Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. IIII.

Chapitre IV.

Chapter 4.

Hoofdstuk IV.

Viertes Kapitel.

Глава IV.

| Quam procul absit ab Evangelii puritate quicquid de poenitentia garriunt Sophistae in suis scholisa; ubi de confessione et satisfactione agitur.

Combien est loin de la pureté de l’Evangile, tout ce que les theologiens Sorbonistes babillent de la penitence: où il est traitté de la confession et satisfaction

Penitence, as Explained in the Sophistical Jargon of the Schoolmen, Widely Different from the Purity Required by the Gospel. Of Confession and Satisfaction.

Hoe ver al wat de sofisten in hun scholen wauwelen over de boetvaardigheid verwijderd is van de zuiverheid van het evangelie; waarbij gehandeld wordt over de biecht en de voldoening.

Alles, was sich die Klüglinge in ihren Schulen von der Buße zusammenschwatzen, ist sehr weit von der Reinheit des Evangeliums entfernt. Hier ist auch von der Beichte und der Genugtuung zu sprechen.

О ТОМ, НАСКОЛЬКО ДАЛЕКА ОТ ЧИСТОТЫ ЕВАНГЕЛЬСКОГО УЧЕНИЯ БОЛТОВНЯ СОРБОННСКИХ ТЕОЛОГОВ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОКАЯНИЯ, И ГДЕ ГОВОРИТСЯ ОБ ИСПОВЕДИ И УДОВЛЕТВОРЕНИИ ЗА ГРЕХИ

1. 84 | Nunc venio ad excutienda ea quae de poenitentia scholastici sophistae tradiderunt, quae quam paucissimis fieri poterit 85 percurram; quia omnia persequi animus non est: ne hic libera, quem ad docendi compendium aptare studeob, in immensum extrahatur. Et illi rem alioqui non valde implicitam tot voluminibus involverunt, ut non futurus sit facilis exitus si te paulum in eorum faeces immerseris. Principio, in danda definitione plane ostendunt nunquam se intellexisse quid esset poenitentia. Arripiunt enim quaedam e libris veterum dicteria, quae vim poenitentiae minime exprimunt: Quod poenitere sit anteacta peccata deflere, et flenda non committere [Pri. est Greg. et refert. lib. 4. Sent. Dist. 14. cap. 1]1. Item, quod sit mala praeterita plangere, et plangenda iterum non committere [Sec. Ambr. refert. illic, et in Decr. Dist. 3. de poenitent. c. Poeni. priore]2. Item, quod sit quaedam dolens vindicta, puniens in se quod dolet commisisse [Tert. August. refert. ea. dist. c. Poeni. post.]3. Item, quod sit dolor cordis et amaritudo animae pro malis quae quisque commisit, vel quibus consensit [Quart. Amb. refert. dist. 1. de poen. c. Vera poenit.]4. Haec enim ut a Patribus bene dicta concedamus (quod inficiari tamenc contentioso difficile non esset) non tamen in eam partem dicebantur ut poenitentiam describerent, sed tantum ut suos hortarentur ne in eadem delicta rursum inciderentd a quibus extracti erant. || Quod si elogia istiusmodi omnia in definitiones convertere placet, alia quoque non minori iure assuenda erant. Quale est hoc Chrysostomi, Poenitentia est medicamentum peccatum extinguens, donum caelitus datum, virtus admirabilis, gratia vim legum superans5. || Adde quod doctrina, quam postea tradunt, istis definitionibus est aliquanto deterior. Sic enim sunt in externis exercitiis mordicus infixi, ut nihil aliud ex immensis voluminibus colligas quam poenitentiam esse disciplinam et austeritatem, quae partim domandae carni, partim castigandis puniendisque vitiis serviat: de interiori mentis renovatione, 86 quae veram vitae correctionem secum trahit, mirum silentium. || De contritione quidem et attritione multus apud eos sermo1: multis scrupulis animas torquent: et plurimum molestiae et anxietatis ingerunt: sed ubi visi sunt corda penitus vulnerasse, levi ceremoniarum aspersione totam amaritudinem sanant. || Poenitentiam tam argute definitam, in contritionem cordis, confessionem oris, satisfactionem operisa partiuntur [Lib. 4. Sent. 16. c. 1. de poenit. dist. 1. c. Perfecta poenit.]2, nihilo magis dialectice quamb definierunt: etsic videri volunt totam aetatem in syllogismis contexendis detrivissed. Verum siquis a definitione ratiocinetur (quod genus argumentandi apud dialecticos valet) posse aliquem anteacta peccata deflere, et flenda non committere: posse praeterita mala plangere, et plangenda non committere: posse punire, quod dolerete commisisse, etc.f, quanvis ore non confiteatur: quomodo suam partitionem tuebuntur? Si enim ille vere poenitens non confitetur, poenitentia sine confessione esse potest. Quod si respondeant, hanc partitionem ad poenitentiam referri quatenus est sacramentum, vel de tota poenitentiae perfectione intelligi, quam suis definitionibus non comprehendunt, non est unde accuser: sibi ipsi imputent, qui non purius ac dilucidius definiunt. Ego certe pro mea crassitie, quum de re aliqua disputatur, ad ipsam definitionem omnia refero, quae est totius disputationis cardo ac fundamentum. Sed sit illa magistralis licentia; iam partes ipsas ordine perlustremus. || Quod neglectim quasi frivola transilio quae ipsi gravi supercilio pro mysteriis venditant, non facio inscitia: (neque enim mihi valde laboriosum esset excutere 87 quaecunque argute et subtiliter ipsi existimant a se disputari) sed mihi religio esset fatigare talibus ineptiis lectores absque fructu. Certe de rebus ignotis eos garrire, ex quaestionibus quas movent et agitant, et quibus misere se impediunt, cognitu facile est; qualis illa est, An unius peccati poenitentia Deo placeat, ubi in aliis durat obstinatio.1 Item, an poenae divinitus inflictae ad satisfactionem valeant.2 Item, an saepius iterari possit pro mortalibus peccatis3; ubi turpiter et impie definiunt nonnisi de venialibus peccatis quotidie agi poenitentiam.4 Similiter crasso errore valde se torquent in dicto Hieronymi, poenitentiam esse secundam tabulam post naufragiuma 5; in quo ostendunt se nunquam a bruto stupore evigilasse, ut millesimam vitiorum suorum partem vel procul sentirent.

1. Je viens maintenant à discuter ce que les Sophistes ont enseigné de Penitence: ce que je feray le plus brievement qu’il sera possible. Car mon conseil n’est pas de poursuyvre le tout, de peur que ce present livret, lequel je tasche de restraindre, ne croisse en trop grande longueur. Et d’autrepart, ils ont aussi enveloppé ceste matiere, laquelle autrement n’estoit pas trop difficile, par si longues disputations, que l’issue ne seroit point aisée, si nous voulions entrer fort avant en leurs labyrinthes. Premierement, en donnant la definition de penitence, ils monstrent evidemment qu’ils n’ont jamais entendu que c’estoit. Car ils tirent des livres des Anciens quelques sentences, lesquelles n’expriment nullement la force et la nature de penitence. Comme sont celles qui s’ensuyvent: que faire penitence, c’est plourer les pechez commis auparavant et ne point commettre ceux qu’il faille apres plourer.9 Item, que c’est gemir pour les maux passés, et ne plus commettre ceux qu’il faille gemir.10 Item, que c’est une vengeance triste, punissant en soy ce qu’elle voudroit n’avoir point commis.11 Item, que c’est une douleur du cœur et amertume de l’ame pour les maux que quelcun a commis, ou ausquels il a concenty.12 Car quand nous accorderons que ces choses auront esté bien dites des Anciens (ce qui ne seroit pas difficile à un contentieux de nier), toutesfois elles n’ont pas esté dites en ce sens, qu’ils voulussent par icelles declairer que c’estoit que penitence: mais pour exhorter seulement les penitens, de ne rechoir aux mesmes fautes desquelles ils avoyent esté delivrez. Et s’il falloit faire definition de tout ce qu’on trouve que les Anciens en ont dit, ils en pouvoyent encores amener d’autres, qui n’ont point moins d’apparence: comme est celle de Chrysostome, que penitence est une medecine esteignant le peché, un don descendu du ciel, une vertu admirable, une grace surmontant la force des loix. Davantage, l’exposition que ces bons glosateurs adjoustent puis apres, est beaucoup pire que ces definitions. Car ils s’amusent tellement aux façons de faire exterieures et corporelle, qu’on ne sauroit autre chose cueillir de leurs gros bobulaires de livres, sinon que Penitence est une discipline et austerité, servant en partie à domter la chair, en partie à punir les pechez. Touchant la renovation interieure de l’ame et du renouvellement de vie, il n’en est nulles nouvelles en leur quartier. Ils gergonnent assez de contrition et attrition. Et de fait, ils tormentent les ames de beaucoup de scrupules, et les enveloppent de beaucoup d’angoisses et molestes: mais quand il semble qu’ils ayent bien navré les cœurs jusques au profond ils gairissent toutes les amertures par quelques asperges de ceremonies. Apres avoir si subtilement defini que c’est que penitence, ils la divisent en trois parties: en contrition de cœur, confession de bouche, et satisfaction d’œuvre.13 Laquelle division n’est non plus propre que leur definition: combien qu’ils n’estudient autre chose en toute leur vie que la Dialectique, qui est l’art de definir et partir. Mais si quelcun vient à arguer par la definition, lequel argument est receu entre les Dialecticiens, qu’on peut plourer les pechez commis auparavant et ne les plus commettre, combien qu’il n’y ait nulle confession de bouche, comment defendront-ils leur partition? Car si celuy qui ne se confesse point de bouche, ne laisse pas d’estre vray penitent, la penitence peut consister sans celle confession. S’ils respondent, que ceste partition se doit rapporter à penitence, entant qu’elle est sacrement: ou bien qu’elle se doit entendre de toute la perfection de penitence, laquelle ils ne comprennent point par leurs definitions, ils n’ont de quoy m’accuser, mais en doivent imputer la faute à ce qu’ils ne definissent plus clairement et purement. Moy certes, selon ma capacité, quand il est question de quelque chose, je me tien à la definition qui doit estre le fondement de toute la disputation. Mais accordons-leur ceste licence Magistrale, et venons à esplucher les parties par ordre. Quant à ce que j’omets par mespris beaucoup de choses comme frivoles, lesquelles toutesfois ils maintiennent en leur orgueil pour grans mysteres, je ne le fay point par ignorance ny oubli, et ne me seroit pas fort penible de leur escrire et faire assavoir les subtilitez ausquelles ils se confient: mais je feroye conscience d’ennuyer les lecteurs de tels menus fatras sans aucun fruict. Tant y a que par les questions qu’ils esmeuvent et debattent, et ausquelles ils s’entortillent, il est aisé de juger qu’ils gazouillent de choses incogneues. Comme quand ils demandent, si la repentance d’un peché plait à Dieu, quand l’obstination demeure en tout le reste. Item, si les punitions que Dieu envoyé vallent pour satisfaction. Item, si la penitence peut estre reiterée pour les pechez mortels. Mesmes en ce dernier poinct ils determinent vilainement et meschamment, que ce n’est que pour les pechez veniels que journellement nous avons à nous repentir. Ils se donnent beaucoup de peine aussi, et errent par trop lourdement au dire de sainct Hierome, que la penitence est une seconde planche, sur laquelle celuy qui estoit pour perir en la mer, nage pour venir au port. En quoy ils monstrent que jamais ils ne se sont es-veillez de la stupidité en laquelle ils ressemblent les bestes brutes, pour appercevoir de bien loin une seule faute d’entre mille qu’ils auront commises.

1. Errors of the Schoolmen in delivering the doctrine of repentance. 1. Errors in defining it. Four different definitions considered. 2. Absurd division. 3. Vain and puzzling questions. 4. Mode in which they entangle themselves.

533 I come now to an examination of what the scholastic sophists teach concerning repentance. This I will do as briefly as possible; for I leave no intention to take up every point, lest this work, which I am desirous to frame as a compendium of doctrine, should exceed 534all bounds. They have managed to envelop a matter, otherwise not much involved, in so many perplexities, that it will be difficult to find an outlet if once you get plunged but a little way into their mire. And, first, in giving a definition, they plainly show they never understood what repentance means. For they fasten on some expressions in the writings of the Fathers which are very far from expressing the nature of repentance. For instance, that to repent is to deplore past sins and not commit what is to be deplored. Again that it is to bewail past evils and not to sin to do what is to be bewailed. Again, that it is a kind of grieving revenge, punishing in itself what it grieves to have committed. Again, that it is sorrow of heart and bitterness of soul for the evils which the individual has committed, or to which he has consented.1 Supposing we grant that these things were well said by Fathers (though, if one were inclined to dispute, it were not difficult to deny it), they were not, however said with the view of describing repentance but only of exhorting penitents not again to fall into the same faults from which they had been delivered. But if all descriptions of this kind are to be converted into definitions, there are others which have as good a title to be added. For instance, the following sentence of Chrysostom: “Repentance is a medicine for the cure of sin, a gift bestowed from above, an admirable virtue, a grace surpassing the power of laws.” Moreover, the doctrine which they2 afterwards deliver is somewhat worse than their definition. For they are so keenly bent on external exercises, that all you can gather from immense volumes3 is, that repentance is a discipline, and austerity, which serves partly to subdue the flesh, partly to chasten and punish sins: of internal renovation of mind, bringing with it true amendment of life, there is a strange silence.4 No doubt, they talk much of contrition and attrition, torment the soul with many scruples, and involve it in great trouble and anxiety; but when they seem to have deeply wounded the heart, they cure all its bitterness by a slight sprinkling of ceremonies. Repentance thus shrewdly defined, they divide into contrition of the heart, confession of the mouth, and satisfaction of works.5 This is not more logical than the definition, though they would be thought to have spent their whole lives in framing syllogisms.6 But if any one argues from the definition (a 535mode of argument prevalent with dialecticians) that a man may weep over his past sins and not commit things that cause weeping; may bewail past evils, and not commit things that are to be bewailed; may punish what he is grieved for having committed, though he does not confess it with the mouth,—how will they defend their division? For if he may be a true penitent and not confess, repentance can exist without confession. If they answer,that this division refers to repentance regarded as a sacrament, or is to be understood of repentance in its most perfect form, which they do not comprehend in their definitions, the mistake does not rest with me: let them blame themselves for not defining more purely and clearly. When any matter is discussed, I certainly am dull enough to refer everything to the definition as the hinge and foundation of the whole discussion. But granting that this is a license which masters have, let us now survey the different parts in their order. In omitting as frivolous several things which they vend with solemn brow as mysteries, I do it not from ignorance. It were not very difficult to dispose of all those points which they plume themselves on their acuteness and subtilty in discussing; but I consider it a sacred duty not to trouble the reader to no purpose with such absurdities. It is certainly easy to see from the questions which they move and agitate, and in which they miserably entangle themselves, that they are pealing of things they know not. Of this nature are the following: Whether repentance of one sin is pleasing to God, while there is an obstinate adherence to other sins. Again, whether punishments divinely indicted are available for satisfaction. Again, whether repentance can be several times repeated for mortal sins, whereas they grossly and wickedly define that daily repentance has to do with none but venial sins. In like manner, with gross error, they greatly torment themselves with a saying of Jerome, that repentance is a second plank after shipwreck.1 Herein they show that they have never awoke from brutish stupor, so as to obtain a distant view of the thousandth part of their sins.

1. Nu kom ik tot het onderzoeken van datgene, wat de scholastieke sofisten geleerd hebben aangaande de boetvaardigheid, en dat zal ik met zo weinig mogelijk woorden doorlopen, omdat ik geen lust heb alles te behandelen, opdat dit boek, dat ik begeer te maken tot een kort begrip der leer, niet tot in het onmetelijke gerekt worde. En zij hebben deze zaak, die anders toch niet bijzonder ingewikkeld is, in zoveel boeken gehuld, dat ge er niet gemakkelijk zult uitkomen, wanneer ge u een weinig in hun drek hebt gedompeld. In de eerste plaats, in het geven van een bepaling tonen zij duidelijk, dat ze nooit begrepen hebben wat boetvaardigheid is. Want zij grijpen sommige uitspraken uit de boeken der ouden aan, die de kracht der boetvaardigheid allerminst uitdrukken; namelijk, dat boete doen is: wenen over vroeger bedreven zonden en zonden, die beweend moeten worden, niet bedrijven. Evenzo, dat het is over voorbijgegane zonden rouwmisbaar te maken en zonden, waarover men rouwmisbaar moet maken, niet wederom bedrijven. Evenzo, dat het is een smart doende wraak, die in de mens straft datgene, over het bedrijven waarvan hij smart heeft. Evenzo, dat het is een smart des harten en een bitterheid der ziel om de zonden, die men bedreven heeft, of waarin men toegestemd heeft1. Want of schoon, wij toegeven, dat dit door de vaderen goed gezegd is (wat echter voor een twistgierig mens niet moeilijk zou zijn te loochenen), werd het toch niet gezegd met de bedoeling om de boetvaardigheid te beschrijven, maar slechts opdat zij de hunnen zouden aansporen niet wederom in dezelfde misdrijven te vallen, waar ze uitgetrokken waren. En wanneer men dergelijke uitspraken alle tot begripsbepalingen wil maken, moesten ook andere daar met evenveel recht aan toe gevoegd worden. Bijvoorbeeld deze van Chrysostomus: de boetvaardigheid is een medicijn, die de zonde uitblust, een gave uit de hemel geschonken, een bewonderenswaardige deugd, een genade, die de kracht der wetten overwint. Daar komt bij, dat de leer, die ze later uiteenzetten, vrij wat slechter is dan hun bepalingen. Want ze houden zozeer met hand en tand vast aan de uiterlijke oefeningen, dat men uit hun kolossale boekdelen niets anders opmaakt dan dat de boetedoening is een tucht en gestrengheid, die deels dient tot temming van het vlees, deels tot kastijding en straffing der zonden; maar over de inwendige vernieuwing van het gemoed, die de ware verbetering van het leven met zich brengt, heerst een wonderlijk stilzwijgen. Over de verbrijzeling en verslagenheid des harten wordt wel veel door hen gezegd, met veel moeilijkheden martelen ze de zielen en zij komen aandragen met veel zwarigheid en angst; maar wanneer ze de harten door en door schijnen gewond te hebben, genezen zij de ganse bitterheid met een lichte besprenging der ceremoniën. De boetvaardigheid, die ze zo scherpzinnig bepaald hebben, verdelen ze in verbrijzeling des harten, belijdenis des monds, en voldoening door de werken, een verdeling, die evenmin in overeenstemming is met de regelen der dialectiek of redeneerkunde als de bepaling, die ze gaven, hoewel ze de schijn willen hebben hun gehele leven besteed te hebben aan het maken van sluitredenen. Maar indien men van hun bepaling uit redeneert (een bewijsvoering die bij de redeneerkundigen voor juist geldt) en zegt, dat men vroegere zonden kan bewenen en bewenenswaardige zonden niet bedrijven, dat men over voorbijgegane zonden rouwmisbaar kan maken en zonden, waarover men rouwmisbaar moet maken, niet bedrijven, dat men kan straffen datgene, over het bedrijven waarvan men smart heeft enz., hoewel men het met de mond niet belijdt, hoe zullen ze dan hun verdeling beschermen? Want indien zulk een waarlijk boetvaardig mens niet belijdt, kan de boetvaardigheid zijn zonder belijdenis. En wanneer ze antwoorden, dat deze verdeling betrekking heeft op de boetedoening inzoverre die een sacrament is of verstaan wordt van de gehele volmaaktheid der boetedoening, die zij in hun begripsbepalingen niet insluiten, dan is er nog geen reden om mij te beschuldigen: dan moeten zij het zichzelf verwijten, omdat ze niet zuiverder en helderder hun bepaling geven. Ik tenminste met mijn grof verstand, breng wanneer er over enige zaak gedisputeerd wordt, alles terug tot de definitie zelf, die de hoofdzaak en het fundament is van de gehele redenering. Maar laat dat de vrijheid zijn van meesters in het vak, en laat ons die onderdelen op de rij af beschouwen. Dat ik die dingen, die zij met grote trots, als waren het verborgenheden, te koop bieden, onachtzaam voorbijga, doe ik niet uit onkunde. Immers het zou mij niet zeer moeilijk vallen omver te werpen al wat door hen, naar zij menen, scherpzinnig en grondig beredeneerd wordt, maar ik zou er bezwaar tegen hebben met dergelijke dwaasheden de lezers nutteloos te vermoeien. Het is voorzeker gemakkelijk in te zien uit de vragen, die zij opwerpen en verhandelen en waarin zij zichzelf ellendig verstrikken, dat zij bazelen over dingen, die hun onbekend zijn. Bijvoorbeeld of de boetedoening over één zonde Gode behaagt, wanneer men in de andere zonden hardnekkig blijft. Evenzo, of de straffen, die van Godswege opgelegd zijn, iets vermogen ter voldoening. Evenzo, of de boetedoening meermalen herhaald kan worden voor doodzonden. En daar stellen zij op schandelijke en goddeloze wijze vast, dat men slechts over vergeeflijke zonden dagelijks boete doet. Evenzo martelen zij zich in grove dwaling zeer af inzake de woorden van Hieronymus, dat boetvaardigheid de tweede plank is na de schipbreuk. En daarin tonen zij, dat ze nooit ontwaakt zijn uit hun domme stompzinnigheid, zodat ze het duizendste deel van hun zonden zelfs maar van verre zouden gevoelen.

1. 398Erster Abschnitt: Die scholastische Bußlehre im allgemeinen. Die scholastische Lehre von der Buße

Jetzt komme ich dazu, die Lehre der Klüglinge, der Scholastiker, von der Buße einer näheren Betrachtung zu unterziehen. Ich will mich dabei so kurz fassen, wie es eben angeht; denn ich habe nicht im Sinne, alles durchzugehen, um dies Buch, das ich doch gern als zusammenfassendes Lehrbuch einrichten möchte, nicht ins Ungemessene wachsen zu lassen. Die Scholastiker haben diesen Fragenkreis, obwohl er an sich keineswegs verwickelt ist, in so viele Bände eingewickelt, daß man nicht eben leicht herauskommen kann, wenn man sich auch nur wenig in ihren Dreck hineinbegibt.

Zunächst also: bei ihrem Versuch, die Buße zu beschreiben, zeigen sie mit voller Klarheit, daß sie nie und nimmer begriffen haben, was überhaupt darunter zu verstehen ist. Sie ziehen nämlich einige Aussprüche aus den Büchern der alten Kirchenlehrer heran - die die Kraft der Buße überhaupt nicht zum Ausdruck bringen. So zum Beispiel: Buße tun bedeutet, die vergangenen Sünden zu beweinen und dergleichen nicht zu begehen, was man einst beweinen müßte (Diese erste Umschreibung findet sich bei Gregor I. und ist mitgeteilt bei Petrus Lombardus, Sentenzen IV,14,1). Oder man zieht den Satz heran: Buße tun bedeutet: die vergangenen bösen Werke beklagen und wiederum dergleichen nicht begehen, was zu beklagen ist. (Dieser zweite Satz steht bei [Pseudo-]Ambrosius und ist verwertet bei Petrus Lombardus, Sentenzen IV,14,1 und im Decretum Gratiani II, Von der Buße 3,1). Oder man verwendet als dritten Satz: die Buße ist gewissermaßen eine schmerzhafte Rache, bei der der Mensch an sich selber das straft, was er zu seinem eigenen Schmerz begangen hat. (Stammt von [Pseudo-] Augustin, Von der wahren und der falschen Buße, 8,22 und ist aufgenommen im Decretum Gratiani II, von der Buße 3,4). Zum vierten nimmt man auf die Erklärung Bezug: die Buße ist ein Schmerz im Herzen und eine Bitterkeit in der Seele, um der bösen Werke willen, die einer begangen oder denen er zugestimmt hat. (Von [Pseudo-]Ambrosius, verwendet im Decretum Gratiani II, von der Buße,1,39).

Wir wollen nun zugeben, daß diese Erklärungen von den Kirchenvätern ganz gut ausgesprochen sind - obwohl ein zänkischer Mensch auch dies unschwer bestreiten könnte! -; aber diese Sätze hatten doch gar nicht den Zweck, die Buße zu definieren, sondern die Kirchenväter wollten damit bloß die Ihrigen ermahnen, nicht von neuem in die Übeltaten zu verfallen, aus denen sie herausgerissen waren! Wollte man alle Aussprüche dieser Art in Begriffsbestimmungen verwandeln, so müßte man mit dem gleichen Recht auch andere noch zufügen. So sagt Chrysostomus (Predigt von der Buße 7,1): „Die Buße ist eine Arznei, welche die Sünde auslöscht, eine Gabe, die uns vom Himmel geschenkt ist, eine wundersame Kraft, sie ist eine Gnade, welche die Kraft der Gesetze überwindet.“

Nun müssen wir aber weiterhin bemerken, daß die Lehre, die die Scholastiker an jene Kirchenväterzitate anschließen, wesentlich übler ist, als jene (angeblichen) Begriffsbestimmungen selbst. Sie haben sich nämlich dermaßen in äußerliche Übungen hineinverbissen, daß man aus ihren unermeßlichen Bänden nichts anderes entnehmen kann als dies: die Buße sei Zucht und harte Übung, die teils dazu diene, das Fleisch zu zähmen, teils auch dazu, die Laster mit Züchtigung zu strafen. Über die innere Erneuerung des Sinnes, welche die wahre Besserung des Lebens mit sich bringt herrscht ein merkwürdiges Schweigen!

399 Von der Zerknirschung (contritio) und der Niedergeschlagenheit (attritio) ist zwar sehr viel bei ihnen die Rede; sie quälen die Seelen mit gar vielen Zweifeln, richten auch viel Mühsal und Angst an; aber wenn sie dann eben den Eindruck erweckt haben, als hätten sie das Herz im Tiefsten verwundet, dann besprengen sie es leicht mit ihren Zeremonien - und die ganze Bitterkeit ist geheilt!

Wenn sie nun die Buße dermaßen scharfsinnig definiert haben, dann teilen sie sie ein, und zwar in Zerknirschung des Herzens (contritio cordis), Bekenntnis mit dem Munde (Beichte, confessio oris) und Genugtuung mit Werken (satisfactio operis) (Sentenzen IV,16,1, Decretum Gratiani II, von der Buße 1,40). Aber diese Einteilung ist ebensowenig gedanklich in Ordnung, wie die zuvor gegebene Definition. Und dabei wollen sie doch den Eindruck erwecken, als ob sie ihr ganzes Leben mit der Aufstellung von Schlußfolgerungen zugebracht hätten! Nun könnte aber jemand hergehen und aus ihrer Begriffsbestimmung Schlußfolgerungen ziehen - so muß man es doch nach der bei den Dialektikern anerkannten Methode machen! -; er könnte sagen: es ist doch möglich, daß ein Mensch seine vorher begangenen Sünden beweint und solche Taten, die zu beweinen sind, nicht begeht, daß er seine vergangenen bösen Werke beklagt und solche, die zu beklagen wären, nicht begeht, daß er solche Sünden an sich straft, über die er Schmerz empfindet, weil er sie begangen hat - und zwar das alles, ohne mit dem Munde zu bekennen! Was wollen die Scholastiker dann machen, um ihre Einteilung aufrechtzuerhalten? Wenn dieser betreffende Mensch wirklich Buße tun kann, ohne mit dem Munde zu bekennen, so kann es doch offenbar auch eine Buße ohne dies „Bekenntnis mit dem Munde“ geben! Nun könnten sie darauf antworten, jene Einteilung bezöge sich auf die Buße, sofern sie ein Sakrament sei. Oder sie könnten auch sagen, man müsse sie als Beschreibung der Buße in ihrem vollendeten Zustand verstehen - den sie doch mit ihrer Umschreibung gar nicht umfassen! Aber daraus ergibt sich gegen mich gar keine Anklage: sie müssen es sich schon selber zuschreiben, weil sie eben die Buße nicht reiner und klarer bestimmen! Ich beziehe jedenfalls in meinem groben Verstand bei jeder Sache, über die man redet, alles auf die gegebene Begriffsbestimmung selbst; denn sie ist der Angelpunkt und die Grundlage der ganzen Erörterung.

Aber wir wollen den Scholastikern diese magisterliche Freiheit durchgehen lassen und nun dazu übergehen, die einzelnen Stücke der Ordnung nach zu betrachten. Dabei übergehe ich freilich ohne Beachtung mancherlei Dinge als gottloses Geschwätz, die sie mit großem Stolz als Geheimnisse an den Mann bringen wollen. Aber das tue ich nun nicht etwa aus Unwissenheit. Es würde mir wirklich nicht schwer fallen, all das zu widerlegen, von dem sie scharfsinnig und tief zu reden vermeinen. Ich würde mich aber schämen, den Leser fruchtlos mit dergleichen Unsinnigkeiten zu ermüden. Daß sie tatsächlich über unbekannte Dinge schwatzen, das ist aus den Fragen, die sie aufbringen und verhandeln und in die sie sich jämmerlich verwirren, leicht zu erkennen. So fragen sie, ob Gott die Buße über eine einzige Sünde wohlgefällig sei, wenn man in den anderen halsstarrig verharre. Oder: ob die Strafen, die uns Gott schickte, als Genugtuung gelten könnten. Oder: ob man die Buße für die Todsünden wiederholen könnte. Im letzten Punkt stellen sie in ihrer Bosheit und Unfrömmigkeit den Satz auf, die tägliche Buße bezöge sich allein auf die „läßlichen“ Sünden. Mit grobem Irrtum martern sie sich auch betreffs der Äußerung des Hieronymus, die Buße sei die zweite Planke, die uns nach dem Schiffbruch (zur Rettung) gegeben würde; da zeigen sie, daß sie noch nie von ihrem tollen Irrwahn erwacht sind, um auch nur von fern den tausendsten Teil ihrer Sünden zu empfinden.

1. Теперь я перехожу к обсуждению того, что учили о покаянии софисты. Я буду насколько возможно краток. В мои намерения не входит исследование всего предмета в целом, дабы эта книга, объём которой я пытаюсь ограничить, не слишком разрослась. С другой стороны, этот вопрос, не слишком сложный по сути, софисты так запутали в своих бесконечных спорах, что, войдя в этот лабиринт, будет непросто отыскать выход.

Прежде всего, когда они дают определение покаяния, со всей очевидностью обнаруживается, что они толком никогда не понимали, что это такое. Из книг древних учителей они вытаскивают отдельные высказывания, которые отнюдь не отражают ни силы, ни природы покаяния. Например, такие: совершить покаяние значит оплакать ранее совершённые грехи и не совершать более таких, которые потом придётся оплакивать (Григорий Великий. Гомилии о Евангелии, II, гом. XXXIV, 15 (MPL, LXXVI, 1256B); Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. XIV, 1 (MPL,CXCII, 869-870)); каяться значит стенать из-за ранее совершённого зла и не делать больше зла, вызывающего стенание (Псевдо-Амвросий. Проповеди, XXV, 1 (MPL, XVII, 677A)); покаяние - это скорбное мщение, карающее за то, чего оно не желало бы более допустить (Псевдо-Августин. Об истинном и ложном покаянии, VIII, 32 (MPL, XL, 1120)); это страдание сердца и горечь души по причине зла, которое кто-либо совершил или попустил (Псевдо-Амвросий. Проповеди, XXV, 1 (MPL,XVII, 677A)). Допустим, что все эти высказывания принадлежат прежним учителям (что иной спорщик может и отрицать). Однако они не придавали им тот смысл, будто определяют покаяние как таковое. Они лишь увещевали кающихся не впадать снова в те же самые грехи, которые им прощены.

А если требуется построить определение из всего того, что можно найти у древних относительно покаяния, то можно привести другие высказывания, ничуть не менее значимые. Например, слова Златоуста, что покаяние - это лекарство, подавляющее грех, дар, сходящий с небес, восхитительная сила, благодать, превосходящая законы (Иоанн Златоуст. Гомилия о покаянии, VII, 1 (MPG, XLIX, 323)). Пояснения, которые прибавляют эти толкователи, много хуже таких определений. Ибо софисты настолько охвачены стремлением к внешнему и телесному, что в их толстенных книгах нельзя найти ничего, кроме того, что покаяние - это дисциплина и суровая жизнь, отчасти направленная на укрощение плоти, отчасти являющаяся наказанием за грехи. Что же касается обновления души и начала новой жизни, то об этом там не найти ничего нового. Они много болтают о раскаянии и сокрушении. В самом деле, они терзают души, говоря об угрызениях совести, омрачают и отягощают их тревогами и мучениями. Но когда они, казалось бы, глубоко изранили сердца, они избавляют грешников от всех горестей несколькими ритуальными жестами.

Дав весьма изощрённое определение покаяния, они делят последнее на три части: сокрушение сердца, сокрушение уст и удовлетворение делом (Пётр Ломбардский. Цит. соч., IV, dist. XVI, 1 (MPL,CXCII, 877)). Подобное разделение подходит только для их дефиниции, потому что за всю свою жизнь они не изучили ничего, кроме диалектики, а диалектика есть искусство определять и разделять. Но если кто-нибудь скажет в полном соответствии с определением, посылка которого принята всеми диалектиками, что можно оплакать совершённые прежде грехи и более не совершать их, хотя не было никакого исповедания устами, то как им защитить своё деление? Ведь тот, кто не исповедуется во грехе устами, не перестаёт от этого быть истинно кающимся. Покаяние может состояться без такого исповедания. Если они ответят, что их деление относится к таинству или к покаянию во всём его совершенстве, которого их определения не охватывают целиком, то им не в чем меня обвинить. Ошибку они должны отнести на счёт того, что сами не дали ясного и чёткого определения. Я же, разумеется, по мере своих способностей в любом случае придерживаюсь определений, которые могут быть основанием всей дальнейшей дискуссии. Но предоставим им нечто вроде лицензии магистрата и попытаемся раскрыть смысл упомянутых частей по порядку.

Я с презрением опускаю многие совершенно бессодержательные вещи, которые софисты в своей гордыне почитают великими тайнами. И делаю это не по незнанию или забывчивости: мне было бы нетрудно написать и порассуждать о тонкостях, которыми они так увлечены, но я сознаю, что подобные безделицы лишь утомят читателей и не принесут никакой пользы. Столько вопросов волнует наших софистов и побуждает к бесконечным спорам, в которых они совершенно запутываются! Но нетрудно понять, что софисты глупо препираются из-за вещей совершенно неведомых. Они, например, задаются вопросом, угодно ли Богу раскаяние в одном каком-нибудь грехе, если грешник упорствует во всех прочих. Или: достаточны ли для удовлетворения насылаемые Богом наказания. Или: можно ли несколько раз каяться в смертных грехах. Относительно последнего вопроса они приходят к очень дурному, гнусному решению: что ежедневно каяться мы должны лишь в простительных грехах. Они много трудятся - и при этом жестоко заблуждаются - над словами св. Иеронима, что покаяние - это спасительная доска, на которой потерпевший кораблекрушение доплывает до гавание.

Тем самым софисты обнаруживают, что они так и не пробудились от оцепенения, в котором они напоминают неразумных животных, чтобы заметить в общих чертах хотя бы одну ошибку из тысячи ими совершённых.

 

2. | Velim autem animadvertant lectores, non hic de asini umbra rixam esseb, sed rem omnium maxime seriam tractari: nempe de peccatorum remissione. Quum enim tria ad poenitentiam requirunt, compunctionem cordis, oris confessionem, operis satisfactionem: simul ad impetrandam peccatorum remissionem necessaria esse docent. Siquid autem in totac religione scire nostra refert, id certe refert maxime, nemped intelligere ac probe tenere, qua ratione, qua lege, qua conditione, qua facilitate aut difficultate obtineatur peccatorum remissio. Haec notitia nisi perspicua certaque constat, nullam omninoe requiem, nullam cum Deo pacem, nullam fiduciam aut securitatem habere potest conscientia: sed assidue trepidat, fluctuatur, aestuat, cruciatur, divexatur, horret, odit, ac fugit conspectum Dei. Quod si ab his conditionibus pendet peccatorum remissio quibus eam ipsi alligant: nihil nobis miserius nec deploratius. Contritionem, primam obtinendae veniae partem faciunt, eamque debitam exigunt, hoc est iustam et plenam6: sed interim non constituunt 88 quando securus aliquis esse possit, se hac contritione ad iustum modum defunctum esse. || Equidem sedulo et acriter instandum esse fateor, ut quisque amare deflendo sua peccata, se ad eorum displicentiam et odium magis acuat. Haec enim est non poenitenda tristitia, quae poenitentiam gignit in salutem; sed ubi exigitur doloris acerbitas, quae culpae magnitudini respondeat, et quae in trutina appendatur cum fiducia veniae: || hic vero miserae conscientiae miris modis torquentur, et exagitantur, dum sibi debitam peccatorum contritionem imponi vident, nec assequuntur debiti mensuram, ut secum decernere possint, se persolvisse quod debebant. Si dixerint faciendum quod in nobis est1, eodem semper revolvimur; quando enim audebit sibi promittere quispiam, omnes se vires contulisse ad lugenda peccata? Ubi ergo diu secum luctatae, et longis certaminibus exercitae conscientiae, portum tandem in quo resideant non inveniunt: ut se aliqua saltem parte leniant, dolorem a se extorquent, et lachrymas exprimunt, quibus suam contritionem perficiant.

2. Les lecteurs doyvent icy estre advertis que nous ne sommes pas en un combat frivole, mais qu’il est question d’une chose par dessus toutes les autres de grande importance: c’est assavoir de la remission des pechez. Car quand ils requierent ces trois choses à Penitence, componction de cœur, confession de bouche, et satisfaction d’œuvre: semblablement ils determinent qu’elles sont necessaires pour impetrer remission des pechez. Or s’il nous est mestier de cognoistre quelque chose en toute nostre religion, il est requis principalement que nous entendions cecy: c’est par quel moyen, en quelle sorte, par quelle condition, et en quelle facilité ou difficulté est obtenue la remission des pechez. Si ceste cognoissance n’est certaine et arrestée, la conscience ne peut avoir aucun repos, n’aucune paix avec Dieu, n’aucune fiance ou asseurance: mais continuellement elle tremble, elle est agitée, esmeue, tormentée, transportée: elle a en horreur et en haine le jugement de Dieu, et le fuit tant qu’elle peut. Et si la remission des pechez depend de ces conditions ausquelles ils la lient, il n’y a rien plus miserable ne plus desesperé que nous. La premiere partie qu’ils mettent pour obtenir pardon et grace: est contrition: laquelle ils requierent deuement faite, c’est à dire pleinement et entierement. Mais cependant ils ne constituent point quand quelcun pourra estre asseuré qu’il se soit bien acquité de ceste contrition. Je confesse bien qu’il nous faut estre vigilans, et donner soin, et mesme nous aiguyser à plourer amerement nos fautes, pour nous inciter tant mieux à nous y desplaire et les hair. Car c’est la tristesse dont parle sainct Paul, laquelle nous ne devons pas rejetter, pource qu’elle engendre repentance à salut. Mais quand on exige une douleur si amere, qu’elle soit pareille et egale à la grandeur de la coulpe, et qu’on la mette en balance avec la foy d’obtenir pardon, voicy le destroit où les povres consciences sont merveilleusement vexées et affligées, quand elles voyent que ceste contrition deue leur est imposée: et n’entendent point la mesure de la dette, pour pouvoir estre certaines quand elles auront payé ce qu’elles devoyent. S’ils disent qu’il faut faire ce qui est en nous: nous tournerons tousjours en un mesme circuit. Car quand sera-ce que quelcun s’osera promettre qu’il ait employé toutes ses forces à plourer ses pechez? La fin donc en est, que les consciences apres s’estre long temps debatues en elles-mesmes, quand elles ne trouvent point port où elles puissent reposer, au moins pour adoucir leur mal, elles se contraignent à quelque douleur, et tirent par force quelques larmes pour accomplir ceste contrition.

2. The false doctrine of the Schoolmen necessary to be refuted. Of contrition. Their view of it examined.

I would have my readers to observe, that the dispute here relates not to a matter of no consequence;2 but to one of the most important of all—viz. the forgiveness of sins. For while they require three things in repentance—viz. compunction of heart, confession of the mouth, and satisfaction of work3 —they at the same time teach that these are necessary to obtain the pardon of sins. If there is any thing in the whole compass of religion which it is of importance 536to us to know, this certainly is one of the most important—viz. to perceive and rightly hold by what means, what rule, what terms, with what facility or difficulty, forgiveness of sins may be obtained. Unless our knowledge here is clear and certain, our conscience can have no rest at all, no peace with God, no confidence or security, but is continually trembling, fluctuating, boiling, and distracted; dreads, hates, and shuns the presence of God. But if forgiveness of sins depends on the conditions to which they bind it, nothing can be more wretched and deplorable than our situation. Contrition they represent as the first step in obtaining pardon; and they exact it as due, that is, full and complete: meanwhile, they decide not when one may feel secure of having performed this contrition in due measure. Iadmit that we are bound strongly and incessantly to urge every man bitterly to lament his sins, and thereby stimulate himself more and more to dislike and hate them. For this is the “repentance to salvation not to be repented of,” (2 Cor. 7:10). But when such bitterness of sorrow is demanded as may correspond to the magnitude of the offense, and be weighed in the balance with confidence of pardon, miserable consciences are sadly perplexed and tormented when they see that the contrition due for sin is laid upon them, and yet that they have no measure of what is due, so as to enable them to determine that they have made full payment. If they say, we are to do what in us lies, we are always brought back to the same point;1 for when will any man venture to promise himself that he has done his utmost in bewailing sin? Therefore, when consciences, after a lengthened struggle and long contests with themselves, find no haven in which they may rest, as a means of alleviating their condition in some degree, they extort sorrow and wring out tears, in order to perfect their contrition.

2. Ik zou gaarne willen, dat de lezers opmerkten, dat de strijd hier niet gaat over een kleinigheid, maar dat over de allerbelangrijkste zaak gehandeld wordt, namelijk over de vergeving der zonden. Want wanneer zij drie dingen vereisen tot boetvaardigheid, namelijk verbrijzeling des harten, belijdenis des monds en voldoening door de werken, dan leren zij tegelijkertijd dat deze noodzakelijk zijn om vergeving van zonden te verkrijgen. En indien er in de ganse Godsdienst voor iets van belang is te weten, dan is dat toch zeker van het hoogste belang, namelijk te begrijpen en degelijk te weten, op welke wijze, volgens welke wet, op welke voorwaarde, en met welke gemakkelijkheid of moeilijkheid de vergeving der zonden verkregen wordt. Indien deze kennis niet duidelijk en zeker vaststaat, kan de consciëntie in 't geheel geen rust, geen vrede met God, geen vertrouwen of gerustheid hebben; maar voortdurend siddert zij, weifelt, is onrustig, wordt gekweld, heen en weer geslingerd, huivert, haat en ontvlucht zij Gods aanschijn. Indien de vergeving der zonden hangt aan die voorwaarden, waaraan zij haar verbinden, dan is er niets ellendiger en wanhopigers dan wij. De verbrijzeling des harten maken zij tot het eerste deel om vergiffenis te krijgen en zij eisen, dat die is, zoals ze verschuldigd is te zijn, dat wil zeggen oprecht en volmaakt; maar inmiddels stellen zij niet vast, wanneer men gerust kan zijn, dat men deze verbrijzeling tot de juiste maat doorgemaakt heeft. Ik beken, dat men naarstig en met kracht er op moet aanhouden, dat een ieder, door zijn zonden bitter te bewenen, zich meer en meer scherpt tot een mishagen en haat jegens de zonde. Want dit is de onberouwelijke droefheid, die boetvaardigheid voortbrengt tot zaligheid, maar wanneer een scherpte van droefheid geëist wordt, die in overeenstemming is met de grootte der schuld en die in de weegschaal wordt opgewogen tegen het vertrouwen op vergeving, dan worden de ellendige consciëntiën op wonderlijke wijze gekweld en geschokt, als ze zien, dat hun een verschuldigde verbrijzeling vanwege hun zonden wordt opgelegd, maar ze niet de maat van het verschuldigde bereiken, zodat ze bij zichzelf kunnen vaststellen, dat zij betaald hebben, wat ze verschuldigd waren. Indien ze zeggen, dat we moeten doen, zoveel we kunnen, komen wij altijd weer tot hetzelfde punt terug. Want wanneer zal iemand zichzelf durven beloven, dat hij al zijn krachten aangewend heeft om zijn zonden te betreuren? Wanneer dus de consciëntiën, na lange tijd met zichzelf geworsteld te hebben en door langdurige strijd gekweld te zijn, ten slotte geen haven vinden om tot rust te komen, zo ontwringen ze, om ten minste in enig opzicht zichzelf te verlichten, zich smart en persen zich tranen uit, om daardoor hun verbrijzeling te voltooien.

2. Die scholastische Bußlehre quält die Gewissen. Zweiter Abschnitt: Von der "Zerknirschung des Herzens"

Ich möchte aber, daß der Leser darauf achtet: hier wird nicht um einen Eselsschatten gestritten, sondern es geht um die allerernsteste Sache, die es gibt, nämlich um die Vergebung der Sünden. Wenn die Scholastiker zur Buße drei Stücke erfordern, nämlich die Zerknirschung des Herzens, die Beichte mit dem Munde und die 400 Genugtuung mit dem Werk, dann stellen sie damit die Lehre auf, daß diese Stücke auch zur Erlangung der Sündenvergebung nötig seien! Wenn es aber in der ganzen Religion etwas gibt, das wir unbedingt wissen müssen, so gilt es sicherlich, dies zu erkennen und recht festzuhalten, auf welche Weise, nach was für einem Gesetz, unter welcher Bedingung, wie leicht oder wie schwer man Vergebung der Sünden erlangen kann. Wenn diese Erkenntnis nicht klar und gewiß feststeht, so kann das Gewissen nie und nimmer Ruhe finden, keinen Frieden mit Gott, kein Vertrauen und keine Sicherheit haben, sondern es muß immerzu zittern und unstät sein, es lebt in der Hitze und in der Drangsal, es wird gequält und erschreckt, es haßt den Anblick Gottes und flieht vor ihm.

Hängt nun aber die Vergebung der Sünden von den Bedingungen ab, welche die Scholastiker daran knüpfen, so gibt es nichts Jämmerlicheres und Verzweifelteres als uns Menschen. Will ein Mensch Vergebung erlangen, so schreibt man ihm als erstes Stück die Zerknirschung (contritio) vor, und zwar verlangt man die „schuldige“ Zerknirschung, also echte und vollständige. Unterdessen aber geben die Scholastiker keinerlei Auskunft darüber, wann denn nun jemand gewiß sein könne, daß er diese Zerknirschung in dem erforderten Ausmaß geleistet habe.

Ich bin zwar durchaus der Überzeugung, daß man ernstlich und mit Fleiß darauf dringen soll, daß der Mensch seine Sünden bitterlich beweine und sich dadurch im Mißfallen an ihnen und im Haß gegen sie stärke. Denn das ist eine Traurigkeit, „die niemand gereut“, eine Traurigkeit, die Buße zur Seligkeit wirkt (2. Kor. 7,10). Aber wo ein so bitterer Schmerz verlangt wird, daß er der Größe der Schuld entspricht, und wo man die Zuversicht auf Vergebung nach der Bitterkeit dieses Schmerzes abwägend bemessen will - da werden die armen Gewissen jämmerlich gemartert und geplagt: sie sehen, wie man ihnen die „schuldige“ Zerknirschung über ihre Sünden auferlegt, - aber sie erreichen das erforderte Maß nicht in der Weise, daß sie bei sich selbst zu dem Urteil gelangen könnten, sie hätten nun vollbracht, was sie schuldig waren. Sagt man uns aber, wir sollten nur tun, soviel wir vermöchten, so fallen wir doch stets in die gleiche Not zurück; denn wann wird ein Mensch es wagen dürfen, sich selber zuzusichern, er habe nun alle seine Kraft daran gewandt, die Sünde zu beklagen? Hat nun also das Gewissen lange mit sich selbst im Kampf gelegen, hat es sich in langwierigem Streite gequält, so findet es am Ende doch keinen Hafen, in dem es ruhen könnte, nein, um sich wenigstens an irgendeinem Stück zu erleichtern, ringt es sich den Schmerz ab und preßt es sich Tränen heraus, um damit seine Zerknirschung vollkommen zu machen!

2. Читатели должны убедиться, что здесь мы не ведём борьбу просто ради борьбы. Речь идёт о вопросе величайшей важности - о прощении грехов. Когда софисты требуют, чтобы в покаянии присутствовали три момента - сердечное сокрушение, исповедание устами и удовлетворение делом, - то, по всей видимости, они устанавливают, что эти вещи необходимы для получения прощения. Но если мы хотим вообще что-либо узнать о нашей религии, то прежде всего нам нужно понять следующее: каким образом, каким способом, при каком условии и с каким трудом можем мы получить прощение грехов. Если у нас нет точного и определённого знания об этом, совесть не может иметь ни покоя, ни мира с Богом, ни какого-либо доверия и уверенности. Напротив, она постоянно колеблется, тревожится, волнуется, мучается, безумствует. Она страшится Божьего суда и ненавидит его - и бежит от него насколько может.

Но если прощение грехов зависит от условий, с которыми его связывают софисты, то нет ничего несчастнее и отчаяннее того положения, в котором мы очутились. Первая часть покаяния, которую они считают необходимой для получения прощения и милости, - это сокрушение. Оно должно произойти подобающим образом, то есть быть полным и всеохватывающим. Однако они не указывают, каким образом можно убедиться в том, что такое состояние достигнуто.

Я признаю, что нам следует быть бдительными, прилагать усилия и даже побуждать себя к тому, чтобы оплакивать свои грехи, чтобы быть весьма недовольными собою и ненавидеть грех. Это та печаль, о которой св. Павел говорит, что мы не должны отгонять её, ибо она производит покаяние ко спасению [2 Кор 7:10]. Но когда требуют тоски столь горькой, чтобы она сравнялась с тяжестью вины, и когда её кладут на весы вместе с верой в прощение, тогда бедная совесть, страшно униженная и опечаленная, попадает в западню и не может осознать меру долга, чтобы удостовериться, что она его уплатила. А если скажут, что надо действовать в меру своих сил, то мы вечно будем попадать в порочный круг. Ибо разве найдётся человек, который осмелился бы поклясться, что оплакал грехи изо всех своих сил? Дело кончится тем, что после долгой внутренней борьбы совесть, не найдя исхода, при котором она могла бы унять или по крайней мере смягчить свои терзания, будет принуждена испытать боль и силою выдавить из себя несколько слезинок, чтобы выполнить условия этого «сокрушения».

 

3. Quod si me calumniari aiunt, prodeant sane, et unum aliquem ostendant qui huiusmodi contritionis doctrina vel non sit ad desperationem adactus: vel simulationem doloris iudicio Dei, pro vero dolore, non opposuerit. Diximus et nos quodam loco, nunquam sine poenitentia obvenire peccatorum remissionem, quod nulli nisi afflicti, et peccatorum conscientia vulnerati, Dei misericordiam implorare syncere possunt2: sed simul adiecimus, poenitentiam non esse causam remissionis peccatorum.3 Illa autem animarum tormenta sustulimus, quod debita praestanda sit. Peccatorem docuimus non in suam compunctionem neque in suas lachrymas intueri, sed utrunque oculum in solam Domini misericordiam defigere.4 Tantum admonuimus, vocari a Christo laborantes et oneratos, quando missus sit ad evangelizandum pauperibus, ad sanandum contritos corde, praedicandum captivis remissionem, ac educendos vinctos, consolandos lugentes [Matt. 11. d. 28; Iesa. 61. a. 1; Luc. 4. c. 18].5 Quo excluderentur et Pharisaei, qui sua iustitia saturi, paupertatem suam non agnoscunt: et contemptores, qui securi irae Dei, malo suo remedium non quaerunt. Tales enim non laboranta, nec onerati sunt, nec contriti corde, nec vincti, nec captivib. Multum 89 vero interest doceasne emereri peccatorum remissionem iusta et plena contritione1 (qua nunquam defungi possit peccatora) an eumb instituas ad esuriendam et sitiendamc Dei misericordiam, quod per miseriae suae agnitionem, suum aestum, lassitudinem, captivitatem illi ostendas ubi quaereree refrigerium, requiem, libertatemf debeatg: illum denique doceas in sua humilitate dare Deo gloriam.

3. S’ils me veulent accuser de calomnie, qu’ils en monstrent un seul qui par ceste doctrine de contrition n’ait esté jette en desespoir, ou bien n’ait opposé une feintise de douleur au jugement de Dieu, pour vraye componction. Nous aussi bien avions dit en quelque lieu, que la remission des pechez ne nous est jamais ottroyée sans penitence, d’autant que nul ne peut vrayement et en sincerité de cœur implorer la misericorde de Dieu, sinon celuy qui est affligé et navré de la conscience de ses pechez: mais nous adjoustions pareillement, que la penitence n’est pas cause d’icelle remission, et ostions ces tormens des ames: c’est assavoir, que la contrition doit estre deuement accomplie. Davantage, nous enseignions le pecheur de ne point regarder sa componction ne ses larmes: mais de ficher tous les deux yeux en la misericorde de Dieu. Seulement nous delairions que ceux sont appellez de Christ, lesquels sont chargez et travaillez: veu qu’il a esté envoyé pour annoncer bonnes nouvelles aux povres, pour guerir ceux qui sont navrez en leurs cœurs, pour annoncer aux captifs leur delivrance, pour deslier les prisonniers, et consoler ceux qui plourent (Matth. 11:5, 28; Is. 61:1; Luc 4:18). En quoy estoyent excluz tant les Pharisiens, qui estans souls et contens de leur justice ne recognois-soyent point leur povreté, que les contempteurs de Dieu, qui ne se soucians de son ire ne cherchent aucun remede à leur mal. Car toutes telles manieres de gens ne travaillent point, et ne sont navrez en leur cœur, ne liez, ne captifs, et ne plourent point. Or il y a grande difference, d’enseigner un pecheur de meriter la remission de ses pechez par pleine et entiere contrition, de laquelle il ne se puisse jamais acquiter: ou de l’instruire d’avoir faim et soif de la misericorde de Dieu, par la cognoissance de sa misere: de luy remonstrer son travail, angoisse et captivité, pour luy faire chercher consolation, repos et delivrance: en somme, l’enseigner de donner gloire à Dieu en son humilité.

3. True and genuine contrition.

If they say that this is calumny on my part, let them come forward and point out a single individual who, by this doctrine of contrition, has not either been driven to despair, or has not, instead of true, opposed pretended fear to the justice of God. We have elsewhere observed, that forgiveness of sins never can be obtained without repentance, because none but the afflicted, and those wounded by a consciousness of sins, can sincerely implore the mercy of God; but we, at the same time, added, that repentance cannot be the cause of the forgiveness of sins: and we also did away with that torment of souls—the dogma that it must be performed as due. Our doctrine was, that the soul looked not to its own compunction or its own tears, but fixed both eyes on the mercy of God alone. Only we observed, that those who labour and are heavy laden are called by Christ, seeing he was sent “to preach good tidings to the meek;” “to bind up the broken-hearted; to proclaim liberty to the captives, and the opening of the prison to them that are bound;” “to comfort all that mourn.”2 537Hence the Pharisees were excluded, because, full of their own righteousness, they acknowledged not their own poverty; and despisers, because, regardless of the divine anger, they sought no remedy for their wickedness. Such persons neither labour nor are heavy laden, are not broken-hearted, bound, nor in prison. But there is a great difference between teaching that forgiveness of sins is merited by a full and complete contrition (which the sinner never can give), and instructing him to hunger and thirst after the mercy of God, that recognizing his wretchedness, his turmoil, weariness, and captivity, you may show him where he should seek refreshment, rest, and liberty; in fine, teach him in his humility to give glory to God.

3. Indien zij beweren, dat ik laster, laat hen dan komen en één mens aanwijzen, die door de leer van een dergelijke verbrijzeling niet tot wanhoop gebracht is, of niet veinzing van smart in plaats van werkelijke smart gesteld heeft tegenover Gods oordeel. Ook wij hebben ergens gezegd, dat nooit zonder boetvaardigheid vergeving van zonden kan verkregen worden, omdat slechts zij, die terneergeslagen zijn en door het bewustzijn der zonden gewond, Gods barmhartigheid oprecht kunnen inroepen; maar wij hebben daar ook aan toegevoegd, dat de boetvaardigheid niet de oorzaak is van de vergeving der zonden. En wij hebben die foltering der zielen weggenomen, dat het verschuldigde moet worden volbracht. Wij hebben geleerd, dat de zondaar moet zien niet op zijn verbrijzeling, niet op zijn tranen, maar dat hij beide ogen alleen op 's Heren barmhartigheid moet vestigen. Wij hebben slechts er op gewezen, dat de vermoeiden en belasten door Christus geroepen worden, daar Hij gezonden is om de armen het evangelie te verkondigen, te genezen de verbrokenen van hart, om de gevangenen verlossing te prediken, de gebondenen uit te leiden en de treurenden te vertroosten (Matt. 11:5,28; Jes.61:1; Luc.4:18) Opdat daardoor zouden worden uitgesloten de Farizeën, die door hun eigen rechtvaardigheid verzadigd, hun armoede niet bekennen, en ook de verachters, die onbekommerd om de toorn Gods voor hun kwaad geen genezing zoeken. Want zulken zijn niet vermoeid en niet belast, niet verbroken van hart en niet gebonden en gevangen. En er is een groot onderscheid tussen, of ge leert, dat de vergeving van zonden verdiend wordt door een volkomen en volledige verbrijzeling (die de zondaar nooit kan tot stand brengen), of dat ge hem onderwijst te hongeren en te dorsten naar Gods barmhartigheid, opdat ge hem door de kennis zijner ellende, door zijn brandende onrust, vermoeidheid en gevangenschap toont, waar hij verkoeling, rust en vrijheid moet zoeken, en ten slotte hem leert in zijn vernedering Gode de eer te geven.

3.

Wenn man mir nun aber sagt, ich erhöbe eine falsche Beschuldigung gegen die Scholastiker, so soll man doch herkommen und mir einen einzigen Menschen zeigen, den die Lehre von einer solchen Zerknirschung nicht entweder zur Verzweiflung getrieben - oder der nun nicht dem Gericht Gottes statt des wahren Schmerzes einen erheuchelten entgegengebracht hätte. Auch ich habe an einer Stelle gesagt, daß die Vergebung der Sünden einem Menschen niemals ohne die Buße widerfahre; denn nur erschrockene, vom Bewußtsein ihrer Sünden innerlich verwundete Menschen können in Lauterkeit Gottes Erbarmen erflehen. Aber ich habe doch gleich hinzugesetzt, daß die Buße nicht etwa die Ursache der Sündenvergebung ist. Dabei habe ich jener Seelenmarter ein Ende bereitet, die in der Forderung bestand, man müsse die tatsächlich schuldige Reue leisten. Nach unserer Lehre soll der Sünder nicht seine Zerknirschung anschauen, auch nicht seine Tränen, sondern er soll beide Augen einzig und allein auf die Barmherzigkeit des Herrn richten. Ich habe nur daran erinnert, daß Christus die „Mühseligen und Beladenen“ zu sich ruft, daß er gekommen ist, „das Evangelium zu verkündigen den Armen“, „zu heilen die zerstoßenen Herzen, zu predigen den Gefangenen, daß sie los sein sollen ...“, daß er gekommen ist, um die Gebundenen frei auszuführen und die Trauernden zu trösten! (Matth. 11, 401 28; Jes. 61,1f.; Luk. 4,18). Damit sollten die Pharisäer ausgeschlossen werden, die in ihrer Gerechtigkeit so satt sind, daß sie ihre Armut gar nicht merken, und die stolzen Verächter, die vor dem Zorn Gottes sich sicher fühlen und keine Arznei gegen ihre Bosheit suchen. Denn diese Menschen sind nicht mühselig und nicht beladen, sie sind weder zerstoßenen Herzens, noch gebunden, noch gefangen. Es ist aber ein großer Unterschied, ob man den Menschen lehrt, er solle die Vergebung der Sünden mit rechter und vollkommener Buße - die der Sünder doch nie und nimmer zustande bringt! - verdienen, oder ob man ihn unterweist, nach Gottes Barmherzigkeit zu hungern und zu dürsten, um ihm durch die Erkenntnis seines Jammers seinen Durst, seine Müdigkeit, seine Gebundenheit vor Augen zu führen und ihm zugleich zu zeigen, wo er Erfrischung, Ruhe und Freiheit suchen soll, kurz, ihn zu lehren, daß er in seiner Demut Gott die Ehre gebe!

3. Если противники захотят обвинить меня в клевете, то пускай укажут хотя бы одного человека, который бы под влиянием учения о сокрушении не впал в отчаяние или вместо истинного сокрушения не представил бы на суд Божий притворное страдание. В другом месте мы уже сказали, что прощение грехов не даруется нам без покаяния, ибо истинно и искренне молить о Божьей милости может лишь тот, кто удручён и изранен сознанием своих грехов. Но тут же мы указали, что покаяние не есть причина прощения, и не стали говорить обо всех этих душевных терзаниях, то есть о том, что сокрушаться следует неким особым образом. Более того, мы учили грешника не смотреть на своё сокрушение и свои слёзы, а возводить очи исключительно к Божьему милосердию.

При этом мы пояснили, что Христос призвал труждающихся и обременённых, ибо Он был послан благовествовать нищим, исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение, снять оковы с узников и утешить сетующих (Мф 11:28; Ис 61:1; Лк 4:18). В число таких людей не входят ни фарисеи, довольные и пресытившиеся своею праведностью и не сознающие своей нищеты, ни хулители Бога, которые, пренебрегая его гневом, не ищут лекарства от своего недуга. Люди этого рода не трудятся, не сокрушены сердцем, не пребывают в оковах, не пленены и не сетуют. Так что есть большая разница между тем, чтобы учить грешника, как заслужить прощение посредством безупречного сердечного сокрушения, которого он все равно никогда не сможет предоставить Богу, и тем, чтобы внушить ему жажду Божьего милосердия через осознание своей нищеты, показать ему его нечастье, тоску и рабство, дабы он искал утешения, покоя и освобождения. В общем, наставить его воздать славу Богу своим смирением.

 

4. De confessione semper ingens fuit pugna inter Canonistas et Theologos scholasticos: his contendentibus mandari divino praecepto confessionem: illis reclamantibus, Ecclesiasticis duntaxat constitutionibus praecipih 2. In eo vero certamine insignis Theologorum impudentia apparuit, qui tot locos Scripturae depravarunt, et vi detorserunt, quoti in rem suam citabant. Et quando ne sic quidem obtineri posse viderunt quod postulabant, qui arguti volebant prae aliis videri, hoc effugio elapsi sunt, confessionem a iure divino profectam, quantum ad substantiam: sed formam postea accepisse a iure positivo.3 Nempe sic qui inter leguleios sunt ineptissimi, citationem ad ius divinum referunt, quia dictum sit, Adam ubi es? Exceptionem item, quia responderit Adam quasi excipiens, Uxor quam dedisti mihi, etc [Gen. 3. b. 9. 12]; utrique tamen formam a iure civili datam. Sed videamus quibus argumentis confessionem hanc vel formatam vel informem Dei esse mandatum probant. Misit (inquiunt) leprosos Dominus ad Sacerdotes4 [Matth. 8. a. 4; 90 Luc. 5. c. 14, et 17. c. 14]a. Quid? misitne ad confessionem? quis unquam fando audivit, audiendis confessionibus praefectos Leviticos sacerdotes [Deut. 17. b. 8. 9]? Confugiunt ergo ad allegorias: sancitum erat Lege Mosaica ut sacerdotes discernerent inter lepram et lepram1: peccatum, spiritualis est lepra: de hac pronuntiare, Sacerdotum est2. Antequam respondeo, quaero obiter si hic locus spiritualis leprae eos iudices facit, cur naturalis et carnalis leprae cognitionem ad se trahunt? Scilicet hoc non est Scripturis ludere. Lex cognitionem leprae defert Sacerdotibus Leviticis; hanc nobis usurpemus. Peccatum est lepra spiritualis; simus et peccati cognitores. Nunc respondeo: Translato sacerdotio, necesse est Legis translationem fieri [Heb. 7. b. 12]. Omnia sacerdotia ad Christum translata sunt, in eo impleta et finita: ad eum igitur unum ius omne et honor sacerdotii translatus est. Si tantopere amant allegorias sectari, unicum sacerdotem Christum sibi proponant, et rerum omnium libera iurisdictione tribunal eius cumulent: facile id feremus. Adhaec importuna est ipsorum allegoria, quae Legem mere politicam, inter ceremonias reponit. || Cur igitur Christus ad Sacerdotes leprosos mittit? Ne calumniarentur Sacerdotes, ipsum Legem violare, quae iubebatb coram Sacerdote repraesentari a lepra curatum, et oblato sacrificio expiari: iubet mundatos leprosos facere ea quae Legis erant. Ite, inquit, ostendite vos Sacerdotibus: et offerte munus quod praecepit Moses in Lege, ut sit in testimonium ipsis3. Et vere futurum erat illis in testimonium miraculum hoc: pronuntiaverantc eos leprosos, nunc curatos pronuntiant. Nonne velint, nolint, coguntur fieri testes miraculorum Christi? Explorandum illis Christus suum miraculum permittit, diffiteri non possunt: quia autem adhuc tergiversantur, est illis hoc opus in testimonium. Sic alibi, Praedicabitur Evangelium hoc in universo orbe, in testimonium omnibus gentibus [Matth. 24. b. 14]. Item, Ante Reges et Praesides ducemini, in testimonium ipsis [Matth. 10. b. 18]. Id est, quo in iudicio Dei fortius convincantur. || Quodd si Chrysostomo acquiescere malunt, ille etiam propter Iudaeos a Christo id factum docet, ne Legis praevaricator haberetur [Homil. 12. de muliere 91 Chananaea]1. || Quanquam in re tam clara suffragium ullius hominis accersere pudet: ubi Christus pronuntiat se ius legale relinquere Sacerdotibus integrum, tanquam professis Evangelii hostibus, qui semper ad obstrependum intenti erant, nisi os fuisset occlusum. Quare ut hanc possessionem retineant papales sacrifici, palam concedant in eorum partes quos necesse est vi compesci ne Christo maledicant. Nam ad veros eius ministros nihil hoc pertinet.

4. Touchant la confession, il y a tousjours eu grande controversie entre les Canonistes et les theologiens Scholastiques. Car les premiers ont dit qu’elle estoit seulement ordonnée de droit positif: c’est à dire par les constitutions Ecclesiastiques. Les seconds ont maintenu qu’elle estoit ordonnée par commandement divin. En ce combat s’est monstrée une grande impudence des Theologiens: lesquels ont autant depravé et corrompu de lieux de l’Escriture, qu’ils en citoyent à leur propos. Et encore, voyans qu’en ceste maniere ils ne venoyent point à leur intention, ceux qui ont voulu estre les plus subtils entre eux, ont trouvé ceste evasion pour eschapper, c’est que la confession est descendue de droit divin, quant à sa substance: mais que depuis elle a pris sa forme du droit positif. En ceste maniere ceux qui sont les plus ineptes entre les Legistes, ont accoustumé de referer la citation au droit divin: pourtant qu’il fut dit à Adam, Adam, où es-tu? Pareillement, l’exception: pourtant qu’Adam respondit comme se defendant, La femme que tu m’as donnée, etc. Neantmoins que la forme a estée donnée à tous tes deux par le droit civil. Mais voyons par quels argumens ils prouvent que ceste confession, ou formée ou informe, soit commandée de Dieu. Nostre Seigneur, disent-ils, a envoyé les lepreux aux Prestres (Matth. 8:4; Luc 5:14; 17:14). Quoy? Les a-il envoyez à confesse? Qui est-ce qui ouyt jamais parler que les prestres Levitiques fussent ordonnez pour ouyr les confessions? Pourtant, ils ont recours aux allegories: et disent qu’il estoit institué par la Loy Mosaique, que les Prestres discernassent entre lepre et lepre (Levit. 14:2), que peché est lepre spirituelle, de laquelle il appartient au Prestre de juger. Devant que respondre, je demande, Si par ce passage ils sont constituez juges de la lepre spirituelle, pourquoy tirent-ils à eux la cognoissance de la naturelle et charnelle? N’est-ce pas bien se jouer des Escritures, de les tourner en ceste façon? La Loy defere aux prestres Levitiques le jugement de la lepre: prenons-le donc pour nous. Peché est lepre spirituelle: soyons donc juges des pechez. Maintenant je respon, que la prestise translatée, il est necessaire qu’il y ait translation de loy (Hebr. 7:12). Or puis que toutes prestrises sont translatées à Jesus Christ, accomplies et cessées en luy: il faut que toute la dignité et prerogative de prestrise soit aussi translatée à luy. S’ils prennent si grand plaisir à suyvre les allegories, qu’ils se proposent Christ pour seul Prestre, et qu’ils assemblent à son Siege toute jurisdiction: nous le souffrirons aisément. Davantage, l’allegorie est importune, qui mesle une loy purement civile entre les ceremonies. Pourquoy donc Christ envoye-il aux Prestres les lepreux? Afin que les Prestres n’eussent à calomnier qu’il violoit la loy, qui commandoit que celuy qui estoit guery de lepre fust representé devant le Prestre, et purgé par certaine oblation, il commande aux lepreux lesquels il avoit gueris, de faire le contenu de la loy: Allez, dit-il, monstrez-vous aux Prestres: et offrez le present que Moyse a commandé en la loy, afin que ce leur soit en tesmoignage. Et vrayement ce miracle leur devoit estre en tesmoignage. Ils les avoyent declairez estre lepreux: depuis ils prononcent qu’ils sont gueris. Ne sont-ils pas contrains, vueillent-ils ou non d’estre tesmoins des miracles de Christ? Christ leur permet son miracle à esprouver, ils ne le peuvent nier: mais pourtant qu’encore ils tergiversent, cest œuvre leur en est tesmoignage. En ceste maniere il est dit en un autre lieu, Cest Evangile sera presché en tout le monde en tesmoignage à toutes gens (Matth. 24:14). Item, Vous serez menez devant les Rois et Princes en tesmoignage pour eux (Matth. 10:18): c’est à dire, afin qu’ils en soyent d’autant plus convaincus au jugement de Dieu. Que s’ils ayment mieux s’arrester à l’authorité de Chrysostome, iceluy enseigne que Christ a fait cela à cause des Juifs, afin de n’estre estimé prevaricateur de la loy.14 Combien que j’ay honte d’amener le tesmoignage de quelque homme en une chose si claire: veu que Jesus Christ prononce qu’il laisse aux Prestres leur droit entier, tel qu’ils l’avoyent par la loy, voire comme à ennemis mortels de son Evangile, lesquels espioyent tousjours occasion de mesdire, s’il ne leur eust fermé la bouche. Parquoy si les prestres de la papauté veulent se maintenir en telle possession, qu’ils se declairent ouvertement estre compagnons de ceux qui ont besoin d’estre reprimez par force, pour ne point blasphemer. Car ce que Jesus Christ laisse aux Prestres de la Loy, n’appartient en rien à ses ministres de luy.

4. Auricular confession. Whether or not of divine authority. Arguments of Canonists and Schoolmen. Allegorical argument founded on Judaism. Two answers. Reason why Christ sent the lepers to the priests.

Confession has ever been a subject of keen contest between the Canonists and the Scholastic Theologians; the former contending that confession is of divine authority—the latter insisting, on the contrary, that it is merely enjoined by ecclesiastical constitution. In this contest great effrontery has been displayed by the Theologians, who have corrupted and violently wrested every passage of Scripture they have quoted in their favour.1 And when they saw that even thus they could not gain their object, those who wished to be thought particularly acute had recourse to the evasion that confession is of divine authority in regard to the substance, but that it afterwards received its form from positive enactment. Thus the silliest of these quibblers refer the citation to divine authority, from its being said, “Adam, where art thou?” (Gen. 3:9, 12); and also the exception from Adam having replied as if excepting, “The women whom thou gavest to be with me,” &c.; but say that the form of both was appointed by civil law. Let us see by what arguments they prove that this confession, formed or unformed, is a divine commandment. The Lord, they say, sent the lepers to the priests (Mt. 8:4). What? did he send them to confession? Who ever heard tell that the Levitical priests were appointed to hear confession? Here they resort to allegory. The priests were appointed by the Mosaic law to discern between leper and leper: sin is spiritual leprosy; therefore it belongs to the priests to decide upon it. Before I answer, I would ask, in passing, why, if this passage makes them judges of spiritual leprosy, they claim the cognizance of natural and carnal leprosy? This, for sooth, is not to play upon Scripture!2 The law gives the cognizance of leprosy to the Levitical priests: let us usurp this to ourselves. Sin is spiritual leprosy: let us also have cognizance of sin. I now give my answer: There being a change of the priesthood, there must of necessity be a change of the law. All the sacerdotal 538functions were transferred to Christ, and in him fulfilled and ended (Heb. 7:12). To him alone, therefore, all the rights and honors of the priesthood have been transferred. If they are so fond then of hunting out allegories, let them set Christ before them as the only priest, and place full and universal jurisdiction on his tribunal: this we will readily admit. Besides, there is an incongruity in their allegory: it classes a merely civil enactment among ceremonies. Why, then, does Christ send the lepers to the priests? Lest the priests should be charged with violating the law, which ordained that the person cured of leprosy should present himself before the priest, and be purified by the offering of a sacrifice, he orders the lepers who had been cleansed to do what the law required. “Go and show thyself to the priest, and offer for thy cleansing according as Moses commanded for a testimony unto them.” (Luke 5:17). And assuredly this miracle would be a testimony to them: they had pronounced them lepers; they now pronounce them cured. Whether they would or not, they are forced to become witnesses to the miracles of Christ. Christ allows them to examine the miracle, and they cannot deny it: yet, as they still quibble, they have need of a testimony. So it is elsewhere said, “This gospel of the kingdom shall be preached in all the world, for a witness unto all nations,” (Mt. 24:14). Again, “Ye shall be brought before governors and kings for my sake, for a testimony against them and the Gentiles,” (Mt. 10:18); that is, in order that, in the judgment of Gods they might be more filly convicted. But if they prefer taking the view of Chrysostom (Hom. 12 de Muliere Cananæa), he shows that this was done by Christ for the sake of the Jews also, that he might not be regarded as a violator of the law. But we are ashamed to appeal to the authority of any man in a matter so clear, when Christ declares that he left the legal right of the priests entire, as professed enemies of the Gospel, who were always intent on making a clamour if their mouths were not stopped. Wherefore, let the Popish priests, in order to retain this privilege, openly make common cause with those whom it was necessary to restrain, by forcible means, from speaking evil of Christ.1 For there is here no reference to his true ministers.

4. Over de biecht is altijd een grote strijd geweest tussen de Canonisten en de scholastieke theologen: dezen beweren, dat de biecht door Gods gebod bevolen wordt, terwijl de Canonisten daartegen beweren, dat ze slechts geboden wordt door de instellingen der kerk. In die strijd echter is de grote onbeschaamdheid der theologen gebleken, die evenveel plaatsen der Schrift vervalst en met geweld verdraaid hebben, als zij ter verdediging van hun zaak aanhaalden. En daar ze zagen, dat ze zelfs zo met verkrijgen konden, wat ze eisten, zijn diegenen, die boven anderen in scherpzinnigheid wilden uitsteken, met deze uitvlucht ontsnapt, dat de biecht haar oorsprong neemt uit het Goddelijk recht, voorzover haar wezen betreft; maar dat ze haar vorm later gekregen heeft uit het door de mensen ingezette recht. Want zij, die onder de letterknechten de dwaasten zijn, brengen de dagvaarding terug tot het Goddelijk recht, omdat er gezegd is: "Adam, waar zijt gij ?" en de tegenwerping evenzo, omdat Adam antwoordde, als het ware als tegenwerping: "De vrouw, die Gij mij gegeven hebt" enz, maar ze zeggen dat toch aan beide de vorm gegeven is, ontleend aan het burgerlijk recht. Maar laat ons zien, op welke gronden zij aantonen, dat deze gevormde of ongevormde biecht een bevel van God is. De Here heeft, zo zeggen zij, de melaatsen naar de priesters gezonden (Matt. 8:4; Luc.5:14; 17:14) Wat? Heeft Hij hen gezonden om te biechten? Wie heeft ooit vernomen, dat de Levitische priesters tot taak hadden biechten aan te horen? Zij nemen dus hun toevlucht tot allegorieën: door de Mozaische wet was bepaald Lev.14:2), dat de priesters onderscheid zouden maken tussen melaatsheid en melaatsheid; de zonde is een geestelijke melaatsheid, dus is het de taak der priesters, daarover uitspraak te doen. Voordat ik antwoord, vraag ik terloops: indien deze plaats hen maakt tot rechters over geestelijke melaatsheid, waarom trekken zij dan de kennisneming van de natuurlijke en vleselijke melaatsheid tot zich? Is dit dan niet spotten met de Schrift, te zeggen: de wet draagt de kennisneming van de melaatsheid op aan de Levitische priesters, laat ons daarop ook aanspraak maken; de zonde is een geestelijke melaatsheid: laat ons ook van de zonde kennis nemen? Nu antwoord ik: wanneer het priesterschap overgebracht is, moet ook overbrenging van de wet plaats hebben (Heb. 7:12) Alle priesterschappen zijn op Christus overgebracht, in Hem vervuld en geëindigd; op Hem alleen dus is alle recht en eer van het priesterschap overgebracht. Indien zij er zo van houden allegorieën na te jagen, laat hen dan zich de enige Priester Christus voor ogen stellen en zijn rechterstoel bekronen met de vrije rechtspraak over alle dingen: dat zullen wij gemakkelijk verdragen. Bovendien is hun allegorie ongeschikt, daar ze een zuiver burgerlijke wet onder de ceremoniën plaatst. Waarom zendt Christus dan de melaatsen tot de priesters? Opdat de priesters Hem niet zouden belasteren, dat Hij de wet schond, die beval, dat iemand, die van melaatsheid genezen was, zich aan de priester vertoonde en door het offeren van een offerande verzoend zou worden; Hij beveelt de gereinigde melaatsen te doen, wat de wet voorschreef. "Gaat," zeide Hij, "en vertoont ulieden de priesteren, en offert de gave, die Mozes geboden heeft in de wet, opdat die hun tot een getuigenis zij." En waarlijk zou hun dit wonder tot een getuigenis zijn: zij hadden uitgesproken, dat ze melaats waren, nu spreken zij uit, dat ze genezen zijn. Worden ze niet, of ze willen of niet, gedwongen getuigen te worden van Christus' wonderen? Christus laat hun zijn wonder ter onderzoek over, zij kunnen het niet ontkennen; en omdat ze nog aarzelen, is hun dit werk tot een getuigenis. Zo staat elders (Matt. 24:14) "Dit evangelie zal in de gehele wereld gepredikt worden tot een getuigenis alle volken." Evenzo (Matt. 10:18) "Gij zult voor koningen en stadhouders geleid worden, hun tot een getuigenis." Dat is, opdat ze voor Gods oordeel des te krachtiger overtuigd worden. Indien ze liever het met Chrysostomus1 eens willen zijn: ook hij leert, dat dit door Christus om de Joden gedaan is, opdat Hij niet voor een overtreder der wet zou gehouden worden. Trouwens ik schaam me in een zo duidelijke zaak de instemming van enig mens er bij te halen: want Christus spreekt daarin uit, dat Hij het recht der wet de priesteren ongeschonden laat, als aan uitgesproken vijanden van het evangelie, die altijd er op uit waren om tegen te spreken, als hun mond niet gestopt was. Daarom moeten de pauselijke priesters, als ze dit willen blijven vasthouden, openlijk overgaan tot de rol van hen, die met geweld bedwongen moeten worden om Christus niet te vloeken. Want op zijn ware dienaren heeft dit geen betrekking.

4. Dritter Abschnitt: Von der Beichte. Abteilung: Ist die Beichte eine gottgesetzte Verpflichtung? Ist die Beichte "göttlichen Rechts"?

Das zweite Stück ist die Beichte. Da ist nun stets großer Zwist zwischen den kirchlichen Rechtsgelehrten und den scholastischen Theologen gewesen. Die Theologen behaupteten, die Beichte werde uns durch Gottes Gebot befohlen; die Rechtsgelehrten bestritten das und behaupteten, sie werde bloß durch kirchliche Satzungen geboten.

In diesem Streit ist nun die ungeheuerliche Unverfrorenheit der Theologen offenbar geworden: alle Schriftstellen, die sie zur Unterstützung ihrer Sache herangezogen haben, die haben sie auch verdreht und mit Gewalt entstellt. Aber sie sahen doch, daß sie nicht einmal auf diese Weise ihre Wünsche durchsetzen konnten; und da sind einige von ihnen, die für ganz besonders scharfsinnig gelten wollten, auf den Ausweg verfallen, die Beichte sei ihrem eigentlichen Wesen nach dem göttlichen Recht entsprungen, ihre Gestalt aber habe sie dann aus dem menschlich gesetzten Recht empfangen. So machen es auch die größten Narren unter den Rechtsgelehrten: sie beziehen die gerichtliche Vorladung auf das göttliche Recht, weil es nämlich heißt: „Adam, wo bist du?“ Auch die gerichtliche Verantwortung des Angeklagten entnehmen sie dem göttlichen Recht, und zwar, weil Adam in der Weise solcher Verantwortung gesagt habe: „Das Weib, das du mir gegeben hast ...“ (Gen. 3,9.12). Dabei behaupten sie dann weiter, die Gestalt der gerichtlichen Ladung und Verantwortung sei aus dem bürgerlichen Recht heraus gegeben!

Aber wir wollen nun zusehen, mit welchen Beweismitteln die Scholastiker ihre Behauptung begründen, die Beichte - ob ohne „Gestalt“ oder in ihrer „Gestalt“ - sei Gottes Gebot.

Zunächst (1.) sagen sie: der Herr hat die Aussätzigen zu den Priestern geschickt! (Matth. 8,4; Luk. 5,14; 17,14). Wieso - hat er sie denn zur Beichte dahin geschickt? Wer hat denn jemals sagen hören, die levitischen Priester seien zum Beichtehören eingesetzt gewesen? (Deut. 17,8f.). Nun, so nimmt man also seine Zuflucht zur heimlichen Deutung, zur Allegorie. Man sagt: nach dem Gesetz Moses war es den Priestern aufgetragen, zwischen Aussatz und Aussatz zu unterscheiden (Lev. 14,2f.); die Sünde ist aber geistlicher Aussatz - also ist es Sache der Priester, über sie zu urteilen!

Ehe ich darauf antworte, frage ich im Vorbeigehen: wenn diese Schriftstelle die Priester zu Richtern über den geistlichen Aussatz macht, warum ziehen sie dann die Feststellung des natürlichen, fleischlichen Aussatzes an sich? Es heißt freilich mit der Schrift ein Spiel treiben, wenn man sagt: Die Schrift überträgt den levitischen Priestern die Feststellung des Aussatzes - das ist eine Sache, die wir für uns in Anspruch nehmen müssen! Die Sünde ist nun aber geistlicher Aussatz - also wollen wir auch die sein, die über die Sünde urteilen!

Jetzt will ich meine Antwort geben: Wenn das priestertum auf jemand anders übertragen ist, so muß notwendig das ihm gegebene Gesetz auch auf jemand anders übertragen werden (Hebr. 7,12: „Wo das Priestertum verändert wird, da muß auch 402 das Gesetz verändert werden!“) Nun ist aber alles Priestertum auf Christus übertragen, in ihm erfüllt und zu seinem Ende gekommen. Auf ihn allein ist also auch jedwedes Recht und jedwede Ehre des Priestertums übergegangen. Wenn die Scholastiker dermaßen auf Allegorien versessen sind, so sollen sie sich dies einzige Priestertum Christi vor Augen stellen und seinen Richtstuhl mit dem freien Urteil über alle Dinge überhäufen; das werden wir dann leicht ertragen. - Zudem ist ihre Allegorie auch deshalb unbrauchbar, weil sie ein rein politisches Gesetz zu den Zeremonien hinüberzieht.

Weshalb schickt denn nun Christus die Aussätzigen zu den Priestern? Doch offenbar deshalb, damit die Priester ihm nicht schmähend vorwerfen konnten, er verletze das Gesetz; denn dies schrieb ja dem, der vom Aussatz geheilt war, vor, er solle sich dem Priester zeigen, seine Opfergabe darbringen und damit entsühnt werden. Christus heißt nun die geheilten Aussätzigen zu tun, was das Gesetz befahl. „Gehet hin und zeiget euch den Priestern und opfert die Gabe, die Mose im Gesetz befohlen hat, zu einem Zeugnis über sie“ (Matth. 8,4 und Parallelen; dort steht aber alles in der Einzahl; ferner ähnlich Luk. 17,14). Dies Wunderzeichen sollte den Priestern auch wirklich zu einem Zeugnis werden: sie hatten diese Männer für aussätzig erklärt - und sie mußten sie jetzt geheilt sprechen. Wurden sie damit nicht, ob sie wollten oder nicht, zu Zeugen der Wundertaten Christi? Christus läßt sie sein Wunder untersuchen, und sie können es nicht leugnen; weil sie sich aber doch abwenden, so ist dies Werk ein Zeugnis über sie. So sagt er auch an anderer Stelle: „Es wird gepredigt werden das Evangelium ... in der ganzen Welt, zu einem Zeugnis über alle Völker ...“ (Matth. 24,14). Ebenso: „Und man wird euch vor Fürsten und Könige führen ..., zum Zeugnis über sie ...“ (Matth. 10,18), das heißt also: damit sie im Gericht Gottes um so kräftiger überführt werden. Wenn nun unsere Gegner lieber mit Chrysostomus einig sein wollen: auch er lehrt, Christus habe das um der Juden willen getan, damit er nicht als Verächter des Gesetzes gelte (Predigt vom kanaanäischen Weibe, 9). Freilich scheue ich mich, in so klarer Sache das zustimmende Zeugnis eines Menschen heranzuziehen. Christus sagt doch selber, daß er den Priestern ihr gesetzliches Recht unangetastet überlasse - und dabei waren sie geschworene Feinde des Evangeliums, die immer darauf aus waren, ihr Geschrei gegen es zu erheben, wenn man ihnen nicht das Maul gestopft hätte! Wollen also die papistischen Opferpriester diesen Rechtsbesitz wahren, so sollen sie auch offen zugestehen, daß sie auf die Seite derer gehören, die man mit Gewalt zum Schweigen bringen muß, damit sie Christus nicht schmähen! Denn Christi wahre Diener geht dies nichts an!

4. Что касается исповеди, то по этому предмету разворачивается ожесточённое препирательство между канонистами и схоластами. Первые постановили, что исповедь была предписана исключительно позитивным правом, то есть церковными определениями. Вторые утверждают, что она установлена Божьим повелением. В этой борьбе проявилось крайнее бесстыдство теологов, нагло исказивших и извративших речения Св. Писания, которые они приводили для обоснования своих доводов. Более того, те из них, кто хотел оказаться самым искусным, видя, что на этом пути они не достигают своих целей, нашли такой способ уклониться от трудностей: они объявили, что исповедь по своей субстанции исходит из божественного права, но свою нынешнюю форму получила позднее от позитивного права. Самые неспособные из правоведов приучились в этой связи трактовать цитаты как подтверждение божественного права, потому что Адаму было сказано: «Где ты?» [Быт 3:9] Соответственно, закономерно и оправдание, потому что Адам ответил, как бы защищаясь: «'Жена, которую Ты мне дал...» [Быт 3:12] и т.д. Однако в обоих случаях форма выводится из гражданского права.

Посмотрим, при помощи каких аргументов софисты доказывают, что исповедь - как ритуальная, так и неформальная - установлена Богом. Наш Господь, говорят они, отослал прокажённых к священникам (Мф 8:4; Лк 5:14; 17:14). Ну и что? Разве Он послал их к исповеди? Разве кто-нибудь когда-нибудь говорил, что священники-левиты были поставлены на то, чтобы выслушивать исповеди (Втор 17:8-9)? Поэтому они прибегают к аллегориям и говорят, что Моисеевым законом было предписано, чтобы священники различали между проказой и проказой: грех - это духовная проказа, о которой должен судить священник.

Прежде чем ответить, я задам такой вопрос: если тем самым они поставлены судить о духовной проказе, то почему бы им не сделаться знатоками проказы плотской, естественной? Разве позволительно играть с Писанием, переиначивая его в таком духе: раз Закон отдаёт проказу на суд священиков-левитов, то возьмём себе это и мы. Грех есть духовная проказа; так что же, будем судьями грехов? Теперь я отвечу, что при перемене священства необходима и перемена закона (Евр 7:12). Но, поскольку все священнические служения переданы Иисусу Христу, исполнены и окончены в Нем, то необходимо, чтобы Ему также были переданы всё достоинство и все прерогативы священства. Если софистам так нравится следовать аллегориям, то пусть они поставят себе Христа единственным Священником и сложат всё право к его Престолу. Мы охотно согласимся с этим.

Кроме того, аллегория неуместна, если к ритуалу относят чисто гражданский закон. Зачем Христос послал прокажённых к священникам? Чтобы те не могли клеветать, будто Он нарушил закон, который предписывает каждому исцелившемуся от проказы предстать перед священником и очиститься посредством принесения жертвы. И Он велит прокажённым, которых только что исцелил: «Идите и покажитесь священникам и принесите жертву, как повелел Моисей в Законе, во свидетельство им» [Лк 5:14]. А на самом деле свидетельством им должно было стать это чудо. Священники объявили их прокажёнными и теперь должны объявить, что они исцелились. Так не были ли они тем самым вынуждены, хотели они того или нет, быть свидетелями чудес Христа? Христос позволяет им исследовать чудо, и они не могут его отрицать. Но они продолжают всячески увиливать - и во свидетельство им даётся это свершение.

Тот же смысл имеет и другое речение: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф 24:14). А также: «Поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними» (Мф 10:18), то есть чтобы тем самым они оказались ещё более виновными перед Божьим судом. Наши противники любят ссылаться на авторитет Златоуста, но он также учит, что Христос сделал это ради евреев, чтобы не считаться нарушителем Закона. Впрочем, мне совестно приводить чьи-то свидетельства в подтверждение столь ясной вещи, поскольку сам Иисус Христос говорит, что целиком оставляет священникам их права, которые они имеют согласно Закону, даже тем, кто является смертельным врагом его Евангелия. Они же постоянно выискивают повод злословить на Него, если только Он тем или иным способом не закроет им рот. Поэтому если папские священники хотят владеть тем же достоянием, то пусть открыто объявят себя сообщниками тех, чьё кощунство понадобилось останавливать силой. Ибо то, что Иисус Христос оставляет священникам Закона, никак не принадлежит его служителям.

 

5. | Secundum argumentum ex eodem fonte ducunt, hoc est ex allegoria; quasi multum valeant allegoriae ad dogma aliquod confirmandum. Sed valeant sane, nisi eas ipsas ostendero speciosius a me obtendi, quam ab ipsis posse. Dicunt ergo, Dominus discipulis praecepit, ut suscitatum Lazarum fasciis solverent et expedirent2 [Iohan. 11. f. 44]. Hoc primum mentiuntur: nusquam enim legitur, hoc dixisse Dominum discipulis, estque multo verisimilius dixisse Iudaeis astantibus: quo citra ullam fraudis suspicionem evidentius fieret miraculum, et maior sua virtus eluceret, quod nullo tactu, sua sola voce mortuos suscitaret. Sic equidem interpretor, Dominum, quo omnem sinistram suspicionem Iudaeis tolleret, voluisse illos revolvere lapidem, foetorem percipere, certa mortis signa spectare, sola verbi virtute surgentem videre, viventem primos attrectare. || Atque haec Chrysostomi sententia est [Serm. contra Iudaeos, Gentiles et haeret.]3. || Sed demus hoc dictum discipulis, quid tum obtinebunt? Dominum dedisse Apostolis solvendi potestatem; quanto aptius et magis dextre haec allegorice tractari poterunt, si dicamus hoc symbolo Deuma voluisse fideles suos instituere, ut solverent a se suscitatos: hoc est, ne in memoriam peccata revocarent, quae ipse oblitus esset: ne ceu peccatores damnarent quos ipse absolvisset: ne adhuc exprobrarent quae ipse condonasset: ne ubi misericors ipse esset, et ad parcendum facilis, ipsi ad puniendum severi et morosi essent? || Certe nihil ad ignoscentiam flectere nos magis debet quam iudicis exemplum, qui se nimium rigidis et inhumanis implacabilem fore minatur. || Eant nunc et allegorias suas venditentb. 92

5. Ils tirent le second argument d’une mesme source, c’est assavoir d’allegorie: comme si les allegories avoyent grand’ force à prouver quelque doctrine. Mais je veux bien qu’elles soyent suffisantes, si je ne monstre que je les pourroye pretendre avec plus grande couleur qu’ils ne font. Ils disent donc que nostre Seigneur commanda à ses diciples, apres que Lazare eust esté par luy ressuscité, qu’ils le desliassent et desveloppassent (Jean 11:44). Premierement, ils mentent de cela: car il n’est dit nulle part que nostre Seigneur ait commandé cela à ses disciples. Et est beaucoup plus vray semblable qu’il le dit aux Juifs là assistans, afin que sans quelque suspicion de fraude le miracle fust fait plus evident: et que sa vertu apparust plus grande, d’autant que sans attouchement, par sa seule parole il suscitoit les morts. Certainement je l’enten ainsi: Que nostre Seigneur pour oster toute mauvaise suspicion aux Juifs, voulut qu’eux mesmes levassent la pierre, sentissent la mauvaise odeur, apperceussentles certains indices de mort, qu’ils vissent Lazare ressusciter par la seule vertu de sa voix, et qu’ils le touchassent les premiers. Et telle est la sentence de Chrysostome au sermon contre les Juifs, Payens et heretiques. Mais concedons que cela ait esté dit aux disciples: que conclurront-ils? diront-ils que la puissance de deslier ait esté là donnée aux Apostres? Combien pourrons-nous plus clairement traiter ce lieu par allegorie, si nons disons que nostre Seigneur par ce a voulu enseigner ses fideles de deslier ceux qui avoyent esté par luy ressuscitez? c’est à dire, de ne reduire point en memoire les pechez qu’il auroit oublié, de ne condamner point pour pecheurs ceux qu’il auroit absous, de ne reprocher les choses qu’il auroit pardonnées, de n’estre point severes et difficiles à punir, là où il seroit misericordieux, doux et benin à pardonner? Car de fait, il n’y a rien qui nous doive plus amollir à pardonner que l’exemple de celuy qui est nostre juge, qui menace ceux qui auront esté trop rudes et austeres de leur rendre la pareille. Qu’ils voisent maintenant et facent un bouclier de leurs allegories.

5. Another allegorical argument. Answer.

They draw their second argument from the same fountain,—I mean allegory; as if allegories were of much avail in confirming any doctrine. But, indeed, let them avail, if those which I am able to produce are not more specious than theirs. They say, then, that the Lord, after raising Lazarus, commanded his disciples to “loose him and let him go,” (John 11:44). Their first statement is untrue: we nowhere read that the Lord said this to the disciples; and it is much more probable that he spoke to the Jews who were standing by, that from there being no suspicion of fraud the miracle might be more 539manifest, and his power might be the more conspicuous from his raising the dead without touching him, by a mere word. In the same way, I understand that our Lord, to leave no ground of suspicion to the Jews, wished them to roll back the stone, feel the stench, perceive the sure signs of death, see him rise by the mere power of a word, and first handle hint when alive.And this is the view of Chrysostom (Serm. C. Jud. Gent. et Haeret). But granting that it was said to the disciples, what can they gain by it? That the Lord gave the apostles the power of loosing? How much more aptly and dexterously might we allegorize and say, that by this symbol the Lord designed to teach his followers to loose those whom he raises up; that is, not to bring to remembrance the sins which he himself had forgotten, not to condemn as sinners those whom he had acquitted, not still to upbraid those whom he had pardoned, not to be stern and severe in punishing, while he himself was merciful and ready to forgive. Certainly nothing should more incline us to pardon than the example of the Judge who threatens that he will be inexorable to the rigid and inhumane. Let them go now and vend their allegories.1

5. Hun tweede bewijs putten ze uit dezelfde bron, namelijk uit de allegorie, alsof allegorieën veel betekenden tot het bevestigen van enig leerstuk. Maar laat ze veel betekenen, indien ik niet zal aantonen, dat ze door mij op meer indrukwekkende wijze kunnen worden voorgehouden dan door hen. Zij zeggen dan: De Here heeft zijn discipelen geboden, dat ze de opgewekte Lazarus zouden losmaken en ontbinden uit zijn grafdoeken (Joh. 11:44) Dit liegen ze in de eerste plaats; want het staat nergens te lezen, dat de Here dit Tot de discipelen gezegd heeft en het is veel waarschijnlijker, dat Hij het gezegd heeft tot de Joden, die er hij stonden, op lat het wonder zonder enig vermoeden van bedrog des te duidelijker zou blijken en zijn kracht des te groter aan de dag zou komen, dat Hij zonder enige aanraking, alleen door zijn stem, doden opwekte. Ik leg het aldus uit, dat de Here om alle boze argwaan bij de Joden weg te nemen, gewild heeft, dat zij de steen afwentelden, de stank waarnamen, de zekere tekenen des doods aanschouwden, Lazarus alleen door de kracht des woords zagen opstaan en de eersten waren, die de levende aanraakten. En dit is de mening van Chrysostomus1 Maar ook al gaven wij toe, dat dit tot de discipelen gezegd was, wat zouden ze daardoor winnen? Dat de Here de apostelen de macht gegeven heeft om te ontbinden? Hoeveel geschikter en handiger zal dit allegorisch behandeld kunnen worden, wanneer wij zeggen, dat God door dit teken zijn gelovigen heeft willen leren, dat zij de door Hem opgewekten zouden ontbinden, dat wil zeggen, dat ze niet de zonden in de herinnering terug zouden roepen, die Hij zelf vergeten had; dat ze niet als zondaars zouden veroordelen, die Hij vrijgesproken had, dat ze niet meer zouden verwijten, wat Hij vergeven had, dat ze niet, waar Hij zelf barmhartig was en bereid om te sparen, zelf streng en hard zouden zijn om te straffen. Voorzeker niets moet ons meer bewegen tot vergevensgezindheid dan het voorbeeld van de rechter, die dreigt, dat hij onverzoenlijk zal zijn tegen hen, die al te hard en onmenselijk zijn. Laat hen nu gaan en met hun allegorieën te koop lopen.

5.

(2.) Das zweite Beweisstück entnehmen die Scholastiker der gleichen Quelle: nämlich der Allegorie. Als ob Allegorien viel wert wären, wenn es darum geht, eine Kirchenlehre zu begründen! Aber wir wollen sie meinethalben gelten lassen - ich könnte gar beweisen, daß ich solche Allegorien mit größerem Glanz in Anspruch nehmen kann als sie selber! Sie sagen also: der Herr hat seinen Jüngern aufgetragen, den Lazarus, den er auferweckt hatte, von seinen Leintüchern loszumachen und ihn gehen zu lassen (Joh. 11,44). Da ist nun schon gleich eine Lüge dabei: es steht nirgendwo zu lesen, daß der Herr diesen Auftrag seinen Jüngern gegeben habe, und es ist auch viel wahrscheinlicher, daß er das zu den Juden sagt, die dabei stehen. So soll das Wunder noch deutlicher werden und jedem Verdacht, es könnte Betrug sein, entzogen werden; Christi Kraft sollte noch heller erstrahlen, weil er ja ohne jede Berührung, rein durch sein Wort Tote erweckte! Ich verstehe es wirklich so: der Herr wollte den Juden jeden Argwohn unmöglich machen und wollte deshalb, daß sie selbst den Stein fortwälzten, den Verwesungsgeruch wahrnähmen, die deutlichen Zeichen des Todes bemerkten, daß sie selbst sähen, wie Lazarus allein durch die Kraft des Wortes sich erhob und daß sie selbst den Lebendigen als erste berührten. 403 Das ist auch die Meinung des Chrysostomus. (Sie steht tatsächlich in einer dem Chrysostomus fälschlich zugeschriebenen Schrift: Gegen Juden, Heiden und Ketzer).

Ich will aber einmal zugeben, dies Wort sei wirklich an die Jünger gerichtet. Was haben jedoch die Scholastiker davon für Vorteil? Der Herr hätte danach den Aposteln die Macht zum Lösen gegeben. Wieviel passender und richtiger wären diese Worte in heimlicher Deutung doch so zu verstehen, wenn wir sagten: Gott hat seine Gläubigen unterweisen wollen, die, welche er auferweckt hat, nun auch loszumachen; das bedeutet: sie sollen die Sünden, die er doch vergessen hat, nicht wieder ins Gedächtnis rufen, sie sollen die Menschen, die er losgesprochen hat, nicht wieder als Sünder verdammen, sie sollen nicht verurteilen, was er doch vergeben hat, sie sollen nicht hart und streng auf Strafe sinnen, wo er doch barmherzig ist und gerne verschont! Es kann uns nichts so sehr zur Vergebung bewegen, wie das Beispiel des Richters, der da droht, er werde gegen die, welche allzu hart und unmenschlich vorgehen, unversöhnlich sein! - So, nun sollen die Scholastiker hingehen und ihre heimlichen Deutungen an den Mann zu bringen versuchen!

5. Другой аргумент софисты черпают из того же источника, то есть из аллегории - как будто аллегории обладают мощной доказательной силой и способны утвердить какое-либо учение. Я хотел бы, чтобы это было так, потому что могу использовать аллегории с большим эффектом, нежели они. Так, они говорят, что наш Господь после того, как воскресил Лазаря, приказал своим ученикам развязать его (Ин 11:44). Во-первых, они лгут: нигде не сказано, что Господь приказал это именно своим ученикам. Гораздо более вероятно, что Он сказал это бывшим там иудеям, чтобы чудо стало очевидным и не вызывало никаких подозрений в обмане и чтобы в большем величии предстала его сила, ибо Он одним только словом, не прикасаясь, воскрешает мёртвых.

Я понимаю это так. Наш Господь, чтобы устранить у евреев всякое дурное подозрение, пожелал, чтобы они сами отвалили камень, почувствовали трупный запах, заметили внешние признаки тления, чтобы они увидели, как Лазарь воскрес лишь силою его слова, и первыми прикоснулись к воскрешённому. Такой смысл имеют слова Златоуста в его проповеди против иудеев, язычников и еретиков. Но допустим, что приказание было дано ученикам. Что из этого следует? Они скажут, что тем самым апостолам была дана власть развязывать? Не гораздо ли лучше объясним мы это место - также посредством аллегории, - если скажем, что наш Господь хотел научить своих верных освобождать от уз людей, Им воскрешённых? То есть не заставлять их вспоминать о грехах, Им забытых, не осуждать как грешников тех, кого Он освободил от грехов, не упрекать за поступки, которые Он простил, не быть суровыми и неумолимыми в наказании там, где Он был бы милосерд, снисходителен и готов к прощению? В самом деле, ничто сильнее не склоняет нас к мягкости и готовности простить, чем пример Того, кто является нашим Судьёй и кто предупреждает слишком суровых и непреклонных, что воздаст им тем же. И пусть они теперь попробуют защититься своими аллегориями!

 

6. Iam propius manus conserunt, dum apertis (ut sibi videntur) sententiisa pugnant, Qui ad Iohannis baptismum veniebant, confitebantur peccata sua1 [Matth. 3. b. 6]: et Iacobus vult ut alter alteri peccata confiteamur2 [Iacob. 5. d. 16]. Nihil mirum si confitebantur peccata sua qui volebant baptizari; dictum enim ante est, Iohannem praedicasse Baptismum poenitentiae, baptizasse aqua in poenitentiam. Quos igitur baptizasset, nisi qui se peccatores confessi essent? Baptismus symbolum est remissionis peccatorum: et qui ad hoc symbolum admitterentur, nisi peccatores, et qui se tales agnoscunt? Confitebantur itaque peccata sua, ut baptizarentur. Nec sine causa praecipit Iacobus ut alii aliisb confiteamur. Verum si animadverterent quod proxime sequitur intelligerent, parum etiam hoc sibi suffragari. Confitemini, inquit, alter alteri peccata vestra, et orate pro invicem. Mutuam confessionem et mutuam orationem simul iungit. Si solis sacrificulis confitendum est: ergo et pro illis solis orandum. Quid, quod sequeretur ex verbis Iacobi, solos sacrificulos confiteri posse? siquidem dum vult ut mutuo confiteamur, eos solos alloquitur qui aliorum confessionem audire possint; ἀλλήλοιςc, inquitd, mutuo, inviceme, vicissimf, aut si malunt, reciproce. || Confiteri autem reciproce nequeunt nisi qui sunt audiendis confessionibus idonei. Qua praerogativa quando solos sacrificulos dignantur nos quoque confitendi munus ad eos solos ablegamus. || Facessant igitur hoc genus nugamenta, et ipsam Apostoli mentem accipiamus: quae simplex est et aperta, nempe ut nostras infirmitates vicissim alter in alterius sinum deponamus, mutuum consilium, mutuam compassionem, mutuam inter nos consolationem accepturi. Deinde ut fraternis infirmitatibusg mutuo conscii, pro illis ad Dominum oremus. Quid ergo contra nos Iacobum citant, qui tantopere confessionem misericordiae Dei urgemus? Confiteri autem Dei misericordiam nemo potest nisi miseriam suam prius confessus. Quin potius anathema esse pronuntiamus, quicunque non se coram Deo, coram Angelis eius, coram Ecclesia, coram omnibus denique hominibus peccatorem confessus fuerit. Omnia enim conclusit Dominus sub peccatum, ut omne os obstruatur, et 93 humilietur omnis caro coram Deo [Galat. 3. d. 22; Rom. 3. b. 9, et c. 19]: solus autem ipse iustificetur1 et exaltetur.

6. Ils combatent un peu de plus pres, en confermant leur dire par sentences de l’Escriture, lesquelles ils estiment manifestes: Ceux, disent-ils, qui venoyent au Baptesme de Jean confessoyent leurs pechez (Matth. 3:6). Et sainct Jaques commande que nous confessions noz pechez les uns aux autres (Jaq. 5:16). Je respon, que ce n’est point merveille si ceux qui vouloyent estre baptisez confessoyent leurs pechez: car il a esté dit auparavant, que Jean a preché le Baptesme de penitence, et a baptizé d’eau en penitence. Lesquels donc eust-il baptizé, sinon ceux qui se confessoyent pecheurs? Le Baptesme est un signe de la remission des pechez: lesquels seroyent admis à ce signe, sinons les pecheurs, et ceux qui se recognoissent tels? Ils confessoyent donc leurs pechez pour estre baptizez. Sainct Jaques ne commande pas sans cause que nous nous confessions les uns aux autres: mais s’ils consideroyent ce qui s’ensuit prochainement, ils trouveroyent que cela ne fait gueres pour eux. Confessez, dit-il, vos pechez l’un à l’autre, et priez les uns pour les autres. Ils conjoint ensemble oraison mutuelle et confession mutuelle. S’il se faut confesser aux prestres seulement, il faut prier pour eux seulement. Et mesme il s’ensuyvroit des mots de sainct Jaques, qu’il n’y auroit que les prestres qui se peussent confesser. Car en voulant que nous nous confessions l’un à l’autre, il parle seulement à ceux qui peuvent ouyr la confession des autres. Car il dit Mutuellement, ou s’ils ayment mieux, Reciproquement. Or nul ne se peut mutuellement confesser, sinon celuy qui oit la confesse de son compagnon. Lequel privilege ils concedent seulement aux prestres. Pourtant suyvant leur sentence, nous leur laissons volontiers la charge de se confesser. Ostons donc tels fatras, et entendons le sens de l’Apostre qui est simple et manifeste: c’est assavoir que nous communiquions et descouvrions nos infirmitez les uns aux autres, pour recevoir conseil, compassion et consolation mutuelle. Davantage, qu’ainsi cognoissans les infirmitez de nos freres, chacun de sa part prie Dieu pour icelles. Pourquoy donc alleguent-ils sainct Jaques contre nous, veu que nous requerons si instamment la confession de la misericorde de Dieu, laquelle ne se peut confesser sinon de ceux qui premierement ont confessé leur misere? Mesme nous declairons que tous ceux qui ne se confessent devant Dieu, devant ses Anges, devant l’Eglise, brief, devant tous les hommes, sont maudits et damnez. Car Dieu a tout conclu souz peché, afin que toute bouche soit fermée, et toute chair soit humiliée devant luy: et que luy seul soit justifié et exalté, (Gal. 3:22; Rom. 3:9, 19).

6. A third argument from two passages of Scripture. These passages expounded.

They now come to closer quarters, while they support their view by passages of Scripture which they think clearly in their favour.2 Those who came to John’s baptism confessed their sins, and James bids us confess our sins one to another (James 5:16). It is not strange that those who wished to be baptized confessed their sins. It has already been mentioned, that John preached the baptism of repentance, baptized with water unto repentance. Whom then could he baptize, but those who confessed that they were sinners? Baptism is a symbol of the forgiveness of sins; and who could be admitted to receive the symbol but sinners acknowledging themselves as such? They therefore confessed their sins that they might be baptized. Nor without good reason does James enjoin us to confess our sins one to another. But if they would attend to what immediately follows, they would perceive that this gives them little support. The words are, “Confess your sins one to another, and pray one for another.” He joins together mutual confession and mutual prayer. If, then, we are to confess to priests only, we are also to pray for them only. What? It would even follow from the words of James, that priests alone can confess. In saying that we are to confess mutually, he must be addressing those only who can hear the confession of others. He says, “allelous”, mutually, by turns, or, if they prefer it, reciprocally. But those only can confess reciprocally who are fit to hear confession. This being a privilege which they bestow upon priests only, we also leave them the office of confessing to each other. Have done then with such frivolous absurdities, and let us receive the true meaning of the 540apostle, which is plain and simple; first, That we are to deposit our infirmities in the breasts of each other, with the view of receiving mutual counsel, sympathy, and comfort; and, secondly, That mutually conscious of the infirmities of our brethren we are to pray to the Lord for them. Why then quote James against us who so earnestly insist on acknowledgment of the divine mercy? No man can acknowledge the mercy of God without previously confessing his own misery. Nay, we pronounce every man to be anathema who does not confess himself a sinner before God, before his angels, before the Church; in short, before all men. “The Scripture has concluded all under sin,” “that every mouth may be stopped, and all the world may become guilty before God,” that God alone may be justified and exalted (Gal. 3:22; Rom. 3:9, 19).

6. Nu komen ze dichterbij om handgemeen te worden, doordat ze (naar het hun toeschijnt) met duidelijke uitspraken strijden. Die tot de doop van Johannes kwamen, beleden hun zonden (Matt. 3:6) en Jacobus wil, dat wij elkander de zonden belijden (Jac. 5:16) Het is geen wonder, dat zij, die gedoopt wilden worden, hun zonden beleden; want tevoren is gezegd, dat Johannes de doop der bekering predikte en dat hij doopte met water tot bekering. Wie zou hij dus gedoopt hebben anders dan wie beleden hadden, dat zij zondaars waren ? De doop is een teken van de vergeving der zonden, en wie zouden tot dat teken toegelaten worden, dan de zondaars en zij, die bekenden, dat ze zodanigen waren? Zij beleden dus hun zonden, opdat ze gedoopt zouden worden. Ook niet zonder oorzaak beveelt Jacobus, dat wij elkander moeten belijden. Maar indien ze letten op wat onmiddellijk volgt, zouden ze begrijpen, dat ze ook hier door weinig gesteund worden. "Belijdt," zegt hij, "elkander de zonden en bidt voor elkander." De wederkerige belijdenis en het wederkerige gebed voegt hij samen. Als men de priesters alleen moet biechten, moet men dus ook voor hen alleen bidden. Ja, uit de woorden van Jacobus zou volgen, dat alleen de priesters biechten kunnen. Immers wanneer hij wil, dat we elkander belijden, spreekt hij alleen tot hen, die de belijdenis van anderen kunnen horen: elkander zegt hij, wederkerig, beurtelings, ieder op zijn beurt, of indien ze liever willen, over en weer. En over en weer kunnen slechts zij biechten, die geschikt zijn om de biechten aan te horen. En daar zij alleen de priesters dit voorrecht waardig keuren, zo leggen wij ook de plicht om te biechten hun alleen op. Weg dus met dergelijke beuzelarijen, en laat ons de bedoeling van de apostel zelf aanvaarden, die eenvoudig en duidelijk is, namelijk, dat wij onze zwakheden elkander wederkerig in de schoot leggen, om wederkerige raad, wederkerig saamlijden en wederkerige vertroosting te ontvangen. Vervolgens dat wij, wederkerig kennis dragend van de zwakheden der broederen, voor hen tot de Here bidden. Waartoe halen zij dan Jacobus aan tegen ons, die zozeer de nadruk leggen op de belijdenis van Gods barmhartigheid? En Gods barmhartigheid kan niemand belijden dan wie eerst zijn eigen ellende beleden heeft. Ja veeleer zeggen wij, dat hij vervloekt is, die niet voor God, voor zijn engelen, voor de kerk, eindelijk voor alle mensen beleden heeft, dat hij zondaar is. Want de Here heeft alles besloten onder de zonde, opdat alle mond gestopt worde en alle vlees voor God vernederd, en Hij alleen gerechtvaardigd en verhoogd worde (Gal. 3:22; Rom.3:9,19)

6.

(3.) Jetzt kommen sie aber im Kampfe näher an uns heran: jetzt kämpfen sie nämlich mit Schriftzeugnissen, die nach ihrer Meinung ganz klar und deutlich sind! Sie ziehen die Tatsache heran, daß die Menschen, die zur Taufe des Johannes kamen, ihre Sünden bekannten (Matth. 3,6), und dann das Wort des Jakobus: „Bekenne einer dem anderen seine Sünde ...“ (Jak. 5,16).

Es ist nun nicht verwunderlich, wenn die Menschen, die sich taufen lassen wollten, ihre Sünden bekannten. Es heißt doch vorher, Johannes habe die Bußtaufe gepredigt, er habe mit Wasser getauft zur Buße. Wen sollte er da anders getauft haben als die, welche sich als Sünder bekannt hatten? Die Taufe ist das Merkzeichen der Sündenvergebung - und wer sollte zu solchem Zeichen zugelassen werden, als Sünder, die sich auch als solche bekannten? Sie bekannten also ihre Sünden, um getauft zu werden.

Es hat auch seinen guten Grund, wenn Jakobus die Anweisung gibt, es solle einer dem anderen seine Sünde bekennen. Hätten die Gegner aber nur darauf geachtet, was auf diese Worte unmittelbar folgt, so hätten sie gemerkt, daß ihnen auch diese Stelle wenig Beistand leistet. Jakobus sagt nämlich: „Bekenne einer dem anderen seine Sünden und betet füreinander.“ Er verbindet also das gegenseitige Bekennen der Sünden mit der gegenseitigen Fürbitte. Soll man also allein den Priestern beichten, so soll man auch allein für sie beten. Was käme nun aber heraus, wenn man aus den Worten des Jakobus die Folgerung zöge, allein die Priester vermöchten zu beichten? Wenn er will, daß wir gegenseitig einander beichten- so redet er damit offenbar nur solche an, die auch der anderen Beichte zuhören vermögen! Er sagt doch: „einer dem anderen“, also gegenseitig, einander, jeder dem anderen, oder auch meinetwegen: wechselseitig! Solch wechselseitiges Beichten können aber nur solche Menschen üben, die auch ihrerseits in der Lage sind, Beichte zu hören! Wenn dieses Vorrecht aber allein den Priestern zukommt, so wollen wir auch ihnen allein die Aufgabe überlassen, zu beichten!

Nun wollen wir aber dergleichen Possen beiseitelassen und vernehmen, was der Apostel wirklich meint. Das ist sehr einfach und klar: wir sollen einer dem anderen unsere Schwachheiten anvertrauen, um so gegenseitigen Rat, gegenseitiges Mitleiden und gegenseitigen Trost untereinander zu empfangen. Wenn wir dann gegenseitig um die Schwachheiten unserer Brüder wissen, dann sollen wir für sie zum Herrn beten. Was zieht man nun den Jakobus gegen uns heran? Wir legen doch gerade auf das Bekenntnis der Barmherzigkeit Gottes so großes Gewicht! Es kann aber kein Mensch Gottes Barmherzigkeit „bekennen“, der nicht zuvor seinen Jammer „bekannt“ hat! Ja, wir sagen frei heraus, der sei verflucht, der sich nicht vor Gott, vor seinen Engeln, vor der Kirche, ja vor allen Menschen als Sünder bekennt! Denn der Herr „hat alles beschlossen unter die Sünde“ (Gal. 3,22), „auf daß aller Mund gestopfet 404 werde und alles Fleisch Gott schuldig sei“ (Röm. 3,19; nicht ganz Luthertext), er selbst aber allein gerechtfertigt und erhöht werde!

6. Они подходят чуть ближе к существу дела, когда ссылаются на высказывания Писания, которые, как они считают, явно свидетельствуют в их пользу. Они говорят, что люди, приходившие к Иоанну креститься, исповедовали свои грехи (Мф 3:6). И св. Иаков велит нам исповедоваться в грехах друг другу (Иак 5:16). На это я отвечаю, что неудивительно, если желающие креститься исповедовались в грехах, ибо было сказано, что Иоанн проповедовал крещение покаяния и крестил водою в покаяние. Кого же ему было крестить, как не тех, кто признавался, что он грешник? Крещение - это знак прощения грехов. Так кто же принимал этот знак, как не грешники и те, кто признал себя таковым? Итак, они исповедовались в своих грехах, чтобы креститься.

Св. Иаков с полным основанием велит нам исповедоваться друг другу. Но если бы наши противники обратили внимание на то, что за этим следует, они бы поняли, что это говорит не в их пользу. Св. Иаков пишет: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга» [Иак 5:16]. Он соединяет взаимную молитву и взаимную исповедь. Если же следует исповедоваться только священникам, то, значит, следует и молиться за них. Из слов св. Иакова можно было бы даже заключить, что исповедоваться могут только священники. Ибо, желая, чтобы мы исповедовались друг другу, он говорит только о тех, кто способен выслушать исповедь другого. Ибо он употребляет слово «обоюдно» или, если угодно, «взаимно». Но ведь никто не может исповедоваться взаимно, кроме того, кто выслушивает исповедь своего товарища. А они предоставляют эту привилегию одним лишь священникам. Поэтому, следуя их умозаключениям, мы охотно предоставляем им миссию исповедоваться друг другу.

Но оставим эту дребедень и постараемся понять смысл слов апостола, который прост и ясен. Мы раскрываем один перед другим наши немощи, чтобы каждый получил совет, сочувствие, утешение. Далее, узнав о немощах братьев, каждый, со своей стороны, молит Бога об исцелении от них. Зачем же они, возражая нам, ссылаются на св. Иакова, когда мы так настойчиво говорим об исповедании ради милосердия Божьего, которая признаётся только за теми, кто прежде признал свою немощь? Более того, мы заявляем, что те, кто не признался перед Богом, перед Ангелами, перед Церковью, короче - перед всеми людьми, что он грешник, те прокляты и осуждены. Ибо Бог всех заключил под грехом, чтобы были заграждены всякие уста и всякая плоть смирилась перед Ним (Гал 3:22; Рим 3:9,19) и чтобы лишь Он один был оправдан и возвышен.

 

7. Miror autem qua fronte ausint contendere confessionem, de qua loquuntur, iuris esse divini: cuius equidem vetustissimum esse usum fatemur: sed quem facile evincere possumus olim fuisse liberum. Certe nullam de ea statam fuisse legem aut constitutionem ante Innocentii tertii tempora [Fuit ille Papa 183.]a 2, eorum quoque annales narrant3. || Certe si lex illis fuisset antiquior, potius eam arripuissent quam contenti Lateranensis concilii decreto, pueris quoque ipsis ridiculos se fecissent. Non dubitant in aliis rebus excudere fictitia decreta, quae vetustissimis conciliisb ascribunt, ut ipsa antiquitatis veneratione simplicium oculos perstringant. In hoc capite talem fallaciam obiicere non venit illis in mentem. Itaque (ipsis testibus) nondum elapsi sunt anni trecenti ex quo iniectus ab Innocentio tertio laqueus, et imposita confitendi necessitas. Atque ut de tempore taceam, sola verborum barbaries fidem legi abrogat. Nam quod iubent boni patres, omnem utriusque sexus quotannis semel proprio sacerdoti confiteri omnia peccata, faceti homines lepide excipiunt hoc praecepto teneri solos hermaphroditos, ad neminem vero spectare, qui sit vel mas vel foemina. Crassior deinde insulsitas in discipulis se prodidit, dum explicare nequeunt quid sit proprius sacerdos.4 Quicquid blaterent omnes conductitii Papae rabulae, tenemus neque Christum huius legis authorem esse quae ad enumeranda peccata homines cogit: imo fluxisse annos mille et ducentos a resurrectione Christi antequam talis ulla lex ferretur. Itaque tyrannidem hanc fuisse demum invectam quum extincta pietate et doctrina, sine delectu quidvis licentiae sibi iam sumpsissent larvae Pastorum. || Deindec luculenta testimonia extant tum in historiis, tum apud antiquos alios scriptores, quae doceant hanc fuisse politicam disciplinam, ab Episcopis institutam, non legem a Christo aut Apostolis positam. 94 Unum duntaxat e multis proferam, quod non obscuruma eius rei documentumb erit. Refert Sozomenusc fuisse hanc Episcoporum constitutionem diligenter observatam ind Ecclesiis occidentalibus, praesertim vero Romae [Tripart. hist. lib. 9]1. Quo significat non fuisse universale omnium Ecclesiarum institutum: unum autem e Presbyteris peculiariter destinatum fuisse dicit qui huic muneri praeesset.2 Quo abunde confutat quod isti de clavibus universo sacerdotali ordini in hunc usume promiscue datis mentiuntur; siquidem non omnium Sacerdotum communis erat functio, sed singulares unius partes, qui ad id electus ab Episcopo fuerat. || Is est quem hodie quoque in singulis cathedralibus Ecclesiis poenitentiarium vocant, graviorum criminum, et quorum censura ad exemplum pertinet, cognitorf 3. || Subiicit deinde, eum quoque morem Constantinopoli fuisse, donec matrona quaedam, confitentem simulans, ea specie consuetudinemg quam habebat cum Diacono, praetexuisse deprehensa esseth. Ob id facinus Nectarius, vir eti sanctitate et eruditione clarus, illius Ecclesiae Episcopus, confitendi ritum abrogavit4. Hic, hic aures asini isti arrigant. Si Lex Dei erat auricularis confessio, qui ausus esset Nectarius eam refigere ac convellere? Nectarium sanctum Dei hominem, omnibus veterum suffragiis probatum, haereseos et schismatis accusabunt? Sed eodem calculo damnabunt Ecclesiam Constantinopolitanam, in qua confitendi morem non ad tempus modo dissimulatum fuisse, sed ad suam usque memoriam obsolevissek affirmat Sozomenus. Imo non Constantinopolitanam, sedl Orientales omnes Ecclesias defectionis reas agantm, quae inviolabilem (si verum dicunt) legem, et Christianis omnibus mandatam neglexerunt.

7. Mesme je m’esmerveille de quelle hardiesse ils osent asseurer que la confession, de laquelle ils parlent soit de droit divin. De laquelle nous confessons bien que l’usage est tresancien: mais nous pouvons facilement prouver, qu’il a premierement esté libre. Et de fait, leurs histoires recitent qu’il n’y en a eu aucune loy ou constitution devant le temps d’Innocence troisieme.15 Certes s’il y eust eu loy plus ancienne, ils s’y fussent plustot attachez pour en faire leur profit, qu’en se contentant du decret faict au concile de Sainct Jean de Lateran, se rendre ridicules jusqu’aux petis enfans, comme ils ont fait. Ils ne se feignent point aux autres choses de forger des faux decrets et supposez, et faire à croire qu’ils ont esté establis par les premiers conciles, afin d’esblouir les yeux des simples par l’ancienneté. Il ne leur est point venu en memoire de faire le semblable en cest endroict. Parquoy ils sont contrains d’estre eux mesmes tesmoins qu’il n’y a point encore trois cens ans qu’Innocence troisieme a bridé l’Eglise, luy proposant la necessité de se confesser. Encore que nous laissions là le temps, la seule barbarie des mots monstre que la loy ne merite nulle reverence. Il est là commandé que quiconque sera de deux sexes confesse ses pechez, pour le moins une fois l’an à son propre prestre. Dont il s’ensuyvroit que nul, sinon qu’il fust homme et femme, ne seroit point tenu à se confesser. Il s’est descouvert encore une sottise plus lourde en leurs successeurs, lesquels n’ont seu comprendre que vouloit dire proprement Prestre. Quoy que tous les advocats et procureurs du Pape, et tous les caphars qu’il a à loage gazouillent, nous avons ce poinct tout resolu, que Jesus Christ n’est point autheur de ceste loy, laquelle contraint les hommes à raconter leurs pechez: mesmes, que devant qu’il en fust rien ordonné, il s’estoit desja escoulé douze cens ans depuis la resurrection de Jesus Christ: et que ceste tyrannie a esté dressée lors que des masques regnoyent au lieu de pasteurs, et apres avoir esteint toute pieté de doctrine, s’estoyent usurpé une licence de tout faire sans aucune discretion. Outreplus, il y a evidens tesmoignages tant des histoires, que des autres anciens eserivains, qui monstrent que ç’a esté une discipline politique instituée seulement par les Evesques, non pas ordonnance mise de Christ ou des Apostres. J’en proposeray un seulement, lequel pourra suffire amplement a prouver ce que je dy. Sozomenus, l’un des autheurs de l’histoire Ecclesiastique, raconte que ç’a esté une constitution des Evesques, diligemment observée par les eglises Occidentales; et mesme à Rome principalement. En quoi il monstre que ce n’a pas esté une ordonnance universelle de toutes les Eglises. Apres il monstre qu’il y avoit un des prestres peculierement destiné à cest office. Enquoyil refute pleinement ce que ceux-cy ont feinctdes clefs données indifferemment pour la confession à tout l’ordre des prestres. Car ce n’estoit pas un office commun de tous: mais singulierement la charge d’un seul, qui avoit de l’Evesque esté es-leu à ce faire. Et c’est celuy qu’aujourdhuy mesmes les Papistes nomment Penitentier en leurs eglises cathedrales, lequel a quelque reserve des crimes les plus enormes. Il dit encore outre, que ceste usance estoit à Constantinoble, jusques à ce qu’une femme faisant semblant de se confesser, fut trouvée ayant prins ceste couverture pour cohabiter avec l’un des Diacres d’icelle eglise. A cause de ce malefice, Nectarius evesque dudit lieu, homme renommé de saincteté et grande doctrine, abolit ceste observance de confession. Que ces asnes dressent les aureilles. Si la confession auriculaire estoit loy de Dieu, comment eust esté Nectarius si hardy de la rompre et abolir? Accuseront-ils d’heresie et de schisme ce sainct personnage, prisé et approuvé par tous les Anciens? Mais par une mesme sentence ils condamneront l’eglise de Constantinoble, voir mesmes toutes les eglises Orientales, lesquelles ont contemné une loy (s’ils disent vray) inviolable et commandée à tous Chrestiens.16

7. Confession proved not to be of divine authority. The use of it free for almost twelve hundred years after Christ. Its nature. When enacted into a law. Confirmation from the history of the Church. A representation of the ancient auricular confession still existing among the Papists, to bear judgment against them. Confession abolished in the Church of Constantinople.

I wonder at their effrontery in venturing to maintain that the confession of which they speak is of divine authority. We admit that the use of it is very ancient; but we can easily prove that at one time it was free. It certainly appears, from their own records, that no law or constitution respecting it was enacted before the days of Innocent III. Surely if there had been a more ancient law they would have fastened on it, instead of being satisfied with the decree of the Council of Lateral, and so making themselves ridiculous even to children. In other matters, they hesitate not to coin fictitious decrees, which they ascribe to the most ancient Councils, that they may blind the eyes of the simple by veneration for antiquity. In this instance it has not occurred to them to practice this deception, and hence, themselves being witnesses, three centuries have not yet elapsed since the bridle was put, and the necessity of confession imposed by Innocent III.And to say nothing of the time, the mere barbarism of the terms used destroys the authority of the law. For when these worthy fathers enjoin that every person of both sexes (utriusque sexus) must once a year confess his sins to his own priest, men of wit humorously object that the precept binds hermaphrodites only, and has no application to any one who is either a male or a female. A still grosser absurdity has been displayed by their disciples, who are unable to explain what is meant by one’s own priest (proprius sacerdos). Let all the hired ravers of the Pope babble as they may,1 we hold that Christ is not the author of this law, which compels men to enumerate their sins; nay, that twelve hundred years elapsed after the resurrection of Christ before any such law was made, and that, consequently, this tyranny was not introduced until piety and doctrine were extinct, and pretended pastors had usurped to themselves unbridled license. There is clear evidence in historians, and other ancient writers, to show that this was a politic discipline introduced by bishops, not a law enacted by Christ or the 541Apostles. Out of many I will produce only one passage, which will be no obscure proof. Sozomen1 relates,2 that this constitution of the bishops was carefully observed in the Western churches, but especially at Rome; thus intimating that it was not the universal custom of all churches. He also says, that one of the presbyters was specially appointed to take charge of this duty. This abundantly confutes their falsehood as to the keys being given to the whole priesthood indiscriminately for this purpose, since the function was not common to all the priests, but specially belonged to the one priest whom the bishop had appointed to it. He it was (the same who at present in each of the cathedral churches has the name of penitentiary) who had cognizance of offenses which were more heinous, and required to be rebuked for the sake of example. He afterwards adds, that the same custom existed at Constantinople, until a certain matron, while pretending to confess, was discovered to have used it as a cloak to cover her intercourse with a deacon. In consequence of that crime, Nectarius,the bishop of that church—a man famous for learning and sanctity—abolished the custom of confessing. Here, then, let these asses prick up their ears. If auricular confession was a divine law, how could Nectarius have dared to abolish or remodel it? Nectarius, a holy man of God, approved by the suffrage of all antiquity, will they charge with heresy and schism? With the same vote they will condemn the church of Constantinople, in which Sozomen affirms that the custom of confessing was not only disguised for a time, but even in his own memory abolished. Nay, let them charge with defections not only Constantinople but all the Eastern churches, which (if they say true) disregarded an inviolable law enjoined on all Christians.

7. Ik vraag mij verwonderd af, met welk een onbeschaamdheid ze durven beweren, dat de biecht, waarover zij spreken, uit het Goddelijk recht voortkomt. Wij erkennen wel, dat het gebruik daarvan zeer oud is; maar wij kunnen gemakkelijk bewijzen, dat het gebruik vroeger vrij geweest is. In ieder geval verhalen ook hun eigen geschiedboeken, dat aangaande haar geen bepaalde wet of inzetting geweest is voor de tijd van Innocentius de derde1. Ongetwijfeld, indien ze een oudere wet gehad hadden, zouden ze die liever aangegrepen hebben, dan dat ze, tevreden met het besluit van het Lateraans concilie, zich zelfs voor kinderen belachelijk gemaakt hadden. Zij aarzelen niet in andere zaken verzonnen besluiten te smeden, die ze aan zeer oude conciliën toeschrijven, om reeds door de eerbiedwaardigheid van de ouderdom de ogen der eenvoudigen te treffen. Maar in dit stuk zulk een bedrog voor te houden, is hun niet in de geest gekomen. Dus zijn er, volgens hun eigen getuigenis, nog geen driehonderd jaren voorbijgegaan sinds de strik door Innocentius de derde is aangelegd en de noodzaak om te biechten is opgelegd. En om te zwijgen over de tijd, alleen de onwetendheid der woorden ontneemt aan de wet geloof. Want dat de goede vaderen bevelen, dat een ieder van beiderlei kunne eenmaal 's jaars aan zijn eigen priester alle zonden moet belijden, daarvoor vinden die geestige mensen gevat deze uitvlucht, dat onder dit gebod alleen de hermafrodieten of manvrouwen vallen, maar dat het op niemand ziet, die of man, of vrouw is. En een nog grover dwaasheid heeft zich daarna in hun discipelen vertoond, doordat ze niet kunnen verklaren, wat de eigen priester betekent. Wat ook alle gehuurde zwetsers van de paus leuteren, wij weten, dat Christus niet de auteur van deze wet is, die de mensen dwingt hun zonden op te sommen, ja, dat er sedert Christus' opstanding twaalfhonderd jaren voorbijgegaan zijn, voordat zulk een wet gemaakt werd. En dat dus deze tirannie eerst ingevoerd is, toen, nadat de vroomheid en de ware leer uitgeblust waren, zij, die de schijngestalten waren van herders, iedere ongebondenheid zonder onderscheid reeds voor zich hadden aangenomen. Bovendien bestaan duidelijke getuigenissen zowel in de geschiedenissen, als ook bij andere oude schrijvers, die doen zien, dat dit een burgerlijke tuchtmaatregel geweest is, door de bisschoppen ingesteld, en niet een wet door Christus of de apostelen gegeven. Eén getuigenis slechts uit de vele zal ik vermelden, dat een duidelijk bewijs hiervan zal zijn. Sozomenus vermeldt2, dat deze instelling der bisschoppen ijverig werd onderhouden in de westerse kerken en vooral te Rome. Daardoor geeft hij te kennen, dat het niet een algemene instelling van alle kerken was; en hij zegt, dat één van de priesters in het bijzonder bestemd was, om dit ambt waar te nemen. En daarmee wederlegt hij volkomen, wat zij liegen, dat de sleutelen aan de gehele priesterstand zonder onderscheid tot dit gebruik gegeven zijn, want deze bediening was niet alle priesters gemeen, maar de bijzondere taak van één, die hiertoe door de bisschop uitgekozen was. Dat is hij, die zij ook thans in iedere kathedrale kerk de poenitentiarius of biechtvader noemen, die kennis neemt van de meer ernstige misdaden en van die, welker bestraffing tot een voorbeeld strekt3. Daaraan voegt hij toe, dat die gewoonte ook te Konstantinopel bestaan heeft, totdat een vrouw, die veinsde te biechten, er op betrapt is, dat ze onder die schijn de gemeenschap, die ze had met een diaken, verborgen hield. Wegens die misdaad heeft Nectarius, een man, die beroemd was om zijn heiligheid en geleerdheid, de bisschop van die kerk, de gewoonte om te biechten afgeschaft. Hier, hier moeten die ezels hun oren spitsen. Indien de oorbiecht een wet Gods was, hoe zou dan Nectarius haar hebben durven afschaffen en ter zijde stellen? Zullen zij Nectarius, een heilig man Gods, geprezen door alle beoordelingen der ouden, van ketterij en scheurmaking beschuldigen? Maar met hetzelfde oordeel zullen ze dan ook de kerk van Konstantinopel veroordelen, in welke de gewoonte om te biechten niet slechts voor een tijd in onbruik geweest is, maar, zoals Sozomenus verzekert, tot zijn tijd toe afgeschaft is geweest. Ja, laat hen niet alleen de kerk van Konstantinopel, maar alle oosterse kerken beschuldigen van afvalligheid, daar ze een onschendbare wet (als zij de waarheid spreken) en een wet, die aan alle Christenen bevolen is, veronachtzaamd hebben.

7. Die pflichtmäßige Beichte ist der Alten Kirche unbekannt

Mich verwundert aber doch, mit welcher Kühnheit sie zu behaupten wagen, die Beichte, von der sie reden, sei göttlicher Rechtssetzung (iuris divini). Ich gebe allerdings zu, daß sie seit sehr alter Zeit in Übung ist. Aber ich kann sehr leicht beweisen, daß diese Übung früher frei war. Auf jeden Fall ist nach dem Bericht ihrer eigenen Chroniken hinsichtlich der Beichte kein Gesetz und keine Satzung aufgestellt worden vor der Zeit des Papstes Innozenz III. - und das war der einhundertdreiundachtzigste Papst! Hätten die Papisten ein älteres Gesetz gehabt, so hätten sie dies ganz sicher für sich in Anspruch genommen und sich nicht mit der Satzung des Laterankonzils (von 1215) zufriedengegeben und damit selbst bei Kindern lächerlich gemacht. In anderen Sachen haben sie doch ohne Scheu gefälschte Beschlüsse zusammengeschmiedet, die sie den ältesten Konzilien zugeschrieben haben, um schon durch das verehrungswürdige Alter einfältigen Leuten die Augen zu blenden. In diesem Stück aber ist es ihnen nicht in den Sinn gekommen, derlei Betrug zu verüben. Es sind also nach ihrem eigenen Zeugnis noch nicht dreihundert Jahre verlaufen, seit Innozenz III. den Menschen diesen Strick um den Hals geworfen hat und die Beichte den Leuten als notwendig auferlegt worden ist.

Aber wenn ich nun auch von der Zeit schweige, so macht schon die Barbarei der Worte jenes (Beicht-)Gesetz unglaubwürdig. Die guten Väter ordnen nämlich an, es solle jeder Mensch „von beiderlei Geschlecht“ (utriusque sexus) einmal im Jahre seinem eigenen Priester alle seine Sünden bekennen. Spottlustige Leute wenden nun witzig ein, dieses Gebot sei nur für Zwitter verbindlich (wegen der Formulierung „utriusque sexus“, von beiderlei Geschlecht), beziehe sich dagegen auf keinen Menschen, der einzig Mann oder Weib sei! Eine noch gröbere Torheit ist nun bei den Schülern jener Männer zum Vorschein gekommen: die können nicht erklären, was nun der „eigene Priester“ bedeuten solle!

Was nun aber auch die gemieteten Zungendrescher des Papstes sich zusammenschreien mögen, so halten wir doch daran fest, daß Christus nicht der Urheber des Gesetzes ist, das die Menschen zwingt, ihre Sünden aufzuzählen, ja, daß seit der Auferstehung Christi zwölfhundert Jahre vergangen sind, ehe überhaupt ein solches Gesetz aufgestellt wurde. Wir halten daran fest, daß diese Tyrannei erst aufgekommen ist, als die Frömmigkeit und reine Lehre ausgelöscht war und sich die Scheinhirten bereits ohne Bedacht alle möglichen Freiheiten herausgenommen hatten.

Es sind aber auch in den kirchlichen Geschichtsbüchern wie bei den anderen Schriftstellern der Alten Kirche klare Zeugnisse vorhanden, die uns lehren, daß es sich hier um eine bürgerliche Zuchtmaßnahme gehandelt hat, die von den Bischöfen eingerichtet worden ist, nicht aber um ein Gesetz, das Christus und die Apostel gegeben hätten. Ich will aus vielen nur ein einziges anführen, das ein heller Beweis dafür sein wird. Sozomenus (der Kirchengeschichtsschreiber) berichtet, daß diese Ordnung der Bischöfe in den Kirchen des Westens eifrig gehalten wurde, besonders in der Kirche zu Rom (Kirchengeschichte 7,16; Historia tripartita 9,35). Damit macht er deutlich, daß wir es hier nicht mit einer Einrichtung in allen Kirchen zu tun haben. Er erklärt aber weiter, es sei einer von den Priestern besonders dazu bestimmt gewesen, dieses Amt (nämlich das Hören der Beichte) zu verwalten. Damit widerlegt er zum Überfluß deutlich die Lüge der Scholastiker von der Schlüsselgewalt, die der ganzen Priesterschaft ohne Unterschied zu jener Übung (der Beichte) gegeben sein soll; denn die Amtsaufgabe des Beichtehörens kam ja nicht sämtlichen Priestern allgemein zu, sondern war die besondere Sache eines einzelnen, den der Bischof dazu ausgewählt hatte. Das ist der Priester, den man noch heutzutage an den Bischofskirchen „Beichtmeister“ nennt: der Mann, der die Untersuchung bei schweren Freveltaten und bei solchen Dingen hat, in denen die Strafe als Beispiel dienen soll. Dann bemerkt Sozomenus, 405 die Sitte der Beichte habe auch in Konstantinopel bestanden, bis man eine Frau dabei ertappt habe, daß sie unter dem Schein, beichten zu wollen, mit dem dazu bestellten Diakonen Hurerei getrieben hatte. Angesichts dieser Freveltaten hat dann Nectarius, der Bischof dieser Kirche, ein nach seinem heiligen Wandel und nach seiner Bildung hochberühmter Mann, die Übung der Beichte abgeschafft. Hier, hier sollen nun die Esel die Ohren spitzen! Wäre die Ohrenbeichte ein Gesetz Gottes, wie hätte dann Nectarius wagen können, sie aufzuheben oder abzuschaffen? Will man einen Mann wie Nectarius, einen heiligen Mann Gottes, durch das Zeugnis aller Kirchenväter anerkannt, der Ketzerei und der Kirchenspaltung anklagen? Dann muß man aber das gleiche Verdammungsurteil über die Kirche von Konstantinopel fällen, denn diese hat nach der Behauptung des Sozomenus die Beichtsitte nicht nur eine Zeitlang aufgehoben, sondern sie sogar bis auf seine Zeit gänzlich abkommen lassen. Ja, man muß dann nicht nur die Kirche zu Konstantinopel, sondern überhaupt alle Kirchen des Ostens wegen Abfall in den Anklagezustand versetzen, weil sie ein - sofern die Scholastiker Recht haben! - unverletzliches Gesetz, das doch allen Christenmenschen auferlegt sein soll, außer Achtung gesetzt haben!

7. Я даже удивляюсь, откуда взялась у них смелость утверждать, что исповедь в том виде, как они о ней говорят, исходит из божественного права. Мы признаём, что это очень древний обычай, но можем легко доказать, что первоначально он был необязателен. В самом деле, даже в их истории сказано, что относительно исповеди не существовало никаких законов и постановлений до эпохи Иннокентия III. Если бы нашёлся закон более древний, то они бы, разумеется, притянули его себе на пользу, а не удовлетворялись постановлением Латеранского собора и не выставляли себя на посмешище даже малым детям, а именно это они и сделали. В других случаях они без колебаний измышляют подложные постановления и убеждают людей, что те выработаны первыми соборами, пытаясь ослепить простаков блеском их древности. Они не припомнили ничего, что позволило бы им поступить так в данном случае. Поэтому сами вынуждены свидетельствовать, что не прошло и трёхсот лет с тех пор, как Иннокентий III взнуздал Церковь, навязав ей необходимость исповеди.

Но даже если мы оставим в стороне древность, сам варварский язык постановления говорит за то, что оно не заслуживает внимания. Там предписывается, чтобы каждый человек обоего пола не реже одного раза в год исповедовал грехи своему священнику. Откуда следует, что никто, если он не мужчина и женщина одновременно, не обязан исповедоваться. Их преемники обнаружили глупость, ещё более безнадёжную, так и не сумев понять, что означают слова «свой священник». Что бы ни бормотали адвокаты и прокуроры папы, а равно всякие ханжи, находящиеся у него на содержании, для нас совершенно ясно, что не Иисус Христос - автор закона, принуждающего людей рассказывать о своих грехах. Ко времени, когда такой закон был введён, прошло тысяча двести лет после воскресения Христа. Эта тирания установилась тогда, когда вместо пастырей стали действовать их призраки, когда угасли подлинное благочестие и истинное учение и пастыри-призраки присвоили себе право делать всё что угодно без всякого стеснения.

Кроме того, есть надёжные свидетельства как исторических трактатов, так и древних писателей, что то было чисто дисциплинарное установление епископов, а не предписание Иисуса Христа или его апостолов. Я приведу только одно из них, которого вполне достаточно, чтобы доказать мою правоту. Созомен, один из авторов церковной истории, рассказывает, что правило исповеди было предписанием епископов, которое строго соблюдалось западными церквами и особенно в Риме.

Тем самым он удостоверяет, что это не было общим для всех церквей правилом. Далее он показывает, что для исполнения этой задачи существовал особый священник. Этим он полностью опровергает утверждение, что право на принятие исповеди было дано всему сословию священников. Оно не было общим для всех служением, но особой миссией одного, которого на это избирал епископ. И даже сегодня паписты назначают в кафедральных соборах специального «исповедника», которому приносят покаяние в наиболее тяжких преступлениях. Созомен также указывает, что подобный обычай существовал в Константинополе, вплоть до того момента, как некая женщина, якобы желавшая исповедаться, была застигнута при половой близости с дьяконом той церкви. По причине этого злодеяния тамошний епископ Нектарий, человек святой жизни и большой учёности, отменил обязанность исповедоваться.

Так пусть эти ослы послушают внимательно. Если тайная исповедь - закон, данный Богом, то как Нектарий осмелился его отменить? Смогут ли они обвинить в ереси и схизме этого святого человека, признаваемого и одобряемого всеми древними учителями? Тем самым они обвинили бы всю константинопольскую Церковь и вообще все восточные церкви, которые презрели непреложный (если они говорят правду) закон, предписанный всем христианам.

 

8. | Hanc autem abrogationem tot locis evidenter Chrysostomus testatur, Constantinopolitanae et ipse Ecclesiae praesul, ut mirum sit istos audere contra mutire. Peccata, inquit, tua 95 dicito, ut deleas illa; si confunderis alicui dicere quae peccasti, dicito quotidie ea in anima tua. Non dico ut confitearis conservo tuo, qui exprobret: dicito Deo qui curat ea. Peccata tua super stratum confitere, ut ibi sua mala quotidie conscientia tua recognoscat [Homil. 2. in Psal. 50]1. Item, Nunc autem neque necessarium est praesentibus testibus confiteri; cogitatione tua fiat delictorum exquisitio: sine teste sit hoc iudicium: solus Deus te confitentem videat [Serm. de Poeniten. et confess.]2. Item, Non te in conservorum tuorum theatrum ducoa, non hominibus peccata tua detegere cogo: repete coram Deo conscientiam tuam, et explica. Ostende Domino, praestantissimo medico, tua vulnera, et pete ab eo medicamentum: ostende ei qui nihil opprobret, sed humanissime curet [Homil. 5. de incomprehen. Dei natura, contra Anomoeos.]3. Item, Certe neb homini dixeris, ne tibi opprobret; neque enim conservo est confitendum, qui in publicum proferatc: sed Domino (qui tui curam gerit, et quid humanus est, et medicus) ostendee vulnera. Postea Deumf ita loquentem inducit, Non cogo te in medium prodire theatrum, ac multos adhibere testesg: mihi soli dic peccatum tuum privatim, ut sanem ulcus [Homil. 4. de Lazaro]4. Dicemusne Chrysostomum eo progredi temeritatis, quum haec et similia scribit, ut conscientias hominum liberet his vinculis quibus divina Lege constringuntur? Minime vero; sed quod Dei verbo intelligit nequaquam esse praescriptum, exigere ceu necessarium non audet.

8. Mesme cette abrogation est si souventes-fois demonstrée par Chrysostome, lequel estoit aussi evesque de Constantinoble, que c’est merveille comment ils osent ouvrir la bouche pour repliquer à lencontre. Si tu veux effacer tes pechez, dit-il, confesse-les. Si tu as honte de les des-convrir à un homme, confesse-les tous les jours en ton ame. Je ne dy pas que tu les descouvres à personne qui t’en face apres reproche: confesse-les à Dieu, lequel les peut purger. Confesse-les en ton lict, afin que ta conscience recognoisse journellement son mal.17 Item, Il n’est pas necessaire de se confesser devant tesmoin: seulement fay la recognoissance en ton cœur. Cest examen ne requiert point de tesmoin: il suffist que Dieu seul te voye et escoute.18 Item, Je ne t’appelle point devant les hommes pour leur descouvrir tes pechez: espluche ta conscience devant Dieu. Monstre ta playe au Seigneur, lequel en est le medecin, et le prie d’y remedier. C’est celuy qui ne reproche nen, et humainement guerist le povre malade.19 Item, Je ne veux point que tu te confesses à un homme, lequel te puisse reprocher apres, ou te diffamer en publiant tes fautes: mais monstre tes playes à Dieu qui en est le bon medecin. Puis apres il introduit Dieu parlant en ceste maniere: Je ne te contrain point de venir en assemblée publique: confesse à moy seul tes pechez: afin que je te garentisse.20 Dirons nous que sainct Chrysostome en parlant ainsi ait esté si temeraire, de delivrer les consciences des hommes des liens dont elles estoyent estreintes par la volonté de Dieu? Il n’est pas ainsi, mais ce qu’il entendoit n’estre point ordonné par le decret de Dieu, il ne l’ose requerir comme necessaire.

8. This mode of confession disapproved by Chrysostom, as shown by many passages.

This abrogation is clearly attested in so many passages by Chrysostom, who lived at Constantinople, and was himself prelate of the church, that it is strange they can venture to maintain the contrary: “Tell your sins”, says he, “that you may efface them: if you blush to tell another what sins you have committed, tell them daily in your soul. I say not, tell them to your fellow-servant who may upbraid you, but tell them to God who cures them. Confess your sins upon your bed, that your conscience may there daily recognize its iniquities.” Again, “Now, however, it is not necessary to confess before witnesses; let the examination of your faults be made in your own thought: let the judgment be without a witness: let God alone see you confessing.” Again, “I do not lead you publicly into the view of your fellow servants; I do not force you to disclose your sins to men; review and lay open your conscience before God. Show your wounds to the Lord, the best of physicians, and seek medicine from him. Show to him who upbraids not, but cures most kindly.” Again, “Certainly tell it not to man lest he upbraid you. Nor must you 542confess to your fellow servant, who may make it public; but show your wounds to the Lord, who takes care of you, who is kind and can cure.” He afterwards introduces God speaking thus: “I oblige you not to come into the midst of a theatre, and have many witnesses; tell your sins to me alone in private, that I may cure the ulcer.”1 Shall we say that Chrysostom, in writing these and similar passages, carried his presumption so far as to free the consciences of men from those chains with which they are bound by the divine law? By no means; but knowing that it was not at all prescribed by the word of God, he dares not exact it as necessary.

8. En deze afschaffing betuigt Chrysostomus, die ook zelf bisschop van de kerk te Konstantinopel geweest is, op vele plaatsen zo duidelijk1, dat het wonderlijk is, dat ze een kik daartegen durven geven. "Zeg uw zonden," zo zegt hij, "opdat gij ze moogt te niet doen; indien gij verlegen zijt tot iemand te zeggen, wat gij gezondigd hebt, zeg uw zonden dan dagelijks in uw ziel, ik zeg niet, dat gij moet belijden aan uw mededienstknecht, die u zou kunnen verwijten; zeg uw zonden tot God, die ze geneest; belijd uw zonden op uw leger, opdat uw consciëntie daar dagelijks haar gebreken bekenne." Evenzo: "Nu echter is het ook niet nodig in tegenwoordigheid van getuigen te belijden; in uw gedachte geschiede het onderzoek uwer zonden, dit oordeel zij zonder getuige, moge alleen God zien, dat gij belijdt." Evenzo: "Ik leid u niet tot de aanschouwing uwer mededienstknechten, ik dwing u niet uw zonden te ontdekken voor mensen, open uw consciëntie voor God en breid haar voor Hem uit; toon de Here, de uitnemendste geneesheer, uw wonden, en vraag van Hem het geneesmiddel; toon ze Hem, die niets verwijt, maar liefderijk geneest." Evenzo: "Zeg ze voorwaar aan geen mens, opdat hij u niet verwijte; immers men moet niet aan een mededienstknecht belijdenis doen, die het openbaar zou kunnen maken, maar toon uw woorden aan de Here, die zorg voor u draagt, en die vriendelijk is en een geneesheer." Later voert hij God aldus sprekende in:Ik dwing u niet midden in een schouwplaats te komen, en vele getuigen te gebruiken; zeg aan Mij alleen in het verborgen uw zonde, opdat Ik de wonde plek geneze." Zullen wij zeggen, dat Chrysostomus zover gaat in vermetelheid, wanneer hij deze en dergelijke dingen schrijft, dat hij de consciëntiën der mensen bevrijdt van de banden, met welke zij door Gods wet gebonden worden ? Allerminst, maar hij durft niet als noodzakelijk eisen datgene, waarvan hij begrijpt, dat het door Gods Woord geenszins is voorgeschreven.

8.

Diese Abschaffung der Beichte aber bezeugt Chrysostomus, der ebenfalls Bischof der Kirche von Konstantinopel gewesen ist, deutlich an sovielen Stellen, daß man sich wundern muß, wieso die Papisten dagegen noch zu mucksen wagen. Er sagt: „Sprich deine Sünden aus, um sie zunichte zu machen; wenn du dich aber schämst, einem Menschen zu sagen, was du gesündigt hast, so sprich es alle Tage in deiner Seele aus! Ich sage nicht, daß du deinem Mitknecht beichten sollst, der dir womöglich Vorwürfe macht; nein, sag deine Sünden Gott, der heilt sie! Bekenne deine Sünde auf deinem Bette, damit dein Gewissen seine Übeltaten dort tagtäglich erkenne“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt zu Ps. 50). Ebenso: „Es ist nun aber auch nicht vonnöten, daß du deine Sünde in Gegenwart von Zeugen beichtest; in deiner eigenen Erkenntnis soll die Erforschung deiner Übertretungen vor sich gehen, und dies Gericht soll ohne Zeugen sein; allein Gott soll sehen, wie du beichtest“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt von der Buße und der Beichte). Oder er sagt: „Ich will dich nicht ins Schauhaus, vor deine Mitknechte führen; ich zwinge dich nicht, Menschen deine Sünde aufzudecken: prüfe dein Gewissen vor Gott und breite es vor ihm aus! Zeige dem Herrn, dem herrlichsten unter allen Ärzten, deine Wunden und bitte ihn um Arznei, zeige sie ihm, der dir nicht Vorwürfe macht, sondern dich aufs allerfreundlichste heilt! (Chrysostomus, Über Gottes unbegreifliches Wesen 5,7). Oder auch: „Sag es wahrhaftig nicht einem Menschen, damit er dich nicht verweist; beichte auch nicht deinem Mitknecht, der deine Beichte womöglich in die Öffentlichkeit trägt, sondern zeige dem Herrn deine Wunden: er trägt Sorge um dich, er ist freundlich, und er ist ein Arzt!“ Bald danach läßt er Gott so reden: „Ich zwinge dich nicht, mitten ins Schauhaus zu treten und viele Menschen als Zeugen zuzuziehen; sag mir ganz allein, ohne andere, deine Sünde, damit ich deine Schwäre heile:“ (Predigt über Lazarus, IV,4). Sollen wir nun sagen, Chrysostomus sei, wenn er dies und dergleichen schreibt, dermaßen vermessen, daß er das Gewissen der Menschen von Banden löse, in die es nach Gottes Gesetz verstrickt wäre? Ganz gewiß nicht; nein, er weiß, daß es sich hier durchaus nicht um Vorschriften aus Gottes Wort handelt, und deshalb wagt er es auch nicht, dergleichen als nötig zu fordern!

8. Об упомянутой выше отмене не раз говорил Иоанн Златоуст, который тоже был константинопольским епископом; поэтому удивительно, как они осмеливаются раскрывать рот для своих возражений. «Если ты хочешь, чтобы были изглажены твои грехи, говорит Иоанн, исповедуй их. Если ты стыдишься открыть их другому человеку, исповедуй их ежедневно в душе своей. Я не говорю, чтобы ты открывал их кому-либо, кто потом тебя попрекнёт. Исповедуй их на ложе своём, дабы твоя совесть каждодневно сознавала сделанное тобою зло». А также: «Необязательно исповедоваться перед свидетелем - сознайся во грехе в сердце своём. Для такого признания нет нужды в свидетеле: довольно того, чтобы один Бог видел тебя и слышал».

Ещё: «Я не зову тебя предстать перед людьми, чтобы открыть им свои грехи. Обнажи и очисти свою совесть перед Богом. Представь свои язвы Господу, их Врачевателю, и моли Его исцелить их. Он есть Тот, кто ни в чём не упрекнёт и заботливо вылечит несчастного больного». И ещё: «Я не желаю, чтобы ты исповедовался человеку, который после может тебя упрекнуть или обесчестить, объявив о твоих грехах людям. Но покажи свои язвы Богу - доброму Целителю». Затем Иоанн говорит как бы от лица самого Бога: «Я не принуждаю тебя идти в собрание - исповедуй свои грехи предо Мною, дабы Я исцелил тебя». Скажем ли мы, что св. Иоанн Златоуст, говоря так, был столь дерзок, что вознамерился освободить человеческую совесть от уз, наложенных на неё волей Божьей? Отнюдь нет. Но того, что он не считал установленным по велению Бога, он не осмеливался требовать как нечто обязательное.

 

9. | Verum, ut res tota planior et expeditior fiat, primum bona fide referemus quod genus confessionis verbo Dei nobis traditum sit: deinde et eorum commentah subiiciemus, non quidem omnia (quis enim immensum illud mare exhauriret?) sed ea duntaxat quibus summam arcanaei suae confessionis complectuntur. || Hic commemorare piget quam frequenter vetus interpresk verbum 96 Confiteri reddiderit pro laudare1, quod rudissimis idiotis vulgatum est: nisi quod eorum audaciam traduci expedit, dum ad tyrannicum suum edictum transferunt quod de laudibus Dei scriptum erat. Ut confessionem probent valere ad exhilarandas mentes, obtrudunt illud Psalmi, In voce exultationis et confessionis [Psal. 42. a. 5]. Atqui si talis metamorphosis valeat, quodlibet nobis ex quolibet nascetur. Verum quando ita illos depuduit, meminerint pii lectores iusta Dei vindicta in reprobam mentem fuisse coniectos, quo magis detestabilis esset eorum audacia. Quod si nobis in simplici Scripturae doctrina acquiescere libet, periculum non erit nequis talibus fucis nobis illudat. Illic enim una praescribitur confitendi ratio, nempea, || quando Dominus est qui peccata remittit, obliviscitur, delet: huic peccata nostra utb confiteamur, veniae obtinendae causac. Ille medicus est: vulnera igitur nostra illi exponamus. Ille laesus est et offensus: ab illo pacem petamus. Ille est cordium cognitor, et cogitationum omnium conscius: coram ipso corda nostra effundere properemusd. Ille est denique qui peccatores vocat, ad ipsum accedere ne moremure. Peccatum meum, inquit David, cognitum tibi feci, et iniustitiam meam non abscondi. Dixi, confitebor adversum me iniustitiam meam Domino: et tu remisisti iniquitatem cordis mei [Psal. 32.f b. 5]. Talis est altera ipsius Davidis confessio, Miserere mei Deus, secundum magnam misericordiam tuam [Psal. 51. a. 1]2. Talis et Danielis, Peccavimus Domine, perverse egimus, impietates fecimus, et rebelles fuimus, declinando a mandatis tuis [Dan. 9. a. 5]. Et aliae quae passim in Scripturis occurrunt: || quarum recitatio volumen fere impleret. || Si confitemurg peccata nostra (inquit Iohannes) fidelis esth Dominus, ut remittat nobis peccata nostra [1. Iohan. 1. d. 9]. Cui confiteamur? ipsi scilicet; hoc est, si afflicto et humiliato corde coram ipso procidamus, si apud ipsum nos ex 97 animo accusantes et damnantes, bonitate eius et misericordia absolvi petamus1.

9. Mais pour mieux encore despecher toute la chose, premierement nous enseignerons fidelement quelle espece de confession nous a esté baillée par la parolle de Dieu: apres nous monstrerons les inventions des Papistes touchant la confession: non pas toutes (car qui pourroit espuiser une si grande mer?) mais seulement celles qui appartiennent à la somme de leur doctrine. Il me fache d’advertir que le translateur tant Grec que Latin a souvent pris ce mot de Confesser pour louer, veu que c’est chose notoire jusques aux plus rudes idiots: mais si est-il expedient que l’audace de ces vilains soit descouverte, en ce qu’ils s’arment du mot de Confession, qui emporte simplement louange de Dieu, pour couvrir leur tyrannie. Voulans prouver que la confession resjouit et recrée les ames, ils amenent ce verset du Pseaume, Je viendray en voix de liesse et de confession (Ps. 42:5). Or s’il est licite de transfigurer ainsi toutes choses, il y aura de terribles Qui pro Quod. Mais puis que les Papistes ont perdu toute honte, c’est bien raison que nous cognoissions que Dieu les a precipitez en esprit reprouvé, pour rendre leur temerité plus detestable. Au reste, en nous tenant à la pure simplicité de l’Escriture, nous ne serons point en danger d’estre trompez par tels desguisemens. Car elle nous ordonne une seule façon de nous confesser deuement: c’est, puis que c’est le Seigneur qui remet, oublie et efface les pechez, que nous les luy confessions pour en obtenir grace et pardon, C’est le medecin: monstrons luy donc nos playes. C’est celuy qui a esté offensé et blessé: demandons luy donc mercy et paix. C’est celuy qui cognoist les cœurs, et voit toutes les pensées: ouvrons donc nos cœurs devant luy. C’est celuy qui appelle les pecheurs: retirons nous donc par devers luy. Je t’ay donné à cognoistre mon peché, dit David, et n’ay pas caché mon iniquité. J’ay dit, Je confesseray à l’encontre de moy mon injustice au Seigneur: et tu m’as pardonné l’iniquité de mon cœur (Ps. 32:5). Telle est une autre confession de David mesme, Aye pitié de moy, Seigneur selon ta grande misericorde (Ps. 51:1–3). Telle est pareillement celle de Daniel: Nous avons peché, Seigneur, nous avons fait perversement, nous avons commis impieté, et avons esté rebelles en reculant de tes commandemens (Daniel 9:5). Il y en a assez d’autres semblables qui se voyent en l’Escriture, et lesquelles pourroyent remplir un volume. Si nous confessons nos pechez (dit sainct Jean) le Seigneur est fidele pour les nous pardonner (1 Jean 1:9). A qui les confesserons nous? A luy certes: c’est à dire, si d’un cœur affligé et humilié nous nous prosternons devant luy: si en vraye sincerité nous accusans et condamnans devant sa face, nous demandons estre absous par sa bonté et misericorde.

9. False confession being thus refuted, the confession enjoined by the word of God is considered. Mistranslation in the old version. Proof from Scripture that confession should be directed to God alone.

But that the whole matter may be more plainly unfolded, we shall first honestly state the nature of confession as delivered in the word of God, and thereafter subjoin their inventions—not all of them indeed (who could drink up that boundless sea?) but those only which contain summary of their secret confession. Here I am grieved to mention how frequently the old interpreter2 has rendered the word confess instead of praise, a fact notorious to the most illiterate, were it not fitting to expose their effrontery in transferring to their tyrannical edict what was written concerning the praises of God. To prove that confession has the effect of exhilarating the mind, they obtrude the passage in the psalm, “with the voice of joy and praise,” (Vulgate, confessionis) (Ps. 42:4). But if such a metamorphosis is valid, any thing may be made of any thing. But, as they have lost all shame, let pious readers reflect how, by the just vengeance of God, they have been given over to a reprobate mind, that their audacity may be the more detestable. If we are disposed to acquiesce in the simple doctrine of Scripture, there will be no danger of our being misled by such glosses. There one method of confessing is prescribed; since it is the Lord who forgives, forgets and wipes away sins, to him let us confess them, that we may obtain pardon. He is the physician, therefore let us show our wounds to him. He is hurt and offended, let us ask peace of him. He is the discerner of the heart, and knows all one thoughts; let us hasten to pour out our hearts before him. He it is, in fine, who invites sinners; let us delay not to draw near to him. “I acknowledge my sin unto thee,” says David; “and mine iniquity have I not hid. I said, I will confess my transgressions unto the Lord; and thou forgavest the iniquity of my sin,” (Ps. 32:5). Another specimen of David’s confessions is as follows: “Have mercy upon me, O God, according to thy loving kindness,” (Ps. 51:1). The following is Daniel’s confession: “We have sinned, and have committed iniquity, and have done wickedly, and have rebelled, even by departing from thy precepts and thy judgments,” (Dan. 9:5). Other examples every where occur in Scripture: 543the quotation of them would almost fill a volume. “If we confess our sins,” says John, “he is faithful and just to forgive us our sins,” (1 John 1:9). To whom are we to confess? to Him surely;—that is, we are to fall down before him with a grieved and humbled heart, and sincerely accusing and condemning ourselves, seek forgiveness of his goodness and mercy.

9. Maar, opdat de gehele zaak duidelijker en gemakkelijker worde, zullen wij eerst te goeder trouw vermelden, welke soort van belijdenis ons door Gods Woord geleerd is, dan zullen wij ook hun verzinselen daarnaast zetten, wel niet alle (want wie zou die onmetelijke zee kunnen uitputten?), maar slechts die, waarin zij de hoofdzaak van hun geheime biecht saamvatten. Het verdriet mij, hier te vermelden, hoe dikwijls de oude vertaler het woord belijden gezet heeft in de plaats van prijzen, wat algemeen bekend is bij de meest ongeleerde ondeskundigen; alleen is het nuttig, dat hun vermetelheid aan de kaak gesteld wordt, wanneer ze op hun tiranniek gebod overbrengen wat geschreven was over de lof Gods. Om te bewijzen, dat de biecht kracht heeft tot opvrolijking der gemoederen, dringen zij dit woord van de Psalm (Ps. 42:5) op: "met een stem van vreugdegezang en van belijdenis". Maar indien zulk een gedaanteverwisseling kracht heeft, kan men uit alles halen al wat men wil. Maar daar ze zo de schaamte hebben afgelegd, mogen de vrome lezers bedenken, dat zij door Gods rechtvaardige wraak tot een verdorven geest zijn gebracht, opdat hun vermetelheid des te verfoeilijker zou zijn. Indien wij in de eenvoudige leer der Schrift willen berusten, zal er geen gevaar zijn, dat iemand ons met een dergelijke valse schijn bespot. Want daar wordt één wijze van belijden voorgeschreven, namelijk deze: daar het de Here is, die de zonden vergeeft, vergeet en te niet doet, moeten wij Hem onze zonden belijden om vergiffenis te krijgen. Hij is de geneesheer: laat ons Hem dus onze wonden voorleggen. Hij is gekwetst en beledigd: laat ons van Hem vrede verlangen. Hij is de kenner der harten, en Hij weet al onze gedachten, laat ons ons haasten om voor Hem onze harten uit te storten. Eindelijk: Hij is het, die de zondaars roept, laat ons niet dralen tot Hem te gaan. "Mijn zonde," zegt David (Ps. 32:5) "maakte ik u bekend, en mijn ongerechtigheid bedekte ik niet. Ik zeide: ik zal belijdenis van mijn overtredingen doen voor de Here, en Gij vergaaft de ongerechtigheid van mijn hart." De andere belijdenis, ook van David, is deze (Ps. 51:3) "Wees mij goedertieren, God, naar uw grote goedertierenheid." Zo is ook die van Daniël (Dan. 9:5) "Wij hebben gezondigd, Here, en verkeerd gedaan, en goddeloos gehandeld, en gerebelleerd, met af te wijken van uw geboden." En andere belijdenissen, die men overal in de Schrift aantreft, en wier opsomming bijna een boek zou vullen. "Indien wij onze zonden belijden," zegt Johannes (Joh. 1 Joh. 1:9) "de Here is getrouw, dat Hij ons de zonden vergeve." Aan wie moeten wij belijden ? Natuurlijk aan Hem; dat is, indien wij met een terneergeslagen en vernederd hart voor Hem nedervallen, indien wij, bij Hem ons van harte beschuldigend en veroordelend, door zijn goedheid en barmhartigheid vrijspraak zoeken te verkrijgen.

9. Abteilung: Die Beichte nach der Heiligen Schrift. Reichte vor Gott

Damit aber nun die ganze Angelegenheit deutlicher und klarer wird, will ich zunächst nach bestem Wissen und Gewissen darstellen, welche Art von Beichte uns im Worte Gottes überliefert ist; dann will ich auch die Erdichtungen der Papisten heranziehen, und zwar nicht sämtliche - wer sollte auch dieses unergründliche Meer ausschöpfen wollen? -, sondern nur die, in denen sie die Hauptsache ihrer heimlichen (d.h. Ohren-) Beichte zusammenfassen.

406 Es verdrießt mich nun, daran erinnern zu müssen, wie oft der alte Übersetzer, wo er im Text „Loben“ las, dies Wort mit „Bekennen, Beichten“ wiedergegeben hat. Das weiß nämlich selbst der gröbste Laie. Nur muß ich es erwähnen, weil es erforderlich ist, die Vermessenheit der Papisten ins rechte Licht zu setzen, die nämlich solche Stellen, die vom Lobpreis Gottes handeln, auf ihr tyrannisches Gebot deuten! Um zu beweisen, daß die Beichte dazu verhelfe, daß das Herz froh werde, ziehen sie unter gewaltsamer Verdrehung das Psalmwort heran: „(Ich wollte gerne mit ihnen wallen zum Hause Gottes) mit Frohlocken und Danken“ (Ps. 42,7; das Wort „Danken“ ist in der lateinischen Übersetzung mit „Bekennen“ wiedergegeben!). Wenn nun aber eine derartige Sinnverwandlung Geltung haben soll, dann können wir am Ende aus allem alles machen! Aber sie haben eben aufgehört, sich zu schämen, und daran mag der fromme Leser erkennen, daß sie Gott in gerechter Vergeltung in einen verkehrten Sinn hat fallen lassen, damit ihre Vermessenheit nur um so abscheulicher würde. Wenn wir bei der schlichten Lehre der Schrift verharren wollen, so besteht keine Gefahr, daß uns jemand mit solchem leeren Schein betöre.

In der Schrift aber wird uns nur eine Art der Beichte vorgeschrieben, nämlich diese: Da allein der Herr Sünde vergibt, vergißt, tilgt, so sollen wir ihm unsere Sünden bekennen, um Vergebung zu erlangen. Er ist der Arzt; so sollen wir ihm unsere Wunden offenlegen. Er ist verletzt und gekränkt worden; so sollen wir von ihm den Frieden erbitten. Er ist der Herzenskündiger und weiß alle unsere Gedanken; so sollen wir herzueilen, um ihm unser Herz auszuschütten. Und schließlich: er ruft die Sünder; so sollen wir nicht zögern, zu ihm hinzugehen! So spricht David: „Darum bekannte ich dir meine Sünde und verhehlte meine Missetat nicht. Ich sprach: ich will dem Herrn meine Übertretungen bekennen. Da vergabst du mir die Missetat meines Herzens“ (Ps. 32,5; bis auf das letzte Wort Luthertext). Oder ein anderes Bekenntnis, auch von David: „Gott, sei mir gnädig ... nach deiner großen Barmherzigkeit!“ (Ps. 51,3). Oder eine Beichte des Daniel: „Wir haben gesündigt, Herr, unrecht getan, sind gottlos gewesen und abtrünnig geworden: wir sind von deinen Geboten ... gewichen“ (Dan. 9,5). Solche Beichtworte kommen in der Schrift immer wieder vor, und es würde wohl einen Band füllen, wenn man sie alle wiedergeben wollte. So sagt Johannes: „So wir aber unsere Sünden bekennen, so ist der Herr treu ..., daß er uns die Sünden vergibt ...“ (1. Joh. 1,9). Wem sollen wir nun unsere Sünden bekennen? Doch zweifellos ihm! Und das geschieht, wenn wir uns erschrockenen und gedemütigten Herzens vor ihm niederwerfen, wenn wir uns vor ihm von Herzen verklagen und verdammen - und begehren, daß er uns aus seiner Güte und Barmherzigkeit losspreche!

9. Чтобы раскрыть этот предмет полнее, мы прежде всего достоверно изложим, какого рода исповедь предписана нам Словом Божьим. Затем мы покажем изобретения папистов, касающиеся исповеди, однако не все (кто способен вычерпать море?), а лишь те, которые отражают существо их доктрины.

Мне претит напоминать, что и греческий, и латинский переводчики словом «исповедовать» часто передавали слово со значением «хвалить», «прославлять», ибо это известно даже самым невежественным глупцам. Однако необходимо до конца раскрыть наглость этих негодяев, которые используют слово «исповедь», означающее просто хвалу Богу, для прикрытия своей тирании. Стремясь доказать, что исповедь радует и возрождает души, они приводят слова псалма: «Я войду с голосом радости и исповедания» (Пс 41/42:5}. Если позволительно так переворачивать всё на свете, то получится пресловутое qui pro quo. Но поскольку паписты потеряли всякий стыд, то нам полезно понять, что Бог дал им духа отвержения, дабы их дерзость сделалась ещё более презренной. Мы же, держась чистой простоты Писания, не рискуем обмануться этими превращениями. Ибо оно предписывает нам единственный надлежащий способ исповедоваться.

Это Господь прощает, забывает и изглаживает грехи, в которых мы Ему исповедуемся, желая получить милость и прощение. Это Он - Врачеватель, так что покажем Ему свои язвы. Это Он оскорблён и изранен - попросим Его о великодушии и примирении. Это Он знает сердца и читает мысли - откроем Ему сердца. Это Он призывает грешников - станем с Ним рядом.

Давид говорит: «Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: "исповедую Господу преступления мои", и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс 31/32:5). Вот другая исповедь Давида: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей» (Пс 50/51:2/1). А вот исповедь Даниила: «Согрешили мы, поступили беззаконно, действовали нечестиво, упорствовали и отступили от заповедей Твоих» (Дан 9:5). В Писании множество подобных примеров, они могут составить целую книгу. «Если исповедуем грехи наши, говорит св. Иоанн, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи» (1 Ин 1:9). Кому же мы их исповедуем? Конечно, Богу - когда со скорбным и смиренным сердцем простираемся перед Ним, когда с совершенной искренностью, обвиняя и осуждая себя перед его ликом, молим об освобождении от грехов по его доброте и милости.

 

10. Qui animo et coram Deo hanc confessionem amplexus fuerit, habebit haud dubie et linguam ad confessionem paratam, quoties opus fuerit apud homines Dei misericordiam praedicare: neque tantum ut uni et semel et in aurem cordis secretum insusurret: sed saepius, sed palam, sed toto orbe audiente, ingenue et suam ignominiama, et Deib magnificentiam ac decusc commemoret. In hunc modum, quum David a Nathan argueretur, conscientiae aculeo punctus, peccatum et coram Deo et coram hominibus confitetur. Peccavi, inquit, Domino [2. Sam. 12. c. 13]; hoc est, Iam nihil excuso, non tergiversor quominus peccatorem me omnes iudicent, et quod clam Domino esse volui, hominibus quoque ipsis patefiat. || Arcanam ergo illam confessionem, quae Deo fit, sequitur voluntaria apud homines confessio, quoties id vel divinae gloriae, vel humiliationis nostrae interest. Hac ratione instituit Dominus olim in populo Israelitico, ut praeeunte verbad sacerdote, populus suase iniquitates palam in templo confiteretur [Levit. 16. e. 21]. Siquidem hoc adminiculum illis necessarium esse providebat, quo unusquisque melius adduceretur ad iustam sui recognitionem. Et aequum est ut miseriae nostrae confessione, bonitatem ac misericordiam Dei nostri inter nos et coram toto mundo illustremus.

10. Quiconques fera de cœur et devant Dieu ceste confession, il aura sans doute aussi la langue preste à confession, quand mestier sera d’annoncer entre les hommes la misericorde de Dieu: et non seulement pour descouvrir le secret de son cœur à un seul une fois, et en l’aureille, mais pour declairer librement tant sa povreté que la gloire de Dieu par plusieurs fois, publiquement et tout le monde oyant. En ceste maniere David, apres avoir esté redargué de Nathan, estant piqué d’un aiguillon de conscience, confessa son peché et devant Dieu et devant les hommes. J’ay peché, dit-il, contre le Seigneur (2 Sam. 12:13): c’est à dire, Je ne me veux plus excuser ne tergiverser, q ue chacun ne me juge pecheur: et que ce que j’ay voulu estre caché à Dieu, ne soit mesmes man ifesté aux hommes. De ceste confession secrette qui se fait à Dieu, provient aussi que le pecheur se confesse volontairement devant les hommes, toutes fois et quantes qu’il est expedient de ce faire, ou pour s’humilier, ou pour donner gloire à Dieu. Et pour ceste cause nostre Seigneur avoit anciennement ordonné en la Loy, que tout le peuple se confessast publiquement au temple par la bouche du Prestre (Lev. 16:21). Car il prevoyoit bien que ce seroit bien une tresbonne aide pour induire un chacun à droitement recognoistre ses fautes. Et aussi c’est bien raison qu’en confessant nostre misere, nous magnifions entre nous et devant tout le monde, la misericorde de Dieu.

10. Effect of secret confession thus made to God. Another kind of confession made to men.

He who has adopted this confession from the heart and as in the presence of God, will doubtless have a tongue ready to confess whenever there is occasion among men to publish the mercy of God. He will not be satisfied to whisper the secret of his heart for once into the ear of one individual, but will often, and openly, and in the hearing of the whole world, ingenuously make mention both of his own ignominy, and of the greatness and glory of the Lord. In this way David, after he was accused by Nathan, being stung in his conscience, confesses his sin before God and men. “I have sinned unto the Lord,” says he (2 Sam. 12:13); that is, I have now no excuse, no evasion; all must judge me a sinner; and that which I wished to be secret with the Lord must also be made manifest to men. Hence the secret confession which is made to God is followed by voluntary confession to men, whenever that is conducive to the divine glory or our humiliation. For this reason the Lord anciently enjoined the people of Israel that they should repeat the words after the priest, and make public confession of their iniquities in the temple; because he foresaw that this was a necessary help to enable each one to form a just idea of himself. And it is proper that by confession of our misery, we should manifest the mercy of our God both among ourselves and before the whole world.

10. Wie van harte en voor God deze belijdenis aanvaard heeft, zal zonder twijfel zijn tong en belijdenis gereed hebben, zo dikwijls het nodig is bij de mensen Gods barmhartigheid te verkondigen, en niet slechts om het geheim zijns harten aan één mens, en eenmaal, en dan in het oor te fluisteren, maar om meermalen, openlijk, terwijl de ganse wereld het hoort, oprecht zijn eigen smaad en Gods heerlijkheid en eer te verkondigen. Op die wijze beleed David, toen hij door Nathan beschuldigd werd, getroffen door de prikkel zijner consciëntie, zijn zonde zowel voor God als voor de mensen (2 Sam. 12:13) "Ik heb," zegt hij "tegen de Here gezondigd"; dat is: ik verontschuldig mij niet, ik zoek er niet aan te ontkomen, dat alle mensen mij voor een zondaar houden en dat, wat ik wilde verborgen houden voor de Here, ook aan de mensen zelf bekend wordt. Op die verborgen belijdenis, die aan God gedaan wordt, volgt dus een vrijwillige belijdenis bij de mensen, zo dikwijls dit van belang is voor de ere Gods of voor onze vernedering. Daarom heeft de Here oudtijds in het Israëlitische volk ingesteld (Lev. 16:21) dat, terwijl de priester de woorden voorzegde, het volk zijn ongerechtigheden openlijk in de tempel zou belijden. Immers Hij voorzag, dat dit hulpmiddel voor hen noodzakelijk was, opdat daardoor een ieder des te beter gebracht zou worden tot een juiste kennis van zichzelf. En het is passend, dat wij door de belijdenis van onze ellende de goedheid en barmhartigheid van onze God onder elkaar en voor de gehele wereld verheerlijken.

10. Sündenbekenntnis vor Menschen

Wer nun von Herzen und vor Gott diese Beichte geübt hat, der wird auch ohne Zweifel mit der Zunge zum Bekenntnis bereit sein, um, sooft es nötig ist, vor Menschen Gottes Barmherzigkeit zu preisen. Und er wird da nicht bloß einem einzigen Menschen gegenüber ein einziges Mal das Geheimnis seines Herzens aussprechen und es ihm dabei gar bloß still ins Ohr sagen, nein, er wird öfter, er wird öffentlich, wenn es alle Welt hört, seine eigene Schande und Gottes Herrlichkeit und Ehre frei heraus ehrlich bekennen. So machte es David: Nathan hatte ihn gestraft, und der Stachel des Gewissens hatte ihn getroffen; da bekannte er seine Sünde vor Gott und vor Menschen und sprach: „Ich habe gesündigt wider den Herrn!“ (2. Sam. 12,13). Das heißt: Ich beschönige nichts, ich suche auch keine Ausflüchte dagegen, daß mich nun alle Leute als Sünder ansehen und daß das, was ich vor dem Herrn heimlich halten wollte, jetzt gar vor den Menschen offen zutage liegt! So folgt also auf jene verborgene Beichte, die Gott gegenüber geschieht, das freiwillige Bekenntnis vor den Menschen, sooft es der Ehre Gottes oder unserer eigenen Demütigung dient. Aus diesem Grunde hat der Herr einst im israelitischen Volke die Einrichtung getroffen, daß das Volk unter Vorsprechen des Priesters seine Missetaten 407 öffentlich im Tempel bekannte (Lev. 16,21). Er sah nämlich voraus, daß sie diese Hilfe nötig hatten, damit jeder einzelne besser dazu angeleitet würde, sich selbst recht zu erkennen. Es ist auch recht und billig, daß wir durch das Bekenntnis unseres Elendes die Güte und Barmherzigkeit unseres Gottes untereinander und vor aller Welt verherrlichen.

10. Тот, кто с чистым сердцем совершит перед Богом такую исповедь, несомненно, найдёт нужные слова, когда понадобится возвестить о милосердии Божьем среди людей. И не только для того, чтобы одному, однажды, на ухо раскрыть тайны своего сердца, но и чтобы открыто объявить как о своей нищете, так и о славе Божьей многократно, принародно и во всеуслышание. Именно так исповедался в своём грехе и перед Богом, и перед людьми Давид, когда был обличён Нафаном и терзался уколами совести: «согрешил я пред Господом» (2Цар 12:13). То есть: я не хочу больше оправдываться и вилять, пусть меня считают грешником и пусть то, что я хотел скрыть от Бога, будет открыто людям. Плодом тайной исповеди становится то, что грешник добровольно исповедуется людям всякий раз, когда это необходимо: либо чтобы смириться, либо чтобы воздать хвалу Богу. По этой причине наш Господь в древности повелел в Законе, чтобы весь народ публично исповедовался в храме устами священника (Лев 16:21). Он предвидел, что это будет хорошим средством побудить каждого открыто признать свою вину. И ещё это нужно для того, чтобы, сознавая своё бедственное положение, мы славили между собой и перед всеми людьми милосердие Божье.

 

11. Hoc vero confitendi genus et ordinarium esse in Ecclesia convenit, et tunc extra ordinem singulari modo usurpari, siquando populum communi aliquo delicto obstringi contigerit. || Huius secundi generis exemplum habemus in solenni illa confessionef, || qua populus universus auspiciis ductuque Esdrae et Nehemiaeg defungitur [Nehem. 1. c. 7]2. || Nam quum exilium illud diuturnum, urbis, ac templi excidium, religionis dissipatio, communis omnium defectionis fuisset poena, non poterant liberationis beneficium ut par erat agnoscere, nisi se ante reos peragerent. Neque refert si in una congregatione pauci aliqui interdum sint insontes; quando enim membra sunt languidi ac male affecti corporis, non debent sanitatem iactare. || Imo fieri non 98 potest quin aliqua labe contracta aliquid ipsi etiam culpae sustineant. || Ergo quoties vel peste vel bello, vel sterilitate, vel alia qualibet calamitate affligimur: si officii nostri est, ad luctum, ad ieiunium, et alia reatus signa confugere: ipsa confessio, ex qua alia omnia dependent, minime est negligenda. Ordinariam illam, praeterquam quoda ore Domini commendata est, nemo sanus, expensa eius utilitate, improbare audeat. Nam quum in omni sacro conventu sistamus nos in conspectum Dei et Angelorum: quod erit aliud initium actionis nostrae, quam indignitatis nostrae recognitio? Atqui illa, inquies, fit qualibet precatione; quoties enim precamur veniam, peccata nostra confitemur. Fateor. At si consideres quanta sit nostra vel securitas, vel somnolentia, vel socordia, concedes mihi salutare fore institutum, si solenni aliquo confitendi ritu Christiana plebs ad humiliationem exerceatur. Tametsi enim ceremonia quam Dominus Israelitis praecepit, ex Legis paedagogia erat: res tamen ipsa aliquo modo ad nos quoque pertinet. || Et sane videmus hunc morem in Ecclesiis bene moratis cum fructu observari, ut singulis diebus Dominicis minister formulam confessionis suo et populi nomine concipiat, qua reos omnes iniquitatis peragit, et veniam a Domino comprecaturb 1. || Denique hac clave tam singulis privatim, quam omnibus publice aperitur ad precandum ianua.

11. Or comme ainsi soit que ceste espece de confession doyve estre ordinaire en l’Eglise, il est bon d’en user specialement encore outre la coustume, s’il advient que tout le peuple ait commis une faute commune, tellement que tous soyent coulpables devant Dieu. Et de cela nous en avons exemple en la confession solennelle que fit le peuple par le conseil et l’instance d’Esdras et Nehemias (Nehem. 1:7). Car puis que la captivité qu’ils avoyent long temps endurée, la destruction de la ville et du temple, et la dissipation du service de Dieu avoit esté une verge commune pour punir les fautes de tous, ils ne pouvoyent pas bien cognoistre le benefice de leur delivrance, sinon en confessant en premier lieu leurs fautes. Et ne peut chaloir si quelque fois en une eglise aucuns sont innocent. Car puis qu’ils sont membres d’un corps languissant et mal disposé, ils ne se doyvent point vanter d’estre sains: mesme il ne se peut faire qu’ils ne soyent entachez de quelque contagion, pour estre aucunement coulpables. Parquoy toutes fois et quantes que nous somm es affligez, ou de peste, ou de guerre, ou de sterilité, ou de quelque adversité, nostre office seroit de courir à pleur et à jusne, et à autres tesmoignages d’humilité: et principalement à la confession, de laquelle tout le reste depend. Touchant de la confession ordinaire qui se fait en commun de tout le peuple, outre ce qu’elle est approuvée par la bouche de Dieu, nul de sens rassis ne la mesprisera, en considerant quelle utilité elle emporte. Car puis qu’en toute assemblée que nous faisons au temple, nous nous presentons devant Dieu et ses Anges: par où pouvons-nous mieux commencer, que par la recognoissance de nostre indignite? Quelcun me repliquera, que cela se fait en toutes prieres, d’autant que nous confessons tousjours nos pechez en priant. Ouy bien: mais si on regarde quelle est nostre nonchalance et pesanteur, nul ne pourra nier que ce ne soit une saincte ordonnance et utile, d’admonnester expressement le peuple Chrestien par un acte special, qu’il ait à s’humilier. Car combien que la ceremonie que Dieu a commandée au peuple d’Israel, fust une portion des rudimens de la Loy, neantmoins la chose nous appartient aucunement. Et de fait, nous voyons que les eglises bien reiglées ont ceste coustume, que chacun Dimanche le ministre prononce une confession tant en son nom qu’en celuy du peuple, pour rendre coulpable toute la compagnie devant Dieu, et demander mercy; et que cela ne se fait point sans fruit. Mesme cela sert d’une clef pour ouvrir la porte à prier tant en general qu’en particulier.

11. Two forms of the latter confession—viz. public and private. Public confession either ordinary or extraordinary. Use of each. Objection to confession and public prayer. Answer.

It is proper that this mode of confession should both be ordinary in the Church, and also be specially employed on extraordinary occasions, when the people in common happen to have fallen into any fault. Of this latter description we have an example in the solemn confession which the whole people made under the authority and guidance of Ezra and Nehemiah (Neh. 1:6, 7). For their long captivity, the destruction of the temple, and suppression of their religion,having been the common punishment of their defection, they could not make meet acknowledgment of the blessing of deliverance without previous confession of their guilt. And it matters not though in one assembly it may sometimes happen that a few are innocent, seeing that the members of a languid and sickly body cannot boast of soundness. Nay, it is scarcely possible that these few have not contracted some taint, and so bear part of the blame. Therefore, as often as we are afflicted with pestilence, or war, or famine, or any other calamity whatsoever, if it is our duty to retake ourselves to mourning, fasting, and other signs of guiltiness, confession also, on which all the others depend, is not to be neglected. That ordinary confession which the Lord has moreover expressly commended, no sober man, who has reflected on its usefulness, will venture to disapprove. 544Seeing that in every sacred assembly we stand in the view of God and angels, in what way should our service begin but in acknowledging our own unworthiness? But this you will say is done in every prayer; for as often as we pray for pardon, we confess our sins. I admit it. But if you consider how great is our carelessness, or drowsiness, or sloth, you will grant me that it would be a salutary ordinance if the Christian people were exercised in humiliation by some formal method of confession. For though the ceremony which the Lord enjoined on the Israelites belonged to the tutelage of the Law, yet the thing itself belongs in some respect to us also. And, indeed, in all well ordered churches, in observance of an useful custom, the minister, each Lord’s day, frames a formula of confession in his own name and that of the people, in which he makes a common confession of iniquity, and supplicates pardon from the Lord. In short, by this key a door of prayer is opened privately for each, and publicly for all.

11. Deze soort van belijdenis nu behoort zowel regelmatig in de kerk plaats te hebben, als ook buiten de orde op bijzondere wijze gebruikt te worden, indien het soms gebeurt, dat het volk in een gemeenschappelijke zonde verstrikt wordt. Van deze tweede soort hebben wij een voorbeeld in die plechtige belijdenis, die het ganse volk aflegt onder leiding van Ezra en Nehemia. Want daar die langdurige ballingschap, de verwoesting van de stad en de tempel en de verstrooiing van de godsdienst, de gemeenschappelijke straf was geweest voor aller afval, konden zij de weldaad der bevrijding niet naar behoren erkennen, indien zij zich niet van te voren schuldig verklaarden. En het doet er niet toe of in een gemeente soms enige weinigen onschuldig zijn; want aangezien zij leden zijn van een ziek en slecht gesteld lichaam, moeten zij niet roemen van gezondheid. Ja het is onmogelijk, dat zij ook niet enigszins besmet zijn en zo niet ook zelf enige schuld dragen. Daarom zo dikwijls als wij door pest, of oorlog, of onvruchtbaarheid, of enig ander onheil getroffen worden, en het onze plicht is onze toevlucht te nemen tot rouw, tot vasten en andere tekenen van schuld, moet de belijdenis zelf, waaraan al het andere hangt, allerminst veronachtzaamd worden. De gewone belijdenis zal niemand met gezond verstand, behalve dat ze door de mond des Heren aangeprezen is, durven afkeuren, wanneer hij haar nut overwogen heeft. Want daar wij in alle heilige samenkomsten ons stellen voor het aangezicht Gods en der engelen, welk ander begin zal dan onze handeling hebben, dan de erkenning onzer onwaardigheid ? Maar, zult ge zeggen, die geschiedt in elk gebed. Want zo dikwijls als wij om vergeving bidden, belijden wij onze zonden. Ik erken dat; maar indien gij overweegt, hoe groot onze zorgeloosheid, of slaperigheid, of onverschilligheid is, zult gij mij toestemmen, dat het een heilzame instelling zou zijn, indien het Christenvolk door een plechtig gebruik om te belijden geoefend werd tot verootmoediging. Want ofschoon de ceremonie, die de Here de Israëlieten voorschreef, behoorde tot de opvoeding naar de wet, heeft toch de zaak zelf ook op ons enigszins betrekking. En voorzeker wij zien, dat deze gewoonte in welgeaarde kerken met vrucht waargenomen wordt, dat op iedere dag des Heren de dienaar een formulier van belijdenis in zijn naam en in naam van het volk uitspreekt, waarin hij allen schuldig stelt aan ongerechtigheid, en de Here om vergiffenis bidt. Eindelijk door deze sleutel wordt de deur geopend om te bidden, zowel voor een ieder persoonlijk, als voor allen in het openbaar.

11. Gemeinsames Sündenbekenntnis

Diese Art der Beichte sollte m der Kirche ordentlich im Schwange gehen. Sie sollte aber auch außer der Ordnung in besonderer Weise geübt werden, wenn es sich etwa zuträgt, daß das Volk in eine gemeinsame Sünde verstrickt ist. Für diese zweite Art des Sündenbekenntnisses haben wir ein Beispiel in jener feierlichen Beichte, die das ganze Volk auf Anregung und unter Leitung des Esra und des Nehemia ablegte (Neh. 9,1ff.). Die lange Verbannung, die Zerstörung der Stadt und des Tem-pels, der Untergang der Religion - das war ja alles die Strafe für den gemeinsamen Abfall aller; und deshalb konnten sie die Wohltat der ihnen widerfahrenen Befreiung nicht nach Gebühr anerkennen, ohne sich zuvor selber als Angeklagte hinzustellen. Es ist ohne Belang, wenn in einer Versammlung zuweilen einige wenige unschuldig sind; denn sie sind ja Glieder an einem siechen und gebrechlichen Leibe und können deshalb nicht den Anspruch erheben, selbst gesund zu sein. Ja, es kann gar nicht anders sein, als daß auch sie sich irgendeine Befleckung zugezogen haben und so ebenfalls mitschuldig sind.

Wenn uns also Pestilenz oder Krieg oder Dürre oder sonst eine Drangsal befällt, so ist es unseres Amtes, zu Trauer und Fasten und anderen Zeichen der Schuldhaftigkeit unsere Zuflucht zu nehmen, aber das Sündenbekenntnis, von dem ja alles andere abhängt, darf dabei unter keinen Umständen unterlassen werden.

Jene ordentliche Beichte, die uns ja durch den Mund des Herrn nahegelegt ist, wird auch abgesehen hiervon kein vernünftiger Mensch, der ihren Nutzen recht erwägt, zu verwerfen wagen. Stellen wir uns doch in jeder heiligen Zusammenkunft vor Gottes und der Engel Angesicht - was sollte aber da anders der Anfang unseres Tuns sein, als die Erkenntnis unserer Unwürdigkeit? Nun könnte aber einer sagen: das geschieht doch in jedem Gebet; denn wenn wir um Vergebung bitten, so bekennen wir doch damit unsere Sünden! Das gebe ich zu. Aber wenn man bedenkt, wie groß unsere Sicherheit, unsere Verschlafenheit, unsere Trägheit ist, dann wird man mir auch zugeben, daß es eine heilsame Einrichtung ist, wenn das Christenvolk durch eine feierlich geordnete Beichte zur Demütigung geübt wird. Die Beichtform, die der Herr den Israeliten auftrug, gehört freilich zu der Erziehung unter dem Gesetz; aber die Sache selbst geht auch uns gewissermaßen an. Wir nehmen auch tatsächlich wahr, daß bei wohlgeordneten Kirchen mit viel Frucht die Sitte herrscht, daß der Diener an den einzelnen Sonntagen in seinem und des Volkes Namen ein formuliertes Sündenbekenntnis ausspricht, in dem er alle der Ungerechtigkeit zeiht und den Herrn um Vergebung bittet. Schließlich ist dies auch der Schlüssel, der dem Einzelnen für sich allein und allen zusammen öffentlich die Tür zum Beten auftut.

11. Итак, именно такой род исповеди должен быть общепринятым в Церкви. При этом к нему, помимо обыкновения, особенно полезно прибегать в тех случаях, когда весь народ совершил некий общий грех, так что все стали виновны перед Богом. Пример этого мы видим в торжественной исповеди, которую совершил народ по совету и настоянию Ездры и Неемии (Неем 9:1-3). Так как плен, в котором они долго страдали, разрушение города и храма и прекращение богослужения были общим бичом, дабы наказать за грехи всех, то они могли в должной мере осознать благость освобождения, только лишь исповедовавшись прежде в своих грехах. И неважно, что порой в Церкви есть невинные члены. Ибо если в больном и страждущем теле находятся здоровые члены, они не должны этим хвалиться; кроме того, невозможно, чтобы они тоже не были каким-то образом затронуты заразой и, следовательно, тоже оказались в какой-то степени виновными. Поэтому, когда нас поражает мор, война, неурожай, или какое-нибудь другое бедствие, то наше служение должно состоять в плаче и посте и в иных проявлениях смирения, но прежде всего - в исповедании грехов, от которого зависит всё остальное.

Что касается обычной исповеди, которую сообща совершает весь народ, то, помимо того, что она одобрена устами Бога, ни один здравомыслящий человек не станет отрицать заключённой в ней пользы. Ибо, когда все мы собираемся в храме, чтобы предстать перед Богом и его Ангелами, то с чего нам следует начать, как не с признания своего недостоинства? Кто-нибудь возразит, что мы делаем это во всех молитвах, так как, молясь, мы всегда исповедуемся в своих грехах. Да, верно; но если вспомнить, насколько велики наши небрежение и леность, то никто не сможет отрицать святость и полезность предписания, чтобы христианский народ призывали и увещевали смириться явным образом и в особом действе. Хотя церемония, предписанная Богом израильскому народу, составляла часть преходящих древних ритуалов, в каком-то смысле она относится и к нам. И действительно, мы видим, что в хорошо устроенных церквах есть обычай, когда по воскресеньям служитель произносит текст исповеди - от своего имени и от имени народа, - дабы обвинить перед Богом всё собрание и попросить о помиловании. И это служение не бывает без плода. Более того, оно служит ключом к дверям молитвы - как общей, так и личной.

 

12. | Duas praeterea privatae confessionis formas Scriptura probat. Unam quae nostra causa fiat; quo pertinet illud Iacobi, ut alter alteri peccata confiteamur [Iacob. 5. d. 16]; sentit enim ut nostras infirmitates alter alteri detegentesc, consilio et consolatione mutuad nos iuvemus. Alteram, quae in proximi gratiam facienda est, ad ipsum placandum, et nobis reconciliandum, siqua in re nostro vitio laesus fuerit. || eAc in priore quidem specie, tametsi Iacobusf neminem nominatim assignando, in cuius sinum nos exoneremus, liberum permittit delectum, ut ei confiteamur qui ex Ecclesiae grege maxime idoneus fuerit 99 visus: quia tamen pastores prae aliis ut plurimum iudicandi sunt idoneia, potissimum etiam nobis eligendi eruntb. Dico autem ideo prae aliis appositos, quod ipsa ministerii vocatione nobis a Domino designantur, quorum ex orec erudiamurd ad subigenda et corrigendae peccata, tumf consolationem ex veniae fiduciag percipiamush [Matth. 16. c. 19; Matth. 18. c. 18; Iohan. 20. e. 23i]. || Quemadmodum enim mutuae admonitionis et correptionis officium Christianis quidem omnibus demandatum est, ministris tamen specialiter est iniunctum: sic quum omnes mutuo nos debeamus consolari, et in fiducia divinae misericordiae confirmarek, videmus tamen ministros ipsos, ut de remissione peccatorum certiores reddant conscientias, testes eius ac sponsores constitui; adeo ut ipsi dicantur remittere peccata, et animas solvere. Quum audis hoc illis tribui, in usum tuum esse cogita. || Ergo id officii sui unusquisque fidelium esse meminerit, si ita privatim angitur et afflictatur peccatorum sensu ut se explicare nisi alieno adiutorio nequeatl, non negligere quod illi a Domino offertur remediumm: nempe ut ad se sublevandum privata confessione apud suum pastorem utatur: ac ad solatia sibi adhibenda privatam eius operam imploret, cuius officium est et publice et privatim populum Dei Evangelica doctrina consolari. Verum ea moderatione semper utendum est, ne ubi Deus nihil certum praescribit, conscientiae certo iugo alligentur. || Hinc sequitur, eiusmodi confessionem liberam esse oportere, ut non ab omnibus exigatur, sed iis tantum commendetur qui ea se opus habere intelligent. Deinde ne hin ipsi qui illa utuntur pro sua necessitate, ad enumeranda omnia peccata vel praecepto aliquo cogantur, vel arte inducantur: sed quoad interesse sua putabunt, ut solidum consolationis fructum referant. Hanc Ecclesiis libertatem non modo relinquere, sed tueri quoque et fortiter vindicare debent fidi Pastores, si volunt et tyrannidem abesse a suo ministerio, et a populo superstitionem.

12. Davantage, l’Escriture nous recommande deux autres especes de confession particuliere: l’une, qui se face pour nous: à quoy tend le dire de sainct Jaques, que nous confessions nos pechez l’un à l’autre (Jaq. 5:16). Car il entend que declairans nos infirmitez les uns aux autres nous nous aidions mutuellement de conseil et consolation. L’autre, qui se face pour l’amour de nostre prochain, lequel auroit esté offensé par nostre faute, pour le reconcilier, et appaiser. Quant est de la premiere espece, combien que l’Escriture, en ne nous assignant personne auquel nous nous deschargions, nous laisse la liberté de choisir d’entre les fideles qui bon nous semblera pour nous confesser à luy: toutesfois pource que les pasteurs doyvent estre par dessus les autres propres à cela, c’est le meilleur de nous adresser plustost à eux. Or je dy qu’ils sont idoines par dessus les autres, d’autant que du devoir de leur office ils sont constituez de Dieu, pour nous instruire comment nous devons veincre et corriger le peché, et pour nous certifier de la bonté de Dieu, afin de nous consoler. Car combien que l’office d’admonnester mutuellement les uns les autres, soit commun à tous Chrestiens, toutesfois il est specialement enjoint aux ministres. Et pourtant, tout ainsi que nous devons nous consoler les uns les autres un chacun en son endroit: aussi d’autrepart nous voyons que les ministres sont ordonnez de Dieu comme tesmoins et quasi comme pleiges, pour certifier les consciences de la remission des pechez: tellement qu’il est dit qu’ils remettent les pechez, et deslient les ames (Matth. 16:19; 18:18; Jean 20:23). Quand nous voyons que cela leur est attribué, pensons que c’est à nostre profit. Pourtant qu’un chacun fidele, quand il se trouvera angoissé en son cœur pour le remord de ses pechez, en sorte qu’il ne puisse se resoudre pour estre en repos, sinon qu’il ait quelque aide d’ailleurs, qu’il se souvienne d’user de ce remede comme il luy est offert de Dieu: assavoir, qu’il se descouvre premierement à son pasteur pour estre soulagé, entant que l’office d’iceluy est de consoler le peuple de Dieu par la doctrine de l’Evangile, tant en public qu’en particulier. Mais il se faut tousjours donner garde, que là où Dieu n’a point imposé de loy, les consciences ne soyent astreintes à certain joug. Dont il s’ensuit que telle forme de confession doit estre en liberté, tellement que nul n’y soit contraint: mais seulement qu’on remonstre à ceux qui en auront besoin, qu’ils en usent comme d’une aide utile. Secondement, il s’ensuit que ceux qui en usent librement pour leur necessité, ne doyvent estre contrains par commandement, ny induits par astuces à raconter tous leurs pechez; mais seulement entant qu’ils jugeront estre expedient, pour en rapporter une vraye allegeance. Les bons et fideles pasteurs doyvent non seulement laisser l’Eglise en ceste liberté, mais aussi la maintenir de tout leur pouvoir, s’ils veulent conserver leur ministere en pureté sans tyrannie, et empescher que le peuple ne vienne en superstition.

12. Private confession of two kinds. 1. On our own account. 2. On account of our neighbor. Use of the former. Great assistance to be obtained from faithful ministers of the Church. Mode of procedure. Caution to be used.

Two other forms of private confession are approved by Scripture. The one is made on our own account, and to it reference is made in the passage in James, “Confess your sins one to another,” (James 5:16); for the meaning is, that by disclosing our infirmities to each other, we are to obtain the aid of mutual counsel and consolation. The other is to be made for the sake of our neighbor, to appease and reconcile him if by our fault he has been in any respect injured.In the former, although James, by not specifying any particular individual into whose bosom we are to disburden our feelings, leaves us the free choice of confessing to any member of the church who may seem fittest; yet as for the most part pastors are to be supposed better qualified than others, our choice ought chiefly to fall upon them. And the ground of preference is, that the Lord, by calling them to the ministry, points them out as the persons by whose lips we are to be taught to subdue and correct our sins, and derive consolation from the hope of pardon. For as the duty of mutual admonition and correction is committed to all Christians, but is specially enjoined on ministers, so while we ought all to console each other mutually and confirm each other in confidence in the divine mercy, we see that ministers, to assure our consciences of the forgiveness of fins, are appointed to be the witnesses and sponsors of it, so that they are themselves said to forgive sins and loose souls (Mt. 16:19; 18:18). When you hear this attributed to them, reflect that it is for your use. Let every believer, therefore, remember, that if in private he is so agonized and afflicted by a sense of his sins that he cannot obtain relief without the aid of others, it is his duty not to neglect the remedy which God provides for him—viz. to have recourse for relief to a private confession to his own pastor, and for consolation privately implore the assistance of him whose business it is, both in public and private, to solace the people of God with Gospel doctrine. But we are always to use moderation, lest in a matter as to 545which God prescribes no certain rule, our consciences be burdened with a certain yoke. Hence it follows first, that confession of this nature ought to be free so as not to be exacted of all, but only recommended to those who feel that they have need of it; and, secondly, even those who use it according to their necessity must neither be compelled by any precept,nor artfully induced to enumerate all their sins, but only in so far as they shall deem it for their interest, that they may obtain the full benefit of consolation. Faithful pastors, as they would both eschew tyranny in their ministry, and superstition in the people, must not only leave this liberty to churches, but defend and strenuously vindicate it.

12. Bovendien keurt de Schrift twee vormen van persoonlijke belijdenis goed. Een, die om onzentwil geschiedt: daarop slaat het woord van Jacobus (Jac. 5:16) dat wij elkander onze zonden moeten belijden. Want hij is van oordeel, dat wanneer wij elkander onze zwakheden ontdekken, wij elkander met raad en wederzijdse vertroosting steunen. De andere, die ter wille van de naaste gedaan moet worden, om hem te verzoenen en voor ons te herwinnen, wanneer hij in enige zaak door onze fout gekwetst is. En hoewel in de eerste soort van belijdenis Jacobus, door niemand met name aan te wijzen, voor wie wij ons hart kunnen uitstorten, de keuze vrij laat, om aan hem te belijden, die uit de schare der kerk daartoe het meest geschikt schijnt, zullen wij toch, omdat de herders meestal boven anderen geschikt geoordeeld moeten worden, hen het liefst moeten uitkiezen. En ik noem hen daarom geschikt boven anderen, omdat ze juist door de roeping tot de dienst ons door de Here aangewezen worden, opdat we door hun mond onderricht zouden worden tot het onderwerpen en verbeteren der zonden, en ook vertroosting zouden ontvangen uit het vertrouwen op vergeving (Matt. 16:19; 18:18; Joh.20:23) Want evenals de plicht van wederkerige vermaning en bestraffing wel aan alle Christenen is bevolen, maar toch in het bijzonder aan de dienaren is opgelegd, zo zien we, hoewel allen wederkerig moeten vertroosten en in het vertrouwen op Gods barmhartigheid versterken, toch dat juist de dienaren, opdat ze de consciëntiën zouden vergewissen van de vergeving der zonden, tot getuigen en borgen daarvan gesteld worden, zo dat van hen gezegd wordt, dat ze de zonden vergeven en de zielen ontbinden. Wanneer gij hoort, dat dit hun wordt toegekend, bedenk dan, dat het tot uw nut is. Laat dus een ieder van de gelovigen bedenken, dat dit zijn plicht is: indien hij persoonlijk zo beangst en gekweld wordt door het gevoel zijner zonden, dat hij zich slechts door de hulp van een ander kan redden, het middel niet te veronachtzamen, dat hem door de Here wordt aangeboden, namelijk dat hij tot zijn verlichting gebruik maakt van bijzondere belijdenis bij zijn herder, en om troost te verkrijgen persoonlijk de hulp inroept van hem, wiens ambt het is en in 't openbaar en in 't bijzonder het volk Gods te troosten met de leer des evangelies. Maar men moet altijd deze matiging gebruiken, dat men, waar God niets zeker voorschrijft, de consciëntiën niet een zeker juk oplegt. Hieruit volgt, dat zulk een belijdenis vrij moet zijn, zodat ze niet van allen geëist wordt, maar slechts hun aangeprezen wordt, die begrijpen, dat zij haar nodig hebben. Bovendien moeten ook zij niet, die haar voor hun noodzaak gebruiken, door enig voorschrift gedwongen worden, om al hun zonden op te sommen, en ook niet door enige list daartoe gebracht worden, maar slechts voorzover zij menen, dat het in hun belang is, om een volkomen vrucht der vertroosting te verkrijgen. Deze vrijheid moeten trouwe herders de kerken niet alleen laten, maar haar ook beschermen en krachtig handhaven, indien zij willen, dat hun dienst zonder tirannie en het volk zonder bijgelovigheid zal zijn.

12. Die seelsorgerlich bestimmte Einzelbeichte

Außerdem heißt die Schrift zwei Formen der Einzelbeichte (confessio privata) gut. Die erste geschieht um unserer selbst willen. Dahin gehört die Weisung des Jakobus, nach der wir einer dem anderen unsere Sünden bekennen sollen (Jak. 5,16). Er meint nämlich dies: wir sollen einander unsere Schwachheiten aufdecken, um uns dann mit gegenseitigem Rat und gegenseitiger Tröstung beizustehen. Die zweite Form soll um des Nächsten willen geschehen, um ihn zu beruhigen und ihn wieder mit uns zu versöhnen, wenn er in irgendeiner Angelegenheit durch unsere Schuld verletzt worden ist. Bei der ersten Art nennt nun zwar Jakobus niemanden ausdrücklich, an dessen Herzen wir unsere Last ablegen sollen. Er überläßt es unserem freien Ermessen, dem unsere Sünde zu bekennen, der uns dazu aus der Schar der Kirche am meisten geschickt erscheint. Nun sind aber besonders die Hirten (Pastoren) hierzu als geeignet anzusehen, und deshalb werden wir vornehmlich sie zu erwählen 408 haben. Daß sie geeigneter sind als andere, sage ich deshalb, weil sie durch die Berufung in ihren Dienst von Gott dazu ausersehen sind, daß wir durch ihren Mund dazu unterwiesen werden, die Sünde zu dämpfen und von uns zu tun, und daß wir auch durch ihren Mund aus dem Vertrauen auf die Vergebung heraus Trost empfangen sollen (Matth. 16,19; Matth. 18,18; Joh. 20,23). Das Amt der gegenseitigen Ermahnung und Zurechtweisung ist zwar allen Christenmenschen aufgetragen, aber den Dienern am Wort ist es in besonderer Weise befohlen; wenn wir uns also auch alle gegenseitig trösten und in der Zuversicht auf das göttliche Erbarmen starken sollen, so betrachten wir doch die Diener am Wort selbst als Zeugen und Bürgen der Sündenvergebung, die das Gewissen dieser Vergebung versichern sollen. So heißt es ja auch von ihnen, daß sie Sünden vergeben und die Seelen lösen. Wenn man nun hört, daß ihnen dies zugesprochen wird, so soll man auch beachten, daß es zu unserem Nutzen geschieht. Deshalb soll jeder einzelne Gläubige daran denken, daß es, wenn er für sich allein dermaßen vom Empfinden seiner Sünde geängstigt und erschreckt wird, daß er sich ohne fremde Hilfe nicht mehr freimachen kann, seine Aufgabe ist, nicht das Heilmittel beiseitezulassen, das ihm vom Herrn dargereicht wird. Er soll dann von der Einzelbeichte bei seinem Pastor Gebrauch machen und soll den Mann, dessen Amt es ist, das Volk Gottes öffentlich und insonderheit mit der Lehre des Evangeliums zu trösten, zu seiner Erleichterung auch um seine persönliche Hilfeleistung bitten. Das soll aber alles in solchem Maßhalten vor sich gehen, daß nicht an einer Stelle, wo Gott nichts Bestimmtes vorgeschrieben hat, die Gewissen unter ein festes Joch gebunden werden. Daraus ergibt sich, daß diese Beichte frei sein muß und nicht etwa von allen zu fordern ist, sondern nur denen empfohlen werden soll, die merken, daß sie sie nötig haben. Auch sollen selbst diese Leute, die angesichts ihrer Not davon Gebrauch machen, nicht durch ein Gesetz dazu angehalten oder mit List dazu gebracht werden, alle ihre Sünden aufzuzählen, sondern sie sollen nur soweit gehen, wie sie es für dienlich halten, um eine vollkommene Frucht des Trostes zu empfangen. Treue Hirten müssen den Kirchen diese Freiheit nicht bloß lassen, sondern sie auch schützen und tapfer aufrechterhalten, wenn sie wollen, daß ihr Dienst ohne Tyrannei und das Volk ohne Aberglauben bleibe.

12. Св. Писание рекомендует нам два рода частной исповеди. Первая касается нас самих; к ней относятся слова св. Иакова, чтобы мы исповедовались друг перед другом (Иак 5:16). Он имеет в виду, что, поверяя друг другу свои немощи, мы помогаем один другому советом и утешением. Второй род исповеди совершается из любви к ближнему, которого мы огорчили своим грехом, с тем, чтобы утешить его и примириться с ним.

Что касается первого рода исповеди, то, хотя Писание не указывает на лицо, которому мы должны её приносить и оставляет нам свободу выбора среди верующих того человека, которому нам бы хотелось исповедаться, всё-таки более прочих для этого подходят пастыри и лучше всего обращаться к ним. Я говорю так потому, что по долгу своего служения они призваны Богом учить нас, как побеждать грех и исправляться, и утешать, убеждая в доброте Бога (Мф 16:19; 18:18). Ибо, хотя служение взаимного увещевания - общее для всех христиан, оно особенно присуще служителям Церкви. Поэтому, хотя все мы должны утешать друг друга, оставаясь каждый на своем месте, но, с другой стороны, мы видим, что Бог поставил служителей быть свидетелями и как бы поручителями, дабы удостоверять в прощении грехов - ведь недаром сказано, что они прощают грехи и развязывают души. А если мы знаем, что им это поручено, то нам следует полагать, что это для нашей пользы. Поэтому пусть каждый верующий, когда почувствует в сердце скорбь от сознания своих грехов, с которой он не в силах справиться и обрести покой, если только не получит помощь извне, - пусть он вспомнит об этом лекарстве, предложенном ему Богом: чтобы найти покой, открыться прежде всего своему пастырю, ибо его миссия - утешать Божий народ евангельским учением, как в собрании, так и с глазу на глаз.

Но нужно всегда иметь в виду, что там, где Бог не установил закона, совесть не должна подпадать под то или иное иго. Отсюда следует, что форма такой исповеди свободна и никого нельзя к ней принуждать. Необходимо лишь увещевать тех, кто может испытать в ней нужду, прибегнуть к её помощи. Далее, отсюда следует, что прибегающие к ней добровольно, по причине своих нужд не должны быть принуждаемы ни приказом, ни хитростью рассказывать обо всех своих грехах, но только о том, о чём они считают необходимым рассказать, чтобы получить истинное облегчение. Добрые и верные пастыри обязаны не только сохранять за Церковью эту свободу, но и всей своей властью укреплять её, если они хотят сохранить чистоту своего служения, избежать тирании и не позволить народу впасть в предрассудки.

 

13. | De altera autem loquituro Christus apud Matthaeum, Si offers munus tuum ad altare, et ibi recordatus fueris quod frater tuus habet aliquid adversum te, relinque ibi munus tuum, et abi, priusque reconciliare fratri tuo: et tunc veniens offeres 100 munus tuum [Matth. 5. d. 23]1. Sic enim sarcienda est charitas quae nostra culpa dissilierita, culpam quam admisimus agnoscendo et deprecando. || Sub hoc genere comprehenditur eorum confessio qui usque ad totius Ecclesiae offensionem peccaruntb. Nam si tanti privatam unius hominis offensam aestimat Christus, ut a sacris arceat eos omnes qui in fratres aliquid peccarunt, donec iusta satisfactione redierint in gratiam: quanto maior est ratio ut qui Ecclesiam laesit malo aliquo exemplo, eam sibi culpae agnitione reconciliet?2 Ita receptus est Corinthius ille in communionem, quum se obsequentem correptioni praebuisset [2. Cor. 2. b. 6]. Haec etiam forma confitendi in veteri Ecclesia fuit: quemadmodum et Cyprianus meminit. c Poenitentiam, inquit, agunt iusto tempore: deinde ad exomologesin veniunt, et per manuum impositionemd Episcopi et cleri ius communionis accipiunte 3. || Aliam confitendi vel rationem vel formam Scriptura prorsus ignorat; || neque nostrum est adstringere novis vinculis conscientias, quas in servitutem redigere Christus severissime vetat. Interim quin sistant se Pastori oves, quoties sacram Coenam participare volunt, adeo non reclamo, ut maxime velim hoc ubique observari4. Nam et qui habent impeditam conscientiam, referre inde possunt singularem fructum: et qui admonendi sunt, monitionibus locum ita praebent, modo semper absit tyrannis et superstitio.

13. S’ensuyt la seconde espece de confession particuliere, de laquelle parle nostre Seigneur en sainct Matthieu, quand il dit, Si tu offres ton sacrifice à l’autel, et qu’il te souvienne là que ton frere ait offensé contre toy: laisse là ton sacrifice, et t’en va, et te reconcilie à ton frere premierement, et puis tu feras ton offerte (Matth. 5:23, 24). Car voila comme il faut rejoindre la charité qui auroit esté dissoute par nostre faute: assavoir en confessant que nous avons failly, et demandant pardon. Sous ce genre aussi est comprinse la confession publique des penitens, qui ont commis quelque scandale notoire en l’Eglise. Car si nostre Seigneur Jesus estime tant l’offense privée d’un seul homme, qu’il rejette de l’autel celuy qui aura offensé son frere, jusques à ce qu’il l’ait contenté, et ait fait son appointement avec luy, n’y a-il point plus grande raison, que celuy qui a blessé l’Eglise par quelque mauvais exemple, se reconcilie avec icelle, en recognoissant sa faute? En telle maniere l’inceste de Corinthe fut receu en la communion des fideles, apres s’estre humblement submis à la correction (2 Cor. 2:6). Ceste forme a duré tousjours en l’Eglise ancienne, comme sainct Cyprien en fait mention. Car en parlant des pecheurs publiques: Ils font, dit-il, penitence par certain temps: puis ils viennent confesser leur peché, et sont receus en la communion avec imposition des mains de l’Evesque et du Clergé. On ne trouve en l’Escriture autre maniere ne façon de confesse que celle-là. Et ce n’est point à nous de lier ou astreindre les consciences de nouveaux liens, puis que Jesus Christ defend estroitement de les tenir en servitude. Au reste, tant s’en faut que je resiste que les brebis ne se presentent à leur pasteur, quand il est question de venir à la Cene, que je voudroye bien que ceste coustume s’observast par tout. Car ceux qui ont la conscience empescliée, peuvent user de ceste opportunité pour se consoler: et le Pasteur a entrée et moyen d’admonnester ceux qui en ont besoin, moyennant que tousjours on se garde bien de tyrannie et de superstition.

13. The use of the latter recommended by Christ. What comprehended under it. Scripture sanctions no other method of confession.

Of the second form of confession, our Savior speaks in Matthew. “If thou bring thy gift to the altar, and there remember that thy brother has ought against thee; leave there thy gift before the altar; first be reconciled to thy brother, and then come and offer thy gift,” (Mt. 5:23, 24). Thus love, which has been interrupted by our fault, must be restored by acknowledging and asking pardon for the fault. Under this head is included the confession of those who by their sin have given offense to the whole Church (supra, sec. 10). For if Christ attaches so much importance to the offense of one individual, that he forbids the sacrifice of all who have sinned in any respect against their brethren, until by due satisfaction they have regained their favor, how much greater reason is there that he, who by some evil example has offended the Church should be reconciled to it by the acknowledgment of his fault? Thus the member of the Church of Corinth was restored to communion after he had humbly submitted to correction (2 Cor. 2:6). This form of confession existed in the ancient Christian Church, as Cyprian relates: “They practice repentance,” says he, “for a proper time, then they come to confession, and by the laying on of the hands of the bishop and clergy, are admitted to communion.” Scripture knows nothing of any other form or method of confessing, and it belongs not to us to bind new chains upon consciences which Christ most strictly prohibits from being brought into bondage. Meanwhile, that the flock present themselves before the pastor whenever they would partake of the Holy Supper, I am so far from disapproving, that I am most desirous it should be everywhere observed. For both those whose conscience is hindered may thence obtain singular benefit, and those who require admonition thus afford an opportunity for it; provided always no countenance is given to tyranny and superstition.

13. Over de andere vorm van belijdenis spreekt Christus bij Mattheüs (Matt. 5:23) "Indien gij uw gave offert op het altaar, en aldaar gedachtig wordt, dat uw broeder iets tegen u heeft, laat uw gave daar, en ga heen, en verzoen u eerst met uw broeder; en dan zult gij komen en uw gave offeren." Want zo moet de liefde, die door onze schuld verbroken is, weer hersteld worden, door de schuldige daad, die wij bedreven hebben, te erkennen en af te bidden. Onder deze soort valt de belijdenis van hen, die tot aanstoot van de ganse kerk gezondigd hebben. Want indien Christus de bijzondere ergernis van één mens zo belangrijk acht, dat Hij van de heilige verrichtingen allen afweert, die in enig opzicht jegens hun broederen gezondigd hebben, totdat ze door behoorlijke genoegdoening weer verzoend zijn: hoeveel te meer reden is er dan dat hij, die de kerk door een of ander slecht voorbeeld gekwetst heeft, haar door de erkenning van zijn schuld weer met zich verzoent. Zo is die Corinthiër weer in de gemeenschap opgenomen, toen hij zich gewillig aan de bestraffing onderworpen had (2 Cor. 2:6) Deze vorm van belijdenis is ook in de oude kerk geweest, zoals ook Cyprianus vermeldt. "Zij betonen boetvaardigheid," zegt hij, "op een bepaalde tijd; vervolgens komen zij tot belijdenis en ontvangen door de oplegging der handen van de bisschop en de geestelijkheid het recht der gemeenschap." Een andere manier of gedaante van belijdenis is aan de Schrift geheel onbekend. En het komt ons niet toe met nieuwe banden de consciëntiën te binden, welke Christus zeer gestreng verbiedt in dienstbaarheid te brengen. Intussen verzet ik mij er zo weinig tegen, dat de schapen zich voor hun herder stellen, zo dikwijls zij aan het Heilig Avondmaal willen deelnemen, dat ik zelfs wel zou willen, dat dit overal waargenomen werd. Want zij, die een bezwaarde consciëntie hebben, kunnen daaruit een buitengewone vrucht ontvangen; en zij, die vermaand moeten worden, geven zo gelegenheid tot vermaning; wanneer slechts tirannie en bijgeloof verre zijn.

13. Die Einzelbeichte zur Behebung eines Ärgernisses

Von der anderen Form der Einzelbeichte spricht Christus bei Matthäus: „Wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und wirst allda eingedenk, daß dein Bruder etwas wider dich habe, so laß allda vor dem Altar deine Gabe und gehe zuvor hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und alsdann komm und opfre deine Gabe“ (Matth. 5,23f.). Denn so soll die Liebe wiederhergestellt werden, die durch unsere Schuld zerborsten ist: wir sollen die Schuld, die wir begangen haben, anerkennen und Abbitte leisten.

Zu dieser Art gehört auch die Beichte derjenigen, die mit ihrer Sünde der ganzen Kirche Anstoß gegeben haben. Denn wenn Christus die Kränkung eines einzelnen Privatmenschen so schwer nimmt, daß er alle, die gegen die Brüder irgendwie gesündigt haben, vom heiligen Dienst zurückhält, bis sie sich in gerechter Genugtuung wieder mit ihnen versöhnt haben - wieviel besser ist es dann begründet, daß der, welcher die Kirche mit irgendeinem schlechten Beispiel beleidigt hat, sie durch Anerkennung seiner Schuld wieder mit sich versöhne! So wurde jener Korinther wieder in die Gemeinschaft aufgenommen, als er bewiesen hatte, daß er der Zurechtweisung gehorsam war (2. Kor. 2,6).

Diese Form der Beichte hat auch in der Alten Kirche bestanden; daran erinnert uns Cyprian. Er sagt: „Sie tun eine gebührliche Zeit hindurch Buße, dann kommen sie zum öffentlichen Bekenntnis ihrer Sünden und empfangen durch die Handauflegung des Bischofs und des Klerus das Recht auf die Gemeinschaft“ (Brief 16,2).

Von anderen Arten und Formen der Beichte weiß die Schrift schlechterdings 409 nichts. Auch ist es nicht unsere Aufgabe, die Gewissen, die uns Christus auf das schärfste zu knechten verbietet, mit neuen Fesseln zu binden.

Indessen erhebe ich keinerlei Widerspruch dagegen, daß die Schafe jedesmal, wenn sie am Heiligen Abendmahl teilnehmen wollen, sich ihrem Hirten stellen; ich möchte im Gegenteil, daß diese Gepflogenheit allerorts beobachtet würde. Denn daraus kann einerseits denen, die ein bedrücktes Gewissen haben, eine einzigartige Frucht erwachsen, anderseits bietet sich dabei auch Gelegenheit, die Leute zu ermahnen, die dessen bedürfen. Nur muß alles ohne Tyrannei und Aberglauben vor sich gehen.

13. О частной исповеди второго рода наш Господь говорит у св. Матфея: «Если ты принесёшь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5:23-24). Именно так следует восстанавливать любовь, разрушенную нашим грехом: признавая, что мы согрешили, и прося прощения. Этот род исповеди включает и публичную исповедь кающихся, которые совершили тяжкий проступок во вред всей Церкви. Ибо если Господь наш Иисус считает обиду, нанесённую отдельному человеку, настолько серьёзной, что отлучает от алтаря человека, огорчившего брата своего, пока тот не даст ему удовлетворения и не примирится с ним, то не больше ли оснований для того, чтобы человек, повредивший дурным поступком Церкви, примирился с нею, исповедовавшись в своём грехе? Так, кровосмеситель из коринфской церкви был вновь принят в сообщество верующих, после того как он смиренно покаялся и исправился (2 Кор 2:5-8). Как свидетельствует св. Киприан, эта форма покаяния была распространена в древней Церкви. О согрешивших перед всей Церковью он пишет так: «Некоторое время они несут покаяние. Затем они исповедуют свой грех и принимаются в общину через возложение рук епископа и клира».

В Писании не говорится ни о каких иных видах и формах исповеди, кроме этих. И не нам связывать и принуждать совесть новыми узами, ибо Иисус Христос строго запретил держать её в рабстве. Я, впрочем, не возражаю, чтобы паства сама обращалась к своему пастырю, прежде чем идти на Вечерю, и хотел бы, чтобы этот обычай соблюдался повсюду. Ибо те, у кого совесть отягощена, могут воспользоваться этим случаем для утешения, а пастырь получает возможность и средство для увещевания тех, кто в этом нуждается. Нужно лишь всегда остерегаться тирании и предрассудков.

 

14. In tribus illis confessionis generibus potestas clavium locum habet, vel quumf solenni recognitione vitiorum suorum veniam deprecatur tota Ecclesia: vel quum privatus, qui aliquo notabili delicto commune offendiculum peperit, poenitentiam suam testatur: vel quum is, qui ob conscientiae inquietudinem ope ministri indiget, suam illi infirmitatem aperit. || Tollendae vero offensionisg diversa est ratio: quia etsi tunc quoque conscientiae paci consulitur, praecipuus tamen finis est ut sublato odio inter se uniantur animi vinculo pacis. Sed fructus ille quem dixi, minime spernendus est, quo libentius confiteamur peccata nostra. || Quum enim tota Ecclesia velut 101 coram Dei tribunali adstat, ream se confitetur, unum refugium habet in Dei misericordia: non vulgare aut leve solatium est habere illic praesentem Christi legatum, reconciliationis mandato praeditum, a quo denuntiari sibi absolutionem audiata. Hic utilitas clavium merito commendatur, quum rite, quo ordine et qua religione decet, ista peragitur legatio. Similiter quum is qui se ab Ecclesia quodammodo alienaverat, restituitur in fraternam unitatem accepta venia, quantum beneficium est quod sibi ab iis ignosci intelligit quibus dixit Christus, Quibuscunque remiseritis peccata in terris, remissa in caelo erunt [Matth. 18. c. 18b; Iohan. 20. c. 23]? Nec minoris efficaciae aut fructus est privata absolutio, ubi ab iis petitur qui singulari remedio ad infirmitatem suam sublevandam opus habent. Accidit enim non raro ut qui generales promissiones audit, quae ad totam fidelium congregationem destinantur, maneat nihilominus in aliqua dubitatione, ac velut remissione nondum impetrata, inquietum adhuc animum habeat. Idem si pastori suo secretum animi vulnus aperuerit, atque illam Evangelii vocem peculiariter ad se directam audierit, Remittuntur tibi peccata tua, confide [Matth. 9. a. 2]: animum confirmet ad securitatem, illaque qua prius aestuabat trepidatione liberetur. At vero quum de clavibus agitur, semper cavendum est ne facultatem aliquamc somniemus ab Evangelii praedicatione separatam. || Alio iterum loco plenius haec res explicanda erit, ubi de Ecclesiae regimine agetur: atque illic videbimus verbo alligatum esse quicquid iuris ad ligandum vel solvendum Christus Ecclesiae suae contulitd 1. || Hoc tamen in ministerio clavium maxime verum est, cuius tota vis in eo posita est, ut Evangelii gratia, per eos quos Dominus ordinavit, fidelium animis publice ac privatim obsignetur: quod fieri, nisi sola praedicatione, nequit2.

14. En tous ces trois genres de confession, la puissance des clefs a lieu; assavoir quand l’Eglise demande pardon à Dieu avec recognoissance solennelle de ses pechez: ou bien quand un homme particulier, qui a commis une faute scandaleuse au detriment de l’Eglise, rend tesmoignage de sa penitence: ou bien quand celuy qui a mestier de conseil et de la consolation de son ministre, d’autant qu’il est agité en sa conscience, luy descouvre son infirmité. Quant est de reparer les offenses et appointer avec son prochain, la raison est diverse. Car combien que cela tende aussi à appaiser les consciences, toutesfois le principal but est, que les haynes estans abolies, les cœurs soient unis en bonne paix. Combien que l’autre fruict ne soit point à mespriser, afin que chacun soit tant plus enclin à confesser franchement ses fautes. Car quand toute l’Eglise se presente comme devant le siege judicial de Dieu, se rendant coulpable et confessant ses demerites, et protestant d’avoir son seul recours à la misericorde de Dieu, ce ne luy est pas une petite consolation d’avoir là l’ambassadeur de Jesus-Christ present, lequel ait charge de l’absoudre, et qu’il luy denonce qu’il l’absout au nom de son Maistre, et par l’authorité d’iceluy, suyvant le mandement qui luy est donné. Et en cela nous voyons que vaut l’usage des clefs, et quelle utilité nous en recevons, quand ceste ambassade de reconciliation se fait avec telle reverence et ordre qu’il appartient. Semblablement, quand celuy qui s’estoit aliené de l’Eglise est receu en union fraternelle, et obtient pardon de l’Eglise: ne luy est-ce pas un grand bien, quand il void qu’il obtient pardon de ceux auxquels Jesus Christ a dit, Ce que vous aurez deslié et remis en terre, sera deslié et remis au ciel (Matth. 18:18; Jean 20:23)? Semblablement l’absolution particuliere n’a pas moins d’efficace et n’est pas moins fructueuse, quand ceux qui ont besoin de confirmation en leurs consciences en usent. Car il advient quelque fois qu’un homme qui aura ouy les promesses generales de Dieu, qui s’adressent à toute l’Eglise, ne sera pas neantmoins resolu en soy, mais sera encore en suspens, demeurant incertain de la remission de ses pechez: mais s’il s’en va à son Pasteur, et qu’il luy denonce secrettement son mal, et que le Pasteur adressant sa parolle à luy, l’asseure comme luy appliquant en particulier la doctrine generale, il sera droitement certifié, là où auparavant il estoit en doute: et sera delivré de tout scrupule, pour estre en repos de conscience. Toutesfois quand il est question de traiter de la puissance des clefs, il se faut tousjours garder d’imaginer quelque puissance qui soit donnée à l’Eglise, laquelle soit separée de la predication de l’Evangile. Il nous conviendra declairer ce point ailleurs plus au long, quand nous parlerons du regime de l’Eglise: et là nous verrons que tout ce que Dieu a donné d’authorité pour lier et deslier, est attaché à la Parolle. Ceste sentence toutesfois se doit notamment appliquer au ministere des clefs, dont il est à present question. Car il gist du tout en cela, que la grace de l’Evangile soit confermée et quasi seellée tant en public qu’en particulier, par ceux que Dieu a ordonnez en cest office, ce qui né se peut autrement faire que par la seule predication.

14. The power of the keys exercised in these three kinds of confession. The utility of this power in regard to public confession and absolution. Caution to be observed.

The power of the keys has place in the three following modes of confession,—either when the whole Church, in a formal acknowledgment of its defects,1 supplicates pardon; or when a private individual, who has given public offense by some notable delinquency, testifies his repentance; or when he who from disquiet of conscience 546needs the aid of his minister, acquaints him with his infirmity. With regard to the reparation of offense, the case is different. For though in this also provision is made for peace of conscience, yet the principal object is to suppress hatred, and reunite brethren in the bond of peace. But the benefit of which I have spoken is by no means to be despised, that we may the more willingly confess our sins. For when the whole Church stands as it were at the bar of God, confesses her guilt, and finds her only refuge in the divine mercy, it is no common or light solace to have an ambassador of Christ present, invested with the mandate of reconciliations by whom she may hear her absolution pronounced. Here the utility of the keys is justly commended when that embassy is duly discharged with becoming order and reverence. In like manner, when he who has as it were become an alien from the Church receives pardon, and is thus restored to brotherly unity, how great is the benefit of understanding that he is pardoned by those to whom Christ said, “Whose soever sins ye remit, they are remitted unto them,” (John 20:23). Nor is private absolution of less benefit or efficacy when asked by those who stand in need of a special remedy for their infirmity. It not seldom happens, that he who hears general promises which are intended for the whole congregation of the faithful, nevertheless remains somewhat in doubts, and is still disquieted in mind, as if his own remission were not yet obtained. Should this individual lay open the secret wound of his soul to his pastor, and hear these words of the Gospel specially addressed to him, “Son, be of good cheer, thy sins be forgiven thee,” (Mt. 9:2),1 his mind will feel secure, and escape from the trepidation with which it was previously agitated. But when we treat of the keys, us must always beware of dreaming of any power apart from the preaching of the Gospel. This subject will be more fully explained when we come to treat of the government of the Church (Book 4 chap. 11, 12). There we shall see, that whatever privilege of binding and loosing Christ has bestowed on his Church is annexed to the word. This is especially true with regard to the ministry of the keys, the whole power of which consists in this, that the grace of the Gospel is publicly and privately sealed on the minds of believers by means of those whom the Lord has appointed; and the only method in which this can be done is by preaching.

14. In die drie soorten van belijdenis heeft de sleutelmacht haar plaats, hetzij wanneer de gehele kerk door openbare bekentenis van haar zonden om vergeving bidt, hetzij wanneer een afzonderlijk persoon, die door een of ander in het oog lopend misdrijf algemene ergernis gegeven heeft, getuigt van zijn boetvaardigheid, hetzij wanneer iemand, die wegens de onrust zijner consciëntie de hulp van de dienaar nodig heeft, hem zijn zwakheid openbaart. Maar met het wegnemen der ergernis staat het anders: want ofschoon ook dan gezorgd wordt voor de vrede der consciëntie, is toch het voornaamste doel, dat, na wegneming van de haat, de harten door de band des vredes onder elkander verenigd worden. Maar die vrucht, over welke ik sprak, moet allerminst versmaad worden, opdat wij met des te meer bereidwilligheid onze zonden mogen belijden. Want wanneer de gehele kerk als het ware voor Gods rechterstoel staat, zichzelf schuldig erkent en alleen tot Gods barmhartigheid haar toevlucht neemt, dan is het geen gewone of geringe troost daar aanwezig te hebben een afgezant van Christus, voorzien van een bevel tot verzoening, en van hem te horen, dat haar vergeving aangekondigd wordt. Hier wordt het nut der sleutelen terecht bewezen, wanneer dat gezantschap behoorlijk met passende orde en eerbied volbracht wordt. Evenzo, wanneer hij, die zich enigszins van de kerk vervreemd had, weer in de broederlijke gemeenschap wordt opgenomen na vergiffenis verkregen te hebben, hoe groot een weldaad is het dan, dat hij begrijpt, dat hem vergiffenis geschonken wordt door hen, tot wie Christus gezegd heeft (Matt. 18:18; Joh.20:23) "Wie gij op aarde de zonden vergeven zult hebben, die zullen ze vergeven zijn in de hemel." En niet minder doeltreffend en vruchtdragend is de bijzondere vergeving, wanneer ze gevraagd wordt door hen, die een buitengewoon middel nodig hebben tot verlichting van hun zwakheid. Want het gebeurt niet zelden, dat hij, die de algemene beloften hoort, welke voor de gehele vergadering der gelovigen bestemd zijn, desniettemin in enige twijfeling blijft, en nog een ongerust hart heeft, alsof hij de vergeving nog niet verkregen had. Indien dezelfde aan zijn herder de geheime wonde zijner ziel openbaart en het woord des evangelies in het bijzonder tot hem heeft horen richten: "Wees welgemoed, uw zonden zijn u vergeven" (Matt. 9:2) dan zal hij zijn gemoed versterken tot gerustheid en van de angst, waarvan hij eerst gloeide, bevrijd worden. Evenwel, wanneer over de sleutelen gehandeld wordt, moeten wij er altijd voor oppassen, dat we niet dromen van een of andere macht, die afgescheiden is van de prediking des evangelies. Op een andere plaats zal deze zaak wederom en dan uitvoeriger moeten worden uitgelegd, alwaar gehandeld zal worden over de regering der kerk; en daar zullen we zien, dat al het recht, hetwelk Christus aan zijn kerk gegeven heeft om te binden en te ontbinden, aan het Woord gebonden is. Maar dit is het meest waar in de bediening der sleutelen, welker gehele kracht daarin gelegen is, dat de genade des evangelies door hen, die de Here geordineerd heeft, in het openbaar en in het bijzonder in de harten der gelovigen verzegeld wordt, en dat kan niet geschieden dan alleen door de prediking.

14. Wesen und Wert der Schlüsselgewalt

In diesen drei Arten der Beichte hat die Schlüsselgewalt ihren Platz. Diese ist also erstens wirksam, wenn die ganze Kirche in öffentlichem Bekenntnis ihrer Übeltaten um Vergebung bittet. Zum zweiten wird sie da geübt, wo ein einzelner Mensch, der durch irgendeinen öffentlich ins Auge fallenden Frevel ein allgemeines Ärgernis herbeigeführt hat, seine Buße bezeugt. Und zum dritten geschieht sie dann, wenn ein Mensch, der um der Unruhe seines Gewissens willen die Hilfe des Dieners (am Wort) braucht, diesem seine Schwachheit zur Kenntnis bringt. Dagegen hat es mit der Behebung einer Kränkung eine andere Bewandtnis: freilich geschieht auch diese so, daß dabei dem Frieden des Gewissens gedient wird, aber der hauptsächliche Zweck ist doch der, daß der Haß verschwindet und die Herzen durch das Band des Friedens miteinander geeint werden.

Aber jener Nutzen (nämlich der des Schlüsselamtes), von dem ich sprach, ist keineswegs geringzuschätzen, damit wir um so leichter bereit sind, unsere Sünden zu bekennen. (Erster Fall:) Wenn nämlich die ganze Kirche gewissermaßen vor Gottes Richterstuhl steht und sich schuldig bekennt und wenn sie dann ihre einzige Zuflucht in Gottes Erbarmen findet, so ist es kein geringer, kein leichter Trost, daß da ein Gesandter Christi gegenwärtig ist, der den Auftrag empfangen hat, sie zu versöhnen, und aus dessen Munde sie die Verkündigung ihrer Lossprechung vernehmen darf. Hier wird der Nutzen des Schlüsselamtes mit vollem Recht hoch gerühmt, wenn die Ausrichtung dieses Gesandtendienstes mit der gebührenden Ordnung und Ehrerbietung sich vollzieht. Oder ebenso (im zweiten Fall): ein Mensch, der sich von der Kirche auf irgendeine Weise entfremdet hat, empfängt Verzeihung und wird in die brüderliche Gemeinschaft wieder aufgenommen. Was ist es nun da für eine große Wohltat, wenn er gewahr wird, daß ihm von denen verziehen ist, zu denen Christus gesagt hat: „Welchen ihr die Sünden erlasset auf Erden, denen sollen sie auch im Himmel erlassen sein“ (Zusammenstellung aus Matth. 18,18 und Joh. 20,23). Nicht geringere Wirkung und Frucht hat (dritter Fall) die private Absolution, wo sie von Menschen begehrt wird, die ein besonderes Mittel nötig haben, um ihren Schwachheiten aufzuhelfen. Es kommt nämlich nicht selten vor, daß ein Mensch, der die allgemeinen Verheißungen vernimmt, die sich an die ganze Versammlung der Gläubigen richten, trotzdem einigermaßen im Zweifel bleibt und immer noch ein unruhiges Herz hat, als hätte er noch gar keine Vergebung erlangt. Wenn nun ein solcher Mensch seinem Pastor die verborgene Wunde seines Herzens offenlegt und wenn er dann hört, daß das Wort des Evangeliums: „Sei getrost ... dir sind deine Sünden vergeben“ (Matth. 9,2) ihm ganz persönlich zugesprochen ist, so wird er sein Herz stärken, damit es Gewißheit findet, und er wird von dem ungewissen Zagen, das ihn zuvor quälte, frei werden.

Wenn aber von den „Schlüsseln“ die Rede ist, so müssen wir uns immerzu in acht nehmen, nur ja nicht zu träumen, das sei eine von der Verkündigung des Evangeliums getrennte Gewalt. Das muß an anderer Stelle, wenn ich vom Kirchenregiment zu reden habe, aufs neue, und dann ausführlicher dargetan werden. Da werden wir denn auch erkennen, daß jedwedes Recht zu binden oder zu lösen, das Christus seiner Kirche erteilt hat, an das Wort gebunden ist. Das ist aber in ganz besonderer Weise wahr, wenn es sich um das Amt der Schlüssel handelt: 410 seine ganze Kraft beruht darauf, daß die Gnade des Evangeliums durch die Menschen, die der Herr dazu verordnet hat, in den Herzen der Gläubigen öffentlich und insonderheit versiegelt wird - und das kann ausschließlich durch die Predigt geschehen.

14. Во всех этих трёх видах исповеди есть власть ключей. Она состоит в том, что Церковь просит прощения у Бога, торжественно исповедуясь в своих грехах; или в том, что отдельный человек, совершивший тяжкий проступок в ущерб Церкви, приносит свидетельство покаяния; или в том, что человек, нуждающийся в совете и утешении пастыря по причине беспокойства своей совести, открывает ему свой недуг. Иное положение складывается в случае, когда необходимо загладить вину перед своим ближним и примириться с ним. Ибо, хотя здесь речь тоже идёт об умиротворении совести, главная цель состоит в том, чтобы устранить ненависть и соединить сердца в добром мире.

Но не следует пренебрегать и первым плодом, дабы каждый был склонен искренне исповедовать свои грехи. Когда вся Церковь словно предстаёт перед Судейским престолом Бога, признавая себя виновной, исповедуясь в своих недостоинствах и заявляя, что её единственное прибежище в Божьем милосердии, то совсем не малое утешение иметь там посланца Иисуса Христа, которому дано право разрешить её от грехов и который объявляет ей, что делает это от имени её Наставника и его властью, согласно возложенному на Него служению. Здесь мы видим, что означают ключи и какую пользу мы от них получаем, когда посланничество примирения исполняется с подобающим благоговением и должным образом.

А когда тот, кто был отчуждён от Церкви, вновь принят в братский союз и получает прощение Церкви, то разве не великое для него благо увидеть, что он получает прощение от тех, кому Иисус Христос сказал: «Что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:18; Ин 20:23)? Подобно этому, частное прощение не менее действенно и плодоносно, когда к нему прибегают те, кто имеет нужду в укреплении совести. Ибо порой случается, что человек, знающий об обетованиях Бога как таковых, обратившись ко всей Церкви, всё ещё пребывает в нерешительности, в каком-то промежуточном состоянии, остаётся неуверенным в прощении своих грехов. Но если он пойдёт к своему пастырю и тайно откроет ему свою беду и если пастырь, обращая своё слово к грешнику, объяснит, как всеобщая истина прилагается именно к нему, то он удостоверится в том, в чём прежде сомневался, и освободится от колебаний, успокоив свою совесть.

Однако, когда речь идёт о власти ключей, нужно остерегаться воображать себе некую силу, которая дана Церкви отдельно от проповеди Евангелия. Мы подробнее разъясним этот вопрос в другом месте когда будем говорить о статусе Церкви. Там мы увидим, что данная Богом власть вязать и разрешать целиком связана со Словом. Но особенно это относится к служению ключей, о котором сейчас идёт речь. Ибо оно состоит в том, что благодать Евангелия утверждается и словно запечатлевается как в собрании, так и в личном общении теми, кого Бог поставил на это служение. Оно не может быть исполнено иначе, как только через проповедь Евангелия.

 

15. | Quid Romanenses theologie? Statuunt ut omnes utriusque sexus, statim atque ad discretionis annos pervenerint, semel 102 ad minimum quotannis confiteantur omnia sua peccata proprio sacerdoti [C. Omnis utriusque sexus. De summa trinitate et fide catho. decretum est Innocentii in concilio Lateranena.]1: nec peccatum dimitti nisi confitendi votum firmiter conceptum fuerit2; quod votum nisi oblata facultate persolutum fuerit, iam nullum patere paradisi ingressumb [clib. 4. Sentent. dist. 17.d cap. 3.e]3. Sacerdotem vero potestatem habere clavium, quibus peccatorem solvat ac liget; quia non sit irritum Christi verbum, Quodcunquef ligaveritisg, etc. [Lib. 4. Sent. dist. 18. cap. 24; Matt. 18. c. 18h]. De hac vero potestate pugnaciter inter se belligerantur. Alii dicunt, unicam esse clavem in essentia, scilicet potestatem ligandi et solvendi: scientiam ad bonum quidem usum requiri, sed tantum instar accessorii esse, non essentialiter cohaerere5. Alii, quia videbant hanc nimium effraenatam licentiam, duas claves recensuerunt, discretionem et potestatem6. Alii rursum, quum tali moderatione cohiberi sacerdotum improbitatem viderent, alias claves excuderunt, authoritatem discernendi, qua in definiendo uterentur: et potestatem, quam exequutione suae sententiae exercerent: scientiam accedere velut consiliariumi 7. Istud autem ligare et solvere non audent interpretari simpliciter, peccata remittere et delere: quia Dominum clamantem audiunt apud Prophetam, Ego sum, et non alius praeter mek; ego sum, ego sum qui deleo 103 iniquitates tuas Israela [Iesa. 43. b. 11, et d. 25].1 Sed dicunt Sacerdotis esse pronuntiare qui ligati sint aut soluti, et declarare quorum remissa aut retenta sint peccata2: declarare autem, vel per confessionem, quum absolvit et peccata retinet: vel per sententiam, quum excommunicat, et recipit ad Sacramentorum communionem.3 Demum quum intelligunt nondum se hoc nodob explicari, quin semperc obiici possit, indignos saepe ligari et solvi a suis Sacerdotibus, qui propterea nond ligentur aut solvantur in caelo: quod ultimum refugium est, respondent, collationem clavium cum limitatione accipiendam esse: quod Christus promiserit, apud tribunal suum approbatum iri sacerdotis sententiam, quae iuste prolata fuerit, secundum quod merita ligati aut soluti postulabant.4 Porro has claves omnibus sacerdotibus a Christo datas esse, quae illis ab Episcopis in promotione conferuntur5: sed liberum usum penes eos duntaxat esse qui muneribus Ecclesiasticise funguntur: apud excommunicatos et suspensos manere quidem ipsas claves, sed rubiginosas ac ligatas.6 Et qui haec dicunt, modesti ac sobrii iure viderif possint prae aliis, qui sub nova incude novas claves fabricati sunt quibus thesaurum Ecclesiae obserari tradunt7: || quasg postea suo loco excutiemus.8

15. Les theologiens Papistes, quoy? Ils ordonnent que tous ceux qui sont des deux sexes, incontinent qu’ils seront parvenus en aage de discretion, confessent à tout le moins une fois l’an tous leurs pechez à leurs propres Curez: et que le peché n’est pas remis, sinon à ceux qui ont ferme propos de se confesser.21 Lequel propos s’il n’est accomply quand l’occasion est presentée, il ne reste plus d’entrée en Paradis. Outre, que le prestre a la puissance des clefs pour lier ou deslier le pecheur: d’autant que la parolle de Christ ne peut estre vaine, par laquelle il a dit que ce qu’ils auront lié en terre sera lié au ciel, etc. Or ils se combatent entre eux de ceste puissance, Les uns disent qu’il n’y a qu’une clef essentiellement: c’est assavoir la puissance de lier et deslier: que la science est bien requise pour le bon usage, mais qu’elle n’est que comme un accessoire, et non pas de l’essence. Les autres voyans que ceste licence estoit trop desordonnée, ont annombré deux clefs, Discretion et Puissance. Les autres voyans que par ceste moderation la temerité des prestres estoit refrenée, ont forgé nouvelles clefs, c’est assavoir authorité de discerner (de laquelle ils usent en donnant sentences diffinitives) et puissance (de laquelle ils usent en executant leurs sentences) et ont adjoint la science, comme un conseillier. Ils n’osent pas simplement interpreter, que lier et deslier soit remettre et effacer les pechez, pourtant qu’ils oyent le Seigneur denonçant par son Prophete: Ce suis-je, ce suis-je moy qui efface tes iniquitez, Israel: ce suis-je, et n’y a autre que moy (Is. 43:11, 25). Mais ils disent que c’est affaire au prestre de prononcer lesquels sont liez ou desliez, et declairer desquels les pechez sont retenus ou remis: et que le prestre fait ceste declaration ou en la confession, quand il absout ou retient les pechez: ou par sentence, quand il excommunie ou absout d’excommunication. Finalement, voyans qu’ils ne se peuvent encore despescher que tousjours on ne leur objecte, que ceux qui sont indignes souventesfois sont liez ou desliez par leurs prestres, lesquels pourtant ne sont pas liez ne desliez au ciel: pour leur dernier refuge ils respondent qu’il faut prendre le don des clefs avec certaine limitation: c’est que Christ a promis que la sentence du prestre justement prononcée, selon que requeroyent les merites de celuy qu’on lie ou deslie, sera approuvée de luy au ciel. Outreplus, que ces clefs ont esté données par Christ à tous les prestres, lesquelles leur sont conferées des Evesques en leur promotion: mais que l’usage en appartient seulement à ceux qui sont en offices Ecclesiastiques. Et par ainsi que lesdites clefs demeurent tousjours aux excommuniez et suspendus, mais enrouillées et empes-trées. Et ceux qui disent ces choses, pourroyent estre veuz sobres et modestes au pris des autres, qui sur une nouvelle forge ont fait nouvelles clefs: sous lesquelles ils disent que le thresor de l’Eglise est enfermé, lequel nous esplucherons cy apres.

15. Popish errors respecting confession. 1. In enjoining on all the necessity of confessing every sin. 2. Fictitious keys. 3. Pretended mandate to loose and bind. 4. To whom the office of loosing and binding committed.

What say the Roman theologians? That all persons of both sexes,2 so soon as they shall have reached the years of discretion, must, once a year at least, confess all their sins to their own priest; that the sin is not discharged unless the resolution to confess has been firmly conceived; that if this resolution is not carried into effect when 547an opportunity offers, there is no entrance into Paradise; that the priest, moreover has the power of the keys, by which he can loose and bind the sinner; because the declaration of Christ is not in vain:“Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven,” (Mt. 18:18). Concerning this power, however they wage a fierce war among themselves. Some say there is only one key essentially—viz. the power of binding and loosing; that knowledge, indeed, is requisite for the proper use of it, but only as an accessory, not as essentially inherent in it. Others seeing that this gave too unrestrained license, have imagined two keys—viz. discernment and power. Others, again, seeing that the license of priests was curbed by such restraint, have forged other keys (infra, sec. 21), the authority of discerning to be used in defining, and the power to carry their sentences into execution; and to these they add knowledge as a counselor. This binding and loosing, however, they do not venture to interpret simply, to forgive and wipe away sins, because they hear the Lord proclaiming by the prophet, “I, even I, am the Lord; and beside me there is no savior.” “I, even I, am he that blotteth out thy transgressions,” (Isaiah 43:11, 25). But they say it belongs to the priest to declare who are bound or loosed, and whose sins are remitted or retained; to declare, moreover, either by confession, when he absolves and retains sins, or by sentence, when he excommunicates or admits to communion in the Sacraments. Lastly, perceiving that the knot is not yet untied, because it may always be objected that persons are often undeservedly bound and loosed, and therefore not bound or loosed in heaven; as their ultimate resource, they answer, that the conferring of the keys must be taken with limitations because Christ has promised that the sentence of the priest, properly pronounced, will be approved at his judgment-seat according as the bound or loosed asked what they merited. They say, moreover, that those keys which are conferred by bishops at ordination were given by Christ to all priests but that the free use of them is with those only who discharge ecclesiastical functions;that with priests excommunicated or suspended the keys themselves indeed remain, but tied and rusty. Those who speak thus may justly be deemed modest and sober compared with others, who on a new anvil have forged new keys, by which they say that the treasury of heaven is locked up: these we shall afterwards consider in their own place (chap. 5 sec. 2).

15. Wat doen de Roomse theologen? Zij bepalen1, dat alle personen van het mannelijk en vrouwelijk geslacht, zodra als zij tot de jaren des onderscheids gekomen zijn, tenminste eenmaal 's jaars al hun zonden zullen belijden aan hun eigen priester; en dat de zonde niet vergeven wordt, tenzij men een vast voornemen heeft opgevat om te biechten. En indien dat voornemen, wanneer men daartoe gelegenheid heeft, niet ten uitvoer gebracht wordt, dat er dan geen toegang tot het paradijs openstaat. En dat de priester de sleutelmacht heeft, om daardoor de zondaar te ontbinden of te binden, omdat niet tevergeefs is Christus' woord: "wat gij zult binden" enz. Over deze macht echter voeren ze onder elkaar een heftige strijd. Sommigen zeggen, dat er in wezen maar één enkele sleutel is, namelijk de macht om te binden en te ontbinden; dat er wel kennis vereist wordt tot goed gebruik, maar dat die slechts als bijkomstig is, en niet wezenlijk met die macht saamhangt. Anderen hebben, omdat ze zagen, dat dit een al te onbeteugelde vrijheid was, twee sleutels opgesomd, namelijk de onderscheiding en de macht. Weer anderen hebben, daar ze zagen, dat door zulk een matigheid de slechtheid der priesters bedwongen werd, andere sleutels gesmeed, namelijk het gezag om te onderscheiden, hetwelk ze in het vaststellen zouden gebruiken en de macht die ze zouden uitoefenen in het tenuitvoerleggen van hun uitspraak, terwijl ze verder zeiden, dat de kennis daarbij komt als raadgever. Dat binden nu en ontbinden durven ze niet eenvoudig uitleggen als zonden vergeven en te niet doen; want zij horen de Here uitroepen bij de profeet (Jes. 43:11,25) "Ik ben het, die uw ongerechtigheden uitdelg, Israël." Maar zij zeggen, dat het de priester toekomt uit te spreken, wie gebonden zijn of ontbonden, en te verklaren, wier zonden vergeven of gehouden zijn, en dat hij dat verklaart, of door de biecht, wanneer hij de zonden vergeeft of ze houdt, of door zijn uitspraak, wanneer hij uitsluit van of opneemt tot de gemeenschap der sacramenten. Eindelijk, wanneer zij begrijpen, dat zij uit deze strik nog niet los raken, daar hun altijd tegengeworpen kan worden, dat door hun priesters dikwijls onwaardigen gebonden en ontbonden worden, die daarom nog niet gebonden of ontbonden worden in de hemel, dan antwoorden ze, en dat is hun laatste toevlucht, dat het schenken der sleutelen met deze beperking aangenomen moet worden, dat Christus beloofd heeft, dat voor zijn rechterstoel goedgekeurd zal worden het vonnis van de priester, dat rechtvaardig uitgesproken is, naardat de verdiensten van de gebondene of ontbondene eisten. Verder, dat deze sleutels aan alle priesters door Christus gegeven zijn, welke aan hen door de bisschoppen bij hun bevordering tot hun waardigheid geschonken worden; maar dat het vrije gebruik slechts bij hen berust, die kerkelijke ambten waarnemen; dat bij uitgeslotenen en geschorsten die sleutels wel blijven, maar verroest en vastgebonden. En zij, die dit zeggen, zouden terecht voor bescheiden en matig gehouden kunnen worden in vergelijking met anderen, die op een nieuw aambeeld nieuwe sleutelen gesmeed hebben, door welke, naar zij leren, de schat der kerk toegesloten wordt, en die wij later te zijner plaatse zullen onderzoeken.

15. Abteilung: Auseinandersetzung mit der römischen Beichtlehre. Zusammenfassung der römischen Lehre von der Beichte

Was lehren nun die römischen Theologen? Sie geben die Anweisung, daß alle Menschen beiderlei Geschlechts, sobald sie das Alter erreicht haben, in dem sie Gut und Böse unterscheiden können, mindestens einmal im Jahre dem zuständigen Priester alle ihre Sünden zu beichten haben. (So will es das entsprechende Dekret Innozenz’ III. auf dem IV. Laterankonzil). Eine Vergebung der Sünde soll nur dann eintreten, wenn der feste Vorsatz zur Beichte vorgelegen hat. Ist dieser Vorsatz, sofern die Gelegenheit dazu bestand, nicht verwirklicht worden, so soll keinerlei Eingang in das Paradies mehr möglich sein (Sentenzen IV,17,4). Der Priester hat - so lehrt man weiter - die Schlüsselgewalt, mit der er den Sünder zu lösen oder zu binden vermag, damit das Wort Christi: „Was ihr binden werdet auf Erden ...“ nicht außer Kraft sei (Matth. 18,18; Sentenzen IV,17,1).

Über diese Schlüsselgewalt liegen sie nun untereinander streitbar im Kriege. Die einen meinen, es bestehe dem Wesen nach nur ein „Schlüssel“, nämlich die Gewalt, zu binden und zu lösen; die (moraltheologische) Kenntnis sei zwar zu guter Anwendung (dieser Gewalt) erforderlich, aber doch gewissermaßen nur ein hinzutretendes Ding und hänge nicht wesentlich an jener Gewalt. Andere merkten nun, daß dies ein allzu zügelloser Mutwille ist, und unterschieden deshalb zwischen zwei „Schlüsseln“, der Unterscheidung (der Sünden) und der (eigentlichen) Gewalt (zu binden und zu lösen). Wiederum sahen aber andere, daß durch diese Mäßigung die Schalkheit der Priester in Schranken gehalten würde, und da haben sie noch andere „Schlüssel“ zugesetzt: sie reden zunächst von der Unterscheidungsgewalt, die sie bei der Feststellung (bestimmter Sünden) brauchen sollten, dann zweitens von der Gewalt, die sie in der Vollstreckung ihrer Entscheidung auszuüben hätten; die Kenntnis kommt nach dieser Ansicht gewissermaßen als „Ratgeber“ hinzu.

Jenes „Binden und Lösen“ wagen sie nun gar nicht schlicht auszulegen, nämlich daß es Sünden vergeben und tilgen bedeutet. Denn sie hören doch bei den Propheten den Herrn ausrufen: „Ich, ich bin der Herr ... Ich, ich tilge deine Übertretungen, Israel!“ (Jes. 43,11. 25). Ihre Ansicht ist aber nun die: Dem Priester steht es zu, kundzumachen, welche Menschen gebunden und welche gelöst sind, und zu erklären, welchen Menschen die Sünden vergeben und welchen sie behalten sind. Die Erklärung übt der Priester entweder in der Beichte aus, wenn er losspricht und Sünden „behält“, oder aber durch Urteilsspruch, wenn er jemanden in den Bann tut (exkommuniziert) oder ihn zur Gemeinschaft an den Sakramenten zuläßt.

Nun merken sie aber schließlich doch, daß sie sich noch immer nicht von dem Einwand freigemacht haben, den stets jemand erheben könnte: ihre Priester binden und lösen ja oft den Unrechten, und deshalb wird dieser ja dann im Himmel nicht gebunden oder gelöst! Da antworten sie dann - und das ist ihre äußerste Zuflucht! -, die Übergabe der Schlüssel(-gewalt) müsse begrenzt verstanden werden; Christus habe nur verheißen, daß der gerecht gefällte Urteilsspruch des Priesters vor seinem Richtstuhl bestätigt werden würde, also der, welcher nach Maßgabe der Verdienste des Gebundenen oder Gelösten ausgesprochen worden sei. Weiterhin behauptet man, diese Schlüssel hätte Christus zwar allen Priestern übergeben und sie würden ihnen deshalb von den Bischöfen bei der Beförderung in ihr Amt übertragen - der freie Gebrauch sei aber nur denen gestattet, die ein Kirchenamt verwalteten. Bei den gebannten und ihres Amtes (zeitweise) enthobenen Priestern blieben die Schlüssel an sich bestehen, aber doch nur rostig und gebunden. Die Leute, die das sagen, kann man aber noch für bescheiden und maßvoll halten, wenn man auf andere blickt, die sich auf einem neuen Amboß neue Schlüssel geschmiedet haben, mit welchen man nach ihrer 411 Lehre den Schatz der Kirche zuschließen kann. Diese neuen Schlüssel wollen wir später an ihrem Platze näher betrachten.

15. А что же теологи-паписты? Они предписывают, чтобы все люди обоего пола, едва достигнув сознательного возраста, по меньшей мере один раз в год исповедовались во всех совершённых ими грехах своему кюре и что грехи отпускаются только тем, кто имеет твёрдое намерение исповедоваться искренне и всерьёз. Если это намерение не осуществилось при наличии соответствующих возможностей, то для такого человека врата рая закрыты. Далее, священнослужитель имеет власть ключей, то есть власть вязать и разрешать, потому что не может быть бессильным слово Христа, который сказал: что они свяжут на земле, будет связано на небесах и т.д.

Они ожесточённо спорят относительно этой власти. Одни говорят, что по существу есть только один ключ: власть вязать и разрешать. Знание требуется, чтобы правильно ею пользоваться, но оно имеет вспомогательное значение и не относится к сущности власти. Другие, сознавая, что такое право оказалось чересчур неупорядоченным, называют два ключа: умение различать и самоё власть. Третьи, видя, что подобное ограничение стеснило дерзость священнослужителей, выдумали новые ключи: авторитет в вопросах различения (которым они пользуются, вынося окончательные приговоры), власть (которой они пользуются, приводя свои приговоры в исполнение) и знание, выполняющее вспомогательную роль советника.

Они не осмеливаются прямо заявить, что вязать и разрешать означает прощать и изглаживать грехи, потому что знают, что Господь объявил через пророка: «Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня... Я Сам изглаживаю преступления твои» (Ис 43:11,25). Но они говорят, что у священника есть право произнести, кто связан, а кто разрешён, и объявить, которые из грехов оставлены, а которые отпущены; и что священник объявляет об этом на исповеди, когда отпускает или оставляет грехи, или в форме приговора, когда отлучает от Церкви или снимает отлучение. Наконец, понимая, что они не в состоянии выйти из затруднения, когда им возражают, что недостойные часто бывают связаны или разрешены своими священниками, в то время как они не связаны или не разрешены на небесах, в качестве последней уловки папистские схоласты выдвигают утверждение, что дар ключей следует принимать с определённым ограничением: Христос обещал, что правильно произнесённый приговор священника будет подтверждён Им на небесах в соответствии с заслугами того, кого священник связал или разрешил. Больше того, эти ключи якобы даются всем священникам и вручаются им епископами в момент ординации; но право пользоваться ими имеют лишь те, кто исполняет церковное служение. Они остаются даже у отлучённых и запрещённых в служении священников, однако словно заржавелые или надёжно спрятанные. Отстаивающих всё это можно считать более сдержанными и трезвомыслящими по сравнению с теми, кто в новой кузнице выковал новые ключи, которыми, как они говорят, заперта сокровищница Церкви. Об этих последних мы со всей откровенностью скажем немного позже.

 

16. | Ad singula paucis respondebo. Taceo autem ad praesens quo iure quave iniuria fidelium animas suis legibush obstringant: quando id suo loco dispicietur.9 Quod autem legem imponunt 104 de omnium peccatorum enumeratione1: quod peccatum dimitti negant nisi sub conditione, si votum confitendi firmiter conceptum fuerit2: quod nullum superesse ingressum Paradisi garriunt, si facultas confitendi neglecta fuerit3: istud vero nullo modo ferendum est. Omniane peccata enumeranda sunt? At David, qui secum probe (ut arbitror) meditatus erat peccatorum confessionem, tamen exclamabat, Errores quis intelliget? Ab occultis meis munda me Domine [Psal. 19. d. 13]. Et alibi, Iniquitates meae transierunt supera caput meum, et sicut onus grave, gravataeb sunt ultra vires meas [Psal. 38. a. 5]. Nimirum intelligebat quanta esset peccatorum nostrorum abyssus, quam multae scelerum facies, quot capita ferret, et quam longam caudam traheret haec hydra. Non ergo ad recensendum catalogum se conferebat: sed e profundo malorum clamabat ad Dominum, Obrutus sum, sepultus sum etc suffocatusd: inferorum portae circundederunt me, immersum alto puteo, deficientem et moribundum manus tua extrahat.4 Quis suorum peccatorum nunc supputationem cogitet, ubi Davidem videt suorum numerum inire non posse?

16. Je respondray brievement à tous ces poincts, laissant toutesfois pour le present à dire quel droit ou quelle injure ils assubjettissent à leurs loix les ames des fideles: car cela sera consideré en son lieu. Mais touchant ce qu’ils imposent loy de nombrer tous les pechez, et qu’ils nient que les pechez soyent remis sinon qu’on ait ferme propos de se confesser: qu’aussi ils disent, l’entrée de Paradis estre fermée à ceux qui ont laissé passer par mespris l’occasion de se confesser, cela ne se doit nullement souffrir. Car comment entendent-ils qu’on puisse nombrer tous ses pechez, veu que David, lequel comme j’estime, avoit tresbien premedité la confession de ses pechez, ne pou-voit neanmoins autre chose faire sinon crier, Oui comprendra ses fautes? Seigneur purgemoy de mes maux occultes (Ps. 19:13). Et en un autre lieu, Mes iniquitez ont outrepassé ma teste, et comme un pesant fardeau ont surmonté mes forces (Ps. 38:5). Certainement il entendoit combien estoit grande l’abysme de nos pechez, et combien d’especes de crimes il y a en l’homme: combien de testes porte ce monstre de peché, et combien longue queue il tire apres soy. Il ne se mettoit point donc à en faire un recit entier: mais du profond de ses maux, il crioit à Dieu, Je suis accablé, ensevely, suffoqué, les portes d’enfer m’ont circuy: que ta dextre me tire hors de ce puits auquel je suis noyé, et de ceste mort en laquelle je defaux. Qui sera maintenant celuy qui pensera tenir le conte de ses pechez, quand il void David ne pouvoir trouver le nombre des siens?

16. Refutation of the first error, from the impossibility of so confessing, as proved by the testimony of David.

To each of these views I will briefly reply. As to their binding the souls of believers by their laws, whether justly or unjustly, I say nothing at present, as it will be seen at the proper place; but their enacting it as a law, that all sins are to be enumerated; their denying that sin is discharged except under the condition that the resolution to confess has been firmly conceived; their pretence that there is no admission into Paradise if the opportunity of confession has been neglected, are things which it is impossible to bear. Are all sins to be enumerated? But David, who, I presume, had honestly pondered 548with himself as to the confession of his sins, exclaimed, “Who can understand his errors? Cleanse thou me from secret faults,” (Ps. 19:12); and in another passage, “Mine iniquities are gone over my head: as a heavy burden they are too heavy for me,” (Ps. 38:4). He knew how deep was the abyss of our sins, how numerous the forms of wickedness,how many heads the hydra carried, how long a tail it drew. Therefore, he did not sit down to make a catalogue, but from the depth of his distress cried unto the Lord, “I am overwhelmed, and buried, and sore vexed; the gates of hell have encircled me: let thy right hand deliver me from the abyss into which I am plunged, and from the death which I am ready to die.” Who can now think of a computation of his sins when he sees David’s inability to number his?

16. Op ieder van deze punten zal ik met enige woorden antwoorden. Ik zwijg er voor 't ogenblik over, met welk recht of met welk onrecht zij de zielen der gelovigen door hun wetten vastsnoeren, want dat zal te zijner plaatse bezien worden. Maar dat ze een wet opleggen aangaande de opsomming van alle zonden, dat ze zeggen, dat de zonde niet vergeven wordt, tenzij onder de voorwaarde, dat er een vast voornemen is opgevat om te biechten, dat ze bazelen, dat er geen toegang tot het paradijs over is, indien de gelegenheid om te biechten verwaarloosd is: dat is op generlei wijze te dulden. Moeten alle zonden opgesomd worden ? Maar David, die bij zichzelf terdege (naar ik meen) had nagedacht over de belijdenis der zonden, riep toch uit (Ps. 19:13) "Wie zal de afdwalingen verstaan? reinig mij, Here, van mijn verborgen afdwalingen." En elders (Ps. 38:5) "Mijn ongerechtigheden zijn over mijn hoofd gegaan, en als een zware last zijn zij voor mijn krachten te zwaar geworden." Ongetwijfeld begreep hij, hoe groot de afgrond onzer zonden was, hoe vele de gedaanten der misdaden zijn, hoeveel koppen deze slang droeg, en een hoe lange staart zij nasleepte. Hij begaf zich dus niet tot het opmaken van een lijst, maar riep uit de diepte der ellenden tot de Here: ik ben bedolven, begraven en gesmoord, de poorten der hel hebben mij omgeven, uw hand moge mij uittrekken, mij, die in een diepe put verzonken ben, die verga en sterf. Wie zou nu denken over een optelling zijner zonden, wanneer hij ziet, dat David het getal der zijne niet kan berekenen?

16. Die Aufzählung aller Sünden ist unmöglich

In meiner Entgegnung will ich kurz auf die einzelnen Stücke der gegnerischen Ansicht eingehen. Vorerst will ich unerwähnt lassen, mit was für einem Recht oder Unrecht man die Seelen der Gläubigen mit seinen Gesetzen in Fesseln legt; das wollen wir an geeigneter Stelle untersuchen. Daß man den Menschen aber das Gesetz auferlegt, alle Sünden müßten aufgezählt werden, daß man Sündenvergebung nur unter der Bedingung für möglich erklärt, daß der Vorrsatz zu beichten fest gefaßt worden sei, daß man schwatzt, es bliebe keinerlei Eingang ins Paradies mehr offen, wenn einer die Gelegenheit zu beichten nicht benutzt habe - dies alles ist unter keinen Umständen tragbar!

Man soll alle Sünden aufzählen? Aber David, der doch nach meiner Ansicht wirklich rechtschaffen die Beichte seiner Sünden bei sich bedacht hat, David hat doch trotzdem ausgerufen: „Wer kann merken, wie oft er fehlet? Verzeihe mir die verborgenen Fehle!“ (Ps. 19,13). Er sagt ebenso an anderer Stelle: „Meine Sünden, gehen über mein Haupt; wie eine schwere Last sind sie mir zu schwer geworden“ (Ps. 38,5). Er wußte wahrhaftig, wie tief der Abgrund unserer Sünden ist, er wußte, unter wievielerlei Gestalt der Frevel bei uns auftritt, wieviel Häupter dieses Schlangenuntier hat und was für einen langen Schwanz es hinter sich herzieht! Er unternahm deshalb keine Aufzählung seiner Sünden, sondern rief aus der Tiefe seiner Bosheiten zum Herrn: „Ich bin versunken, ich bin begraben und erstickt, der Hölle Pforten haben mich umfangen, laß mich deine Hand herausziehen, der ich in tiefen Schlamm versunken bin, der ich verschmachte und sterben soll!“ (vgl. Ps. 18,6; Ps. 69,2f.,15f.; nicht Luthertext). Wer will nun daran denken, seine Sünden aufzuzählen, wenn er doch wahrnimmt, daß selbst David die Zahl der seinigen nicht zu fassen vermag!

16. Я кратко выскажусь по всем этим пунктам, но пока оставлю в стороне вопрос, по какому праву или какому произволу они принуждают души верующих подчиняться их собственным законам, поскольку это будет рассмотрено в другом месте. Но невозможно стерпеть того, что они обязывают верующих называть все свои грехи; что отказывают в прощении грехов, если не было особой подготовки к исповеди; что говорят, будто врата рая закрыты для тех, кто пренебрёг возможностью исповедаться. Как они смеют думать, что возможно назвать все свои грехи, если даже Давид, который, полагаю, добросовестно приготовился к исповеди, смог лишь воскликнуть: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня» (Пс 18/19:13)? И в другом месте: «Беззакония мои превысили голову мою, как тяжёлое бремя отяготели на мне» (Пс 37/38:5). Он, конечно, понимал, как глубока бездна наших грехов и сколько всяческих преступлений таится в человеке, сколько голов у чудовища греха и какой длинный хвост тянется за ним. И потому он не стал составлять полный список своих грехов, но из бездны терзаний воззвал к Богу: Я согбен, я погребён, я изнемог; врата ада обступили меня; пусть десница Твоя спасёт меня из трясины, в которой тону, от смерти, которой умираю [Пс 17/ 18:6; 68/69:2-3,15-16]. Так кто же теперь станет думать о том, чтобы сосчитать свои грехи, видя, что Давид не мог счесть своих?

 

17. Hac carnificina5 plusquam crudeliter divexatae sunt eorum animaee quif aliquo Dei sensu afficiebantur. Principio sese vocabant ad calculum, peccata in brachia, in ramos, in ramusculos, in frondes, iuxta istorum formulasg dissecabant6; tum appendebant qualitates, quantitates, circunstantias7; atque aliquantulum quidem res procedebat. Ubi vero longius progressi fuerant, caelum undique et undique pontus8: nullus portus, nulla statio; quo plura transmiseranth, maior semper congeries oculis ingerebatur: imo vero velut altae moles assurgebant: nec spes ulla, vel saltem post longas ambages, evadendi 105 apparebat. Haerebant itaque inter sacrum et saxum1: nec alius tandem exitus reperiebatur quam desperatio. Ibi saevi isti carnifices, ut vulnera levarenta quae fecerant, fomenta quaedam adhibuerunt: ut faceret scilicet quisque quod in se esset2. Sed novae rursum curae obstrepebant, imo novi cruciatus excoriabant miseras animas: Non satis temporis impendi, non iusta opera incubui, multa per negligentiamb praeterii, et oblivio quae ex incuria provenit, non est excusabilis. Suggerebantur adhuc alia pharmaca quae eiusmodi dolores demulcebantc: Aged negligentiae tuae poenitentiam, modo supina non sit, condonabitur. Verum omnia ista cicatricem obducere non possunt: nec tam mali sunt levamentae quam venena melle oblita, ne sua acerbitate primum gustum offendant: sed in intima penetrent, antequam sentiantur. Urget ergo semper terribilis illa vox, et auribus insonat. Confitere omnia peccata tua: nec potest horror iste pacari nisi certo solatio. || Hic cogitent lectores quam possibile sit ad rationem vocare totius anni acta, et quid singulis diebus peccarint colligere: quando experientia unumquenque convincit, ubi ad vesperam excutienda sunt unius tantum diei delicta, memoriam confundi: tanta se turba et varietas ingerit. Neque enim de crassis et stupidis hypocritis loquor, qui, tribus vel quatuor gravioribus animadversis, defunctos se putant, sed de veris Dei cultoribus, qui postquam se examine peracto obrui vident, addunt etiam illud Iohannis, Si cor nostrum arguit nos, maior est Deus corde nostro [1. Iohan. 3. d. 20], itaque expavescunt ad iudicis illius conspectum, cuius cognitio sensum nostrum longe superat.

17. Par ceste gehenne ont esté cruellement tourmentées les consciences de ceux qui estoyent touchez de quelques sens de Dieu. Premierement ils vouloyent venir à conte: et pour ce faire ils distinguoyent les pechez en bras, branches, rameaux et fueilles, selon les distinctions des docteurs confessionnaires: apres ils pesoyent les qualitez, quantitez et circonstances. La chose leur procedoit au commencement assez bien: mais quand ils estoyent entrez un peu plus avant, ils ne voyoyent plus que ciel et mer, sans trouver quelque port ne station. Et d’autant plus qu’ils venoyent en avant, d’autant plus le nombre croissoit: mesme il s’esle-vait devant leurs yeux comme des hautes montagnes, qui leur ostoyent la veue, et n’apparoissent aucune esperance d’en pouvoir à la fin sortir. Ils demeuroyent donc en ceste angoisse, et ne trouvoyent finalement autre issue que desespoir. Adonc ces bourreaux inhumains, pour guerir les playes qu’ils avoyent faites ont apporté un remede, c’est assavoir que chacun fist ce qui seroit en soy. Mais encore nouvelles solicitudes poignoyent, ou plustost nouveaux tourmens escorchoyent les povres ames, quand ces pensées leur venoyent au devant: Je n’y ay pas assez mis de temps: je n’y ai pas colloqué mon estude deuement. J’ay omis une partie par nonchalance, et l’oubliance qui provient de negligence n’est pas excusable. Ils adjoustoyent d’autres remedes pour adoucir ces maux: Fay penitence de la negligence: si elle n’est trop grande, elle te sera pardonnée, Mais toutes ces choses ne peuvent fermer la playe, et ne sont pas tant remedes pour adoucir le mal, que venins arrousez de miel, afin de n’offenser point trop par leur rudesse le premier goust, ains tromper, et entrer aux parties cordiales devant qu’estre sentuz. Ceste voix terrible donc presse tousjours et tonne aux oreilles, Confesse tous tes pechez: et ne s’en peut l’horreur appaiser, sinon par certaine consolation. Que les lecteurs pensent icy, assavoir s’il est possible de rendre conte au bout de l’an de tout ce qu’on a fait, et raconter les fautes qu’on a commis chacun jour. Car l’experience nous tient convaincus qué s’il faut esplucher au soir les fautes que nous avons commis chacun jour, la memoire y est confuse: telle varieté se presente. Je ne parle point de ces hypocrites hebetez qui cuident s’estre tresbien acquité, ayans noté trois ou quatre gros forfaits qu’ils auront commis: mais des vrais serviteurs de Dieu, lesquels apres avoir fait droit examen de leurs fautes, se voyans accablez passent encore plus outre, et concluent avec sainct Jean, Si nostre cœur nous argue, Dieu est encore plus grand que nostre cœur (1 Jean 3:20). Pouquoy ils tremblent au regard de ce grand Juge, duquel la cognoissance surmonte de beaucoup nos sens.

17. Refuted farther from the testimony of conscience. Impossible to observe this most rigid obligation. Necessarily leads to despair or indifference. Confirmation of the preceding remarks by an appeal to conscience.

By this ruinous procedure, the souls of those who were affected with some sense of God have been most cruelly racked. First, they retook themselves to calculation, proceeding according to the formula given by the Schoolmen, and dividing their sins into boughs, branches, twigs, and leaves; then they weighed the qualities, quantities, and circumstances; and in this way, for some time, matters proceeded. But after they had advanced farther, when they looked around,nought was seen but sea and sky; no road, no harbor. The longer the space they ran over, a longer still met the eye; nay, lofty mountains began to rise, and there seemed no hope of escape; none at least till after long wanderings. They were thus brought to a dead halt, till at length the only issue was found in despair. Here these cruel murderers, to ease the wounds which they had made, applied certain fomentations. Every one was to do his best. But new cares again disturbed, nay, new torments excruciated their souls. “I have not spent enough of time; I have not exerted myself sufficiently: many things I have omitted through negligence: forgetfulness proceeding from want of care is not excusable.” Then new drugs were supplied to alleviate their pains. “Repent of your negligence; and provided it is not done supinely, it will be pardoned.” All these things, however, could not heal the wound, being not so much alleviations of the sore as poison besmeared with honey, that its bitterness might not at once offend the taste, but penetrate to the vitals before it could be detected. The dreadful voice, therefore, was always heard pealing in their ears, “Confess all your sins,” and the dread thus occasioned could not be pacified without sure consolation. Here let my readers consider whether it be possible to take an account of the actions of a whole year, or even to collect the sins committed in a single day, seeing every man’s experience convinces him that at evening, in examining the faults of that single day, memory gets confused, so great is the number and variety presented. I am not speaking of dull and heartless hypocrites, who, after animadverting on three or four of their grosser offenses, think the work finished; but of the true worshipers of God, who, after they have performed their examination, 549feeling themselves overwhelmed, still add the words of John: “If our heart condemn us, God is greater than our heart, and knoweth all things,” (1 John 3:20); and,therefore, tremble at the thought of that Judge whose knowledge far surpasses our comprehension.

17. Door deze marteling zijn meer dan wreed verscheurd de zielen van hen, die door enig besef van God getroffen werden. In het eerst riepen zij zichzelf tot berekening, zij kloofden de zonden tot armen, tot takken, tot twijgen, tot bladeren, naar het voorschrift der priesters; dan wogen ze de hoedanigheden, de hoegrootheden, en de omstandigheden. En de zaak vorderde wel een weinig. Maar toen ze verder voortgegaan waren, was het overal hemel, en overal zee, geen haven, geen rustplaats. Hoe meer zonden ze gepasseerd waren, des te groter hoop deed zich aan hun ogen voor; ja zij rezen op als hoge gevaarten, en geen enkele verwachting vertoonde zich om tenminste na lange omwegen te ontkomen. Dus bleven zij steken tussen het heilige en de bezwaren, en eindelijk was er geen andere uitkomst meer dan wanhoop. Daar hebben die wrede beulen, om de wonden te helen, die ze geslagen hadden, sommige geneesmiddelen aangewend: namelijk, dat ieder moest doen, wat hij kon. Maar nieuwe zorgen kwamen weer storen, ja nieuwe martelingen stroopten de arme zielen: ik heb er niet genoeg tijd aan besteed, ik heb er mij niet met de nodige inspanning op toegelegd, veel heb ik door onachtzaamheid overgeslagen, en de vergeetachtigheid, die uit zorgeloosheid voortkomt, is niet te verontschuldigen. Nog andere kruiden werden aangebracht, die dergelijke smarten verzachtten: doe boete van uw onachtzaamheid, als die boete maar niet traag is, zal ze u vergeven worden. Maar dat alles kan wonden niet sluiten en het is niet zozeer verlichting van het kwaad, als wel vergif met honing bestreken, opdat het niet door zijn bitterheid de eerste smaak kwetse, maar tot in het binnenste doordringe, voordat het gevoeld wordt. Steeds drukt dat vreselijke woord en klinkt in de oren: "belijd al uw zonden"; en deze huivering kan niet gestild worden dan door een vaste troost. Laat de lezers hier eens bedenken, in hoeverre het mogelijk is de daden van een geheel Jaar na te rekenen, en na te gaan wat ze op iedere dag afzonderlijk voor zonde bedreven hebben: daar de ervaring een ieder overtuigt, dat, wanneer de zonden van slechts één dag des avonds onderzocht moeten worden, de herinnering het begeeft: zulk een schare en verscheidenheid van zonden biedt zich aan. Immers ik spreek niet van grove en afgestompte huichelaars, die, wanneer ze drie of vier van de ernstigste zonden hebben opgemerkt, menen, dat ze klaar zijn, maar van oprechte dienaren Gods, die, na het onderzoek gehouden te hebben en gezien te hebben, dat ze bedolven zijn, daaraan nog toevoegen het woord van Johannes (Joh. 1 Joh. 3:20) "Indien ons hart ons veroordeelt, God is meerder dan ons hart" en zo bevreesd worden op het zien van die rechter, wiens kennis ons besef verre te boven gaat.

17. Die Forderung der vollständigen Beichte ist eine maßlose Quälerei

Mit solcher Folter hat man unter furchtbarer Grausamkeit die Seelen von Menschen gequält, die irgendwie vom Empfinden Gottes getroffen waren! Zuerst fingen sie an zu rechnen und zerlegten die Sünden in Aste und Zweige und Zweiglein und Laub - nach der Anweisung jener römischen Priester! Dann erwogen sie die „Art“ der Sünden, die „Menge“, die „Umstände“ - und doch ging die Sache allzu langsam voran! Wenn sie aber dann weitergingen, dann sahen sie allenthalben nur Himmel und Meer, kein Hafen war da und kein Ruheplatz: je mehr Sünden sie durchgegangen waren, desto größer war die Menge, die sich vor ihrem Auge erhob, ja ihre Sünden ragten vor ihnen auf wie ein hoher Koloß - und es war keine Hoffnung zu sehen, je herauszukommen, selbst nicht nach langen Umwegen! So hingen sie denn „zwischen Heiligtum und Fels“, und es fand sich am Ende kein anderer Ausgang als die Verzweiflung!

Da kamen denn jene wüsten Folterknechte her und legten auf die Wunden, die sie geschlagen hatten, gewisse Pflaster auf, um sie zu lindern: sie sagten, es solle ein jeder tun, was er vermöchte. Aber alsbald erhob sich neue Sorge, ja neue Qual brachte die elenden Seelen gänzlich um die Besinnung: Ich habe mir nicht genug Zeit genommen, sagte man sich, ich habe nicht die rechte Mühe daran gewandt, ich habe vieles in mangelnder Achtsamkeit ausgelassen - und das vergessen aus mangelnder Sorgfalt ist ja unentschuldbar!

Da gab man den Menschen denn wieder andere Arznei ein, um solche Schmerzen zu lindern. Man sagte: Tu Buße für deine Unachtsamkeit; wenn sie nicht allzu träge ist, dann wird sie vergeben werden. Aber all solche Dinge können die Wunde nicht vernarben lassen, und sie sind nicht sowohl Linderungsmittel für das Übel, als vielmehr Gift, das man mit Honig überstrichen hat, damit man seine Bitterkeit nicht gleich beim ersten Schluck mit Abscheu bemerkt, sondern es nicht eher wahrnimmt, als es bereits ins Innerste gedrungen ist! So quält also jene schreckliche Stimme die 412 Menschen noch immer und schreit ihnen in die Ohren: „Beichte alle deine Sünden!“ - und dieser Schrecken kann nur durch einen festen Trost gestillt werden!

Der Leser soll hier auch einmal darüber nachdenken, wieweit es überhaupt möglich ist, sich die Geschehnisse eines ganzen Jahres ins Bewußtsein zu rufen oder alles zusammenzuzählen, was man an den einzelnen Tagen gesündigt hat. Jeder Mensch erhält doch aus eigener Erfahrung die Einsicht, daß unser Gedächtnis schon durcheinandergerät, wenn wir eines Abends auch nur die Sünden eines einzigen Tages überdenken wollen - so groß ist die Menge und die Vielfältigkeit, die sich einem dabei aufdrängt. Dabei rede ich nun nicht von groben und abgestumpften Heuchlern, die da meinen, sie hätten ihre Schuldigkeit getan, wenn sie drei oder vier schwerere Vergehen bedacht haben. Nein, ich rede von den wahren Dienern Gottes; sie nehmen ihre Selbstprüfung gründlich vor und gewahren, wie sie von Sünden ganz überschüttet werden, aber sie sagen sich dann auch noch jenes Johanneswort: „So uns unser Herz verdammt, so ist Gott größer als unser Herz ...“ (1. Joh. 3,20). So erschrecken sie vor dem Angesicht des Richters, dessen Erkenntnis weit über unseren Verstand geht.

17. Муки этой геенны испытала совесть тех, в ком было какое-то чувство Бога. Побуждаемые умствованиями учёных теологов, они прежде всего захотели исчислить грехи и для этого разнесли их по стволам, ветвям, отросткам и листьям. Затем они взвесили количества, качества и обстоятельства. Но когда они двинулись вперёд, то им открылись лишь небо и море и не было видно ни единой бухты или гавани. И по мере их продвижения число грехов всё увеличивалось. Они вставали перед ними, как высокие горы, закрывающие горизонт, и исчезла всякая надежда когда-нибудь выбраться на открытый простор. Их охватила тоска, и в конце концов они впали в отчаяние. Тогда эти палачи, чтобы излечить нанесённые ими раны, предложили лекарство: пусть каждый позаботится о себе сам . Но от этого появились лишь новые тревоги, вернее, новые муки охватили бедные души. Стали приходить такие мысли: я не посвятил этому достаточно времени; я не усердствовал должным образом; я упустил часть грехов по небрежению, а подобная забывчивость, происходящая от небрежения, непростительна. Тогда они добавили новые лекарства, якобы облегчающие боль: покайся в своём небрежении, и если оно не слишком велико, то будет прощено. Но все эти лекарства не могли заживить рану и были не столько средствами для облегчения боли, сколько ядами, к которым примешали малую толику мёда, чтобы их горечь не вызвала отвращения с первого глотка, но чтобы они обманули вкус и, не распознанные, проникли в сердце. В ушах постоянно звучит страшный голос: исповедуйся в своих грехах! Вызываемый им ужас можно преодолеть лишь с помощью какого-то очень надёжного утешения.

Пусть читатели задумаются, возможно ли в конце года дать отчёт во всем, что было сделано, рассказать о грехах, которые совершались каждый день. Мы по опыту знаем, что если вечером попытаться разобрать все совершённые за день ошибки и прегрешения, то оказывается, что они настолько разнообразны и многочисленны, что память запутывается. Я говорю не о лицемерах, которые считают себя очищенными от грехов, назвав три-четыре тяжких проступка, а об истинных рабах Божьих, которые, добросовестно исследовав свои грехи и почувствовав, что задавлены ими, идут ещё дальше и восклицают вместе со св. Иоанном: «Если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего» (I Ин 3:20)! Поэтому они трепещут, взирая на великого Судью, знание которого неизмеримо превосходит наше понимание.

 

18. | Quod autem bona pars orbis talibus blandimentis, quibus tam exitiale venenum temperabatur, acquievit, non id factum est quod Deo satisfactum crederet, aut sibi etiam plane satisfaceret: sed ut, quasi in medio mari fixa anchora, paulum interquiesceret a navigatione, vel quasi fessus et fatiscens viator, in via decumberetf. In facienda eius rei fide non laboro. Sibi enim quisque testis apud seg esse potest. Dicam in summa qualis lex illa fuerit. Primum simpliciter est impossibilis; itaque nonnisi perdere, damnare, confundere, in ruinam et desperationem coniicere potest. Deinde peccatores, a vero peccatorum 106 suorum sensu abductos, hypocritas facit, Deique ac sui ipsorum ignorantes. Siquidem, dum in peccatorum enumeratione toti occupantur, interim obliviscuntur latentem illam vitiorum lernama, occultas suas iniquitates, et interiores sordes, quarum potissimum notitia miseriam suamb reputare debuerant. At certissima erat confessionis regula, tantam mali nostri abyssum agnoscere ac fateri, quae sensum quoque nostrum superet. Hac regula videmus compositam Publicani confessionem, Domine, propitius esto mihi peccatori [Luc. 18. c. 13]. Quasi diceret, Quantus quantus sum, totus sum peccator, nec ipsam peccatorum meorum magnitudinem aut mente aut lingua assequi possum: abyssus misericordiae tuaec hanc peccatid abyssum absorbeat. || Quid, inquies, ergone confitenda non sunt singula delicta? ergo nulla confessio Deo acceptae, nisi duobus istis verbis conclusa, Peccator sum? Imo vero danda potius opera ut quantum in nobis est totum cor effundamus coram Domino: nec modo nos peccatores uno verbo fateamur, sed ut tales nos vere et ex animo agnoscamus: quanta sit et quam varia peccatorum labes, tota cogitatione recognoscamus: non modo nos immundos, sed qualis sit et quanta, quamque in multis partibus nostraf immundities: non modo debitores, sed quantis debitis gravati, et quot nominibus obstricti: non modo vulneratos, sed quam multis et lethalibus plagis saucii simusg. Hac tamen recognitione quum se totum peccator coram Deoh effuderit, serio ac sincere cogitet plura adhuc restare, ac profundiores esse malorum suorum recessus quam quos penitus excutere possit. Atque adeo exclamet cum Davide, Errores quis intelligit? ab occultis meis munda me Domine [Psal. 19. d. 13]. Iam vero quod affirmanti non dimitti peccata, nisi voto confitendi firmiter concepto, et clausam esse paradisi portam ei qui facultatem confitendi sibi oblatam neglexerit1, absit ut istud eis concedamus. Non enim alia nunc est peccatorum remissio quam semper fuit. Quotquot remissionem peccatorum a Christo obtinuisse leguntur, non leguntur in aurem sacrificuli cuiuspiamk confessi. Nec sane confiteri poterant, ubi nec sacrificuli confessionarii erant, nec ipsa etiam confessio. Et multis postea seculis inaudita fuit haec confessio, quibus sine hac 107 conditione remittebantur peccata. Sed ne quasi de re dubia longius disceptemus, verbum Dei apertum est, quod aeternum manet, Quotiescunque ingemuerit peccator, omnium iniquitatum eius non recordabor [Ezech. 18. e. 21]1. Huic verbo qui aliquid audet adiicere, non peccata ligat, sed Domini misericordiam. || Nam quod contendunt non posse ferri iudicium nisi causa cognitaa 2, in promptu est solutio, temere hoc sibi arrogare qui sunt a seipsis iudices creati. Ac mirum est tam secure sibi fabricare principia quae nemo sanae mentis admittet. Iactant sibi ligandi et solvendi munus esse mandatum, acsi quaedam esset iurisdictio quaestioni adiuncta. Porro hoc ius Apostolis fuisse incognitum tota eorum doctrina clamat. Nec vero certo scire solvaturne peccator, ad sacerdotem pertinet, sed ad eum a quo petitur absolutiob: quando nunquam scire potest qui audit, sitne iusta et integra enumeratio. Ita nulla esset absolutio, nisi ad verba eius qui iudicandus est restricta. Adde quod tota solvendi ratio ex fide et poenitentiac constat: quae duae res cognitionem hominis fugiunt, ubi de altero ferenda est sententia. Sequitur ergo ligandi et solvendi certitudinem non subiici terreni iudicis arbitrio: quia minister verbi, ubi partes suas rite exequitur, non potest nisi conditionaliter absolvere: sed in gratiam peccatoris hoc dici, Quorum remiseritis peccata3: ne dubitent veniam, quae promittitur ex Dei mandato et voce, in caelis fore ratam.

18. Et ce qu’une grande partie du monde a acquiescé à tels amiellemens, desquels un venin si mortel estoit adoucy, cela ne s’est point fait pourtant que les hommes pensassent Dieu estre satisfait, ou qu’ils se contentassent eux-mesmes. Mais comme les nautonniers fichant l’anchre au milieu de la mer, se reposent du travail de leur navigation: ou comme un pelerin lassé ou deffaillant se sied au milieu de la voye pour reposer: en telle maniere ils prenoyent ce repos, combien qu’il ne leur fust suffisant. Je ne mettray pas grand peine à monstrer cela estre vray, chacun s’en peut estre tesmoin en soymesme: mais je diray en somme quelle a esté ceste loy. Premierement, elle est simplement impossible: parquoy elle ne peut que perdre, damner, confondre, jetter en ruine et desespoir. Davantage, ayant destourné les pecheurs du vray sentiment de leurs pechez, elle les fait hypocrites et ignorans de Dieu et d’eux-mesmes. Car en s’occupant du tout au denombrement de leurs pechez, cependant ils oublient le secret abysme de vice qu’ils ont au profond du cœur, leurs iniquitez interieures et ordures cachées, par la cognoissance de quoy principalement ils avoyeit à reputer leur misere. Aucontraire, c’estoit la droite reigle de confession, de confesser et recognoistre un tel abysme de mal en nous, qui surmonte mesme nostre sens. De laquelle forme nous voyons la confession du Publicain estre composée: Seigneur, soys propice à moy qui suis pecheur (Luc 18:13); comme s’il disoit, Tout ce qui est en moy n’est autre chose que peché, tellement que ma pensée ne ma langue n’en peut comprendre la grandeur; que l’abysme donc de la misericorde engloutisse l’abysme de mes pechez. Quoy donc? dira icy quelcun, ne faut-il pas confesser chacun peché? N’y a-il donc confession aggreable à Dieu, sinon celle qui est enclose en ces trois mots, Je suis pecheur? Je respon, que plustost il nous faut estudier d’exposer, d’autant qu’il est en nous, tout nostre cœur devant Dieu: et non pas seulement de nous confesser pecheurs, mais pour nous reputer veritablement tels, de recognoistre de toute nostre cogitation combien est grande et diverse l’ordure de nos pechez: de non pas seulement nous recognoistre immondes, mais de reputer quelle est nostre immondicité, et combien grande et en combien de parties: de non pas seulement nous recognoistre detteurs, mais reputer de combien de dettes nous sommes chargez et oppressez: de non pas seulement nous recognoistre blessez, mais de combien et grieves et mortelles playes nous sommes navrez. Neantmoins quand un pecheur se sera descouvert à Dieu en telle cognoissance: encores faut-il qu’il pense pour vray, et qu’en syncerité il juge que beaucoup plus de maux luy restent qu’il ne peut estimer: et que la profondité de sa misere est telle, qu’il ne la sauroit bien esplucher, n’en trouver la fin. Et pourtant qu’il s’escrie avec David, Qui entendra ses fautes? Seigneur purge-moy de mes maux occultes (Ps. 19:13). Outreplus, en ce qu’ils afferment les pechez n’estre point remis, sinon sous condition qu’on ait certain propos de se confesser, et que la porte de Paradis est close à ceux qui en auront omis l’opportunité: ja n’advienne que nous leur accordions ce poinct: car la remission des pechez n’est pas maintenant autre qu’elle a tousjours esté. Tous ceux que nous lisons avoir obtenu de Christ la remission de leurs pechez, ne sont pas dits s’estre confessez à l’aureille de quelque messire Jean. Et certes ils ne se pouvoyent confesser, veu qu’il n’y avoit lors ne confesseurs, ne confession mesme: et encores longues années apres a esté ceste confession incogneue, auquel temps les pechez ont esté remis sans la condition qu’ils requierent. Mais afin que nous ne disputions comme d’une chose douteuse, la parolle de Dieu, laquelle demeure eternellement, est manifeste: Toutes les fols que le pecheur se repentira, j’oublieray toutes ses iniquitez (Ezech. 18:21). Celuy qui ose adjouster à ceste parolle ne lie pas les pechez, mais la misericorde de Dieu. Car ce qu’ils alleguent, qu’on ne peut pas assoir jugement sinon que la cause soit cogneue, et pourtant qu’un prestre ne peut absoudre devant que d’avoir entendu le mal: la solution est facile, que ceux qui se sont creez juges d’eux-mesmes, usurpent temerairement ceste authorité. Et c’est merveille comment ils usent de telle presomption à se forger des principes, lesquels nul de sain jugement ne leur accordera. Ils se vantent que la charge leur est donnée de lier et deslier. Voire, comme si c’estoit une jurisdiction qui s’exerçast par forme de proces. Or que ce droit qu’ils pretendent ait esté incogneu aux Apostres, toute leur doctrine en crie haut et clair. Et de fait il n’appartient point à un prestre de savoir pour certain si le pecheur est absoux: mais à celuy duquel il faut demander l’absolution, assavoir à Dieu: veu que celuy qui oit ne pourra jamais savoir si la confession est deuement faite. Parquoy l’absolution seroit nulle, sinon qu’elle fust restrainte aux paroles de celuy qui se confesse. Il y a encore plus, que toute la vertu d’absoudre gist en la foy et repentance de celuy qui demande pardon. Or ces deux choses ne peuvent estre cogneues à un homme mortel, pour en donner sentence. Il s’ensuit donc que la certitude de lier et deslier n’est point subjette à la cognoissance d’un juge terrien; tellement qu’un ministre de la Parole en executant deuement son office ne peut absoudre que conditionnellement: mais que cesle sentence est prononcée en faveur des povres pecheurs: Ce que vous aurez remis en terre, sera remis au ciel, afin qu’ils ne doutent point que la grace qui leur est promise par le commandement de Dieu, sera ratifiée au ciel.

18. Another refutation of the first error from analogy. Sum of the whole refutation. Third refutation, laying down the surest rule of confession. Explanation of the rule. Three objections answered.

Though a good part of the world rested in these soothing suggestions, by which this fatal poison was somewhat tempered, it was not because they thought that God was satisfied, or they had quite satisfied themselves; it was rather like an anchor cast out in the middle of the deep, which for a little interrupts the navigation, or a weary, worn-out traveler, who lies down by the way.1 I give myself no trouble in proving the truth of this fact. Every one can be his own witness. I will mention generally what the nature of this law is. First. The observance of it is simply impossible; and hence its only results to destroy, condemn, confound, to plunge into ruin and despair. Secondly, By withdrawing sinners from a true sense of their sins, it makes them hypocritical, and ignorant both of God and themselves. For, while they are wholly occupied with the enumeration of their sins, they lose sight of that lurking hydra, their secret iniquities and internal defilements, the knowledge of which would have made them sensible of their misery. But the surest rule of confession is, to acknowledge and confess our sins to be an abyss so great as to exceed our comprehension. On this rule we see the confession of the publican was formed, “God be merciful to me, a sinner,” (Luke 18:13); as if he had said, How great, how very great a sinner, how utterly sinful I am! the extent of my sins I can neither conceive nor express. Let the depth of thy mercy engulf the depth of sin! What! you will say, are we not to confess every single sin? Is no confession acceptable to God but that which is contained in the words, “I am a sinner”? Nay, our endeavor must rather be, as much as in us lies, to pour out our whole heart before the Lord. Nor are we only in one word to confess ourselves sinners, but truly and sincerely acknowledge ourselves as such; to feel with our whole soul how great and various the pollutions of our sins are; confessing not only that we are impure, but what the nature of our impurity is, its magnitude and its extent; not only that we are debtors, but what the debts are which burden us, and how they were incurred; not only that we are wounded, but how numerous and deadly are the wounds. When thus recognizing himself, the sinner shall have poured out his whole heart before God, let him seriously and sincerely reflect that a greater number of sins still remains, and that their recesses are too deep for him thoroughly to penetrate. Accordingly, let him exclaim with 550David, “Who can understand his errors? cleanse thou me from secret faults,” (Ps. 19:12). But when the Schoolmen affirm that sins are not forgiven, unless the resolution to confess has been firmly conceived, and that the gate of Paradise is closed on him who has neglected the opportunity of confessing when offered, far be it from us to concede this to them. The remission of sins is not different now from what it has ever been. In all the passages in which we read that sinners obtained forgiveness from God, we read not that they whispered into the ear of some priest.1 Indeed, they could not then confess, as priests were not then confessionaries, nor did the confessional itself exist. And for many ages afterwards, this mode of confession, by which sins were forgiven on this condition, was unheard of: But not to enter into a long discussion, as if the matter were doubtful, the word of God, which abideth for ever, is plain, “When the wicked shall turn away from all his sins that he has committed, and keep all my statutes, and do that which is lawful and right, he shall surely live, he shall not die,” (Ezek. 18:21). He who presumes to add to this declaration binds not sins, but the mercy of God. When they contend that judgment cannot be given unless the case is known, the answer is easy, that they usurp the right of judging, being only self-created judges. And it is strange, how confidently they lay down principles, which no man of sound mind will admit. They give out, that the office of binding and loosing has been committed to them, as a kind of jurisdiction annexed to the right of inquiry. That the jurisdiction was unknown to the Apostles their whole doctrine proclaims. Nor does it belong to the priest to know for certainty whether or not a sinner is loosed, but to Him from whom acquittal is asked; since he who only hears can ever know whether or not the enumeration is full and complete. Thus there would be no absolution, without restricting it to the words of him who is to be judged. We may add, that the whole system of loosing depends on faith and repentance, two things which no man can know of another, so as to pronounce sentence. It follows, therefore, that the certainty of binding and loosing is not subjected to the will of an earthly judge, because the minister of the word, when he duly executes his office, can only acquit conditionally, when, for the sake of the sinner, he repeats the words, “Whose soever sins ye remit;” lest he should doubt of the pardon, which, by the command and voice of God, is promised to be ratified in heaven.

18. En dat een goed deel der wereld in zulk een verzachting, waardoor een zo dodelijk gif getemperd werd, rust gevonden heeft, is niet geschied, omdat men geloofde, dat Gode voldoening geschonken was, of dat men ook voor zichzelf voldaan was, maar opdat men, alsof men midden op zee een anker uitgeworpen had, een weinig van de vaart zou rusten, of als een moede en uitgeputte reiziger op de weg zich een weinig zou neerleggen. Ik geef me geen moeite om de juistheid hiervan aan te tonen. Want ieder kan voor zich zijn eigen getuige zijn. Ik zal in hoofdzaak zeggen, wat dat voor een wet geweest is. In de eerste plaats is ze eenvoudigweg onmogelijk. Dus kan ze niet anders dan verderven, verdoemen, verwarren, tot ondergang en wanhoop voeren. Vervolgens leidt ze de zondaren van het werkelijk besef hunner zonden af en maakt ze tot huichelaars, die God en zichzelf niet kennen. Immers, terwijl ze geheel in beslag genomen worden door de optelling hunner zonden, vergeten ze intussen die heimelijke poel van zonden, hun verborgen ongerechtigheden, en inwendige vuilheden, door welke te kennen zij het meest hun ellende moesten overwegen. Maar de allerzekerste regel der belijdenis zou zijn, te bekennen en te erkennen, dat de afgrond van ons kwaad zo groot is, dat hij ook ons besef te boven gaat. Naar deze regel zien we, dat de belijdenis van de tollenaar is ingericht: "Here, wees mij, zondaar, genadig." Alsof hij zeide: zo groot als ik ben, ben ik geheel zondaar, en ik kan de grootheid mijner zonden noch met mijn geest, noch met mijn tong voldoende uitdrukken: moge de afgrond uwer barmhartigheid deze afgrond der zonde verslinden. Wat, zult ge zeggen, moeten dan de zonden niet afzonderlijk beleden worden ? Is dan geen belijdenis aangenaam voor God, dan die in deze woorden besloten is: ik ben een zondaar? Ja, wij moeten veeleer ons best doen om, voorzover we kunnen, ons ganse hart uit te storten voor de Here, en niet alleen met één woord erkennen, dat we zondaars zijn, maar waarlijk en van harte bekennen, dat we het zijn, met onze ganse gedachte overwegen, hoe groot en hoe velerlei de smet der zonde is; niet alleen dat wij onrein zijn, maar ook hoedanig en hoe groot onze onreinheid is en in hoevele opzichten zij zich vertoont; niet alleen dat wij schuldenaars zijn, maar ook met hoe grote schulden wij bezwaard en door hoeveel schuldposten wij gebonden zijn; niet alleen, dat wij gewond zijn, maar ook door hoeveel en hoe dodelijke slagen wij gewond zijn. Maar wanneer de zondaar zich door deze monstering geheel voor God heeft uitgestort, dan moet hij ernstig en oprecht bedenken, dat er nog meer over is, en dat de schuilhoeken zijner zonden te diep zijn, dan dat hij ze geheel zou kunnen doorzoeken. En zo moet hij met David (Ps. 19:13) uitroepen: "Wie verstaat zijn afdwalingen? reinig mij, Here, van mijn verborgen afdwalingen." Verder, dat zij verzekeren, dat de zonden niet vergeven worden, indien niet een vast voornemen tot belijden opgevat is, en dat de poort van het paradijs gesloten is voor hem, die de hem geboden gelegenheid om te biechten veronachtzaamd heeft, het is er verre vandaan, dat wij hun dit zouden toegeven. Want de vergeving der zonden is nu niet een andere dan ze altijd geweest is. Van allen, van wie men leest, dat ze vergeving der zonden van Christus ontvangen hebben, leest, men niet, dat ze in de oren van enige priester gebiecht hebben. En zij konden voorwaar ook niet biechten, daar er geen biechtpriesters waren en ook de biecht zelf niet. En vele eeuwen daarna heeft men niet gehoord van deze biecht, gedurende welke tijd de zonden zonder deze voorwaarde vergeven werden. Maar om niet, alsof het een twijfelachtige zaak betrof, langer te strijden: het Woord Gods, dat in eeuwigheid blijft, is duidelijk: "Zo dikwijls een zondaar zal zuchten, zal ik al zijn ongerechtigheden niet gedenken" (Eze. 18:21) Wie aan dit woord iets durft toe te voegen, bindt de zonden niet, maar de barmhartigheid des Heren. Want dat ze beweren, dat geen oordeel geveld kan worden, tenzij men van de zaak kennis genomen heeft, daarvan ligt de oplossing voor de hand, dat zij, die door zichzelf tot rechters aangesteld zijn, zich dit zo maar aanmatigen. En 't is wonderlijk, dat zij zich zo zorgeloos beginselen smeden, die niemand met gezond verstand zal toelaten. Zij roemen, dat hun het ambt van binden en ontbinden is opgedragen, alsof het een soort van rechtspraak was, die toegekend was aan een rechtbank. Verder, dat dit recht de apostelen onbekend geweest is, roept hun ganse leer uit. En vast te weten of de zondaar ontbonden wordt, komt de priester niet toe, maar Hem, van wie de vergeving gevraagd wordt; want nooit kan hij, die de biecht hoort, weten, of de opsomming juist en volkomen is. Zo zou er geen vergeving zijn, dan een, die beperkt was tot de woorden van hem, die geoordeeld moet worden. Daarbij komt, dat de gehele ontbinding berust op het geloof en de boetvaardigheid: welke beide zaken zich onttrekken aan de kennisneming van een mens, wanneer over de ander een oordeel uitgesproken moet worden. Hieruit volgt dus, dat de zekerheid van het binden en ontbinden niet onderworpen wordt aan het oordeel van een aardse rechter; want de dienaar des Woords kan, als hij zijn ambt naar behoren vervult, slechts voorwaardelijk vrijspreken; maar dat dit: "wier zonden gij vergeeft enz." gezegd wordt ter wille van de zondaren, opdat ze niet twijfelen, dat de vergeving, die naar Gods bevel en door zijn stem beloofd wordt, in de hemelen van kracht zal zijn.

18. Die verderbliche Wirkung der Forderung vollkommener Beichte. Die Bindung der Sündenvergebung an die Beichte ist unbiblisch

Nun hat sich zwar ein großer Teil der Welt auf jene Schmeicheleien, mit denen man ein so verderbenbringendes Gift versüßt hat, verlassen. Aber das ist nicht geschehen, weil man etwa glaubte, Gott Genugtuung geleistet oder auch sich selbst wirklich Genüge getan zu haben. Nein, man wollte gleichsam mitten auf dem Meere den Anker auswerfen, um ein wenig von der Seefahrt auszuruhen. Oder man wollte es machen wie ein müder, verschmachteter Wandersmann, der sich an den Weg legt, um zu rasten. Ich brauche mir keine Mühe damit zu machen, diesen Satz zu beweisen. Denn dafür kann sich jedermann selbst Zeugnis ablegen.

Ich will zusammenfassend aussprechen, wie es um jenes Gesetz (zu beichten) bestellt war. Zunächst ist es einfach unmöglich; und deshalb kann es nur zugrunde richten, verdammen, verwirren, in Verstörung und Verzweiflung stürzen. Zweitens führt es auch die Sünder von der wahren Empfindung ihrer Sünden weg und macht sie so zu Heuchlern, zu Menschen, die weder Gott kennen, noch sich selber. Denn wenn der Mensch ganz damit beschäftigt ist, seine Sünden aufzuzählen, so vergißt er unterdessen den verborgenen Schlangenpfuhl seiner Laster, seine versteckten Ungerechtigkeiten, seine innere Befleckung - und durch die Erkenntnis dieser Wirklichkeit sollte er doch vornehmlich zur Einsicht in sein Elend geführt werden! Die sicherste Regel für unser Beichten ist aber doch die, daß wir solchen tiefen Abgrund unserer Bosheit erkennen und bekennen sollen, der auch über unser Wahrnehmen hinausgeht. Nach dieser Regel richtete sich, wie wir sehen, das Sündenbekenntnis des Zöllners: „Gott, sei mir Sünder gnädig!“ (Luk. 18,13). Es ist, als ob er sagen wollte: So viel auch an mir ist - ich bin ganz Sünder, und ich vermag die Größe meiner Sünden weder mit meinem Verstand, noch mit meiner Zunge zu fassen: so möge der Abgrund deiner Barmherzigkeit diesen Abgrund der Sünde verschlingen!

Wieso, könnte nun jemand fragen, - soll man denn die Sünden nicht einzeln bekennen? Gibt es denn vor Gott kein Sündenbekenntnis, das ihm wohlgefällig wäre, außer dem einen, welches in die paar Wörtlein eingeschlossen ist: Ich bin ein Sünder? Nein, sage ich, wir sollen uns vielmehr Mühe geben, soviel an uns ist, unser ganzes Herz vor dem Herrn auszuschütten. Wir sollen uns nicht bloß mit einem einzigen Wort als Sünder bekennen, sondern uns auch wahrhaftig und von Herzen als solche erkennen; wir sollen unser ganzes Denken darauf richten, wie groß und wie vielfältig der Schmutz der Sünde ist. Wir sollen nicht bloß zugeben, daß wir unrein sind, sondern auch merken, welcher Art und wie groß unsere Unreinigkeit ist und wie vielfältig sie sich auswirkt. Wir sollen uns nicht allein für Schuldner halten, sondern auch erkennen, wieviel Schulden uns drücken und wie mannigfach wir in sie verstrickt sind. 413 Wir sollen uns nicht bloß als verwundet bekennen, sondern auch wahrnehmen, von wie vielen und tödlichen Schlägen wir verletzt sind! Wenn sich aber der Sünder in solcher Selbstprüfung ganz vor Gott ausgeschüttet hat, so soll er ernstlich und aufrichtig bedenken, daß noch viele Sünden übrig sind, daß die Schlupfwinkel seiner Bosheit zu tief liegen, als daß er sie in ihrer ganzen Tiefe ergründen könnte. So muß er denn mit David ausrufen: „Wer kann merken, wie oft er fehlet; verzeihe mir die verborgenen Fehle!“ (Ps. 19,13).

Die Römischen behaupten mm weiter, der Mensch empfange keine Sündenvergebung, wenn er nicht den festen Vorsatz gefaßt habe, zu beichten, und die Pforte des Paradieses bleibe dem verschlossen, der die Gelegenheit zur Beichte, sofern sie sich ihm bot, vernachlässigt habe. Das wollen wir ihnen unter keinen Umständen zugestehen! Denn die Vergebung der Sünden ist heutzutage nicht anders beschaffen, als sie es je war. Soviele Menschen nun nach unseren Berichten Vergebung ihrer Sünden von Christus erlangt haben - von keinem einzigen lesen wir, daß er einem Priester die Ohrenbeichte abgelegt habe! Sie konnten auch tatsächlich gar nicht beichten, wo es doch noch keine Beichtpriester gab und auch keine Beichte! Auch Jahrhunderten später war diese Beichte unbekannt, und zu dieser Zeit empfing man also die Vergebung der Sünden ohne diese Bedingung. Aber wir wollen über diese Sache nicht weiter streiten, als ob etwas Zweifelhaftes daran wäre. Das Wort Gottes lehrt uns ja deutlich, und das bleibt ewig. Wir lesen: „Sooft ein Sünder aufseufzt, ... will ich aller Übertretung, die er begangen hat, nicht gedenken“ (Ez. 18,21f.; nicht Luthertext). Wer diesem Wort etwas zuzufügen wagt, der „bindet“ nicht Sünden, sondern die Barmherzigkeit des Herrn!

Die Papisten behaupten dagegen aber, man könne kein Urteil sprechen, ohne zuvor von der betreffenden Sache Kenntnis gewonnen zu haben. Aber da ist die Lösung schon bereit: das haben sie sich eben selbst vorwitzig angemaßt; denn sie haben sich selbst zu Richtern bestellt! Es ist auch verwunderlich, daß sie sich mit solcher Sicherheit Grundsätze machen, die kein vernünftiger Mensch zugeben wird. Sie behaupten stolz, ihnen sei das Amt zu binden und zu lösen aufgetragen - als ob das eine Rechtsprechung sein sollte, die an die Form des Prozesses gebunden wäre! Dabei bezeugt die ganze Lehre der Apostel laut, daß diesen jenes Recht unbekannt gewesen ist! Auch geht die klare Erkenntnis, ob der Sünder gelöst wird, nicht den Priester an, sondern vielmehr den, den wir um die Lossprechung bitten (nämlich Gott!); denn der, welcher die Beichte hört, kann nie und nimmer wissen, ob da eine rechte und vollständige Aufzählung der Sünden stattfindet! Eine Lossprechung gäbe es dann also nur in der Weise, daß sie auf die Worte dessen beschränkt würde, der da gerichtet werden soll. Man muß auch weiter bedenken, daß die ganze „Lösung“ (von den Sünden) aus Glauben und Buße besteht; und diese beiden Dinge entziehen sich der Erkenntnis des Menschen, sofern man über einen anderen urteilen soll. Die Gewißheit der „Bindung“ und „Lösung“ unterliegt also nicht dem Urteil eines irdischen Richters; denn der Diener am Wort kann, wo er sein Amt recht verrichtet, nur bedingt lossprechen. Das Wort: „Welchen ihr die Sünden erlasset ...“ ist aber um des Sünders willen gesagt: er soll nicht zweifeln, daß die Vergebung, die ihm nach Gottes Auftrag und Gottes Wort verheißen ist, im Himmel gültig sein wird.

18. То, что капли мёда, подсластившие смертельный яд, понравились множеству людей, произошло не потому, что люди подумали, будто Бог удовлетворён, и не потому, что они сами были ими удовлетворены. Но как мореходы, бросив якорь посреди моря, отдыхают от своих корабельных трудов, или как утомлённый и обессиленный паломник вдруг усаживается посреди дороги, чтобы немного передохнуть, так и эти люди решили дать себе отдых, хотя он не восстановил их силы. Я не беру на себя труд доказывать истинность сказанного - каждый знает это по себе. Но я обрисую в общих чертах сам этот закон.

Во-первых, он неосуществим, так как способен лишь погубить, осудить, огорчить, привести к отчаянию и гибели. Далее, отвращая грешников от подлинного чувства греха, он делает их лицемерами, не знающими ни Бога, ни самих себя. Ибо, занимаясь перечислением своих грехов, они забывают о тайной бездне порока, которая разверзлась в глубине их сердец, забывают своё внутреннее беззаконие и скрытую скверну - а ведь только через их осознание они должны понять свою нищету. Истинное правило исповеди состоит в признании и осознании бездны зла внутри нас, огромность которой превосходит наше разумение. Пример такой исповеди мы видим у мытаря: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк 18:13) Он как бы сказал: всё, что во мне,-только грех, и ни мой ум, ни мой язык не могут охватить его. Так пусть же бездна твоего милосердия поглотит бездну моих грехов!

Так что же, спросит кто-нибудь, значит, не следует исповедоваться в каждом грехе? Значит, Богу приятна только исповедь, состоящая из двух слов: я грешник? Мой ответ таков: нам, скорее, надлежит учиться открывать своё сердце Богу, насколько это в наших силах. И не только признавать себя грешниками, но подлинно считать себя таковыми, сознавать всей силою нашего разума, насколько велика и многообразна скверна наших грехов; не только признавать себя мерзкими, но и сознавать, какова наша мерзость, как она велика и изобретательна; не только признавать себя должниками, но и сознавать, сколькими долгами мы обременены и подавлены; не только признавать себя израненными, но и сознавать, как тяжелы и смертельны поразившие нас язвы. И даже когда грешник откроет себя Богу, сознавая всё это, он должен всерьёз задуматься и искренне заключить, что очень много зла в себе он ещё как следует не оценил и что глубина его падения такова, что он не в состоянии её разглядеть, не в состоянии докопаться до дна. И всё же пускай он воскликнет вместе с Давидом: «Кто усмотрит погрешности свои! От тайных моих очисти меня» (Пс 18/19:13)!

Мы ни в коем случае не можем согласиться с утверждением схоластов, что грехи прощаются только при условии твёрдой готовности к исповеди и что врата рая закрыты для тех, кто пренебрёг возможностью исповедаться. Ибо прощение грехов ныне то же, что было всегда. Ни о ком из тех, кто, как мы знаем, получил прощение грехов от Христа, нельзя сказать, что он исповедался на ухо какому-нибудь отцу Жану. Конечно, они не могли исповедаться по всем правилам, потому что не было у них ни исповедников, ни самой исповеди. И ещё многие годы спустя исповедь была неизвестна, а грехи отпускались без соблюдения тех условий, которых требуют схоласты. Чтобы не дискутировать об этом как о некоей сомнительной вещи, приведём слово Бога, которое пребывает вечно и смысл которого очевиден: «Беззаконник, если обратится от всех грехов своих... все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему» (Иез 18:21-22). Тот, кто что-либо прибавляет к этим словам, связывает не грехи, а милосердие Божье.

Они ссылаются на то, что нельзя вынести приговор, не изучив существа дела и что поэтому священник не может отпустить грех, пока не услышит о совершённом зле. Этот вопрос легко разрешим: те, кто сами себя делают судьями, узурпируют судейскую власть. Удивительно, с каким самомнением они изобретают принципы, с которыми не согласится ни один здравомыслящий человек! Они хвалятся тем, что на них возложена миссия вязать и разрешать, как будто это некая юрисдикция, осуществляемая в форме судебного разбирательства. Право, на которое они претендуют, было неизвестно апостолам - об этом ясно и ярко говорит всё апостольское учение. И действительно, священник не может с полной уверенностью знать, прощён грешник или нет. Об этом знает только Тот, кого мы просим о прощении, то есть Бог, потому что тот, кто только выслушивает исповедь, не в состоянии судить, принесена ли она должным образом. Поэтому, если бы исповедь ограничивалась словами исповедующегося, она не имела бы никакого смысла. Более того, весь смысл прощения заключается в вере и раскаянии того, кто о нём просит. А о вере и раскаянии грешника смертный человек не может знать до такой степени, чтобы вынести свой приговор. Отсюда следует, что у земного судьи не может быть уверенности в связывании и разрешении. Служитель Слова, исполняющий свою миссию подобающим образом, может прощать лишь условно, но тем не менее ради бедных грешников сказано: что вам будет прощено на земле - будет прощено и на небесах. Дабы они не сомневались, что милость, обещанная им по воле Божьей, будет утверждена на небесах.

 

19. | Nihil itaque mirum si auricularem istam confessionem, rem adeo pestilentem totque nominibus Ecclesiae noxiam, damnamus, ac sublatam e medio cupimus. Quod si per se res esset indifferens, quando tamen nulli usui est nec fructui, tot autem impietatibus, sacrilegiis, erroribus causam dedit: quis non protinus abolendam censeat? Recensent quidem aliquot usus, quos ut valde fructuosos venditant: sed illos aut ementitos, aut nullius prorsus momenti. Unum tantumd singulari praerogativa commendant, erubescentiam confitentis gravem esse poenam, qua et peccator fit in posterum cautior, et Dei vindictam antevertit, seipsum puniense 4. Quasi non satis magna verecundia hominem humiliemusf, dum ad summum illud tribunal caeleste, 108 ad Dei, inquama, cognitionem vocamus. Egregie vero profectum est si unius hominis pudore peccare desinimus, Deum non erubescimus habere malae conscientiae nostraeb testem. Quanquam id quoque ipsum falsissimum est; nulla enim re fieri maiorem peccandi confidentiam aut licentiam passim videre est, quam dum, confessione sacerdoti facta, homines existimant se posse tergere os, et dicere, non feci. Nec toto solum anno fiunt ad peccandum audaciores: sed in reliquum anni tempus de confessione securi, nunquam ad Deum suspirant, nunquam ad se redeunt, sed peccata peccatis accumulant: donec omnia, ut opinantur, simul evomant. Ubi autem evomuerunt, sarcina sua exonerati sibi videntur, iudiciumquec a Deo transtulisse, quod sacerdoti detulerunt: Deo oblivionem induxisse, ubi conscium sacerdotem fecerunt. Porro quis confessionis diem laetus instare videt? quis ad confitendum alacri animo pergit? ac non potius, quasi obtortod collo in carcerem trahatur, invitus ac reluctanti similis venit? nisi forte ipsi sacrificuli, qui mutuis facinorum suorum narrationibus, quasi iocosis fabulis, se delicate oblectant. Non multas chartas inficiam referendis prodigiosis abominationibus, quibus scatet auricularis confessio. Tantum dico, si non inconsulte fecit sanctus ille vir, qui ob unum scortationis rumorem, confessionem ex ecclesia sua, vel potius ae suorum memoria sustulit1: infinitis hodie stupris, adulteriis, incestisf, lenociniis, quid factog opus sit admonemur.

19. Ce n’est pas donc de merveilles si nous rejettons ceste confession auriculaire: chose si pestilente, et en tant de maniere pernicieuse à l’Eglise. Et mesme quand ce seroit une chose indifferente, toutesfois veu qu’elle n’apporte aucun fruit ny utilité, au contraire a esté cause de tant d’erreurs, sacrileges etimpietez, qui sera celuy qui ne dise qu’elle doit estre abolie? Bien est vray qu’ils racontent aucuns profits lesquels ils disent en provenir, et les font valoir le plus qu’ils peuvent: mais ils sont tous ou controuvez ou frivoles. Ils en ont un en singuliere recommandation par dessus les autres: c’est assavoir que la honte de celuy qui se confesse est une grieve peine par laquelle il est fait plus advisé pour le temps advenir, et previent la vengeance de Dieu en se punissant soymesme. Comme si nous ne confondions point l’homme d’une assez grand’honte, quand nous l’appellons à ce haut: siege celeste, et au jugement de Dieu: et comme si c’estoit beaucoup profité, quand pour honte d’un homme nous laissons de pecher, n’ayans honte aucune d’avoir Dieu tesmoin de nostre mauvaise conscience. Combien que leur dire mesme soit tresfaux. Car on voit communement à l’œil, que les hommes ne s’acquierent si grande hardiesse ne licence de mal-faire d’autre chose, sinon quand ayans fait leur confession au prestre, ils estiment qu’ils peuvent torcher leur bouche, et dire qu’ils n’ont rien fait. Et non seulement sont faits plus hardiz à pecher tout au long de l’an, mais ne se soucians de confession pour le reste de l’année, ne souspirans point à Dieu, jamais ne reviennent à se considerer en eux-mesmes: mais assemblent pechez sus pechez, jusqu’à ce que, comme il leur est advis, ils les desgorgent tous ensemble une fois. Or quand il les ont desgorgez, ils se pensent bien estre deschargez de leur fardeau, et avoir osté le jugement de Dieu, lequel ils ont donné et transferé au prestre: et cuident avoir fait que Dieu ait oublié ce qu’ils ont fait cognoistre au prestre. Davantage, qui est celuy qui de bon courage voit approcher le jour de confesse? Qui est celuy qui y va d’un franc cœur? et non plustost comme si on le tiroit en prison par le collet, y vient maugré son cœur et par force? Fors possible les prestres, qui se delectent joyeusement de reciter leurs faits les uns aux autres, comme de faire plaisans contes. Je ne souilleray beaucoup de papier à reciter les horribles abominations desquelles est pleine la confession auriculaire: seulement je dy: Si le sainct homme Nectarius (duquel nous avons cy dessus parlé) ne fit pas inconsiderément en ostant de son Eglise ceste confession, ou plustost l’abolissant de toute memoire, pour un seul bruit de paillardise; nous sommes aujourdhuy assez advertiz d’en faire autant, pour les infinis macquerelages, paillardises, adulteres et incestes qui en procedent.

19. Fourth objection—viz. that auricular confession does no harm, and is even useful. Answer, unfolding the hypocrisy, falsehood, impiety, and monstrous abominations of the patrons of this error.

It is not strange, therefore, that we condemn that auricular confession, as a thing pestilent in its nature, and in many ways injurious to the Church, and desire to see it abolished. But if the thing were in itself indifferent, yet, seeing it is of no use or benefit, 551and has given occasion to so much impiety, blasphemy, and error, who does not think that it ought to be immediately abolished? They enumerate some of its uses, and boast of them as very beneficial, but they are either fictitious or of no importance. One thing they specially commend, that the blush of shame in the penitent is a severe punishment, which makes him more cautious for the future, and anticipates divine punishment, by his punishing himself. As if a man was not sufficiently humbled with shame when brought under the cognizance of God at his supreme tribunal. Admirable proficiency—if we cease to sin because we are ashamed to make one man acquainted with it, and blush not at having God as the witness of our evil conscience! The assertion, however, as to the effect of shame, is most unfounded, for we may every where see, that there is nothing which gives men greater confidence and license in sinning than the idea, that after making confession to priests, they can wipe their lip, and say, I have not done it. And not only do they during the whole year become bolder in sin, but, secure against confession for the remainder of it, they never sigh after God, never examine themselves, but continue heaping sins upon sins, until, as they suppose, they get rid of them all at once. And when they have got rid of them, they think they are disburdened of their load, and imagine they have deprived God of the right of judging, by giving it to the priest; have made God forgetful, by making the priest conscious. Moreover, who is glad when he sees the day of confession approaching? Who goes with a cheerful mind to confess, and does not rather, as if he were dragged to prison with a rope about his neck, go unwillingly, and, as it were, struggling against it? with the exception, perhaps, of the priests themselves, who take a fond delight in the mutual narrative of their own misdeeds, as a kind of merry tales. I will not pollute my page by retailing the monstrous abominations with which auricular confession teems; I only say, that if that holy man (Nectarius, of whom supra sec. 7) did not act unadvisedly when for one rumour of whoredom he banished confession from his church, or rather from the memory of his people, the innumerable acts of prostitution, adultery, and incest, which it produces in the present day, warn us of the necessity of abolishing it.

19. Het is dus geen wonder, dat wij die oorbiecht, een zaak, die zo verderfelijk en in zo menig opzicht schadelijk is voor de kerk, veroordelen en weggenomen begeren te zien. Indien ze op zichzelf een onverschillige zaak was, wie zou dan niet, daar ze toch geen nut heeft en geen vrucht afwerpt, en oorzaak geboden heeft tot zoveel goddeloosheden, heiligschennis en dwalingen, oordelen, dat ze terstond moet worden afgeschaft? Zij sommen wel enige nuttigheden op, die ze als zeer vruchtdragend voorstellen, maar die zijn of verzonnen, of van geheel geen belang. Alleen één ding prijzen ze in het bijzonder aan, namelijk, dat de schaamte van de biechteling een ernstige straf is, waardoor de zondaar voor het vervolg voorzichtiger wordt en Gods wraak voorkomt, doordat hij zichzelf straft. Alsof wij een mens niet door een voldoende schaamte vernederen, wanneer wij hem roepen tot de hoogste hemelse vierschaar, tot het gerechtelijk onderzoek, bedoel ik, van God. Het is voorwaar een uitnemende vordering, indien wij uit schaamte voor één mens ophouden te zondigen en ons niet schamen God te hebben tot een getuige van ons kwaad geweten! Trouwens ook dit is geheel en al vals. Want men kan overal zien, dat door geen enkele zaak een grotere brutaliteit of vermetelheid om te zondigen ontstaat, dan wanneer de mensen, na aan de priester gebiecht te hebben, menen hun mond te kunnen afwissen en te zeggen: ik heb niets gedaan. En zij worden niet alleen het hele jaar door stoutmoediger om te zondigen, maar, voor de overige tijd van het jaar zonder zorg aangaande de biecht, zuchten zij nooit tot God, keren zij nooit tot zichzelf in, maar stapelen zonden op zonden, totdat ze alle zonden, naar ze menen, tegelijkertijd uitspuwen. En wanneer ze die uitgespuwd hebben, schijnt het hun toe, dat ze van hun last verlost zijn, en dat ze het oordeel van God hebben weggenomen, dat ze aan de priester hebben overgelaten, en dat ze God er toe gebracht hebben hun zonden te vergeten, wanneer ze die de priester bekend gemaakt hebben. Verder, wie ziet vol vreugde de dag van de biecht naderen? Wie gaat met vurig gemoed tot de biecht over? en komt niet veeleer onwillig en als een tegenstrevende, alsof hij met verwrongen hals naar de kerker gesleurd wordt? Behalve misschien de priesters zelf, die door de wederkerige verhalen van hun wandaden, als door grappige fabelen, elkaar vol genot vermaken. Ik zal niet veel papier bekladden met het verhalen van monsterachtige gruwelijkheden, waarvan de oorbiecht wemelt. Ik zeg slechts: indien die heilige man niet onberaden gedaan heeft, die wegens één gerucht van hoererij de biecht uit zijn kerk, of liever uit de herinnering der zijnen weggenomen heeft, worden wij tegenwoordig door talloze ontuchtigheden, echtbreuken, bloedschendingen en koppelarijen vermaand, wat te doen staat.

19. Gegen die Ohrenbeichte

Es ist also kein Wunder, wenn wir die Ohrenbeichte, diese verderbenbringende Pestilenz, die der Kirche in so vielerlei Hinsicht Schaden tut, verdammen, und wenn wir begehren, daß sie abgetan werde. Selbst wenn sie an und für sich eine nicht entscheidende Angelegenheit (res indifferens) wäre - wer müßte nicht doch angesichts der Tatsache, daß sie keinerlei Nutzen und Frucht bringt, wohl aber die Ursache zu soviel Gottlosigkeit, Frevel und Irrtum abgegeben hat, für ihre sofortige Abschaffung eintreten? Man zählt allerdings einigerlei Nutzen der Ohrenbeichte auf, den man als sehr fruchtbringend an den Mann bringen will; aber der ist teils erlogen, 414 teils gänzlich belanglos. Nur einen Nutzen rühmt man mit besonderem Vorrang: die Beschämung des Beichtenden sei eine schwere Strafe, die den Sünder auch für die Folgezeit achtsamer mache und ihn dazu bringe, der Vergeltung Gottes dadurch zuvorzukommen, daß er sich selber strafe. Als ob die Scheu nicht groß genug wäre, mir der wir den Menschen demütigen, wenn wir ihn vor den höchsten, himmlischen Richtstuhl rufen, nämlich vor Gottes Gericht! Das sollte wahrhaftig ein herrlicher Fortschritt sein, wenn wir zwar aus Scham vor einem einzigen Menschen aufhörten zu sündigen, uns aber nicht scheuten, Gott zum Zeugen unseres bösen Gewissens zu haben!

Aber auch jene Behauptung selbst ist ganz falsch. Denn man kann allenthalben bemerken, daß der Mensch durch nichts größere Kühnheit, größeren Mutwillen zum Sündigen empfängt, als dadurch, daß er, nachdem er einmal dem Priester seine Beichte abgelegt hat, nun den Rücken wenden und sagen zu können glaubt: Ich habe nichts getan! Auf solche Weise wird der Mensch nicht allein das ganze Jahr hindurch nur kühner zum Sündigen, sondern er fühlt sich auch für den Rest des Jahres vor der Beichte sicher, erhebt nie seine Seufzer zu Gott, geht nie in sich, sondern häuft Sünde auf Sünde, bis er - wie man meint! - alle zusammen auf einmal ausspeit! Hat er sie dann aber ausgespien, so meint er seiner Last ledig zu sein, er meint Gott das Gericht genommen zu haben, das er ja auf den Priester übertragen hat, und er wähnt, Gottes Gedächtnis getilgt zu haben, wo er dem Priester seine Sünde zur Kenntnis gebracht hat! Aber weiter: wer sieht denn den Tag der Beichte fröhlich anbrechen? Wer kommt denn frohen Herzens zur Beichte? Kommt man nicht vielmehr unwillig und wie einer, der sich gehörig wehrt, als ob man beim Halse gewürgt und ins Gefängnis geschleppt würde? Anders mag es allenfalls bei den Priestern selber stehen, die sich durch die gegenseitige Erzählung ihrer Übeltaten köstlich ergötzen - wie durch lustige Geschichtlein! Ich will nicht viel Papier mit dem Bericht über die furchtbaren Greuel vertun, welche die Ohrenbeichte aus sich hervorsprudelt. Nur soviel will ich sagen: wenn schon jener fromme Mann (Nectarius), der um des einen Geredes von der Hurerei willen die Beichte aus seiner Kirche, ja aus dem Gedächtnis der Seinen entfernt hat, darin nicht unbedacht handelte, so mahnt uns heutzutage unendlich viel Hurerei, Ehebruch, Blutschande und Kuppelei an das, was zu tun nötig ist.

19. Итак, неудивительно, что мы отвергаем такую исповедь «на ухо» как вещь порочную и во многих отношениях вредную для Церкви. Но если бы даже она не была столь вредной, то, видя, что она не приносит ни плода, ни пользы, а, напротив, является причиной многих заблуждений, кощунств и беззаконий, кто бы не сказал, что её следует отменить? Верно, паписты говорят о пользе, которую якобы приносит такая исповедь, и превозносят её, как только могут. Но эта польза либо воображаемая, либо ничтожная. Более всего они настаивают на том, что исповедующемуся сильную боль причиняет стыд, который в дальнейшем удерживает его от зла и предупреждает мщение Бога, поскольку грешник наказывает себя сам. Как будто бы мы не ввергаем человека в великий стыд, призывая его к Небесному престолу и к Божьему суду! И как будто бы много пользы в том, что человек перестаёт грешить из-за стыда перед людьми, но нисколько не стыдится того, что свидетель его нечистой совести - сам Бог!

Впрочем, и это их утверждение ложно. Легко видеть, что ни от чего другого люди не впадают в такую дерзость и вседозволенность, как от сознания того, что, исповедовавшись священнику, они могут утереть губы и заявить, что не делали ничего дурного. И не только без всяких опасений грешат всю оставшуюся часть года, но, не заботясь более об исповеди, не воздыхая к Богу, они не исследуют самих себя, но собирают грех ко греху, потому что полагают, что однажды освободятся от всех грехов сразу. А когда освобождаются, то считают, что с них снято бремя, что они не подлежат Божьему суду, поскольку он будто бы передан священнику и будто бы Бог забыл то, о чём они повествовали своему исповеднику.

Кто без страха ожидает дня исповеди? Кто идёт на неё с открытым сердцем, а не так, словно его за шиворот волокут в тюрьму, куда он приходит против воли, подчиняясь силе? Быть может, одни только священники, которые развлекаются, рассказывая друг другу о своих проделках, как о забавных приключениях. Я не стану пачкать бумагу рассказами о пакостях, которыми полны исповедальни. Скажу одно: если святой человек Нектарий (о котором мы упоминали) не без долгих раздумий избавил свою Церковь от подобных исповедей или, вернее, уничтожил всякое воспоминание о них только лишь по причине слухов о блуде, то сегодня у нас достаточно оснований сделать то же самое - по причине бесчисленных случаев разврата, блуда, супружеской неверности и инцеста, которые в конечном счёте исходят от этих исповедей.

 

20. Quod huc obtendunt potestatem clavium, et in eah regni suii proram (ut aiunt) et puppim2 confessionarii locant, videndum quantum valere debetk. Ergo sine causa (inquiunt) datae sunt claves? ergo sine causa dictum est, Quaecunque solveritis super terram, erunt soluta et in caelis [Matt. 18. c. 18]?3 Frustramurl ergo verbum Christi? Respondeo, gravem fuisse causam cur darentur claves: || quemadmodum et nuper exposui4, et ubi de excommunicatione agetur, explicatius iterum docebom 5. || 109 Sed quid, si uno gladio eiusmodi omnibusa eorumb postulatis ansam praecidam, sacrificulos non esse Apostolorum vicarios nec successores? Verum istud quoque alibi tractandum eritc 1; nunc, unde se munire maxime volunt, arietem erigunt quo molitiones omnes suae deiiciantur. Christus enim non ante Apostolis ligandi et solvendi potestatem fecit quam eos Spiritu sancto donavit. Nego igitur ullis competere clavium potestatem, qui non priusd acceperinte Spiritum sanctum. Nego quenquam clavibus uti posse nisi praeeunte docenteque Spiritu sancto, et dictante quid agendum sit. Spiritum sanctum habere se illi nugantur2: sed re ipsa negant; nisi forte Spiritum sanctum rem esse vanam et nihili fingunt, ut certe fingunt: sed illis non credetur. Atque hac quidem machina in universum subvertuntur, ut cuiuscunque ostii clavem se habere iactent, semper interrogandi sint habeantne Spiritum sanctum, qui clavium est arbiter etf moderator. Si habere se respondeant, rursum interpellandi sunt an errare possit Spiritus sanctus? Istud diserte profari non audebunt, tametsi oblique sua doctrina insinuant. Inferendum ergo erit, nullos sacrificulos habere clavium potestatem, qui passim sine delectu solvunt quae ligari Dominus voluerat, ligant quae solvi iusserat.

20. Ce qu’ils mettent en avant la puissance des clefs, et qu’en icelles ils colloquent toute la force de leur regne, nous avons à voir que cela vaut. Les clefs donc, disent-ils, auroyent-elles esté données sans cause? Auroit-il sans cause esté dit, Tout ce que vous aurez deslié sur terre, sera deslié au ciel (Matth. 18:18)? Rendonsnous donc la parolle de Christ frustratoire? Je respon qu’il y a eu assez grand’ cause pourquoy les clefs furent données: comme j’ay desja monstré n’agueres en partie, et sera encore mieux exposé en traitant de l’excommunication. Mais que sera-ce, si d’un seul cousteau je couppe la broche à toutes telles demandes, niant que leurs prestres soyent vicaires ne suscesseurs des Apostres? Toutestois ce poinct sera encore traité ailleurs. Maintenant de ce dont ils se veulent bien munir, ils dressent une machine pour renverser toutes leurs forteresses. Car Christ n’a pas ottroyé à ses Apostres la puissance de lier et soudre, devant que leur avoir eslargy le sainct Esprit. Je nie donc que la puissance des clefs compete à aucun, sinon à celuy qui a receu le sainct Esprit: et nie que quelcun puisse user des clefs, sinon que le gouvernement et conduite du sainct Esprit precede, et enseigne ce qui est de faire. Ils se vantent d’avoir le sainct Esprit, mais par leurs faits ils le nient. Si ce n’est d’aventure qu’ils songent le sainct Esprit estre une chose vaine et de neant, comme ils veulent faire accroire: mais on ne leur adjoustera point de foy. Par ceste machine ils sont du tout subvertis. Car de quelques huis qu’ils se vantent avoir la clef, nous avons tousjours à les interroguer: assavoir, s’ils ont le sainct Esprit, qui est directeur et moderateur des clefs. S’ils respon dent qu’ils l’ont: il leur faut derechef demander, si le sainct Esprit peut faillir. Ce qu’ils n’oseront apertement confesser, combien que par leur doctrine couvertement ils le confessent. Il faudra donc conclurre, que nuls prestres n’ont la puissance des clefs, lesquels temerairement et sans discretion lient ceux que nostre Seigneur vouloit estre delivrez, et delivrent ceux qu’il vouloit estre liez.

20. Refutation of the second error. 1. Priests not successors of the Apostles. 2. They have not the Holy Spirit, who alone is arbiter of the keys.

As to the pretence of the confessionaries respecting the power of the keys, and their placing in it, so to speak, the sum and substance of their kingdom, we must see what force it ought to have. Were the keys then (they ask), given without a cause? Was it said without a cause, “Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven, and whatsoever ye shall loose on earth shall be loosed in heaven?” (Mt. 18:18). Do we make void the word of Christ? I answer, that there was a weighty reason for giving the keys, as I lately explained, and will again show at greater length when I come to treat of Excommunication (Book 4, cap. 12). But what if I should cut off the handle for all such questions with one sword—viz. 552that priests are neither vicars nor successors of the Apostles? But that also will be elsewhere considered (Book 4, cap. 6). Now, at the very place where they are most desirous to fortify themselves, they erect a battering-ram, by which all their own machinations are overthrown. Christ did not give his Apostles the power of binding and loosing before he endued them with the Holy Spirit. I deny, therefore, that any man, who has not previously received the Holy Spirit, is competent to possess the power of the keys. I deny that any one can use the keys, unless the Holy Spirit precede, teaching and dictating what is to be done. They pretend, indeed, that they have the Holy Spirit, but by their works deny him; unless, indeed, we are to suppose that the Holy Spirit is some vain thing of no value, as they certainly do feign, but we will not believe them. With this engine they are completely overthrown; whatever be the door of which they boast of having the key, we must always ask, whether they have the Holy Spirit, who is arbiter and ruler of the keys? If they reply, that they have, we must again ask, whether the Holy Spirit can err? This they will not venture to say distinctly, although by their doctrine they indirectly insinuate it. Therefore, we must infer, that no priestlings have the power of the keys, because they every where and indiscriminately loose what the Lord was pleased should be bound, and bind what he has ordered to be loosed.

20. Dat de voorstanders van de biecht hierbij wijzen op de sleutelmacht en daarop de voorsteven, zoals zij zeggen, en de achtersteven van hun rijk doen rusten: we moeten eens zien welke kracht daaraan moet worden toegekend. Zijn dan, zo zeggen ze, de sleutels zonder reden gegeven? Is er dan zonder reden gezegd: "Alwat gij ontbinden zult op de aarde, zal ook in de hemel ontbonden zijn"? Verijdelen wij dan het woord van Christus ? Ik antwoord, dat er een ernstige oorzaak was, waarom de sleutels gegeven werden, zoals ik kort te voren uiteengezet heb en wederom duidelijker zal leren, wanneer over de ban gehandeld wordt. Maar wat, wanneer ik met één slag al dergelijke vragen van hen van hun houvast beroof door te zeggen, dat de priesters niet de plaatsvervangers noch de opvolgers der apostelen zijn? Maar ook dit zal elders moeten behandeld worden; nu zeg ik, dat ze uit datgene, waarmee zij zich het meest willen versterken, een stormram maken, waardoor al hun versterkingen ternedergeworpen worden. Want Christus heeft niet eerder de apostelen de macht gegeven om te binden en te ontbinden dan Hij hen met de Heilige Geest begiftigd heeft. Ik zeg dus dat aan niemand de sleutelmacht toekomt, die niet eerst de Heilige Geest ontvangen heeft. Ik zeg, dat niemand de sleutelen kan gebruiken, tenzij de Heilige Geest voorgaat en leert, en zegt, wat gedaan moet worden. Zij bazelen, dat ze de Heilige Geest hebben, maar zij loochenen het metterdaad, tenzij ze zich wellicht verbeelden, dat de Heilige Geest een ijdele en nietswaardige zaak is, zoals ze zich inderdaad verbeelden: maar hun zal geen geloof geschonken worden. En met dit geschut worden ze in het algemeen omgeworpen, namelijk dat men, van welke deur ze ook roemen de sleutel te hebben, hun altijd moet vragen of ze de Heilige Geest hebben, die de beschikker en bestuurder der sleutelen is. Indien ze antwoorden, dat ze Hem hebben, moet men hen wederom ondervragen of de Heilige Geest kan dwalen. Dat zullen ze niet uitdrukkelijk durven zeggen, al geven ze het zijdelings door hun leer te kennen. Dan zal dus de gevolgtrekking gemaakt moeten worden, dat geen priesters de sleutelmacht hebben, daar ze overal zonder onderscheid ontbinden, wat de Here gebonden had willen hebben, en binden wat Hij had bevolen te ontbinden.

20. Falsche Berufung auf die Schlüsselgewalt

Aber hier nehmen die Beichtväter die Schlüsselgewalt für sich in Anspruch und sehen in ihr Bug und Heck ihrer Herrschaft, wie sie sagen. Wir müssen zusehen, wieviel das gelten soll. Man fragt uns: Sollen denn die „Schlüssel“ ohne Ursache gegeben worden sein? Heißt es etwa ohne Ursache: „Was ihr auf Erden lösen werdet, soll auch im Himmel los sein“ (Matth. 18,18)? Sollen wir denn Christi Wort inhaltslos machen? Ich entgegne: die Schlüssel sind aus sehr schwerwiegender Ursache gegeben worden! Das habe ich wenig weiter oben bereits auseinandergesetzt, und das werde ich, wenn ich auf den Bann zu sprechen komme, wiederum, und zwar noch ausführlicher darlegen. Aber was will man machen, wenn ich mit einem einzigen Schwertstreich allen solchen Ansprüchen der Priester jeden Ansatzpunkt wegschlage? Was will man nämlich machen, wenn ich behaupte, daß die Priester gar nicht die Platzhalter oder Nachfolger der Apostel sind? Aber auch das wird noch an anderer Stelle zu behandeln sein. Jetzt nur dies: die Papisten bauen sich eben aus dem, was sie nach ihrem Willen am sichersten schützen soll, einen Sturmbock, der all ihre Rüstungen zunichtemachen muß. Denn Christus hat seinen Jüngern die Vollmacht zum Binden und Lösen erst erteilt, als er sie mit dem Heiligen Geist begabt hatte! Ich behaupte daher, daß keinem Menschen die Schlüsselgewalt zusteht, der nicht zuvor den Heiligen Geist empfangen hat. Ich bestreite, daß ein Mensch die Schlüssel verwalten kann, ohne daß der Heilige Geist vorangeht, ihn lehrt und ihm angibt, was er tun soll. Nun schwatzen die Römischen, sie hätten den Heiligen Geist; aber mit 415 der Tat bestreiten sie es - sie müßten uns sonst vormachen, der Heilige Geist sei ein eitles, nichtiges Ding; das tun sie auch wirklich, aber man wird es ihnen nicht glauben! Da haben wir nun aber ein Kriegsgerät, das sie gänzlich darniederwerfen wird: wenn sie den Anspruch erheben, zu irgendeiner Tür den „Schlüssel“ zu besitzen, dann muß man sie stets fragen, ob sie auch den Heiligen Geist hätten, der doch der Lenker und Verwalter der Schlüssel ist! Wenn sie dann antworten, sie hätten ihn - dann muß man sie wieder fragen, ob der Heilige Geist denn irren könnte! Das werden sie nicht ausdrücklich zu behaupten wagen, obwohl sie es in ihrer Lehre verdeckt zu verstehen geben. Man wird also zu folgern haben, daß kein Priester die Schlüsselgewalt besitzt; denn sie „lösen“ ja allenthalben ohne Unterschied, was der Herr binden wollte, und „binden“, was der Herr zu lösen befohlen hat!

20. Сейчас мы увидим, чего стоят все утверждения папистов о власти ключей, которыми они пытаются обосновать безрадельность своей власти. Разве ключи, спрашивают они, даны безо всякой причины? Разве зря сказано: «Что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:18)? Как мы можем считать лживыми слова Христа? На это я отвечаю, что было достаточно веских причин, чтобы вручить ключи, как я частично уже показал ранее. И я ещё буду говорить об этом в связи с отлучением. Но что если я хлопну по затычке, чтобы прервать поток их вопросов и рассуждений, заявив, что их священники не являются ни викариями, ни преемниками апостолов? Однако и этот вопрос мы тоже рассмотрим позже.

Но уже и теперь нетрудно показать, что, вооружаясь подобным образом, они строят машину для сокрушения своих же крепостей. Ибо Иисус Христос дал апостолам власть вязать и разрешать после того, как излил на них Св. Духа [Ин 20:22-23]. То есть, я утверждаю, что власть ключей принадлежит только тому, кто принял Св. Духа, и отрицаю, что кто-либо может пользоваться ключами, если прежде не будет научен водительством Св. Духа, как ему следует поступать. Они хвалятся, что имеют Св. Духа, однако их дела это опровергают. Впрочем, может быть, они, уверовав в свои фантазии, считают, что Св. Дух - это нечто пустое и тщетное? Но тут поверить им трудно. Сооружённая ими машина обрушивается на них самих.

Мы всё время спрашиваем папистов, от каких именно дверей их ключи, то есть, имеют ли они Св. Духа, который направляет или удерживает ключи. Если имеют, то их тут же стоит спросить, может ли Св. Дух ошибаться. Этого они не осмелятся заявить открыто, хотя в своих доктринах косвенно признают. Итак, следует заключить, что никто из священников не обладает властью ключей, что ею они дерзко и бессовестно связывают тех, кого наш Господь хотел освободить, и освобождают тех, кого Он хотел связать.

 

21. Quando clarissimis experimentis evinci se vident, quod dignos et indignos promiscue solvant et ligent3, potestatem usurpant sine scientia.4 Et quanquam negare non audent ad bonum usum requiri scientiam5, potestatem tamen ipsam malis dispensatoribus traditam scribunt6. Atqui haec potestas est, Quodcunque ligaveris aut solveris in terra, erit in caelis ligatum aut solutum7. Aut promissum Christi mentiri oportet, aut bene ligant et solvunt qui sunt hac potestate praediti. Nec est quod tergiversentur, Christi dictumg limitari secundum eius merita qui ligatur aut solvitur8. Et nos etiam fatemur nec ligari nec solvih posse nisi dignos qui ligentur aut solvanturi. Sed habent Evangelii nuntii et Ecclesia verbum quo dignitatem hanc metiantur. In hoc verbo nuntii Evangeliik possunt omnibus remissionem peccatorum in Christo polliceri per fidem: possunt 110 damnationem edicere in omnes et super omnes qui Christum non amplectuntur. In hoc verbo Ecclesia pronuntiat, scortatores, adulteros, fures, homicidas, avaros, iniquos partem in regno Dei non habere [1. Cor. 6. b. 9]1: talesque certissimis vinculis ligat. Eodem verbo solvit quosa resipiscentes consolatur. Sed quae erit isthaec potestas, nescire quid ligandum sit aut solvendum? ligare autem nonb posse aut solvere, nisi scias? Cur ergo dicunt se absolvere authoritate sibi data, quum incerta sit absolutio? quo nobis imaginaria haec potestas, si nullus sit usus? Iam autemc habeo, aut nullum esse, aut tam incertum esse ut pro nullo habendus sit. Quum enim fateantur bonam esse sacerdotum partem qui non rite utantur clavibus2, potestatem vero sine legitimo usu inefficacemd 3: quis mihi fidem faciet, eum a quo solvor bonum esse clavium dispensatorem? quod si malus est, quid aliud habet quam frivolam istam dispensationeme? Quid in te ligandum sit aut solvendum, nescio, quando iusto clavium usu careo: sed si mereris, te absolvo. Ac tantundem posset, non dico laicus (quando id aequis auribus non ferrent) sed Turca, aut Diabolus. Id enim est dicere, Verbum Dei non habeo, certam solvendi regulam: sed authoritas mihi data est te absolvendi, si ita sunt tua merita. Videmus igitur quorsum spectarint, quum diffinierunt, claves esse authoritatem discernendi, et exequutionis potestatem: scientiam accedere consiliarium, et instar consiliarii ad bonum usum esse4. Nempe libidinose,f licenter, sine Deo et verbo eius voluerunt regnare.

21. Quand ils se voyent conveincus par experience evidente, qu’ils lient et deslient indifferemment les dignes et indignes: ils s’attribuent la puissance sans science. Et combien qu’ils n’osent nier que la science ne soit requise à bon usage, toutesfois ils enseignent que la puissance est aussi bien baillée aux mauvais dispensateurs. Mais puis que la puissance est telle: Ce que tu auras lié ou deslié en terre, sera lié et deslié és cieux: il faut que la promesse de Jesus Christ mente, ou que ceux qui sont constituez en ceste puisssance lient et deslient comme ils doyvent. Et ne peuvent tergiverser, disans que la promesse de Christ est limitée selon les merites de celuy qui est lié ou absoux. Nous certes aussi bien de nostre part confessons que nul ne peut estre lié ou absoux, sinon celuy qui en est digne. Mais les messagers de l’Evangile et l’Eglise ont la Parolle pour mesurer ceste dignité. C’est par ceste parolle que les messagers Evangeliques peuvent promettre à tous la remission des pechez en Christ par foy, et peuvent denoncer damnation à tous, et sur tous ceux qui n’auront embrassé Christ. En icelle parolle l’Eglise prononce que tous scortateurs, adulteres, larrons, homicides, avaricieux, iniques, n’ont nulle part au royaume de Dieu (1 Cor. 6:9, 10), et les estreind de tresforts liens. En icelle mesme parolle elle deslie ceux lesquels retournans à penitence elle console. Mais quelle sera cette puissance, de ne savoir ce qui est à lier ou deslier, veu qu’on ne peut lier ou deslier, si on ne le sait? Pourquoi donc disent-ils qu’ils donnent absolution par authorité à eux ottroyée, puis que l’absolution est incertaine? Dequoy sert ceste puissance imaginaire, de laquelle l’usage est nul? Or j’ay desja obtenu ou qu’il est du tout nul, ou qu’il est tant incertain, qu’il doit estre reputé pour nul. Car puis qu’ils confessent que la plus grande partie des prestres n’use pas droitement des clefs: d’autrepart, que la puissance des clefs, sans l’usage legitime, est sans efficace: qui me fera foy que celuy duquel je suis absous, soit bon dispensateur des clefs? Et s’il est mauvais, qu’ail autre chose sinon ceste frivole absolution, Je ne say ce qui est à lier ou deslier en toy, veu que je n’ay nul usage des clefs: mais si tu le merites, je t’absous? Et autant en pourroit, je ne dy pas un lay, pourtant que cela les irriteroit trop fort: mais un Turc ou un diable. Car cela vaut autant comme qui diroit, Je n’ai point la parolle de Dieu, qui est la certaine reigle de lier ou deslier: mais l’authorité m’est donnée de t’absoudre, si tu le merites ainsi. Nous voyons donc où ils ont voulu tendre, quand ils ont determiné que les clefs estoyent l’authorité de discerner, et puissance d’executer: et que la science intervient comme un conseiller, pour le bon usage: c’est assavoir, que licentieu-sement et à bride avallée ils ont voulu regner sans Dieu et sans sa parolle.

21. Refutation of the third error. 1. They are ignorant of the command and promise of Christ. By abandoning the word of God they run into innumerable absurdities.

When they see themselves convicted on the clearest evidence, of loosing and binding worthy and unworthy without distinction, they lay claim to power without knowledge. And although they dare not deny that knowledge is requisite for the proper use, they still affirm that the power itself has been given to bad administrators. This, however, is the power, “Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven, and whatsoever ye shall loose on earth shall be loosed in heaven.” Either the promise of Christ must be false, or those who are endued with this power bind and loose properly. There is no room for the evasion, that the words of Christ are limited, according to the merits of him who is loosed or bound. We admit, that none can be bound or loosed but those who are worthy of being bound or loosed. But the preachers of the Gospel and the Church have the word by which they can measure this worthiness. By this word preachers of the Gospel can promise forgiveness of sins to all who are in Christ by faith, and can declare a sentence of condemnation against all, and upon all, who do not embrace Christ. In this word the Church declares, that “neither fornicators, nor idolaters, nor adulterers,” “nor thieves, nor covetous, nor drunkards, nor revilers, nor extortioners shall inherit the kingdom of God,” (1 Cor. 6:9, 10). Such it binds in sure fetters. By the same word it looses and consoles the penitent. But what kind of power is it which knows not what is to be bound or loosed? You cannot bind or loose without knowledge. Why, then, do they say, that they absolve by authority given to them, when absolution is uncertain? As regards us, this 553power is merely imaginary, if it cannot be used. Now, I holds either that there is no use, or one so uncertain as to be virtually no use at all. For when they confess that a good part of the priests do not use the keys duly, and that power without the legitimate use is ineffectual, who is to assure me, that the one by whom I am loosed is a good dispenser of the keys? But if he is a bad one, what better has he given me than this nugatory dispensation,—What is to be bound or loosed in you I know not, since I have not the proper use of the keys; but if you deserve it, I absolve you? As much might be done, I say not by a laic (since they would scarcely listen to such a statement), but by the Turk or the devil. For it is just to say, I have not the word of God, the sure rule for loosing, but authority has been given me to absolve you, if you deserve it. We see, therefore, what their object was, when they defined (see sec. 16) the keys as authority to discern and power to execute; and said, that knowledge is added as a counselor, and counsels the proper use; their object was to reign libidinously and licentiously, without God and his word.

21. Wanneer ze zien, dat.ze door zeer duidelijke bewijzen overtuigd worden, dat ze waardigen en onwaardigen zonder onderscheid ontbinden en binden, matigen ze zich de macht aan zonder kennis der zaak. En ofschoon ze niet durven ontkennen, dat tot een goed gebruik kennisneming vereist wordt, schrijven ze toch, dat de macht ook aan kwade uitdelers overgegeven is. En toch, dit is de macht: al wat gij zult binden of ontbinden op aarde, zal in de hemelen gebonden of ontbonden zijn. Dus of de belofte van Christus moet liegen, of zij, die met deze macht zijn toegerust, binden en ontbinden op juiste wijze. En zij kunnen ook niet als uitvlucht zeggen, dat Christus' woorden bepaald worden naar de verdiensten van hem, die gebonden of ontbonden wordt. En wij erkennen ook, dat slechts zij gebonden en ontbonden kunnen worden, die verdienen gebonden of ontbonden te worden. Maar de verkondigers van het evangelie en de kerk hebben het Woord om daarmee deze waardigheid te meten. Met dit Woord kunnen de verkondigers van het evangelie aan allen de vergeving der zonden in Christus beloven door het geloof, en zij kunnen de verdoemenis uitroepen tegen allen en over allen, die Christus niet omhelzen. Met dit Woord verklaart de kerk, dat hoereerders, overspelers, dieven, moordenaars, gierigaards en ongerechtigen geen deel hebben in het Rijk Gods (1 Cor. 6:9) en zulken bindt ze met zeer vaste banden. Door hetzelfde Woord ontbindt ze hen, die ze vertroost, wanneer ze tot bekering komen. Maar wat zal dat voor een macht zijn, niet te weten, wat gebonden of ontbonden moet worden? En niet te kunnen binden of ontbinden, indien men dat niet weet? Waarom zeggen ze dan, dat zij ontbinden door het hun gegeven gezag, daar de ontbinding onzeker is? Waartoe dient ons deze ingebeelde macht, indien ze geen nut heeft ? En dit heb ik reeds gewonnen, dat er of geen nut is, of dat het zo onzeker is, dat het voor geen nut geacht moet worden. Want daar ze erkennen, dat er een goed deel der priesters is, die de sleutelen niet naar behoren gebruiken, en dat de macht zonder wettig gebruik zonder uitwerking is, wie zal mij dan doen geloven, dat hij, door wie ik ontbonden word, een goed bedienaar der sleutelen is ? Indien hij een kwaad bedienaar is, wat heeft hij dan anders dan deze waardeloze bediening: wat in u gebonden of ontbonden moet worden, weet ik niet, daar ik het recht gebruik der sleutelen mis maar indien gij het verdient, ontbind ik u. Maar evenveel zo ook kunnen doen, ik zeg niet een leek (want dat zouden ze niet met rustige oren verdragen) maar een Turk, of de duivel. Want dit betekent hetzelfde als te zeggen: ik heb het Woord Gods niet, dat een vaste regel is om te ontbinden; maar mij is het gezag gegeven om u te ontbinden, als uw verdiensten van die aard zijn. Wij zien dus, wat zij op het oog hebben, toen ze verklaarden, dat de sleutels zijn het gezag om te onderscheiden en de macht om het vonnis ten uitvoer te leggen; dat de kennisneming daarbij komt als raadgever, en als raadgever dient tot het goed gebruik. Zij wilden namelijk naar hun lusten, ongebonden, zonder God en Zijn Woord regeren.

21. Die Unsicherheit des priesterlichen Bindens und Lösens

Nun sehen die Römischen, daß man sie mit ganz einwandfreien Erfahrungsbeweisen überführen kann, wie sie Würdige und Unwürdige ohne Unterschied lösen und binden; aber da eignen sie sich die Schlüsselgewalt ohne die „Kenntnis“ zu. Und obwohl sie nicht zu leugnen wagen, daß diese „Kenntnis“ zur rechten Anwendung (der Schlüsselgewalt) erforderlich ist, schreiben sie doch, die Gewalt sei auch solchen Leuten übertragen, die sie übel austeilen. Aber diese Gewalt bedeutet doch: „Was ihr auf Erden binden werdet, soll auch im Himmel gebunden sein, und was ihr auf Erden lösen werdet, soll auch im Himmel gelöst sein“! (Matth. 18,18; Calvin zitiert abgekürzt). Nun muß also entweder Christi Verheißung lügen - oder aber die, welche dieser Vollmacht teilhaftig geworden sind, vollziehen das Binden und Lösen recht.

Eine unangebrachte Beschönigung ist es, wenn sie behaupten, das Wort Christi sei je nach den Verdiensten dessen begrenzt, der da gebunden oder gelöst würde. Auch wir bekennen, daß nur die gebunden und gelöst werden können, die würdig sind, gebunden und gelöst zu werden. Aber die Boten des Evangeliums und die Kirche haben das Wort, nach welchem sie diese Würdigkeit bemessen sollen. Mit diesem Wort können die Boten des Evangeliums allen Menschen in Christus durch den Glauben die Vergebung ihrer Sünden verheißen, und sie können gegen alle und über alle die Verdammnis predigen, die Christus nicht annehmen. In diesem Wort verkündigt die Kirche: „Weder die Hurer noch die Ehebrecher noch die Diebe noch die Mörder noch die Geizigen noch die Ungerechten werden das Reich Gottes ererben“ (1. Kor. 6,9f.; ungenau). Und solche Leute bindet die Kirche mit ganz sicheren Banden. Nach dem selbenWort löst sie die Menschen, die sie als Reuige tröstet. Was aber ist das für eine Vollmacht, nicht zu wissen, was man binden oder lösen soll? Und dabei kann man doch gar nicht binden oder lösen, wenn man das nicht weiß! Weshalb behaupten sie, auf Grund der ihnen gegebenen Vollmacht die Lossprechung zu vollziehen - wenn diese doch ungewiß ist? Was soll uns diese eingebildete Vollmacht, wenn man von ihr gar keinen Nutzen haben kann? Ich habe aber bereits erwiesen, daß wirklich kein Nutzen dabei herauskommt oder daß dieser wenigstens so ungewiß ist, daß man ihn für nichts halten muß. Sie geben selber zu, daß ein erheblicher Teil der Priester die Schlüssel nicht nach Gebühr anwendet, andererseits gestehen sie, die Schlüsselgewalt sei ohne rechtmäßigen Gebrauch kraftlos; wer kann mir nun aber die Gewißheit verschaffen, daß der Priester, der mich löst, ein rechter Verwalter der Schlüssel ist? Wenn er nun ein schlechter Verwalter ist - was kann er dann anders von sich geben, als eben eine solche abgeschmackte Austeilung(sformel) wie diese: Was an dir zu binden oder zu lösen ist, das weiß ich nicht; denn mir fehlt die rechte Anwendung der Schlüssel; aber wenn du es verdienst, so spreche ich dich los!? Soviel vermöchte nun aber auch - ich sage nicht: ein Laie; denn das würden sie nicht gerne hören, sondern - ein Türke oder der Teufel! Denn es heißt doch soviel, als wenn man sagte: Das Wort Gottes habe ich nicht, diese gewisse Richtschnur für das Lösen - aber mir ist die Vollmacht gegeben worden, dich loszusprechen, wenn deine Verdienste danach sind! Da sehen wir nun also, was die Römischen im Auge haben, wenn 416 sie in ihrer Lehre erklären, die Schlüssel seien die Autorität, ein Urteil abzugeben, und die Vollmacht, es zu vollziehen; die „Kenntnis“ komme als Ratgeber hinzu und sei wie ein Ratgeber zu rechter Anwendung der Schlüsselgewalt nütze: Sie wollten eben nach ihren eigenen Lüsten, mutwillig, ohne Gott und sein Wort herrschen!

21. Если они на собственном опыте видят, что связывают и разрешают достойных и недостойных без всякого разбора, то тем самым приписывают себе власть вне знания. И хотя они не осмеливаются отрицать, что для правильного пользования ключами требуется знание, однако учат, что власть может быть предоставлена и дурным распорядителям. Но раз власть заключается в следующем: «что ты свяжешь или разрешишь на земле будет связано или разрешено на небесах», - то либо обетование Иисуса Христа лживо, либо те, кому вручена эта власть, связывают и разрешают как должно. Они не могут увильнуть от ответа, утверждая, что обетование Христа ограничивается добродетелями того, кто связан или разрешён.

Мы, со своей стороны, тоже признаём, что связать или разрешить можно только того, кто этого заслуживает.

У вестников Евангелия и Церкви для этого есть Слово. И этим Словом вестники могут обещать всем прощение грехов во Христе через веру и объявить осуждение любому, а в особенности тем, кто не примет Христа. Этим Словом Церковь объявляет, что блудники, прелюбодеи, воры, убийцы, лихоимцы, идолослужители не имеют части в Царстве Божьем (1 Кор 6:9 сл.), и связывает их весьма тугими узами. Тем же Словом Церковь разрешает и утешает обратившихся к покаянию.

Но что же это за власть, если она не знает, кого следует связать, а кого разрешить, поскольку невозможно ни связывать, ни разрешать, не зная этого? Почему же они говорят, что отпускают грехи в силу вручённой им власти, если это отпущение столь неопределённо? К чему такая воображаемая власть, если польза от неё ничтожна? А я уже показал, что она либо вообще ничтожна, либо столь ненадёжна, что вполне может считаться таковой.

Если они сами признают, что большинство священников неправильно пользуется ключами и что, с другой стороны, власть ключей, если ими распоряжаются незаконно, недействительна, то кто заставит меня поверить, что священник отпустил ими мои грехи, то есть распорядился ключами правильно и законно? А если он дурной распорядитель, то что он совершил, если не вздорное отпущение? Мол, я не знаю, что в тебе нужно связать и что разрешить, потому что не умею пользоваться ключами; но если ты того заслуживаешь, я отпускаю тебе грехи. Разве не так? Но ведь если бы это было так, то отпускать грехи мог бы - не скажу мирянин, потому что это их чересчур раздражает, - но турок или дьявол. Ибо это то же самое, как если сказать: я не обладаю Словом Божьим, которое даёт неукоснительное правило вязать и разрешать; но данной мне властью я отпускаю тебе грехи, если ты этого заслуживаешь. Итак, мы видим, чего они добились, когда постановили, что ключи - это власть различать и власть действовать и что знание выполняет роль советчика с целью правильного пользования ключами. Все это означает, что они, закусив удила, захотели властвовать без Бога и без его Слова.

 

22. | Si excipiat quispiam, legitimos Christi ministros non minus perplexos fore in suo officio, quia absolutio quae a fide pendet semper ambigua erit: deinde nullum peccatoribus aut frigidum solatium fore quia minister ipse, qui idoneus iudex non est eorum fidei, de eorum absolutione certus non est: in promptu est solutio. Dicunt enim illig, non remitti a sacerdote peccata nisi quorum ipse est cognitor5; ita secundum eos remissio ex sacerdotish iudicio pendet; qui nisi prudenter discernat quinam venia digni sint, tota actio cassa est ac irrita. Denique 111 potestas de qua loquuntura, iurisdictio est examini annexa, ad quod restringitur venia et absolutio1. In hac parte nihil firmum reperitur: imo profunda est abyssus: quia ubi integra non est confessio, mutila etiam est spes veniae2; deinde sacerdos ipse suspensus haereat necesse est, dum nescit an bona fide enumeret peccator sua mala: postremo (quae inscitia et ruditas sacerdotum est) maior pars ad hoc munus exercendum nihilo aptior est quam sutor ad agros colendos: alii fere omnes sibi merito suspecti esse debent. Hinc igitur perplexitas et dubitatio de absolutione papali, quod eam fundatam esse volunt a sacerdotis persona: neque id modo, sed a cognitione, ut tantum de rebus delatis, quaesitis et compertis iudicet. Iam siquis a bonis istis doctoribus quaerat, reconcilieturne Deo peccator, peccatis quibusdam remissis, non video quid respondeant: nisi quod fateri cogentur infructuosum esse quicquid pronuntiat sacerdos de remissis peccatis, quorum recitationem audierit, quandiu alia non eximuntur a reatu. Ex parte confitentis, quam pernitiosa anxietas conscientiam devinctam teneat, hinc patet, quod dum recumbit in sacerdotis discretionem, ut loquuntur3, nihil ex verbo Dei statuere potest. Ab his omnibus absurdis libera et immunis est doctrina quam tradimus. Conditionalis enim est absolutio ut confidat peccator sibi propitium esse Deum, modo syncere in Christi sacrificio expiationem quaerat, et acquiescat oblatae sibi gratiae. Ita errare non potest qui pro officio praeconis, quod sibi ex Dei verbo dictatum est, promulgat. Peccator vero certam et liquidam absolutionem amplecti potest, ubi simplex illa conditio apponitur de amplexanda Christi gratia, secundum generalem illam magistri ipsius regulam, quae impie spreta in papatu fuit, Secundum fidem tuam fiat tibi [Matth. 9. d. 29].4

22. Si quelcun replique, que les vrais Ministres et Pasteurs exerceront leur office en mesme perplexité, veu que l’absolution qui depend de la foy sera tousjours douteuse: et par ainsi que ce sera un allegement bien meigre ou du tout nul aux pecheurs, d’estre absous de celuy qui n’estant point juge suffisant de leur foy, n’est point asseuré de leur absolution: la response est toute preste à cela. Car les Papistes disant qu’un prestre ne peut pardonner les pechez, qu’il ne les ait cognus. Par ainsi la remission depend du jugement et examen d’un homme mortel: lequel s’il ne discerne prudemment qui est digne d’obtenir pardon on non, ce qu’il fait est frivole et de nulle valeur. Brief, la puissance laquelle ils s’attribuent, est une jurisdiction conjointe avec examen, auquel ils restraignent l’absolution. Or en cela il ne se trouve rien de ferme, mais n’y a que profonde abysme: attendu que si la confession n’est entiere, l’esperance d’obtenir grace sera d’autant amoindrie et couppée: d’autre costé le prestre sera en suspens, ne sachant si le pecheur s’acquitte fidelement, ou non, à raconter ses fautes. Qui plus est, il y a une telle rudesse et bestise aux prestres, que la plus part n’est non plus propre à exercer cest office, que seroit un cordoannier à labourer les champs: et les autres ont juste cause d’estre suspects à eux-mesmes. Brief, la confusion et perplexité que nous mettons en l’absolution Papale, c’est qu’ils veulent qu’elle soit fondée en la personne du prestre, et non seulement cela, mais en sa cognoissance, tellement qu’il ne juge sinon des choses qui luy sont rapportées, dont il s’est enquis, et desquelles il est bien informé. Maintenant si on demande de ces bons Docteurs, si un pecheur est reconcilié à Dieu, quand une partie de ses pechez luy est remise: je ne voy pas qu’ils puissent respondre, sinon qu’ils seront contraints de confesser, cependant que les pechez oubliez ou omis par celuy qui se confesse demeurent à pardonner, que tout ce que le prestre prononce quant à l’absolution de ceux qu’il a ouys, est inutile. Quant est de celuy qui se confesse, il appert en quelle destresse et angoisse sa conscience est tenue liée, quand se reposant sur la discretion du prestre, il ne peut rien avoir arresté par la parolle de Dieu. La doctrine que nous enseignons n’est nullement subjette à telles absurditez. L’absolution est conditionnelle, c’est que le pecheur se confie que Dieu luy est propice, moyennant qu’il cherche sans feintise la purgation de ses pechez au sacrifice de Jesus Christ, et qu’il s’appuye sur la grace qui luy est offerte. En ce faisant le pasteur qui publie selon son office ce qui luy a esté dicté par la parolle de Dieu, ne peut faillir: et le pecheur de son costé reçoit une absolution toute certaine et patente: veu que cecy luy est simplement proposé, d’embrasser la grace de Jesus Christ selon la reigle generale de ce bon Maistre, laquelle a esté meschamment violée en la Papauté: c’est qu’il soit fait à chacun selon sa foy (Matth. 9:29).

22. Objection to the refutation of the third error. Answers, reducing the Papists to various absurdities.

Should any one object, first, that the lawful ministers of Christ will be no less perplexed in the discharge of their duty, because the absolution, which depends on faith, will always be equivocal; and, secondly, that sinners will receive no comfort at all, or cold comfort, because the minister, who is not a fit judge of their faith, is not certain of their absolution, we are prepared with an answer. They say that no sins are remitted by the priest, but such sins as he is cognizant of; thus, according to them, remission depends on the judgment of the priest, and unless he accurately discriminate as to who are worthy of pardon, the whole procedure is null and void. In short, the power of which they speak is a jurisdiction annexed to examination, to which pardon and absolution are restricted. Here no firm footing can be found, nay, there is a profound abyss; because, where confession is not complete, the hope of pardon also is defective; next, the priest himself must necessarily remain in suspense, while he knows not whether the sinner gives a faithful enumeration of his sins; lastly, such is the rudeness and ignorance of priests, that the greater part of them are in no respect fitter to perform this office than a cobbler to cultivate the fields, while almost all the others have good reason to suspect their own fitness. Hence the perplexity and doubt as to the Popish absolution, from their choosing to found it on the person of the priest, and not on his person only, but on his knowledge, so that he can only judge of what is laid before him investigated, and ascertained. Now, if any should ask at these good doctors, whether the sinner is reconciled to God when some sins are remitted? I know not what answer they could give, unless that they should be forced to confess, that whatever the priest pronounces with regard to the remission of sins which have been enumerated to him will be unavailing, so long as others are not exempted from condemnation. On the 554part of the penitent, again, it is hence obvious in what a state of pernicious anxiety his conscience will be held; because, while he leans on what they call the discernment of the priest, he cannot come to any decision from the word of God. From all these absurdities the doctrine which we deliver is completely free. For absolution is conditional, allowing the sinner to trust that God is propitious to him, provided he sincerely seek expiation in the sacrifice of Christ, and accept of the grace offered to him. Thus, he cannot err who, in the capacity of a herald, promulgates what has been dictated to him from the word of God. The sinner, again, can receive a clear and sure absolution when, in regard to embracing the grace of Christ, the simple condition annexed is in terms of the general rule of our Master himself,—a rule impiously spurned by the Papacy,—“According to your faith be it unto you,” (Mt. 9:29).

22. Indien iemand hiertegen inbrengt, dat de wettige dienaren van Christus niet minder onzeker zullen zijn in hun bediening, omdat de ontbinding, die van het geloof afhankelijk is, altijd twijfelachtig zal zijn; vervolgens dat de zondaren geen of een onbetekenende troost zullen hebben, daar de dienaar zelf, die niet een geschikt rechter is over hun geloof, van hun ontbinding niet zeker is: dan ligt de oplossing voor de hand. Want zij zeggen, dat door de priester slechts de zonden vergeven worden, waarvan hij zelf kennis genomen heeft. Zo hangt volgens hen de vergeving af van het oordeel des priesters. En indien die niet met verstand onderscheidt, wie vergeving waardig zijn, is de gehele handeling ijdel en vergeefs. Kortom de macht, waarover zij spreken, is een rechtspraak, verbonden met een onderzoek, aan hetwelk de vergeving en de ontbinding gebonden wordt. In dit stuk vindt men niets, dat vast is; ja het is een diepe afgrond; want wanneer de biecht niet volkomen is, is ook de hoop op vergeving verminkt. Vervolgens moet ook de priester zelf wel in onzekerheid blijven, daar hij niet weet, of de zondaar zijn zonden te goeder trouw opsomt, en ten slotte is (gezien de onwetendheid en onervarenheid der priesters) het grootste deel van hen tot het uitoefenen van dit ambt niet geschikter dan een schoenmaker tot het bebouwen van het land; en bijna alle anderen moeten zichzelf terecht verdacht voorkomen. Hieruit komt dus de onzekerheid en twijfelachtigheid van de pauselijke ontbinding voort, dat ze willen, dat die haar fundament heeft uit de persoon van de priester; en dat niet alleen, maar ook uit de kennisneming, zodat hij alleen over aangebrachte, onderzochte en aldus bevonden zaken oordeelt. Verder, indien men aan die goede leraren vraagt, of de zondaar met God verzoend wordt, wanneer sommige zonden vergeven zijn, dan zie ik niet, wat ze moeten antwoorden, anders dan dat ze gedwongen worden te erkennen, dat al wat de priester uitspreekt aangaande het vergeven der zonden, die hij heeft horen opsommen, onvruchtbaar is, zolang de andere zonden niet aan de schuld ontnomen worden. En welk een verderfelijke angstigheid aan de kant van de biechteling de consciëntie gebonden houdt, blijkt hieruit, dat hij, terwijl hij steunt op de discretie van de priester, zoals zij zeggen, niets uit Gods Woord kan vaststellen. Van al deze ongerijmdheden is de leer, die wij leren, vrij en verschoond. Want de ontbinding geschiedt met deze voorwaarde, dat de zondaar vertrouwt, dat God hem genadig is, als hij maar oprecht in de offerande van Christus verzoening zoekt en berust in de hem aangeboden genade. Zo kan hij niet dwalen, die als in het ambt van heraut verkondigt, wat hem uit Gods Woord gezegd is. En de zondaar kan een vaste en duidelijke ontbinding ontvangen, wanneer die eenvoudige voorwaarde er bij gesteld wordt aangaande het omhelzen van de genade van Christus, naar die algemene regel van de Meester zelf, die in het pausdom goddeloos versmaad is: "U geschiede naar uw geloof" (Matt. 9:29)

22. Der Unterschied zwischen verkehrter und rechter Übung der Schlüsselgewalt

Nun könnte aber der Einwand erfolgen, auch die rechtmäßigen Diener Christi müßten unter solchen Umständen in ihrer Amtsführung ungewiß sein, weil ja die Lossprechung - die doch vom Glauben abhängt! - stets eine zweifelhafte Sache sein werde! Man könnte weiter sagen, die Sünder könnten keinen oder bloß einen kraftlosen Trost empfangen, weil ja der Diener selber gar kein geeigneter Richter über ihren Glauben und deshalb ihrer Lossprechung nicht gewiß sei. Da ist aber die Lösung schon bereit. Die Römischen behaupten, der Priester könne nur die Sünden vergeben, von denen er selbst Kennwis erlangt habe; sie sind also der Meinung, daß die Vergebung vom Urteil des Priesters abhängt: trifft er keine verständige Entscheidung darüber, wer nun der Vergebung würdig sei, dann ist das ganze Verfahren leer und nichtig. Kurzum, die Vollmacht, von der sie sprechen, ist (nach ihrer Meinung) eine richterliche Gewalt, die an die Untersuchung des Tatbestandes gebunden ist, von der die Vergebung und Lossprechung abhängt. In diesem Stück findet sich nun nichts Festes, ja es ist alles ein tiefer Abgrund. Denn wo die Beichte nicht vollständig ist, da ist auch die Hoffnung auf Vergebung verstümmelt. Auch muß der Priester selbst dauernd im Ungewissen bleiben, weil er ja nicht weiß, ob der Sünder seine bösen Werke treulich aufzählt oder nicht! Und schließlich ist bei der Unwissenheit und mangelnden Bildung der Priester deren größerer Teil zur Ausübung dieses Amtes nicht geschickter als der Schuster zum Ackerbau; die übrigen aber müssen sich mit Recht fast alle selber verdächtig vorkommen! Die Ungewißheit und der Zweifel gegenüber der unter dem Papsttum geschehenden Lossprechung kommen also daher, daß man diese Lossprechung auf die Person des Priesters gegründet wissen will, und zwar nicht allein dies, sondern zugleich auch auf dessen richterliche Untersuchung, so daß er also nur über solche Dinge ein Urteil spricht, die ihm vorgebracht sind, die er untersucht hat und deren er den Sünder überführt hat. Wenn nun jemand diese frommen Lehrer fragt, ob denn der Sünder auch dann mit Gott versöhnt wäre, wenn nur einige Sünden vergeben wären, so weiß ich nicht, was sie dann antworten wollen. Einzig werden sie zugeben müssen, daß alles, was der Priester von der Vergebung der Sünden ausspricht, deren Aufzählung er gehört hat, ohne Frucht bleiben muß, solange der Schuldzustand für die anderen Sünden nicht verschwindet! Sehen wir auf den, der da beichtet, so merken wir, daß sein Gewissen von einer verderblichen Angst in Fesseln geschlagen ist; und das geht daraus hervor, daß er, solange er sich - wie man sagt - auf die Entscheidung des Priesters verläßt, aus Gottes Wort nichts Gewisses feststellen kann.

Von all diesen Widersinnigkeiten ist die Lehre, die wir vortragen, frei und unberührt. Die Lossprechung ist in folgendem Sinne bedingt: der Sünder soll darauf vertrauen, daß Gott ihm gnädig ist, wenn er nur ehrlich in Christi Opfer seine Versöhnung sucht und sich auf die Gnade verläßt, die ihm angeboten ist. Wer also in seinem Amte als Herold das bekanntmacht, was ihm aus Gottes Wort aufgetragen ist, der kann nicht irren! Der Sünder aber kann eine sichere und klare Lossprechung empfangen, und dabei wird nun die eine schlichte Bedingung hinzugesetzt, daß er Christi Gnade annehmen muß; dies aber geschieht nach der allgemeinen Regel des Meisters selbst, die im Papsttum gottlos verachtet worden ist: „Dir geschehe, wie du geglaubt hast!“ (Matth. 8,13; 9,29).

22. Возможно, мне возразят, что даже честные служители и пастыри будут исполнять свою миссию с такою же неуверенностью. Ибо прощение грехов, которое зависит от веры, всегда будет вызывать сомнения, а грешников мало или вообще никак не утешит прощение, полученное от того, кто не может быть правомочным судьёй их веры и кто сам не уверен в прощении. Ответ на это возражение таков. Паписты говорят, что священник не может простить грехи, о которых не знает. В силу этого прощение зависит от суда и расследования, которые производит смертный. Если он не умеет скрупулёзно различать, кто достоин прощения, а кто нет, то его акт бессодержателен и не имеет никакого значения. То есть власть, присвоенная папистами, представляет собой юрисдикцию, связанную с расследованием, которое и ограничивает отпущение. Но во всём этом невозможно найти никакой твёрдой почвы, а только глубокую пропасть, поскольку, если исповедь не полна, надежда обрести помилование ослабевает или исчезает совсем. С другой стороны, и священник оказывается в двусмысленном положении, потому что не знает, точно ли и полностью рассказал о своих грехах исповедующийся. Более того, среди священников встречаются такое невежество и такая глупость, что они большей частью не лучше исполняют своё служение, чем сапожник пахал бы землю. А другие имеют все основания сомневаться в своей пригодности к служению.

Короче говоря, сомнительность и ненадёжность, которую мы усматриваем в папистском разрешении от грехов, проистекает из их желания сделать его основанием личность священника. Более того - его знание, ведь он судит только по тому, что ему рассказывают, о чём он спрашивает и получает ответ. Если же теперь спросить этих добрых учителей, примирён ли грешник с Богом, если ему отпущена только часть грехов, то я не представляю, что они сумеют ответить. Разве что они будут вынуждены признать, что если исповедующийся забыл или утаил какие-то свои грехи и они ещё должны быть прощены, то всё произнесённое священником относительно грехов, о которых он услышал, совершенно бесполезно. Что же касается исповедующегося, то обнаруживается, какой тоской, каким тяжким бременем связывается его совесть, когда, успокоенный суждением священника, он не может ни о чём судить, основываясь на Слове Божьем.

Учение, которое проповедуем мы, совершенно свободно от подобного абсурда. Прощение грехов обусловлено верой грешника, что Бог благосклонен к нему, ибо он непритворно ищет очищения от грехов в жертве Иисуса Христа и находит опору в предложенной ему милости. Поступая так, пастырь, который в соответствии со своим служением учит народ тому, что ему продиктовало Слово Божье, не может ошибиться. И грешник, со своей стороны, получает совершенно надёжное и ясное отпущение грехов, ибо оно ему даровано просто через принятие милости Иисуса Христа - согласно общему правилу доброго Учителя, злостно извращённому папистами: «по вере вашей да будет вам» (Мф 9:29).

 

23. Quam insulse misceant quae de clavium potestate docet Scriptura, promisi me alibi dicturum: et locus erit opportunior in tractando regimine Ecclesiae.5 Meminerint tamen lectores praepostere ad auricularem et secretam confessionem torqueri quae partim de Evangelii praedicatione, partim de excommunicatione a Christo dicta sunt.6 Quare dum obiiciunt, ius solvendi datum esse Apostolis, quod sacerdotes exerceant, peccata sibi agnita remittendo7, falsum et frivolum principium sumi palam 112 est: quia absolutio quae fidei servit, nihil aliud est quam testimonium veniae ex gratuita Evangelii promissione sumptuma; altera autem quae ex disciplina Ecclesiae pendet, nihil ad secreta peccata, sed ad exemplum magis pertinet, ut tollatur publica Ecclesiae offensio. Quod autem hinc inde testimonia corradunt quibus probent non sufficere vel soli Deo vel laicis confiteri peccata, nisi sacerdos sit cognitor1, putida ac pudenda est eorum diligentia. Nam siquando peccatoribus suadent vetusti patres ut se exonerent apud suum pastorem, de recitatione accipi non potest quae tunc in usu non fuit. Deinde, ut sinistri fuerunt Lombardus et similes, videntur data opera libris adulterinis fuisse addicti, quorum praetextu deciperent simplices.2 Recte quidem fatentur, quia poenitentiam semper comitatur solutio, nullum proprie vinculum manere ubi quis poenitentia tactus estb, quanvis nondum confessus fuerit: ideoque tunc sacerdotem non tam remittere peccata quam pronuntiare et declarare remissa esse.3 Quanquam in verbo Declarandi crassum errorem insinuant, ceremoniam subrogantesc in locum doctrinae. Quod autem attexunt, in facie Ecclesiae absolvi, qui iam coram Deo veniam adeptus erat4, intempestive trahunt ad peculiarem cuiusque usum, quod iam diximus communi disciplinae esse destinatum ubi tollenda est gravioris et notae culpae offensio. Sed paulo post moderationem pervertunt et corrumpunt, addentes alium modum remittendi: nempe cum iniunctione poenae et satisfactionis5; in quo suis sacrificiis ius arrogant dimidiandi quod Deus ubique in solidum nobis promisit. Quum enim simpliciter poenitentiam et fidem exigat, partitio haec vel exceptio prorsus sacrilega est. Perinde enim 113 valet acsi sacerdos, tribuni personam sustinens, Deo intercedereta nec vellet Deum pati mera sua liberalitate in gratiam recipere nisi qui ad tribunitium subsellium prostratus iacueritb, illicque sit mulctatus.

23. J’ay promis d’exposer ailleurs combien ils meslent lourdement ce qui est distingué en l’Escriture, quant à la puissance des clefs: et le lieu y sera plus opportun quand nous traitterons du regime de l’Eglise. Toutesfois que les lecteurs soyent advertis, que ce qui est dit partie de la predication de l’Evangile, partie de l’excommunication, est mal et sottement destourné à la confession secrette. Et par ainsi que quand ils alleguent que l’authorité de deslier a esté donnée aux Apostres, afin que les prestres pardonnent les pechez desquels ils seront informez: en cela ils prennent un faux principe et frivole. Car l’absolution, qui sert à la foy, n’est autre chose qu’un tesmoignage prins des promesses gratuites de l’Evangile, pour annoncer aux pecheurs que Dieu leur a fait mercy. L’absolution servante à la discipline de l’Eglise, ne concerne point les pechez secrets: mais appartient à donner exemple, afin que le scandale publique soit reparé. Quant à ce qu’ils amassent de costé et d’autre certains passages, pour monstrer qu’il ne suffit pas de confesser ses pechez à Dieu seul, ou aux gens lais: toute la peine qu’ils y prennent est si mal employée, qu’elle leur doit faire grand’honte. Car si quelque fois les docteurs anciens exhortent les pecheurs de confesser leurs fautes à leurs pasteurs, afin d’en estre allegez: ce n’est pas qu’ils les contraignent à en faire un denombrement; ce qui n’estoit pas pour lors en usage. Davantage, le Maistre des sentences et ses semblables ont esté si pervers, qu’il semble que du tout de propos deliberé ils se soyent addonnez à livres supposez et bastards pour en faire couverture à decevoir les simples. C’est bien fait à eux de confesser, d’autant que l’absolution accompagne tousjours penitence, qu’à parler proprement, le lien de damnation est rompu quand le pecheur est touché au vif, combien qu’il ne se soit point encore confessé: et pourtant que lors le prestre ne remet pas tant les pechez, qu’il les prononce et declaire estre remis. Combien qu’en ce mot de Declairer, ils introduisent obliquement un mauvais erreur: c’est de supposer la ceremonie, de faire une croix sur le dos, au lieu de la doctrine. Quant à ce qu’ils adjoustent, que celuy qui avoit desja obtenu pardon devant Dieu, est absoux en la face de l’Eglise: c’est sottement parler, en ce qu’ils estendent trop au large à chacun en son particulier, ce qui a esté ordonné seulement pour la discipline commune de l’Eglise, afin de reparer les scandales notoires. Mais encore ils pervertissent et corrompent toute moderation qu’ils avoyent mise, adjoustans incontinent une autre maniere de remettre les pechez: assavoir avec injonction de peine et satisfaction. En quoy ils donnent licence à leurs prestres de partir à demi ce que Dieu promet entierement par tout. Car veu qu’il requiert simplement penitence et foy, c’est un sacrilege de dire qu’il y ait encore une autre portion à adjouster. Car cela vaut autant comme si les prestres se faisoyent contrerolleurs de Dieu, pour s’opposer à sa parolle: ne voulant souffrir qu’il reçoyve les povres pecheurs de sa pure liberalité, sinon qu’ils soyent auparavant comparus devant leur sellette: pour estre là chastiez.

23. Refutation of the fourth error. 1. Petitio principii. 2. Inversion of ecclesiastical discipline. Three objections answered.

The absurd jargon which they make of the doctrine of Scripture concerning the power of the keys, I have promised to expose elsewhere; the proper place will be in treating of the Government of the Church (Book 4, c. 12). Meanwhile, let the reader remember how absurdly they wrest to auricular and secret confession what was said by Christ partly of the preaching of the Gospel, and partly of excommunication. Wherefore, when they object that the power of loosing was given to the Apostles, and that this power priests exercise by remitting sins acknowledged to them, it is plain that the principle which they assume is false and frivolous: for the absolution which is subordinate to faith is nothing else than an evidence of pardon, derived from the free promise of the Gospel, while the other absolution, which depends on the discipline of the Church, has nothing to do with secret sins; but is more a matter of example for the purpose of removing the public offense given to the Church. As to their diligence in searching up and down for passages by which they may prove that it is not sufficient to confess sins to God alone, or to laymen, unless the priest take cognizance, it is vile and disgraceful. For when the ancient fathers advise sinners to disburden themselves to their pastor, we cannot understand them to refer to a recital which was not then in use. Then, so unfair are Lombard and others like-minded, that they seem intentionally to have devoted themselves to spurious books, that they might use them as a cloak to deceive the simple. They, indeed, acknowledge truly, that as forgiveness always accompanies repentance, no obstacle properly remains after the individual is truly penitent, though he may not have actually confessed; and, therefore, that the priest does not so much remit sins, as pronounce and declare that they are remitted; though in the term declaring, they insinuate a gross error, surrogating ceremony1 in place of doctrine. But in pretending that he who has already obtained pardon before God is acquitted in the face of the Church, they 555unseasonably apply to the special use of every individual, that which we have already said was designed for common discipline when the offense of a more heinous and notorious transgression was to be removed. Shortly after they pervert and destroy their previous moderation, by adding that there is another mode of remission, namely, by the infliction of penalty and satisfaction, in which they arrogate to their priests the right of dividing what God has every where promised to us entire. While He simply requires repentance and faith, their division or exception is altogether blasphemous. For it is just as if the priest, assuming the office of tribune, were to interfere with God,1 and try to prevent him from admitting to his favor by his mere liberality any one who had not previously lain prostrate at the tribunicial bench, and there been punished.

23. Hoe dwaas zij dooreenhalen, wat de Schrift over de sleutelmacht leert, heb ik beloofd elders te zullen zeggen en daarvoor zal een geschikter gelegenheid zijn bij het behandelen van de regering der kerk. Toch mogen de lezers bedenken, dat verkeerdelijk tot de geheime oorbiecht verdraaid wordt, wat door Christus deels over de prediking van het evangelie, deels over de ban gezegd is. Wanneer ze daarom voorwerpen, dat het recht om te ontbinden de apostelen gegeven is, opdat de priesters dat zouden uitoefenen door de zonden, die hun beleden zijn, te vergeven, dan is het duidelijk, dat ze een vals en nietswaardig beginsel nemen; want de ontbinding, die het geloof dient, is niets anders dan een getuigenis der genade, genomen uit de onverdiende belofte van het evangelie; maar de andere ontbinding, die saamhangt met de kerkelijke tucht, heeft niets te maken met de geheime zonden, maar strekt meer tot een voorbeeld, opdat de openbare ergernis der kerk worde weggenomen. En dat ze van hier en van daar getuigenissen saamrapen, om daarmee te bewijzen, dat het niet voldoende is of alleen aan God, of aan leken de zonden te belijden, indien de priester er geen kennis van neemt, dat is een walgelijke en schandelijke ijver van hen. Want indien de vaderen ooit de zondaren aanraden om zich bij hun herder te ontlasten, kan dat niet verstaan worden van het opsommen der zonden, dat toen niet in gebruik was. Vervolgens, slinks als Lombardus en dergelijken waren, schijnen zij met opzet zich te hebben onderworpen aan vervalste boeken, om door de uiterlijke schijn daarvan de eenvoudigen te bedriegen. Zij erkennen wel terecht, dat, daar de ontbinding altijd de boetvaardigheid begeleidt, er eigenlijk geen band blijft, wanneer iemand door boetvaardigheid geraakt is, ofschoon hij nog niet gebiecht heeft, en dat daarom de priester dan niet zo zeer de zonden vergeeft, alswel uitspreekt en verklaart, dat ze vergeven zijn. Trouwens met het woord verklaren doen ze een grove dwaling binnendringen, doordat ze een ceremonie stellen in de plaats van de leer. En dat ze daarbij voegen, dat ten overstaan van de kerk ontbonden wordt hij, die reeds voor God vergeving ontvangen had, daarin betrekken ze ten onrechte op het bijzonder gebruik van een ieder datgene, wat, naar we reeds zeiden, bestemd is voor de algemene tucht, wanneer de ergernis van een ernstiger en bekende schuld moet worden weggenomen. Maar een weinig later werpen ze deze matigheid weg en verderven haar door een andere wijze van vergeven daaraan toe te voegen: namelijk die met oplegging van straf en voldoening. En daarin kennen zij aan hun offeranden toe het recht om in tweeën te delen, wat God overal ons als geheel beloofd heeft. Want daar Hij alleen boetvaardigheid en geloof eist, is deze verdeling of beperking door en door heiligschennend. Want het betekent evenveel alsof de priester, in de persoon van een tribuun tegenover God tussenbeide kwam en niet wilde dulden, dat God door zijn loutere milddadigheid iemand tot genade aanneemt dan hem, die voor de tribunenzetel zich ter aarde geworpen heeft en daar gestraft is.

23.

Wie töricht man (unter dem Papsttum) durcheinanderwirft, was die Schrift von der Schlüsselgewalt lehrt, das habe ich an anderem Ort auszuführen versprochen, und eine geeignetere Stelle dazu wird die Behandlung des Kirchenregiments sein. Trotzdem mag der Leser (bereits hier) daran denken, daß man dabei Worte, die Christus 417 teils von der Predigt des Evangeliums, teils vom Bann ausgesprochen hat, fälschlich auf die Ohrenbeichte oder verborgene Beichte bezieht. Wenn man uns vorhält, das Recht zum Lösen sei den Aposteln gegeben worden, und dieses Recht übten nun die Priester aus, indem sie die ihnen bekanntgewordenen Sünden vergäben - so stellt man damit offenkundig einen falschen und unsinnigen Grundsatz auf. Denn die Lossprechung, die dem Glauben dient, ist ja gar nichts anderes als die Bezeugung der Vergebung, die aus der Gnadenverheißung des Evangeliums genommen ist. Die andere Art der Lossprechung, die mit der Kirchenzucht zusammenhängt, hat mit den verborgenen Sünden nichts zu schaffen, sondern bezieht sich auf das Beispiel, das einer gibt, und dient dazu, ein öffentliches Ärgernis der Kirche zu beheben.

Nun aber kratzen die römischen Theologen da und dort Zeugnisse zusammen, die beweisen sollen, es sei nicht ausreichend, wenn man Gott allein oder auch einem Laien seine Sünden bekenne - sofern nicht ein Priester die Untersuchung führte. Aber das ist ein fauler und beschämender Eifer! Gewiß, die Väter der Alten Kirche geben den Sündern den Rat, sich bei ihrem Pastor ihre Last abnehmen zu lassen; aber das darf nicht auf die Aufzählung der Sünden bezogen werden, die dazumal noch nicht in Übung stand. Dann scheinen Petrus Lombardus und seinesgleichen in ihrer Ungeschicklichkeit auch geradezu mit Absicht unechten Büchern verfallen zu sein, die ihnen den Vorwand dazu boten, schlichte Leute zu täuschen. Allerdings gestehen sie richtig zu, die Lossprechung trete ja stets bloß in der Begleitung der Buße auf, und deshalb bleibe eigentlich keinerlei Gebundenheit übrig, wenn jemand von der Buße erfaßt sei, selbst wenn er noch nicht gebeichtet habe. Auf diese Weise wäre es dann die Aufgabe des Priesters, nicht sowohl die Sünden zu vergeben, als vielmehr zu verkündigen und zu erklären, daß sie vergeben sind! Freilich lassen sie dann bei dem Begriff „Erklären“ einen groben Irrtum eindringen, indem sie an die Stelle der Lehrunterweisung eine Zeremonie setzen. Wenn sie aber dann weiter sagen, der Mensch, der vor Gott Vergebung erlangt habe, werde dann auch vor dem Angesicht der Kirche losgesprochen, so beziehen sie eine Einrichtung, die, wie ich bereits ausgeführt habe, der öffentlichen Zucht zugehört und die zur Behebung einer durch schwere und bekanntgewordene Verschuldung entstandenen Kränkung der Kirche dient, unrichtig auf die besondere Übung durch jeden Einzelnen. Aber derartige Milderungen verkehren und verderben sie dann bald darauf, indem sie eine andere Weise der Vergebung anfügen, nämlich die, bei der man den Menschen Strafe und Genugtuung auferlegt; damit sprechen sie ihren Opfern das Recht zu, das zu halbieren, was Gott überall als vollständig verheißen hat. Denn wenn er einfach Buße und Glauben fordert, dann ist diese Teilung (erstens Buße und Glauben, zweitens Strafe und Genugtuung) und diese Einschränkung durch und durch frevelhaft! Denn das bedeutet nichts anderes, als daß sich der Priester gleichsam zum Tribun macht, bei Gott Einspruch erhebt und nicht zulassen will, daß Gott den Sünder aus freier Güte in Gnaden annimmt, sofern sich dieser nicht vor dem Richtstuhl des Tribunen niedergeworfen und dort seine Strafe empfangen hat!

23. Я обещал показать, как грубо смешивают они касательно власти ключей то, что в Писании вполне ясно различается. Это будет уместно сделать, когда мы будем говорить об устройстве Церкви. Но читатели могут быть уверены, что всё сказанное здесь как о проповеди Евангелия, так и об отлучении злостно и глупо извращено в практике тайной исповеди. В частности, когда паписты указывают, что власть разрешать была дана апостолам для того, чтобы священники могли прощать грехи, о которых им рассказывают. Это ложный и бессодержательный принцип. Ибо отпущение, которое идет на благо вере, является не чем иным, как свидетельством, воспринятым от данных даром обетований Евангелия, дабы объявить грешникам, что Бог помиловал их. Отпущение, относящееся к церковной дисциплине, не касается тайных грехов, но служит примером того, что общественный вред должен быть заглажен.

Паписты надёргали из разных мест всяческие утверждения, чтобы доказать, будто исповедовать свои грехи одному Богу или мирянам недостаточно; здесь их усердие применено настолько бездарно, что им стоит устыдиться. Ведь если порой древние учители и призывают грешников исповедовать грехи своим пастырям, дабы получить облегчение, то они не принуждают перечислять их. В ту пору это было не принято.

Далее, Мастер сентенций и ему подобные настолько всё исказили, что создаётся впечатление, что они совершенно сознательно обращались к подозрительным и ненадёжным книгам, чтобы прикрыть ими явный обман простаков. Им следовало бы признать, что разрешение от грехов всегда связано с покаянием, что узы осуждения разрываются в тот момент, когда грешник задет за живое, пусть даже он ещё не рассказал о своём грехе. Поэтому священник не отпускает грехи, а объявляет об их прощении. Их пагубная ошибка косвенно связана со словом «объявлять»: на место истинного учения поставлен ритуал, заключающийся в возложении креста на спину. Ещё они добавляют, что получивший прощение перед Богом прощён перед лицом Церкви. Это неосновательно, потому что тем самым они относят к каждому человеку в отдельности то, что предписано только в отношении дисциплины всей Церкви с целью загладить значительные скандальные происшествия.

В ещё большей степени паписты отбрасывают всякую скромность и умеренность, когда тут же объявляют о другом способе прощения грехов: через наложение пенитенции и принесение удовлетворения. Тем самым они дозволяют своим священникам наполовину пренебрегать тем, что Бог обещал целиком и полностью. Поскольку Он требует лишь покаяния и веры, то явное кощунство говорить, что к этому нужно добавить ещё кое-что. Это всё равно как если бы священники объявили себя контролёрами Бога, чтобы противостать его Слову. Они как будто не в силах вынести, что Он принимает бедных грешников из чистого великодушия, но желают прежде усадить их на скамью подсудимых, чтобы осудить.

 

24. Tota huc summa redit; si Deum facere velint confessionis huius fictitiae authorem, eorum vanitatem coargui: sicuti monstravi falsarios in paucis quos citant locis. Quum vero palam sit legem esse ab hominibus impositam, dico et tyrannicam esse et cum Dei iniuria latam, qui verbo suo conscientias astringens, vult ab hominum imperio solutas esse. Iam quum ad obtinendam veniam necessitas eius rei praescribitur quam Deus voluit esse liberam, dico sacrilegium esse minime tolerabile; quia nihil Deo magis proprium, quam peccata remittere, in quo nobis sita est salus. Adhaec ostendi invectam demum fuisse hanc tyrannidem, quum foeda barbarie oppressus esset mundus. Docui praeterea legem esse pestiferam quae vel in desperationem praecipitat miseras animas, ubicunque viget Dei timor: vel, ubi est securitas inanibus blanditiis demulcens, magis hebetat. Postremo exposui quascunque afferunt mitigationes non alio tendere nisi ut involvant, obscurent ac depravent puram doctrinam, fucosis autem coloribus impietates tegant.

24. Toute la somme revient là: c’est que s’ils veulent faire Dieu autheur de ceste confession faussement controuvée, leur mensonge sera bien tost redargué, comme je les ay monstré faussaires en quelque peu de passages qu’ils alleguent. Or puis qu’il appert que c’est une loy forgée des hommes, je dy qu’elle est tyrannique, et qu’en la mettant sus on a fait grande injure à Dieu: lequel en astreignant les consciences à sa parolle, a voulu qu’elles fussent libres du joug et empire des hommes. Davantage, quand pour obtenir pardon on impose necessité à une chose que Dieu a laissée en liberté, je dy que c’est un sacrilege insupportable, puis qu’il n’y a rien plus propre à Dieu que de pardonner les pechez, et qu’aussi en cela gist nostre salut. J’ay aussi monstré que ceste tyrannie a esté dressée du temps que le monde estoit confus en une barbarie si vilaine que rien plus. Pareillement j’ai prouvé que ceste loy est mortelle comme une peste: veu que si les povres ames sont touchées de crainte de Dieu, elle les precipite en desespoir: si elles sont assopies, en les amiellant de vaines flatteries, elle les hebete encore plus. Finalement j’ay descouvert que quelques adoucissemens qu’ils ameinent, le tout tend là d’envelopper, obscurcir et depraver la pure doctrine, et couvrir ou deguiser leurs impietez en les fardant de fausses couleurs.

24. Conclusion of the whole discussion against this fictitious confession.

The whole comes to this,2 when they wish to make God the author of this fictitious confession their vanity is proved as I have shown their falsehood in expounding the few passages which they cite. But while it is plain, that the law was imposed by men, I say that it is both tyrannical and insulting to God, who, in binding consciences to his word, would have them free from human rule. Then when confession is prescribed as necessary to obtain pardon, which God wished to be free, I say that the sacrilege is altogether intolerable, because nothing belongs more peculiarly to God than the forgiveness of sins, in which our salvation consists. I have, moreover, shown that this tyranny was introduced when the world was sunk in shameful barbarism.3 Besides, I have proved that the law is pestiferous, inasmuch as when the fear of God exists, it plunges men into despair, and when there is security soothing itself with vain flattery, it blunts it the more. Lastly, I have explained that all the mitigations which they employ have no other tendency than to entangle, obscure, and corrupt the pure doctrine, and cloak their iniquities with deceitful colors.

24. De gehele hoofdzaak komt hierop neer: dat, indien ze God willen maken tot de auteur van de verzonnen biecht, hun ijdelheid bewezen wordt; gelijk ik hen als vervalsers heb aangewezen in de weinige plaatsen, die ze aanhalen. En daar het openbaar is, dat het een door mensen opgelegde wet is, zeg ik, dat het een tirannieke wet is en een, die uitgevaardigd is met verongelijking van God, die de consciëntiën bindt aan zijn Woord, en wil, dat ze vrij zijn van de heerschappij der mensen. Verder, wanneer ter verkrijging van vergiffenis de noodzakelijkheid voorgeschreven wordt van die zaak, waarvan God heeft gewild, dat ze vrij zou zijn, zeg ik, dat het een heel onverdragelijke heiligschennis is: want niets is Gode meer eigen, dan de zonden te vergeven en daarin is voor ons de zaligheid gelegen. Bovendien heb ik aangetoond, dat deze tirannie eerst ingevoerd is, toen de wereld door een schandelijke onkundigheid onderdrukt was. Daarenboven heb ik doen zien, dat het een verderfelijke wet is, die de ongelukkige zielen of in wanhoop stort, waar vreze Gods is, of, waar zorgeloosheid is, die met ijdele verleiding streelt, ze nog meer afstompt. Ten slotte heb ik uiteengezet, dat, welke verzachtingen ze ook aanbrengen, die nergens anders toe dienen, dan om de zuivere leer te omwikkelen, te verduisteren en te bederven en hun goddeloosheden met opsmukkende kleuren te bedekken.

24. Zusammenfassung

Ich fasse das Ganze zusammen: wenn die Römischen Gott zum Urheber ihrer erdichteten Beichte machen wollen, so ist damit ihre Eitelkeit erwiesen; ich habe auch gezeigt, daß sie die wenigen Stellen, die sie anführen, fälschlich vorbringen. Wenn es aber offenkundig ist, daß es sich hier um ein von Menschen auferlegtes Gesetz handelt, so behaupte ich zugleich, daß es tyrannisch ist und daß seine Aufbringung Gott Unrecht tut; denn Gott bindet die Gewissen an sein Wort und will, daß sie von der Herrschaft der Menschen los sein sollen! Wenn weiter zur Erlangung der Vergebung ein Verfahren als notwendig vorgeschrieben wird, das nach Gottes Willen freiwillig sein sollte, so erkläre ich, daß dies ein schlechterdings unerträglicher Frevel ist. Denn Gott ist nichts so sehr eigen wie die Vergebung der Sünden, auf der unser Heil beruht! Außerdem habe ich bewiesen, daß diese Tyrannei erst 418 aufgekommen ist, als die Welt unter dem Druck schändlicher Barbarei lag. Dann habe ich auch dargelegt, daß wir hier ein verderbenbringendes Gesetz vor uns haben: wo Gottesfurcht lebendig ist, da stürzt es die armen Seelen in Verzweiflung, wo aber ein Mensch in Sicherheit dahinlebt, da streichelt es diese noch mit eitlen Schmeicheleien und macht die Verstockung nur noch größer! Und endlich habe ich auseinandergesetzt, daß alle Milderungen, die sie vorbringen, keinen anderen Zweck haben, als die reine Lehre zu verhüllen, zu verdunkeln und zu verderben, ihre gottlosen Taten aber hinter falschen Farben zu verbergen!

24. Смысл сказанного сводится к тому, что если паписты хотят сделать Бога совершителем этой лживой, придуманной ими исповеди, то их ложь вскоре будет отвергнута - так же, как я показал их фальсификации в отношении текстов, на которые они ссылаются. Ибо обнаруживается, что это - закон, изобретённый людьми, и я говорю, что это - деспотический закон и что, устанавливая его, люди наносят тяжкое оскорбление Богу. Ведь Он, связывая совесть своим Словом, хотел, чтобы она была свободна от человеческого ига и господства. Более того, когда ради получения прощения людям навязывают вещи, в отношении которых Бог оставил их свободными, то это нетерпимое кощунство. Ибо нет ничего более присущего Богу, чем прощение грехов, и на этом зиждется наше спасение. Я также показал, что эта тирания возникла во времена, когда мир был погружён в самое дикое варварство. Кроме того, я доказал, что закон этот смертоносен, как чума, ибо если бедные грешники поражены страхом Божьим, то это толкает их к отчаянию. А если они усыплены услаждающими слух, но пустыми утешениями, то впадают в ещё большее отупение. Наконец, я обнаружил, что, какие бы оговорки и уточнения ни приводили паписты, всё у них направлено к тому, чтобы скрыть, затемнить и извратить чистое учение и одновременно спрятать своё нечестие под ложными разукрашенными покровами.

 

25. | Tertium locum satisfactioni in poenitentia assignant [Lib. 4. Sent. Dist. 16.c c. 4.]1, de qua quicquid blaterant, uno verbo subverti potest. Dicunt non sufficere poenitenti a praeteritis malis abstinere, et mores in melius commutare, nisi de iis quae facta sunt satisfaciat Deod [c. non sufficit, de poeniten.e 2]. Esse autem multa adminiculaf, quibus peccata redimamus: lachrymas, ieiunia, oblationes, gcharitatis officia. Iis Dominum propitiandum, iis debita iustitiae Dei persolvenda, iis compensanda delicta, iis veniam emerendam [c. med. eadem disti.]3; quanvis enimh largitate misericordiae culpam remiserit, poenam tamen retinere disciplina iustitiae; hanc esse poenam quae satisfactionibus 114 redimenda sit [C. nullus; eadem dist.]1. || In hanc tamen summam recidunt omnia, nos quidem a Dei clementia delictorum veniam impetrare, sed intercedente merito operum, quibus peccatorum noxa compensetur, quo debita iustitiae Dei satisfactio persolvatur. || Talibus mendaciis oppono gratuitam peccatorum remissionem, qua nihil in Scriptura clarius praedicatur [Iesa. 52. a. 3; Rom. 5. b. 8a; Colos. 2. c. 142 b; Tit. 3. b. 5c]. Primum, quid est remissio nisi merae liberalitatis donum? Non enim remittere dicitur creditor, qui antapocha testatur sibi numeratam pecuniam: sed qui nulla solutione ultro sua beneficentia nomen expungit. Cur deinde gratis additur, nisi ad tollendam omnem satisfactionis opinionem? Qua igitur confidentia suas satisfactiones adhuc erigunt, quae tam valido fulmine prosternuntur? || Quid autem? quum Dominus per Iesaiam clamat, Ego sum, ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me [Iesa. 43. d. 25]: et peccatorum tuorum non ero memor: annon aperte denuntiat, causam et fundamentum remittendi a sola sua bonitate se petere? || Praeterea quum Scriptura universa testimonium Christo deferat, quod per nomen eius sit accipienda peccatorum remissio [Act. 10. g. 43], nonne alia omnia nomina excludit? Quomodo igitur per satisfactionum nomen accipi docent? Neque vero hoc se dare satisfactionibus negentd, etiam si ipsaee intercedant quasi subsidiaf. Nam quod Scriptura ait Per nomen Christi, intelligit nihil nos affere, nihil nostrum praetendere, sed sola Christi commendatione niti; quemadmodum Paulus asserensg, quod Deus erat mundum sibi in Christoh reconcilians, non imputans propter ipsum hominibus delicta [2. Cor. 5. d. 19], || modum rationemque mox subiicit, quia pro nobis factus est peccatum qui peccati expers erat.

25. Ils donnent à la satisfaction le troisieme lieu en penitence, de laquelle tout ce qu’ils babillent se peut par un mot renverser. Ils disent qu’il ne suffit point au penitent de s’abstenir des maux passez, et d’amender en mieux sa vie, s’il ne satisfait à Dieu de ce qu’il a commis. Or ils mettent beaucoup de moyens pour racheter les pechez: c’est assavoir, les larmes, jusnes, oblations, aumosnes, et autres œuvres de charité. Par lesquels ils disent que nous devons appaiser Dieu, payer ce qui est deu à sa justice, recompenser nos fautes, et acquerir pardon.22 Car combien que nostre Seigneur par la liberalité de sa misericorde nous ait remis la coulpe, toutesfois que par la discipline de sa justice il retient la peine, laquelle il faut racheter par satisfaction. Neantmoins tout revient à ceste somme, que par la clemence de Dieu nous obtenons pardon de nos pechez: mais que cela se fait moyennant le merite de nos œuvres, lesquelles sont pour recompense des fautes commises: afin que la justice de Dieu soit satisfaite. A tels mensonges j’oppose la remission des pechez gratuite, laquelle est si clairement exposée en l’Escriture que rien plus. Premierement qu’est-ce que Remission, sinon un don de pure liberalité? Car un crediteur n’est pas dit remettre, qui par sa quittance confesse le payement luy avoir esté fait: mais celuy qui sans rien recevoir, liberalement et franchement quitte la dette. Pourquoy davantage est-il adjousté Gratuitement en l’Escriture, sinon pour oster toute fantasie de satisfaction? De quelle hardiesse donc dressent-ils encores leurs satisfactions, lesquelles sont si puissamment foudroyées? Et quoy? quand le Seigneur crie par Isaie: Ce suis-je, ce suis-je, qui efface tes iniquitez pour l’amour de moy, et ne me souvien-dray plus de tes pechez (Is. 43:25): ne denonce-il pas ouvertement, que la cause et fondement de ceste remission vient de la seule bonté: Outreplus, puis que toute l’Escriture porte tes-moignage à Jesus Christ, qu’il faut par son nom recevoir remission des pechez (Rom. 5:8; Col. 2:14; Tite 3:5; Is. 52:3; Act. 10:43): n’exclud-elle pas tous autres noms? Comment donc enseignent-ils de la recevoir par le nom des satisfactions? Et ne faut pas qu’ils disent que combien que les satisfactions en soyent moyens, neantmoins ce n’est pas en leur nom, mais au nom de Jesus Christ. Car en ce que l’Escriture dit, Par le nom de Christ: elle entend que nous n’y apportons rien, et n’y pretendons rien du nostre, mais que nous y venons pour l’amour d’un seul Christ: comme sainct Paul, en affermant que Dieu se reconcilioit le monde en son Fils, pour l’amour de luy n’imputant point les pechez aux hommes, adjouste incontinent la façon: c’est que celuy qui n’a point cognu que c’est de peché, a esté fait peché pour nous (2 Cor. 5:19, 21).

25. Of satisfaction, to which the Sophists assign the third place in repentance. Errors and falsehoods. These views opposed by the terms,—1. Forgiveness. 2. Free forgiveness. 3. God destroying iniquities. 4. By and on account of Christ. No need of our satisfaction.

In repentance they assign the third place to satisfaction, all their absurd talk as to which can be refuted in one word. They say,4 that it is not sufficient for the penitent to abstain from past sins, and change his conduct for the better, unless he satisfy God for what he has done; and that there are many helps by which we may redeem sins, such as tears, fastings oblations,5 and offices of charity; that by them the Lord is to be propitiated; by them the 556debts due to divine justice are to be paid; by them our faults are to be compensated; by them pardon is to be deserved: for though in the riches of his mercy he has forgiven the guilt, he yet, as a just discipline, retains the penalty, and that this penalty must be bought off by satisfaction. The sum of the whole comes to this: that we indeed obtain pardon of our sins from the mercy of God, but still by the intervention of the merit of works, by which the evil of our sins is compensated, and due satisfaction made to divine justice. To such false views I oppose the free forgiveness of sins, one of the doctrines most clearly taught in Scripture.1 First, what is forgiveness but a gift of mere liberality? A creditor is not said to forgive when he declares by granting a discharge, that the money has been paid to him; but when, without any payment, through voluntary kindness, he expunges the debt. And why is the term gratis (free) afterwards added, but to take away all idea of satisfaction? With what confidence, then, do they still set up their satisfactions, which are thus struck down as with a thunderbolt? What? When the Lord proclaims by Isaiah, “I, even I, am he that blotteth out thy transgressions for mine own sake, and will not remember thy sins,” does he not plainly declare, that the cause and foundation of forgiveness is to be sought from his goodness alone? Besides, when the whole of Scripture bears this testimony to Christ, that through his name the forgiveness of sins is to be obtained (Acts 10:43), does it not plainly exclude all other names? How then do they teach that it is obtained by the name of satisfaction? Let them not deny that they attribute this to satisfactions, though they bring them in as subsidiary aids.2 For when Scripture says, by the name of Christ, it means, that we are to bring nothing, pretend nothing of our own, but lean entirely on the recommendation of Christ. Thus Paul, after declaring that “God was in Christ reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them,” immediately adds the reason and the method, “For he has made him to be sin for us who knew no sin,” (2 Cor. 5:19, 20).

25. De derde plaats in de boetedoening kennen zij toe1 aan de voldoening, en wat ze daarover wauwelen, kan met één woord weerlegd worden. Zij zeggen, dat het voor iemand, die boete doet niet voldoende is zich te onthouden van de vorige zonden en zijn leven te beteren, tenzij hij voor de bedreven zonden God voldoening schenkt. En dat er veel hulpmiddelen zijn, waarmee we de zonden kunnen afkopen: tranen, vasten, offers en werken der liefde. Dat men daarmee de Here gunstig stemmen, de schulden van Gods gerechtigheid betalen, de zonden goedmaken en de vergiffenis verdienen moet. Want dat Hij, ofschoon Hij door de mildheid zijner barmhartigheid de schuld vergeven heeft, toch de straf houdt door de tuchtoefening zijner rechtvaardigheid, en dat deze straf het is, die door genoegdoeningen moet afgekocht worden. Toch komt dit alles in hoofdzaak hierop neer, dat wij wel van Gods zachtmoedigheid vergiffenis van zonden ontvangen, maar door tussenkomst van de verdienste der werken, waardoor de schuld der zonden vergoed en de aan Gods rechtvaardigheid verschuldigde genoegdoening betaald wordt. Tegenover zulke leugens stel ik de onverdiende vergeving der zonden, die zo duidelijk als iets in de Schrift verkondigd wordt (Jes. 52:3; Rom.5:8; Col.2:13 e.v.; Tit.3:5) In de eerste plaats, wat is vergeving anders dan een gave van louter milddadigheid? Want men zegt niet, dat een schuldeiser kwijtscheldt, die door een kwitantie betuigt, dat het geld hem toegeteld is, maar een, die zonder betaling, uit eigen beweging, door zijn weldadigheid de naam van de schuldenaar schrapt. Waarom verder wordt er bij gevoegd "om niet" anders dan om elke gedachte aan voldoening weg te nemen ? Met welk een brutaliteit richten zij dus nog hun voldoeningen op, die door een zo krachtige bliksemstraal ternedergeworpen worden ? Wat ? Wanneer de Here door Jesaja (Jes. 43:25) uitroept: "Ik ben het, Ik ben het, die uw overtredingen uitdelg om Mijnentwil, en ik zal uwer zonden niet gedenken", verkondigt Hij daarmede niet duidelijk, dat Hij de oorzaak en het fundament der vergeving alleen aan zijn goedheid ontleent? Bovendien, wanneer de gehele Schrift Christus getuigenis geeft, dat de vergeving der zonden door zijn naam moet ontvangen worden (Hand. 10:43) sluit zij dan niet alle andere namen uit ? Hoe leren ze dan, dat die op grond van de voldoeningen verkregen wordt ? En laat hen niet ontkennen, dat zij dit aan de voldoeningen toeschrijven, ook indien die als hulpmiddelen tussenbeide komen. Want als de Schrift zegt: "door de naam van Christus", dan verstaat zij daaronder, dat wij niets aanbrengen, dat wij niets, dat van ons is, voorwenden, maar alleen steunen op Christus' verdienste. Evenals Paulus (2 Cor. 5:19) wanneer hij zegt, dat God de wereld met zich in Christus verzoenende was, om Zijnentwil de mensen hun zonden niet toerekenende, daaraan terstond de wij ze en de reden toevoegt, namelijk omdat Hij voor ons zonde geworden is, die zonder zonde was.

25. Vierter Abschnitt: Von der Genugtuung. 1. Abteilung Ist menschliche Genugtuung erforderlich? Allgemeine Darstellung und Widerlegung der römischen Lehre

Den dritten Platz nimmt bei der Buße nach römischer Lehre die Genugtuung (satisfactio) ein (Sentenzen IV,16,4). Das Geschwätz, das sie nun hiervon machen, läßt sich mit einem Wort widerlegen.

Man sagt: es genügt nicht, daß ein Mensch, der Buße tut, von seinen vergangenen bösen Werken absteht und sein Leben bessert, nein, er muß auch für das, was er bereits getan hat, Gott Genugtuung leisten! (Decretum Gratiani, II,33,3,1,63). Es gibt nun nach der römischen Lehre vielerlei Mittel, durch die wir uns von unseren Sünden loskaufen können: Tränen, Fasten, Opfer und Werke der Liebe. Mit diesen Werken sollen wir den Herrn versöhnen, der Gerechtigkeit Gottes Genüge tun, unsere Sünde gutmachen und die Vergebung verdienen (Decretum Gratiani, II,33,3,1,76). Denn Gott hat uns, so erklärt man, zwar durch seine große Barmherzigkeit unsere Schuld vergeben; aber die Strafe bleibt durch die Zuchtübung seiner Gerechtigkeit bestehen; und das ist die Strafe, von der wir uns durch unsere genugtuenden Werke loskaufen müssen (Decretum Gratiani, II,33,3,1,42). Alles läßt sich dahin zusammenfassen: wir empfangen zwar aus Gottes Freundlichkeit die Vergebung für unsere Übeltaten, aber doch so, daß dabei das Verdienst der Werke dazwischentritt; mit diesen Werken wird die Strafe für die Sünden abgetragen, damit der Gerechtigkeit Gottes die schuldige Genugtuung geschehe.

Dergleichen Lügen stelle ich die Vergebung der Sünden aus lauter Gnade entgegen; denn nichts ist in der Schrift so deutlich verkündigt wie diese! (Jes. 52,3; Röm. 5,8; Röm. 3,24; Kol. 2,13f.; Tit. 3,5). Zunächst: Was ist Vergebung anders als ein Geschenk aus reiner Güte? Wenn nämlich ein Gläubiger mit einer Quittung bescheinigt, daß er sein Geld bekommen hat, dann sagt man nicht, er habe die Schuld erlassen; davon redet man nur, wenn er ohne jede Zahlung freiwillig aus Wohltätigkeit die Schuld ausstreicht! Und alsdann: weshalb wird denn hinzugesetzt: „Aus Gnaden“? Doch nur, damit jeder Gedanke an Genugtuung verschwinde! Aus was für einer Kühnheit heraus richtet man denn seine genugtuenden Werke noch auf, die von einem so gewaltigen Blitzschlag zu Boden geworfen werden? Wieso? Der Herr ruft durch Jesaja aus: „Ich, Ich tilge deine Übertretungen um meinetwillen und gedenke deiner Sünden nicht!“ (Jes. 43,25). Verkündet er damit nicht offen, daß er die Ursache und das Fundament zur Vergebung einzig und allein aus seiner Güte hernimmt? Und weiter: die ganze Schrift gibt Christus das Zeugnis, daß „durch seinen Namen alle ... Vergebung der Sünden empfangen sollen“ (Apg. 10,43). Schließt sie damit nicht alle sonstigen „Namen“ aus? Wie kann man dann aber lehren, daß die Vergebung im „Namen“ der genugtuenden Werke empfangen werde? Die Römischen können aber nicht leugnen, daß sie das den genugtuenden Werken zuschreiben, selbst wenn diese gewissermaßen bloß als Hilfen eintreten! Denn wenn die Schrift sagt: „Durch den Namen Christi“ - dann versteht sie darunter, daß wir nichts bringen, daß wir nichts von dem Unsrigen vorwenden, sondern daß wir uns einzig und allein auf Christi Vermittlung stützen! So lehrt Paulus: „Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu ...“ (2. Kor. 5,19); und dann setzt er alsbald die Art und Weise und die Ursache hinzu: „Denn er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht!“ (2. Kor. 5,21).

25. На третье место в покаянии они ставят удовлетворение за грехи. Всё, что они болтают о нём, можно опровергнуть одним словом. Они говорят, что кающемуся недостаточно воздерживаться от прежних злых дел и исправить свою жизнь - он ещё должен принести Богу удовлетворение за то, что совершил. Они установили немало способов искупления грехов - плач, пост, пожертвования, милостыню и другие дела милосердия. Этими делами, говорят они, мы должны умиротворить Бога, заплатить то, что должны за его справедливость, дать возмещение за наши грехи и заслужить прощение. Ибо, хотя Господь милостью и щедротами простил нашу вину, Он - согласно правилу своего правосудия - оставляет положенное нам наказание, от которого мы должны откупиться, дав некое удовлетворение. Всё сводится к тому, что прощение грехов мы получаем Божьей милостью, однако это осуществляется через заслуги, состоящие в наших добрых делах. Они служат возмещением за грехи, дабы Божья справедливость получила удовлетворение.

Этой лжи я противопоставляю прощение грехов, дающееся даром, о котором предельно ясно сказано в Писании (Ис 52:3; Рим 5:8-9; Кол 2:13-14; Тит 3:5). Во-первых, что такое прощение, если не дар чистой шедрости? Ведь не говорят, что кредитор простил долг, когда распиской он подтверждает уплаченное ему, а говорят тогда, когда, не получив ничего, он щедро, с открытым сердцем отказывается от уплаты. Для чего в Писании даётся уточнение «даром», как не для того, чтобы устранить всякие фантазии насчёт удовлетворения? И им ещё хватает дерзости говорить о своих удовлетворениях, которые давно сокрушены, словно молнией, Разве не так? Когда Господь восклицает устами Исайи: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого, и грехов твоих не помяну» (Ис 43:25), - разве не объявляет Он во всеуслышание, что причина и основание прощения целиком коренятся в его доброте? Более того, поскольку всё Писание несёт в себе свидетельство об Иисусе Христе и о том, что именем его получают прощение грехов (Деян 10:43), то не исключает ли оно тем самым все прочие имена? Как же они обозначают прощение словом «удовлетворение»?

И напрасно они твердят, что удовлетворение - лишь средство и прощение исходит не от него, а от Иисуса Христа. Ибо, когда в Писании говорится «именем Иисуса Христа», то имеется в виду, что мы не добавляем к нему ничего и не претендуем ни на что от себя, но что прибегаем к нему ради одного лишь Иисуса Христа. Поэтому св. Павел, сказав, что Бог примирил с Собою мир в Сыне своём, не вменяя ради Него людям грехов их (2 Кор 5:19), тотчас добавляет, что не знавшего греха Он сделал жертвою за грех ради нас.

 

26. | Verumi qua sunt perversitate, et peccatorum remissionem, et reconciliationem fieri semel dicuntk, quum in gratiam Dei per Christum in Baptismo recipimur: post baptismum, resurgendum esse per satisfactiones; sanguinem Christi nihil prodesse, nisi quatenus per claves Ecclesiae dispensatur. || Nec de re dubia loquor,l quum suam impuritatem clarissimis scriptis 115 prodiderinta: nec unus aut alter, sed universi scholasticib. Nam ipsorum magister, postquam Christum in ligno poenam peccatorum solvisse, iuxta Petri doctrinam [1. Pet. 2. d. 24]c, confessus est: subiuncta illico exceptione sententiam illam corrigit, quod in Baptismo omnes peccatorum poenae temporales relaxantur: sed post baptismum, poenitentiae beneficio minorantur: ut ita simul cooperetur crux Christi et nostra poenitentia [Lib. 3. Sent. dist. 19d]1. || Sed longe aliter Iohannes, Siquis peccaverit, ait, habemus advocatum apud Patrem, Iesum Christum: et ipse est propitiatio pro peccatis nostris. eScribo vobis filioli: quia remittuntur vobisf peccata propter nomen eius [1. Iohan. 2. a. 2g et b. 12]. Certe fidelibus loquitur, quibus dum Christum proponit peccatorum propitiationem, non aliam esse satisfactionem ostendit qua offensus Deus propitiari placarive possit. Non dicit, Semel vobis per Christum reconciliatus est Deus, nunc vobis aliash rationes quaerite: sed perpetuum facit advocatum, qui sua intercessione in Patris gratiam nos semper restituat: perpetuam propitiationem, qua peccata expienturi. Est enim illud perpetuo verum, quod alterk Iohannes dicebat, Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi [Iohan. 1. e. 36]2. Tollit (inquam) ipse, non alius; hoc est, quando ipse solus est Agnus Dei, solus quoque oblatio estl pro peccatis, solus expiatio, solus satisfactio. || Nam quum ius et potestas ignoscendi proprie competat in Patrem, ubi a Filio distinguitur, ut iam visum estm 3: in altero gradu Christus hic locaturn, quod poenam nobis debitam in se transferens, reatum nostrumo deleverit coram Dei iudicio. Unde sequitur, non aliter nos fore participes expiationis a Christo peractae, nisi apud eum resideat honor ille quem sibi rapiunt qui Deum placare tentant suis compensationibus.

26. Icy selon leur perversité ils repliquent, que la reconciliation et remission est bien une fois faite, quand nous sommes par Christ receus en grace au Baptesme: mais que si apres le Baptesme nous recheons, il nous faut relever par satisfactions: et qu’en cela le sang de Christ ne nous profite de rien, sinon d’autant qu’il nous est administré par les clefs de l’Eglise. Je ne parle point d’une chose ambigue, veu qu’ils declairent apertement leur impieté en cest endroit (1 Pierre 2:24):23 et non seulement un ou deux d’entre eux, mais toutes leurs escoles. Car leur Maistre apres avoir confessé, selon le dire de sainct Pierre, que Christ a payé en la croix la dette de nos pechez: par une exception incontinent corrige ceste sentence, assavoir, qu’au Baptesme toutes les peines temporelles des pechez nous sont relaschées, mais apres le Baptesme sont diminuées par le moyen de penitence: tellement qu’à ce faire, la croix de Christ et nostre Penitence cooperent ensemble. Mais sainct Jean parle bien autrement: Si quelcun, dit-il, a peché, nous avons un Advocat envers le Pere, Jesus Christ: et iceluy est propiciation pour nos pechez. Item, Je vous escry, petis enfans, pource que par son Nom vous sont remis les pechez (1 Jean 2:1, 2, 12). Certes il parle aux fideles: ausquels quand il propose Jesus Christ pour propiciation des pechez, il monstre qu’il n’y a autre satisfaction par laquelle l’offense à l’encontre de Dieu puisse estre appaisée. Il ne dit pas, Dieu vous a esté une fois reconcilié par Christ, maintenant cherchez d’autres moyens de vous reconcilier: mais il le fait perpetuel Advocat, lequel par son intercession nous remet tousjours en la grace du Pere: et une perpetuelle propiciation, par laquelle les pechez sont continuellement purgez. Car ce que disoit sainct Jean Baptiste est vray pour tousjours, Voicy l’Agneau de Dieu, voicy celuy qui oste les pechez du monde (Jean 1:29): c’est luy, dy-je, qui les oste, non autre: c’est à dire, puis qu’il est l’Agneau de Dieu, il est aussi seul oblation pour les pechez, purgation et satisfaction. Car tout ainsi que le droit et authorité de pardonner les pechez est proprement attribuée au Pere, Jesus Christ est mis au second degré comme moyen, d’autant qu’il a receu sur soy la peine qui nous estoit deue, pour effacer la memoire de nos offenses devant Dieu. Dont il s’ensuyt que nous ne pouvons estre participans de la purgation par luy faite, si nous ne luy laissons entierement l’honneur que luy ravissent ceux qui tendent d’appaiser Dieu par leurs recompenses.

26. Objection, confining the grace and efficacy of Christ within narrow limits. Answers by both John the Evangelist and John the Baptist. Consequence of these answers.

But with their usual perverseness, they maintain that both the forgiveness of sins and reconciliation take place at once when we are received into the favor of God through Christ in baptism; that in lapses after baptism we must rise again by means of satisfactions; that the blood of Christ is of no avail unless in so far as it is dispensed by the keys of the Church. I speak not of a matter as to which there can be any doubt; for this impious dogma is declared in the plainest terms, in the writings not of one or two, but of the whole Schoolmen. Their master (Sent. Lib. 3, Dist. 9), after acknowledging, 557according to the doctrine of Peter, that Christ “bare our sins in his own body on the tree,” (1 Pet. 2:24), immediately modifies the doctrine by introducing the exception, that in baptism all the temporal penalties of sin are relaxed; but that after baptism they are lessened by means of repentance, the cross of Christ and our repentance thus co-operating together. St. John speaks very differently, “If any man sin, we have an advocate with the Father, Jesus Christ the righteous; and he is the propitiation for our sins.” “I write unto you, little children, because your sins are forgiven you for his name’s sake,” (1 John 2:1, 2, 12). He certainly is addressing believers, and while setting forth Christ as the propitiation for sins, shows them that there is no other satisfaction by which an offended God can be propitiated or appeased. He says not:God was once reconciled to you by Christ; now, seek other methods; but he makes him a perpetual advocate, who always, by his intercession, reinstates us in his Fathered favour—a perpetual propitiation by which sins are expiated. For what was said by another John will ever hold true, “Behold the Lamb of God, which taketh away the sins of the world,” (John 1:29). He, I say, took them away, and no other; that is, since he alone is the Lamb of God, he alone is the offering for our sins; he alone is expiation; he alone is satisfaction. For though the right and power of pardoning properly belongs to the Father, when he is distinguished from the Son, as has already been seen, Christ is here exhibited in another view, as transferring to himself the punishment due to us, and wiping away our guilt in the sight of God. Whence it follows that we could not be partakers of the expiation accomplished by Christ, were he not possessed of that honor of which those who try to appease God by their compensations seek to rob him.

26. Maar, verkeerd als ze zijn, zeggen zij, dat de vergeving der zonden en de verzoening eenmaal geschieden, wanneer wij door Christus in de doop in de genade Gods worden aangenomen; dat men na de doop weer moet opstaan door de voldoeningen; dat het bloed van Christus geen voordeel brengt, dan voorzover het door de sleutelen der kerk wordt uitgedeeld. En ik spreek niet over een twijfelachtige zaak, daar ze hun onzuiverheid in de duidelijkste geschriften hebben bekend gemaakt; en niet een of twee, maar alle Scholastieken te zamen. Want nadat hun meester1 beleden heeft, dat Christus aan het hout de straf der zonden betaald heeft, verbetert hij die uitspraak door er terstond deze uitzondering bij te voegen, dat in de doop alle tijdelijke straffen der zonden vergeven worden, maar dat die na de doop door de weldaad der boetedoening verminderd worden: zodat op die wijze het kruis van Christus en onze boetedoening saamwerken. Maar geheel anders zegt Johannes: "Indien iemand gezondigd heeft, wij hebben een Voorspraak bij de Vader, Jezus Christus, en Hij is een verzoening voor onze zonden" (1 Joh. 2:1) "Ik schrijf u, kinderkens, want de zonden worden u vergeven om zijns naams wil" (1 Joh. 2:12) Voorzeker, hij spreekt tot de gelovigen, en terwijl hij hun Christus voorstelt als een verzoening der zonden, toont hij aan, dat er geen andere voldoening is, waardoor de gekwetste God kan gunstig gestemd of verzoend worden. Hij zegt niet: eenmaal is God door Christus met u verzoend, nu moet gij andere middelen zoeken; maar hij maakt Hem tot een eeuwige Voorspraak, die door zijn tussenkomst ons steeds in de genade des Vaders herstelt, tot een eeuwige verzoening, waardoor onze zonden verzoend worden. Want dit is eeuwig waar, wat de andere Johannes zeide: zie het Lam Gods, dat de zonden der wereld wegneemt (Joh. 1:29) Hij, zeg ik, neemt ze weg, niet een ander; dat is, daar Hij alleen het Lam Gods is, is ook Hij alleen de voldoening. Want daar het recht en de macht om te vergeven eigenlijk aan de Vader toekomt, wanneer Hij van de Zoon wordt onderscheiden, zoals we reeds zagen, wordt Christus hier in een andere graad geplaatst, namelijk dat Hij door de straf, die ons toekwam, op zich te laden, onze schuld voor Gods oordeel teniet gedaan heeft. En daaruit volgt, dat wij niet anders deelgenoten zullen zijn aan de door Christus volbrachte verzoening, dan wanneer hij Hem de eer berust, welke zij, die God trachten te verzoenen door hun vergeldingen, voor zich roven.

26. 419Christus hat volle Genugtuung geleistet!

Die Papisten behaupten nun aber in ihrer Verkehrtheit, die Vergebung der Sünden und die Versöhnung geschähen einmal, nämlich wenn wir in der Taufe durch Christus bei Gott in Gnaden angenommen würden, nach der Taufe aber müßten wir uns durch genugtuende Werke wieder erheben, und das Blut Christi nutze uns nichts, sofern es nicht durch die Schlüssel(gewalt) der Kirche ausgespendet würde. Dabei rede ich nicht von einer zweifelhaften Sache; denn sie haben ihre Unreinigkeit in ganz klaren Schriften an den Tag gebracht, und zwar nicht der eine oder andere, sondern sämtliche Scholastiker! Ihr Meister bekennt allerdings zunächst auf Grund der Lehre des Petrus (1. Petr. 2,24), daß Christus an dem „Holze“ die Strafe für unsere Sünden getragen hat; aber dann ändert er gleich jene Aussage, indem er die Einschränkung hinzusetzt: in der Taufe werden alle zeitlichen Sündenstrafen erlassen, aber nach der Taufe werden sie durch das Mittel der Buße gemindert, so daß also das Kreuz Christi und unsere Buße gleichermaßen zusammenwirken! (Sentenzen III,19,4). Aber Johannes redet ganz anders: „Und ob jemand sündigt, so haben wir einen Fürsprecher bei dem Vater, Jesum Christum ... und derselbe ist die Versöhnung für unsere Sünden ... Liebe Kindlein, ich schreibe euch; denn die Sünden sind euch vergeben durch seinen Namen ...“ (1. Joh. 2,1f.12). Er spricht da sicherlich zu Gläubigen: wenn er nun denen Christus als die Versöhnung für die Sünden vor Augen stellt, so zeigt er damit, daß es keine andere Genugtuung gibt, durch welche Gott, der erzürnt ist, gnädig gemacht und versöhnt werden könnte. Er sagt nicht etwa: Einmal ist euch Gott durch Christus gnädig gemacht worden - jetzt müßt ihr euch andere Mittel suchen; nein, er erklärt Christus für den ewigen Fürsprecher, der uns stets durch sein Eintreten bei dem Vater zu Gnaden bringt, er kennt ihn als die stete Versöhnung, in der unsere Sünden getilgt werden. Es bleibt ständig wahr, was der andere Johannes (der Täufer) einst sagte: „Siehe, das ist Gottes Lamm, welches der Welt Sünde träg’”(Joh. 1,29). Ich sage: dieses Lamm trägt die Sünden selbst, kein anderer! Und das heißt: da er selber das Lamm Gottes ist, so ist er allein auch das Opfer für unsere Sünden, er allein die Sühne, er allein die Genugtuung! Das Recht und die Vollmacht zur Vergebung kommt im eigentlichen Sinne dem Vater zu, wo er vom Sohne unterschieden wird - wie wir das bereits sahen. So steht hier Christus an zweiter Stelle, weil er die von uns verwirkte Strafe auf sich genommen und damit unsere Schuld vor Gottes Gericht getilgt hat. Daraus folgt, wir haben nur dann Anteil an der Versöhnung, „so durch Christus geschehen ist“ (Anklang an Röm. 3,24), wenn bei ihm die Ehre liegt, welche ihm die Menschen rauben, die Gott mit ihren eigenen genugtuenden Werken zu versöhnen trachten!

26. Здесь, упорствуя в своих заблуждениях, паписты возражают, что примирение и прощение - это благо, дающееся однажды, когда Христос принимает нас в свою благодать в крещении. Но если после крещения мы падаем, то должны подняться с помощью удовлетворения; при этом кровь Христа принесёт пользу, только если будет нам дана (administre) посредством ключей Церкви. Мне не приходится говорить о некоей двусмысленной вещи, поскольку здесь они сами полностью обнаруживают своё нечестие и не [так, чтобы] нечестие лишь некоторых из своей среды, а всех их школ. Ибо их «Мастер», признав, что, по слову св. Петра, Христос заплатил за наши грехи на кресте (1 Пет 2:24), тут же вводит исключение и поправляет апостола: якобы в крещении с нас сняты прежние наказания за грехи, но после крещения наказания смягчаются в результате покаяния, так что крест Христов и наше покаяние действуют совместно.

Но св. Иоанн говорит совершенно иное: «Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника; Он есть умилостивление за грехи наши». И далее: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его» (1 Ин 2:1-2,12). Он. разумеется, обращается к верующим. Показывая им Иисуса Христа как умилостивление за грехи, он убеждает их, что нет иного удовлетворения, которым можно было бы примириться с Богом после нанесённых Ему оскорблений. Он не говорит: Бог однажды примирил вас с Собою во Христе, а теперь ищите других способов примирения. Нет, он показывает Христа как вечного Ходатая, который своим заступничеством постоянно возвращает нас в милость Отца, и как постоянное умилостивление, которым непрерывно очищаются наши грехи. Сказанное св. Иоанном Крестителем истинно вовеки: «Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин 1:29). Это Он, говорю я, и никто другой. То есть, будучи Агнцем Божьим, Он есть единственная жертва за грехи, единственное очищение и удовлетворение.

Поскольку право и власть прощать грехи принадлежат Отцу, Иисус Христос поставлен на второе место - как средство: Он принял на Себя наказание, которое полагалось нам, дабы изгладить из памяти оскорбления и обиды, нанесённые нами Богу. Отсюда следует, что мы не можем быть причастниками совершённого Им очищения, если не будем целиком воздавать Ему ту честь, которую похищают те, кто пытается умилостивить Бога своими удовлетворениями и воздаяниями.

 

27. | Acp duo hic perpendere convenit: ut integer et illibatus suus honor Christo servetur: ut conscientiae de peccati venia 116 securae, pacem apud Deum habeant. Iesaias aita, Patrem posuisse in Filium nostras omnium iniquitates, ut livore eius sanemurb [Iesa. 53. a. 4, et b. 6]. Quod aliis verbis repetens Petrus ait, Christum pertulisse in corpore suo peccata nostra super lignum [1. Pet. 2. d. 24]. Paulus scribit damnatum esse peccatum in eius carne, quum pro nobis peccatum factus est [Rom. 8. a. 3; Galat. 3. b. 13]: hoc est vim et maledictionem peccati in eius carne interemptam, quum in hostiam datus est, in quam tota peccatorum nostrorum moles, cum sua maledictione et execratione, cum horrendoc iudicio Dei, et mortis damnatione, reiiceretur. || Hic nequaquam audiuntur nugamenta illa: quod post initialem purgationemd, passionis Christi efficaciam non aliter nostrum unusquisque sentiat quam pro satisfactoriae poenitentiae modo1: sed ad unicam Christi satisfactionem, quoties lapsi fuerimus, revocamur. Nunc tibi pestilentes eorum naenias propone. Gratiam Dei in prima peccatorum remissione solam operari: si postea ceciderimus, ad secundam veniam impetrandam opera nostra cooperari2. || Haec si locum habeant, anne quae Christo superius sunt attributa, illi salva manent? || Immane quantum haec differunt, iniquitates nostras positas esse in Christo ut in ipso expiarentur, et nostris operibus expiari: Christum esse propitiationem pro peccatis nostris, et Deum operibus propitiandum. Quod si de pacificanda conscientia agitur: quae isthaec erit pacificatio, si audiat peccata redimi satisfactionibus? quando tandem illi satisfactionis modus constare poterit? Ergo semper dubitabit an Deum habeat propitium, semper aestuabit, semper horrescet. Nam qui levibus satisfactiunculis acquiescunt, nimis contemptim iudicium Dei aestimant: et parum reputant quanta sit peccati gravitas: ut alibi dicemuse 3. Et ut ipsis concedamusf, peccata aliquot iusta satisfactione redimere, quid tamen facientg ubi tot peccatis obruuntur, quorum satisfactionibus nec centum vitae, vel si totae in hoc sint, sufficere queant? || Adde quod loci omnes quibus asseritur peccatorum remissioh, non ad catechumenos pertinent, sed ad regenitos Dei filios, et qui in Ecclesiae sinu fuerunt diu nutriti. Legatio illa quam tam splendide extollit 117 Paulus, Obsecro vos Christi nomine, reconciliamini Deo [2. Cor. 5. d. 20]: non ad exteros dirigitur, sed ad eos qui pridem regeniti fuerant. Atqui satisfactionibus valere iussisa, ad Christi crucem eos ablegat. Sic quum scribit Colossensibus Christum pacificasse per sanguinem crucis quae sunt in caelo vel in terra [Coloss. 1. b. 20], non restringit hoc ad momentum quo recipimur in Ecclesiam, sed ad totum cursum extendit. Quod facile ex contextu patet, ubi dicit fideles habere redemptionem per sanguinem Christi, nempe remissionem peccatorum1. Quanquam plures locos congerere supervacuum est qui subinde occurrunt.

27. Il y a icy deux choses à considerer. Premierement, que l’honneur qui appartient à Christ luy soit gardé en son entier: Secondement, que les consciences estant asseurées du pardon de leurs pechez, ayent repos avec Dieu. Isaie dit que le Pere a mis en son Fils les iniquitez de nous tous: afin que par sa playe nous fussions gueris (Is. 53:4–6). Ce que sainct Pierre repetant en autres mots, dit que Christ a soustenu en son corps sur le bois tous nos pechez (1 Pierre 2:24). Sainct Paul enseigne que le peché a esté condamné en sa chair, quand il a esté fait peché pour nous: c’est à dire, que toute la force et malediction de peché a esté occise en sa chair, quand il a esté donné pour nous en sacrifice, sur lequel tout le fardeau des pechez, avec sa malediction et execration, avec le jugement de Dieu et damnation de mort, fust jetté (Rom. 8:3; Gal. 3:13). Icy on n’oit point ces fables et mensonges, que depuis le Baptesme nul de nous n’est participant de la vertu de la mort de Christ, sinon entant qu’il satisfait par penitence de ses pechez. Mais l’Escriture nous rappelle, toutes fois et quantes que nous avons peché, à la satisfaction unique de Christ. Que donc leur maudite doctrine soit considerée: assavoir que la grace de Dieu besongne seule en la premiere remission: s’il nous advient apres de choir, que nos œuvres cooperent pour obtenir pardon. Si cela avoit lieu, comment pourroyent convenir à Christ les tesmoignages que nous avons recitez? Combien grande difference y a-il, de dire que nos iniquitez ayent esté mises en Christ, pour estre purgées en luy: et qu’elles soyent nettoyées par nos œuvres? Que Christ soit propiciation pour nos pechez: et qu’il faille appaiser Dieu par nos œuvres? Or s’il est question de donner repos à la conscience, quelle tranquillité luy sera-ce d’entendre qu’il faille racheter les pechez par satisfaction? Quand sera-ce qu’elle sera asseurée de l’accomplissement de sa satisfaction? Elle doutera donc tousjours si elle a Dieu propice, et sera en torment et horreur perpetuel. Car ceux qui se contentent de satisfactions legeres, mesprisent trop la justice de Dieu: et ne reputent pas assez combien est grieve la faute de peché, comme nous dirons en un autre passage. Et encores que nous leur accordions que quelques pechez se peussent racheter, toutesfois que feroyent ils estans chargez de tant, à la satisfaction desquels cent vies, à ne faire autre chose, ne pourroyent suffire? Il y a aussi un autre poinct: c’est que par tout où il est parlé de la pure gratuité de Dieu en pardonnant les pechez, le propos ne s’adresse point à ceux qui ne sont point encore baptizez, mais aux enfans de Dieu, lesquels ont esté regenerez et nourris long temps au sein de l’Eglise. Ceste ambassade que sainct Paul magnifie si hautement, disant, Je vous prie au nom de Dieu, reconciliez vous à Dieu (2 Cor. 5:20): n’est pas pour les estrangers, mais pour ceux qui desja long temps avoyent esté domestiques de l’Eglise. Cependant en mettant bas toute satisfaction, et leur commandant de s’en deporter, elle les renvoye à la croix de Christ. Pareillement ce qu’il escrit aux Colossiens, que Jesus Christ a pacifié par son sang ce qui estoit au ciel et en terre (Col. 1:20), ne se restreind pas à une minute de temps, quand nous sommes receus en l’Eglise: mais à tout le cours de la foy. Ce qui est mieux esclarci par la procedure du texte, où il dit que les fideles ont redemption par le sang de Christ: assavoir, remission de leurs pechez. Combien que c’est chose superflue d’amasser beaucoup de tesmoignages, lesquel s se rencontrent çà et là.

27. Two points violated by the fiction of satisfaction. First, the honor of Christ impaired. Secondly, the conscience cannot find peace. Objection, confining the forgiveness of sins to Catechumens, refuted.

Here it is necessary to keep two things in view: that the honor of Christ be preserved entire and unimpaired, and that the conscience, assured of the pardon of sin, may have peace with God. Isaiah says that the Farther “has laid on him the iniquity of us all;” that “with his stripes we are healed,” (Isa. 53:5, 6). Peter repeating the same thing, in other words says, that he “bare our sins in his own body on the tree,” (1 Pet. 2:24). Paul’s words are, “God sending his own Son in the likeness of sinful flesh, and for sin condemned sin in the flesh,” “being made a curse for us,” (Rom. 8:3; Gal. 3:13); in other words, the power and curse of sin was destroyed in his flesh when he was offered as a sacrifice, on which the whole weight of our sins was laid, with their curse and execration, with the fearful judgment of God, and condemnation to death. Here there is no mention of the vain dogma, that after the initial cleansing no man experiences the efficacy of Christ’s passion in any other way than by means of satisfying penance: we are directed to the satisfaction of Christ alone for every fall. Now call to mind their pestilential dogma: that the grace of God is effective only in the first 558forgiveness of sins; but if we afterwards fall, our works co-operate in obtaining the second pardon. If these things are so, do the properties above attributed to Christ remain entire? How immense the difference between the two propositions—that our iniquities were laid upon Christ, that in his own person he might expiate them, and that they are expiated by our works; that Christ is the propitiation for our sins, and that God is to be propitiated by works. Then, in regard to pacifying the conscience, what pacification will it be to be told that sins are redeemed by satisfactions? How will it be able to ascertain the measure of satisfaction? It will always doubt whether God is propitious; will always fluctuate, always tremble. Those who rest satisfied with petty satisfactions form too contemptible an estimate of the justice of God, and little consider the grievous heinousness of sin, as shall afterwards be shown. Even were we to grant that they can buy off some sins by due satisfaction, still what will they do while they are overwhelmed with so many sins that not even a hundred lives, though wholly devoted to the purpose, could suffice to satisfy for them? We may add, that all the passages in which the forgiveness of sins is declared refer not only to catechumens,1 but to the regenerate children of God; to those who have long been nursed in the bosom of the Church. That embassy which Paul so highly extols, “we pray you in Christ’s stead, be ye reconciled to God,” (2 Cor. 5:20), is not directed to strangers, but to those who had been regenerated long before. Setting satisfactions altogether aside, he directs us to the cross of Christ. Thus when he writes to the Colossians that Christ had “made peace through the blood of his cross,” “to reconcile all things unto himself,” he does not restrict it to the moment at which we are received into the Church but extends it to our whole course. This is plain from the context, where he says that in him “we have redemption by his blood, even the forgiveness of sins,” (Col. 1:14). It is needless to collect more passages, as they are ever occurring.

27. En hier moet men twee dingen overwegen, namelijk, dat Christus zijn eer gaaf en ongeschonden houde, en dat de consciëntiën, gerust omtrent de vergeving der zonde, vrede hebben bij God. Jesaja zegt (Jes. 53:4,6) dat de Vader ons aller ongerechtigheden gelegd heeft op de Zoon, opdat wij door zijn wonden genezen zouden worden. En Petrus, dit met andere woorden herhalend, zegt (1 Petr. 2:24) dat Christus in zijn lichaam onze zonden gedragen heeft op het hout. Paulus schrijft (Rom. 8:3) dat de zonden veroordeeld is in zijn vlees, toen Hij voor ons zonde geworden is : dat is, dat de kracht en de vloek der zonde in zijn vlees gedood is, toen Hij tot een slachtoffer gegeven is, opdat daarop de gehele zwaarte onzer zonden, met haar vervloeking en verfoeiing, met het vreselijk oordeel Gods, en de verdoemenis des doods geworpen zou worden. Hier hoort men geenszins van die beuzelarijen : dat na de beginzuivering niemand van ons de uitwerking van Christus' lijden bemerkt dan naar de mate van genoeg doende boete ; maar tot de enige voldoening van Christus worden wij, zo dikwijls als wij gevallen zijn, geroepen. Stel u nu hun verderfelijke dwaasheden voor. Namelijk dat de genade Gods alleen in de eerste vergeving der zonden werkt; dat, indien wij later in zonde vallen, onze werken medewerken tot het verkrijgen van de tweede vergeving. Indien dit plaats heeft, blijft dan wat boven aan Christus toegekend is, voor Hem ongeschonden? Welk een ontzaglijk verschil is hier tussen, dat onze ongerechtigheden op Christus gelegd zijn om in Hem verzoend te worden, en dat ze door onze werken verzoend worden ; dat Christus de verzoening is voor onze zonden, en dat God door de werken verzoend moet worden. Indien het gaat om het tot vrede brengen der consciëntie, wat zal dat voor een tot vrede brengen zijn, als ze hoort, dat de zonden vergeven worden door voldoening? Wanneer zal eindelijk de maat der voldoening voor haar vast kunnen staan ? Dus zal ze altijd twijfelen of ze overtuigd kan zijn, dat God haar genadig is, altijd zal ze vrezen, altijd huiveren. Want zij, die gerust zijn in kleine voldoeninkjes, taxeren Gods oordeel met te veel minachting en overwegen te weinig, hoe groot de zwaarte der zonde is, zoals wij elders zullen zeggen. En ook al gaven wij hun toe, dat enige zonden door een juiste genoegdoening verzoend worden, wat zullen zij dan nog doen, waar ze door zoveel zonden overstelpt worden, tot wier genoegdoening geen honderd levens, ook al werden die daaraan geheel besteed, voldoende zouden kunnen zijn? Daar komt bij, dat alle plaatsen, waar de vergeving der zonden verzekerd wordt, niet betrekking hebben op hen, die het eerste onderricht krijgen, maar op de wedergeboren kinderen Gods, en hen die lange tijd in de schoot der kerk gevoed zijn. Die boodschap, welke Paulus zo heerlijk uitspreekt (2 Cor. 5:20) " Ik bid u in de naam van Christus, laat u met God verzoenen", wordt niet gericht tot hen, die buiten zijn, maar tot hen, die al lang wedergeboren waren. En toch laat hij de voldoeningen varen en verwijst hen naar het kruis van Christus. Zo wanneer hij schrijft aan de Colossenzen (Col. 1:20) dat Christus door het bloed des kruises tot vrede gebracht heeft wat in de hemel of op aarde is, dan beperkt hij dit niet tot het ogenblik, waarop wij in de kerk opgenomen worden, maar strekt het uit tot de ganse loop. En dat blijkt gemakkelijk uit het tekstverband, waar hij zegt, dat de gelovigen verlossing hebben door het bloed van Christus, namelijk vergeving der zonden. Trouwens het is overbodig meerdere plaatsen bijeen te brengen, die dikwijls voorkomen.

27. Die römische Lehre nimmt Christus die Ehre und dem Gewissen jede Zuversicht

Hier sind nun zwei Erfordernisse zu erwägen: erstens muß Christus seine Ehre vollkommen und ungeschmälert behalten, zweitens muß das Gewissen der Vergebung der Sünden sicher sein und so Frieden mit Gott haben (vergleiche Kapitel 13).

Jesaja sagt uns, daß der Vater alle unsere Missetaten auf den Sohn gelegt hat, damit wir durch „seine Wunden heil“ würden (Jes. 53,4.6). Das wiederholt Petrus mit anderen Worten: „Christus hat unsere Sünden selbst hinaufgetragen an seinem Leibe auf das Holz ...“ (1. Petr. 2,24). Und Paulus schreibt, die Sünde sei an Christi Fleisch verdammt worden, als er für uns zur Sünde gemacht wurde (Röm. 8,3; Gal. 3,13; 2. Kor. 5,21). Das bedeutet: Die Kraft und der Fluch der Sünde sind an seinem Fleische getötet worden, als er zum Opfer hingegeben wurde, auf das die ganze Last unserer Sünden gelegt werden sollte mit ihrer Vermaledeiung und ihrem Fluch, mit dem furchtbaren Richterspruch Gottes und mit der Verdammnis zum Tode! Hier hört man rein gar nichts von der Phantasterei, nach der ersten Reinigung (in der Taufe) könne nun keiner von uns mehr die Kraft des Leidens 420 Christi erfahren, außer nach dem Maße seiner genugtuenden Buße. Nein, die Schrift ruft uns jedesmal, wenn wir gefallen sind, zu der einigen Genugtuung Christi zurück!

Nun halte man sich aber das verderbenbringende Geschwätz der Papisten vor Augen! Man sagt so: Bei der ersten Vergebung der Sünden (in der Taufe) wirkt Gottes Gnade allein; fallen wir aber danach wieder in Sünde, so wirken zur Erlangung der zweiten Vergebung unsere Werke mit! Wenn das nun so ist - bleibt dann Christus auch das unverkürzt erhalten, was ihm oben beigelegt wurde? Nein, was ist das doch für ein entsetzlicher Unterschied, ob unsere Übeltaten alle auf Christus gelegt werden, um in ihm Sühne zu finden - oder ob wir durch unsere eigenen Werke Sühne empfangen; ob Christus die „Versöhnung ist für unsere Sünden“ - oder ob wir Gott durch Werke versöhnen müssen!

Das zweite Erfordernis war, daß dem Gewissen zum Frieden verholfen werden müsse. Geht es nun darum, was soll das denn für ein Stillen des Gewissens sein, wenn es hört, die Sünden müßten durch genugtuende Werke getilgt werden? Wann wird es je die Gewißheit haben, mit seinen genugtuenden Werken das rechte Maß erreicht zu haben? Es wird also immerfort im Zweifel sein, ob es nun Gott für gnädig halten darf, es wird immerfort in Qual und Schrecken leben! Denn die Leute, die sich auf geringe Werklein zur Genugtuung verlassen, die denken allzu verächtlich von Gottes Gericht und erwägen, wie ich noch an anderer Stelle darlegen muß, zu wenig, wie groß das Gewicht der Sünde ist. Aber wenn man den Menschen auch zugäbe, sie könnten für eine bestimmte Anzahl von Sünden mit rechter Genugtuung die Vergebung erkaufen - was sollen sie dann tun, wenn sie sich von soviel Sünden bestürmt sehen, daß nicht hundert Leben hinreichen könnten, für sie Genugtuung zu leisten, selbst wenn man sie ausschließlich damit zubrächte? Auch muß man bedenken, daß all die Stellen, in denen die Vergebung der Sünden gelehrt wird, nicht an solche Menschen gerichtet sind, die erst im Glauben unterwiesen werden, sondern an wiedergeborene Kinder Gottes, die lange Zeit im Schoße der Kirche aufgezogen sind! Die Botschaft, die Paulus so herrlich erhebt: „So bitten wir nun an Christi Statt: lasset euch versöhnen mit Gott!“ (2. Kor. 5,20) - diese Botschaft richtet sich nicht an Außenstehende, sondern an solche, die bereits vor langer Zeit wiedergeboren waren! Und doch gibt er allen genugtuenden Werken den Abschied und weist diese Menschen zu Christi Kreuz! Oder wenn Paulus an die Kolosser schreibt: „daß alles ... versöhnt würde zu ihm selbst, es sei auf Erden oder im Himmel, damit daß er Frieden machte durch das Blut an seinem Kreuz ...“ (Kol. 1,20) - so beschränkt er das nicht auf den Augenblick, da wir in die Kirche aufgenommen werden, sondern er dehnt das auf den ganzen Lauf unseres Lebens aus. Das ergibt sich leicht aus dem Zusammenhang, wo er von den Gläubigen sagt, daß sie „die Erlösung durch das Blut Christi haben“, nämlich „die Vergebung der Sünden“ (Kol. 1,14). Es ist allerdings überflüssig, hier noch mehr Stellen zusammenzuhäufen, wie sie immer wieder vorkommen.

27. Здесь нужно принять во внимание две вещи. Во-первых, что честь, принадлежащая Христу, должна быть сохранена во всей полноте. Во-вторых, что совесть, удостоверившись в прощении грехов, должна успокоиться в Боге.

Исайя говорит, что Отец возложил на Сына грехи всех нас, дабы ранами его мы исцелились (Ис 53:5-6). Св. Пётр выражает то же самое другими словами: Христос «грехи наши Сам вознёс Телом Своим на древо» (1 Пет 2:24). Св. Павел учит, что грех был осуждён во плоти Христа, когда Он был сделан подобием греха ради нас (Рим 8:3; Гал 3:13). То есть сила и проклятие греха были умерщвлены в его плоти, когда Он был принесён за нас в жертву, в которой соединились бремя грехов, проклятие их, Божий суд и смертный приговор. Здесь нет ничего общего со лживыми баснями, будто после крещения человек может быть причастен силе Христовой жертвы, только если принесёт удовлетворение, совершив покаяние в грехах. Напротив, всякий раз, когда мы грешим, Писание напоминает нам о единственном удовлетворении, которое принесено Иисусом Христом.

Чего же стоит их проклятое учение, где утверждается, что благодать Божья действует только при первом прощении, а если затем мы согрешаем, то для прощения наряду с нею от нас требуются дела? Если бы это было так, то каким образом приложить ко Христу приведённые нами свидетельства? Разве нет огромного различия между утверждением, что наши беззакония были возложены на Христа, чтобы истребиться в Нём, и утверждением, что они изглаживаются нашими делами? Между утверждением, что Христос есть умилостивление за грехи наши, и утверждением, что нам надлежит умиротворить Бога своими делами? А если речь идёт об успокоении совести, то какой покой она может найти в том, что грехи следует искупить удовлетворением? Когда и как она может быть уверена, что должное удовлетворение принесено? Она всегда будет сомневаться в милости Бога, пребывая в постоянных муках и ужасе. Те, кто довольствуется малозначительными делами милосердия, презирают справедливость Бога и не сознают, насколько тяжка вина греха, - о чём мы скажем в другом месте. Но пусть даже мы согласимся, что некоторые грехи могут быть искуплены. Что делать всем нам, отягощённым таким множеством грехов, на удовлетворение за которые может не хватить и ста жизней, даже если бы будем заниматься только им одним?

Здесь есть ещё один важный момент. Везде, где говорится о прошении грехов, которое Бог даёт даром, эти слова относятся не к тем, кто ещё не крещён, а к детям Божьим, которые уже возрождены и долгое время окормляемы Церковью. Громогласное воззвание св. Павла: «От имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20) - обращено не к внешним, а к членам Церкви. И однако, отвергая всякое удовлетворение, повелевая им не думать о нём, апостол приковывает их взоры к кресту Христову. Подобно этому, в написанном колоссянам, что Иисус Христос примирил в своей крови и земное и небесное (Кол 1:20), он имеет в виду не малый отрезок времени, когда мы только приняты в Церковь, но всю нашу жизнь в вере. Это становится ещё яснее в связи с предшествующими словами апостола, когда он говорит, что верующие имеют искупление кровью Христовой, то есть прощение грехов [Кол 1:14]. Излишне приводить другие свидетельства - они рассеяны повсюду.

 

28. | Hic in asylum confugiunt ineptae distinctionis, Peccata quaedam venialia esse, quaedam mortalia: pro mortalibus gravem satisfactionem deberi: venialia facilioribus remediis purgari, oratione dominica, aquae benedictae aspersione, absolutione Missae2. Sic cum Deo ludunt et ineptiunt. Quum tamen assidue peccatum veniale et mortale in ore habeant, nondum alterum ab altero discernere potuerunt3, nisi quod impietatem et immunditiem cordisb, peccatum veniale faciunt. Nos autem (quod Scriptura iusti et iniusti regula docet) peccati stipendium pronuntiamus esse mortem: et Animam, quae peccaverit, morte dignam [Rom. 6. d. 23; Ezec. 18. e. 20]. Caeterum fidelium peccata venialia esse: non quia non mortem mereantur, sed quia Dei misericordia, nulla est condemnatio iis qui sunt in Christo Iesu [Rom. 8. a. 1]: quia non imputantur, quia venia delenturc 4. Scio quam inique doctrinam hanc nostram calumnientur; dicunt enim paradoxum esse Stoicorum, de peccatorum aequalitate5: sed suo ipsorum ore nullo negotio convincentur. Quaero enim, annon inter ea ipsa peccata quae mortalia fatentur, aliud alio minus agnoscant. Non igitur protinus sequitur, paria esse peccata quae simul mortalia sint. Quum Scriptura definiat, stipendium peccati mortem esse: Legis obedientiam, esse vitae viam: transgressionem, mortem: hanc sententiam evadere non possunt. Quem ergo satisfaciendi exitum invenientd in tanto 118 peccatorum cumulo? si unius diei est satisfactio peccati unius: dum illam meditantur, pluribus se involvunta: || quando diem nullum praeterit iustissimus quisque, quo non aliquoties labatur [Prov. 24. b. 16]. Ad eorum vero satisfactiones dum se accingent, numerosa, vel potius innumera cumulabunt. || Iam praecisa est satisfaciendi fiducia; quidb morantur? quomodo adhuc de satisfaciendo cogitare audent?

28. Ils prennent icy un refuge d’une frivole distinction: c’est assavoir que des pechez, les uns sont mortels, les autres veniels: qu’aux premiers il gist une grande satisfaction, que les seconds se peuvent purger par remedes faciles: comme par l’oraison Dominicale en prenant de l’eau benite, et par l’absolution de la messe. Voyla comment ils se jouent et se moquent de Dieu. Mais combien qu’ils ayent sans cesse en la bouche les noms de peché mortel et veniel, ils n’ont encore seu toutesfois discerner l’un de l’autre: sinon que de l’impieté et souilleure du cœur humain (qui est le plus horrible peché devant Dieu) ils font un peché veniel. Nous aucontraire, comme l’Escriture (qui est la reigle du bien et du mal) nous enseigne, prononçons que le loyer de peché est mort, et que l’ame qui aura peché est digne de mort. Au reste, que les pechez des fideles sont veniels: non pas qu’ils ne meritent la mort, mais d’autant que par la misericorde de Dieu il n’y a nulle condamnation sur ceux qui sont en Jesus-Christ: d’autant que leurs pechez ne leur sont imputez, mais sont effacez par grace. Je say combien ils calomnient ceste doctrine: disans que c’est le Paradoxe des Stoiques, qui faisoyent tous les pechez pareils. Mais ils seront aisément conveincus par leur bouche mesme. Car je demande, si entre les pechez qu’ils confessent estre mortels, ils n’en recognoissent pas un plus grand que l’autre. Il ne s’ensuit pas donc que les pechez soient pareils, pourtant s’ils sont pareillement mortels. Or puis que l’Escriture determine que la mort est le loyer de peché: et comme l’obeissance de la Loy est la voye de vie, aussi que la transgression est mort, ils ne peuvent eschapper ceste sentence. Quelle issue donc trouveront-ils de satisfaire en telle multitude de pechez? Si la satisfaction d’un peché se peut faire en un jour, cependant qu’ils seront à la faire ils en commettront plusieurs, veu qu’il ne se passe jour que le juste ne peche plusieurs fois. Et quand ils voudront satisfaire pour plusieurs, ils en commettront encores davantage, jusques à venir à une abysme sans fin. Je parle encores des plus justes. Voila la fiance de satisfaire desja ostée. Qu’est-ce qu’ils songent ou attendent? comment osent-ils penser encores de satisfaire?

28. Objection, founded on the arbitrary distinction between venial and mortal sins. This distinction insulting to God and repugnant to Scripture. Answer, showing the true distinction in regard to venial sin.

Here they take refuge in the absurd distinction that some sins are venial and others mortal; that for the latter a weighty satisfaction is due, but that the former are purged by easier remedies; by the Lord’s Prayer, the sprinkling of holy water, and the absolution of the Mass. Thus they insult and trifle with God.2 And yet, though they have the terms venial and mortal sin continually in their mouth, they have not yet been able to distinguish the one from the other, except by making impiety and impurity of heart3 to be venial sin. We, on the contrary, taught by the Scripture standard of righteousness and unrighteousness, declare that “the wages of sin 559is death;” and that “the soul that sinneth, it shall die,” (Rom. 6:23; Ezek. 18:20). The sins of believers are venial, not because they do not merit death, but because by the mercy of God there is “now no condemnation to those which are in Christ Jesus” their sin being not imputed, but effaced by pardon. I know how unjustly they calumniate this our doctrine; for they say it is the paradox of the Stoics concerning the equality of sins: but we shall easily convict them out of their own mouths. I ask them whether, among those sins which they hold to be mortal, they acknowledge a greater and a less? If so, it cannot follow, as a matter of course, that all sins which are mortal are equal. Since Scripture declares that the wages of sin is death,—that obedience to the law is the way to life,—the transgression of it the way to death,—they cannot evade this conclusion. In such a mass of sins, therefore, how will they find an end to their satisfactions? If the satisfaction for one sin requires one day, while preparing it they involve themselves in more sins; since no man, however righteous, passes one day without falling repeatedly. While they prepare themselves for their satisfactions, number, or rather numbers without number, will be added.1 Confidence in satisfaction being thus destroyed, what more would they have? How do they still dare to think of satisfying?

28. Hier vluchten ze naar het toevluchtsoord van een dwaze onderscheiding, namelijk deze, dat sommige zonden vergeeflijk zijn en andere dodelijk, dat voor dodelijke zonden een zware voldoening verschuldigd is, en vergeeflijke door gemakkelijker middelen gezuiverd worden : door het gebed des Heren, door de besprenging met wijwater, en de absolutie der mis. Zo spelen en sollen zij met God. En hoewel zo voortdurend de vergeeflijke en de dodelijke zonde in de mond hebben, hebben ze de ene nog niet van de andere kunnen onderscheiden, behalve dat ze de goddeloosheid en de onreinheid des harten tot een vergeeflijke zonde maken. Wij echter verklaren (wat de Schrift, de regel van recht en onrecht, leert) dat de dood de bezoldiging is der zonde en dat de ziel, die gezondigd heeft, de dood waardig is (Rom. 6:23; Eze.18:20) Verder, dat de zonden der gelovigen vergeeflijk zijn, niet omdat zij de dood niet verdienen, maar omdat door Gods barmhartigheid geen verdoemenis is voor hen, die in Christus Jezus zijn, omdat de zonden hun niet toegerekend worden, omdat ze door vergeving te niet gedaan worden (Rom. 8:1) Ik weet, hoe onrechtmatig zij deze onze leer belasteren. Want zij zeggen, dat het de ongerijmde leer der Stoïcijnen is over de gelijkheid der zonden : maar door hun eigen woorden zullen zij zonder moeite weerlegd worden. Want ik vraag, of ze niet erkennen, dat onder die zonden, waarvan zij zeggen, dat ze dodelijk zijn, de ene minder is dan de andere. Dus volgt daaruit niet terstond, dat de zonden, die te zamen dodelijk zijn, gelijk zijn. Daar de Schrift verklaart, dat de bezoldiging der zonde de dood is, en de gehoorzaamheid aan de wet de weg des levens is, en de overtreding de dood, zo kunnen zij aan deze uitspraak niet ontkomen. Welk einde aan het genoegdoening schenken zullen ze dus vinden bij een zo grote hoop van zonden? Indien de genoegdoening van één dag die is voor één zonde, zo wikkelen ze zich in meerdere zonden, terwijl ze denken over die ene genoegdoening, immers zelfs de allerrechtvaardigste kan geen dag laten voorbijgaan, waarop hij niet ettelijke malen in zonden valt. En terwijl zij zich aangorden tot voldoening daarvan, zullen ze talrijke of liever ontelbare zonden opstapelen. Reeds is het vertrouwen om te voldoen afgesneden. Wat dralen ze nog ? Hoe durven ze nog denken over het schenken van voldoening?

28. 2. Abteilung: Läßliche Sünden und Todsünden

Die Scholastiker nehmen nun aber ihre Zuflucht zu der abgeschmackten Unterscheidung, einige Sünden seien „läßliche“ Sünden (peccata venialia), andere dagegen „Todsünden“ (peccata mortalia). Für die Todsünden ist danach der Mensch schwere Genugtuung schuldig, die „läßlichen Sünden“ lassen sich dagegen mit leichteren Mitteln tilgen, nämlich durch ein „Vaterunser“, durch Besprengung mit Weihwasser und durch die in der Messe erfolgende Lossprechung. So treiben sie mit Gott ein unsinniges Spiel! Und obwohl sie die Begriffe „läßliche Sünde“ und „Todsünde“ immerzu im Munde führen, so haben sie es noch nicht fertiggebracht, sie voneinander zu unterscheiden - abgesehen davon, daß sie die Gottlosigkeit und Unreinigkeit des 421 Herzens für eine „läßliche Sünde“ erklären! Wir verkündigen dagegen, weil es uns die Schrift, die Regel über Gerecht und Ungerecht, so lehrt, - daß „der Tod der Sünde Sold“ ist, und daß, „welche Seele sündigt, die soll sterben“ (Röm. 6,23; Ez. 18,20). Ferner sagen wir, daß die Sünden der Gläubigen „läßlich“ sind, und zwar nicht, weil sie etwa nicht den Tod verdienten, sondern weil nach Gottes Erbarmen „nichts verdammliches an denen ist, die in Christo Jesu sind“ (Röm. 8,1), weil ihnen die Sünden nicht zugerechnet werden und weil sie in der Vergebung getilgt werden!

Ich weiß, was für ungerechte Schmähungen man gegen diese unsere Lehre vorbringt: man behauptet, das sei hier die widersinnige Behauptung der Stoiker von der Gleichheit der Sünden; aber ich werde die Gegner ohne Mühe durch ihre eigenen Worte widerlegen. Ich frage sie nämlich, ob sie nicht unter den Sünden, die sie (alle gleichermaßen) für „Todsünden“ erklären, die eine für geringer halten als andere. (Das müssen sie bejahen.) Es ergibt sich also nicht sogleich die Folgerung, die Sünden, die alle miteinander gleichermaßen „Todsünden“ sind, müßten auch (untereinander) gleich sein, wenn die Schrift erklärt, der Sünde Sold sei der Tod, der Gehorsam gegen das Gesetz sei der Weg zum Leben, die Übertretung aber der Tod, so können unsere Gegner da nicht herauskommen! Wie wollen sie nun die Möglichkeit finden, bei einem so großen Haufen von Sünden je mit ihrer „Genugtuung“ zu Ende zu kommen? Nehmen wir an, daß man an einem Tag für eine Sünde Genugtuung leisten kann, so verwickelt man sich eben, während man sein Sinnen darauf richtet, wieder in viele neue Sünden! Denn auch der Gerechteste kann keinen Tag leben, ohne oftmals in Sünde zu fallen (Spr. 24,16). Während sich die Römischen aber rüsten, Genugtuung zu leisten, häufen sie zahlreiche, nein vielmehr zahllose weitere aufeinander! So ist also die Zuversicht auf solche Genugtuung abgeschnitten. Was säumen sie da? Wie wagen sie es, noch an Genugtuung zu denken?

28. Паписты пытаются укрыться за бессодержательным различием: среди грехов есть якобы смертные и простительные. За первые требуется большое удовлетворение, от вторых можно очиститься лёгкими средствами, такими, как воскресная молитва, святая вода, отпущение, совершаемое во время мессы. Вот как они играют с Богом и смеются над Ним! Хотя слова «смертный грех», «простительный грех» не сходят у них с языка, они до сих пор не сумели провести чёткого различия между тем и другим. Они лишь заявили, что нечестие и скверна человеческого сердца (что есть тягчайший грех перед Богом) - грех простительный. Мы же, напротив, как и учит Писание (которое есть мерило добра и зла), провозглашаем, что возмездие за грех - смерть и что душа согрешающая умрёт [Рим 6:23; Иез 18:20]. Впрочем, грехи верующих простительны: не потому, что не заслуживают смерти, но потому, что по милосердию Божьему нет осуждения тем, кто в Иисусе Христе, так как грехи им не вменяются, а изглаживаются благодатью [Рим 8:1; Пс 31/32:1-2].

Я знаю, как клевещут они на это учение, заявляя, что это «парадокс стоиков», которые трактовали все грехи как равные. Но я могу легко их опровергнуть, пользуясь их же языком. Так, я спрашиваю, различают ли они среди грехов, которые называют смертными, большие и меньшие? Если да, то отсюда не может следовать утверждение, что эти грехи одинаковы в силу того, что они одинаково смертны. Но так как Писание определяет, что смерть - это возмездие за грех и что повиновение Закону - путь жизни, а его нарушение - путь смерти, то они не могут избежать именно такого следствия.

Как же они намереваются дать удовлетворение за столь великое множество грехов? Если удовлетворение за один грех можно дать в течение дня, то, пока они будут над ним трудиться, они совершат несколько других грехов, ибо не проходит и дни, чтобы даже праведник не согрешил многократно. А когда они захотят дать удовлетворение за несколько грехов, то совершат их ещё больше - и так до тех пор, пока не подойдут к бездонной пропасти. Причём я говорю о самых праведных. Таким образом, отнимается всякая надежда на удовлетворение. О чём же они мечтают и чего ждут? Как они ещё смеют думать о каком-то удовлетворении?

 

29. c Conantur quidem se expedire: sed aqua (ut dicitur) illis haeret1. Finguntd sibi distinctionem poenae et culpae: culpam remitti fatentur Dei misericordia: sed culpa remissa, poenam restare quam persolvi Dei iustitia postulat2. Ad poenae igitur remissionem proprie spectare satisfactiones3. || Quae ista bone Deus, desultoria levitas? culpae remissionem nunc gratuitam prostare confitentur, quam precibus et lachrymis, aliisque omne genus praeparationibus emereri subinde docent. || Verum adhuce cum ista distinctione ex diametro pugnat quicquid de peccatorum remissione in Scriptura nobis traditur. || Quod tametsi satis superque existimo iam a me confirmatum, subnectam tamen quaedam alia testimonia, quibus adeo constringantur tortuosi isti angues, ut ne summam quidem caudam complicare posthac queant. || f Hoc est testamentum novum quod Deus in Christo suo nobiscum pepigit, Quod iniquitatum nostrarum non recordabitur [Ier. 31. f. 31. 34]. Quid his significaverit, discimus ex altero Propheta, ubi Dominus, Si iustus (inquit) a iustitia sua deflexerit, omnium iustitiarum eius non recordabor; si impius ab impietate sua recesserit, omnium iniquitatum eius non recordabor [Ezech. 18. e. 24. f. 274]. Quod se iustitiarum recordaturum negat, utique hoc est, nullam se earum habiturum rationem, ut remuneretur. Ergo et peccatorum non recordari, est ea non postulare ad poenam. Idipsum alibi dicitur, || proiicere post tergum [Iesa. 38. d. 17g], delere instar nubis [Ies. 44. d. 22], demergere in profundum maris [Mich. 7. d. 19], || non imputare, tectumqueh habere [Psal. 32. a. 1i]5. Talibus loquendi formulis non obscure sensum suum nobis explicuerat Spiritus sanctus, 119 si dociles aures illi accommodaremus. Certe si punit Deus peccata, imputat: si vindicat, recordatur: si ad iudicium vocat, tecta non habet: || si examinat, post tergum non proiecit: si inspicit, non obliteravit instar nebulae: si ventilat, non proiecit in profundum maris. || Atque in hunc modum interpretatur Augustinus claris verbis, Si texit peccata Deus, noluit advertere: si noluit advertere, noluit animadvertere: si noluit animadvertere, noluit punire: noluit agnoscere, maluit ignoscere. Tecta ergo peccata quare dixit? Ut non viderentur. Quid erat, Deum videre peccata, nisi punirea?1 || Audiamus vero et ex alio Prophetae locob, quibus legibus peccata remittat Dominus. Si fuerint (inquit) peccata vestra ut coccinum, quasi nix albescent: et si rubuerint ut vermiculus, erunt quasi lana [Jesa. 1. e. 18]. || Apud Ieremiam autem sic legitur, In illa die relquiretur iniquitas Iacob, et non invenietur: peccatum Iehudah, et non erit: quia propitiabor reliquiis quas servavero [Iere. 50. d. 20]. Vis breviter tenere quis sit verborum istorum sensus? Expende quid e converso sibi velint locutiones illae, Dominum in sacculo iniquitates colligare [Iob. 14. d. 17], in fasciculum colligere et recondere [Oseae. 13. c. 12], stylo ferreo exarare in lapide adamantino [Iere. 17. a. 1]. Nempe si vindictam repensum iri significant (quod extra dubium est) neque etiam dubitandum est quin contrariis sententiis omnem vindictae repensionem Dominus se remittere affirmet. || Hic mihi obtestandi sunt lectores, non ut glossis meis auscultent: sed tantum ut verbo Dei locum aliquem esse sinant.

29. Ils s’efforcent de se despestrer, mais ils n’en peuvent venir à bout. Il se forgent une distinction de peine et de coulpe: et confessent que la coulpe se remet par la misericorde de Dieu: mais la couipe remise, ils disent que la peine reste, laquelle la justice de Dieu requiert estre payée: et pourtant, que les satisfactions appartiennent à la remission de la peine. Quelle legiereté est cela? Ils font maintenant la remission de coulpe gratuite: laquelle ils commandent en autre lieu de meriter par prieres, larmes et autres preparations. Mais encores tout ce qui nous est enseigné en l’Escriture combat directement contre ceste distinction: laquelle chose combien que je pense avoir esté tresbien prouvée cy dessus, toutesfois je produyray encores quelques tesmoignages: lesquels, comme j’espere, estreindront tellement ces serpens, qu’ils ne pourront pas seulement plyer le bout de la queue. Ainsi que dit Jeremie, Ceste est l’alliance nouvelle que Dieu a faite avec nous en son Christ: qu’il ne se souviendra plus de nos iniquitez (Jer. 31:31–34). Nous apprendrons de l’autre Prophete ce qui est entendu par cela: où le Seigneur dit, Si le juste desvoye de sa justice, il ne me souviendra plus de toutes ses justices. Si le pecheur se retire de son iniquité, il ne me souviendra plus de toutes ses fautes (Ezech. 18:24, 27). En ce qu’il dit qu’il ne se souviendra plus de la justice, il veut donner à cognoistre qu’il n’aura nul esgard aux bonnes œuvres, pour les remunerer. Aucontraire donc, ne se point souvenir des pechez, c’est n’en prendre point punition. Ce qui est dit en un autre lieu, Les jetter derriere le dos, les effacer comme une nuée, les jetter au profond de la mer, ne les imputer point, et les avoir cachez (Is. 38:17; 44:22; Mich. 7:19; Ps. 32:1). Par telles formes de parler le sainct Esprit nous avoit asses clairement expliqué son sens, si nous nous rendions dociles à l’escouter. Certes si Dieu punist les pechez, il les impute: s’il en fait vengeance, il s’en souvient: s’il les appelle en jugement, il ne les tient point cachez: s’il les examine, il ne les met point derriere le dos: s’il les regarde, il ne les a point effacez comme une nuée: s’il les met en avant, il ne les a point jettez au fond de la mer. Et en ceste maniere l’interprete clairement sainct Augustin: Si Dieu a caché les pechez, dit-il, il ne les a pas voulu regarder: s’il ne les a pas voulu regarder, il n’y a pas voulu prendre garde: s’il n’y a point voulu prendre garde, il ne les a pas voulu punir: il ne les a pas voulu recognoistre, et a mieux aimé te les pardonner. Pourquoy donc est-il dit que les pechez sont cachez? A ce qu’ils n’apparoissent point. Et qu’est-ce à dire, que Dieu ne voit point les pechez, sinon qu’il ne les punist point? Or oyons d’un autre lieu du Prophete, en quelle façon et qualité le Seigneur remet les pechez: Si vos pechez, dit-il, estoyent comme pourpre, ils seront blanchis comme neige, s’ils sont rouges comme un ver, ils seront comme laine (Is. 1:18). Et en Jeremie il est dit comme il s’ensuit, En ce jour-là on cherchera l’iniquité de Jacob, et elle ne sera point trouvée. Car de fait elle sera nulle: d’autant que je prendray à mercy les reliques que je garderay (Jer. 50:20). Si nous voulons brievement savoir quel est le sens de ces paroles, considerons au contraire que signifient ces locutions, quand le Seigneur dit qu’il lie les iniquitez en un sac, qu’il les plye en un faisceau, et les engrave dedans de l’ay-mant d’un pinceau de fer (Job 14:17; Osée 13:12; Jer. 17:1). Certes si cela est à dire que le Seigneur en fera la punition (dont il n’y a nulle doute): aussi ne faut-il douter que les premieres sentences ne promettent que Dieu ne punira point les fautes qu’il remettra. Il me faut icy adjurer les lecteurs, non pas d’escouter à mes gloses, mais de donner quelque lieu à la parolle de Dieu.

29. Objection, founded on a distinction between guilt and the punishment of it. Answer, illustrated by various passages of Scripture. Admirable saying of Augustine.

They endeavor, indeed, to disentangle themselves, but it is impossible. They pretend a distinction between penalty and guilt, holding that the guilt is forgiven by the mercy of God; but that though the guilt is remitted, the punishment which divine justice requires to be paid remains. Satisfactions then properly relate to the remission of the penalty. How ridiculous this levity! They now confess that the remission of guilt is gratuitous; and yet they are ever and anon telling as to merit it by prayers and tears, and other preparations of every kind. Still the whole doctrine of Scripture regarding the remission of sins is diametrically opposed to that distinction. But although I think I have already done more than enough to establish this, I will subjoin some other passages, by which these slippery snakes will be so caught as to be afterwards unable to writhe even the tip of their tail: “Behold, the days come, saith the Lord, that I will make a new covenant with the house of Israel, and with the house of Judah.” “I will forgive their iniquity, and I will remember their sin no more,” (Jer. 31:31, 34). What this means we learn from another Prophet, when the Lord says, “When the righteous turneth away from his righteousness” “all his righteousness that he has done shall not be mentioned.” “Again, when the wicked man turneth away from his wickedness that he has committed, and does that which is lawful and right, he shall save his soul alive,”560(Ezek. 18:24, 27). When he declares that he will not remember righteousness, the meaning is, that he will take no account of it to reward it. In the same way, not to remember sins is not to bring them to punishment. The same thing is denoted in other passages,1 by casting them behind his back, blotting them out as a cloud, casting them into the depths of the sea, not imputing them, hiding them. By such forms of expression the Holy Spirit has explained his meaning not obscurely, if we would lend a willing ear. Certainly if God punishes sins, he imputes them; if he avenges, he remembers; if he brings them to judgment, he has not hid them; if he examines, he has not cast them behind his back; if he investigates, he has not blotted them out like a cloud; if he exposes them, he has not thrown them into the depths of the sea. In this way Augustine clearly interprets: “If God has covered sins, he willed not to advert to them; if he willed not to advert, he willed not to animadvert; if he willed not to animadvert, he willed not to punish: he willed not to take knowledge of them, he rather willed to pardon them. Why then did he say that sins were hid? Just that they might not be seen. What is meant by God seeing sins but punishing them?” (August. in Ps. 32:1). But let us hear from another prophetical passage on what terms the Lord forgives sins: “Though your sins be as scarlet, they shall be white as snow; though they be red like crimson, they shall be as wool,” (Isa. 1:18). In Jeremiah again we read: “In those days, and in that time, saith the Lord, the iniquity of Israel shall be sought for, and there shall be none; and the sins of Judah, they shall not be found: for I will pardon them whom I reserve,” (Jer. 50:20).Would you briefly comprehend the meaning of these words? Consider what, on the contrary, is meant by these expressions, “that transgression is sealed up in a bag;” “that the iniquity of Ephraim is bound up; his sin is hid;” that “the sin of Judah is written with a pen of iron, and with the point of a diamond.”2 If they mean, as they certainly do, that vengeance will be recompensed, there can be no doubt that, by the contrary passages, the Lord declares that he renounces all thought of vengeance. Here I must entreat the reader not to listen to any glosses of mine, but only to give some deference to the word of God.

29. Zij trachten zich wel te redden uit de moeilijkheid, maar, zoals men wel zegt, het loopt niet. Zij verzinnen een onderscheid tussen straf en schuld: zij erkennen, dat de schuld door Gods barmhartigheid vergeven wordt, maar dat, na het vergeven der schuld, de straf overblijft, en dat Gods rechtvaardigheid eist, dat die betaald wordt. Dat dus de voldoeningen eigenlijk dienen tot vergeving der straf. Wat is dat, o goede God, voor een verbazingwekkende lichtzinnigheid? Zij belijden nu, dat de vergeving der schuld om niet te verkrijgen is, van welke ze meermalen leren, dat ze door gebeden en tranen en andere voorbereidingen van allerlei soort verdiend wordt. Maar met die onderscheiding is nog regelrecht in strijd al wat ons in de Schrift geleerd wordt over de vergeving der zonden. En ofschoon ik meen, dat dit reeds meer dan genoeg door mij bewezen is, zal ik toch enige andere getuigenissen toevoegen, waardoor die kronkelende slangen zo vastgesnoerd worden, dat ze daarna zelfs niet het uiterste deel van hun staart kunnen krommen. Dit is het Nieuwe Testament, dat God in zijn Gezalfde met ons gemaakt heeft, dat Hij onze ongerechtigheden niet zal gedenken (Jer. 31:31,34) Wat Hij hiermee heeft aangeduid, leren wij uit een andere profeet (Eze. 18:24 e.v.), waar de Here zegt: "Als de rechtvaardige zich afkeert van zijn gerechtigheid, zal Ik al zijn gerechtigheden niet gedenken ; als de goddeloze zich bekeert van zijn goddeloosheid, zal Ik al zijn ongerechtigheden niet gedenken." En wanneer Hij zegt, dat Hij de gerechtigheden niet zal gedenken, dan betekent dat in elk geval dit, dat Hij er geen rekening mee zal houden om ze te belonen. Dus ook dat Hij de zonden niet gedenkt, betekent, dat Hij ze niet opeist tot straf. Ditzelfde wordt elders (Jes. 38:17; 44:22; Micha.7:19; Ps. 32:1) genoemd de zonden achter de rug werpen, ze uitdelgen als een wolk, ze werpen in de diepte der zee, niet toerekenen en bedekt houden. Door dergelijke wijzen van zeggen had de Heilige Geest ons duidelijk zijn mening uitgelegd, als wij Hem leergierige oren leenden. Ongetwijfeld, als God de zonden straft, rekent Hij de toe ; als Hij ze wreekt, denkt Hij er aan ; als Hij ze voor het gericht roept, houdt Hij ze niet bedekt ; als Hij ze onderzoekt, heeft Hij ze niet achter de rug geworpen ; als Hij ze aanziet, heeft Hij ze niet uitgedelgd als een wolk ; als Hij ze voor zich brengt, heeft Hij ze niet in de diepte der zee geworpen. En op deze wijze legt Augustinus1 het uit met duidelijke woorden: "Indien God de zonden bedekt heeft, heeft Hij ze niet willen opmerken ; indien Hij ze niet heeft willen opmerken, heeft Hij zijn aandacht er niet op willen vestigen ; indien Hij zijn aandacht er niet op heeft willen vestigen, heeft Hij ze niet willen straffen ; Hij heeft ze niet willen leren kennen, Hij heeft ze liever willen vergeven: Waarom heeft Hij dan gezegd, dat de zonden bedekt zijn? Opdat ze niet gezien worden ; wat zou, dat God de zonden ziet, anders zijn dan dat Hij ze straft?" En laat ons ook uit een andere plaats van de profeet (Jes. 1:18) horen, op welke voorwaarden de Here de zonden vergeeft. " Al waren uw zonden als scharlaken," zo zegt Hij, " zij zullen wit worden als sneeuw, en al waren ze rood als een worm, zij zullen zijn als wol." En bij Jeremia leest men aldus (Jer. 50:20) " In die dag zal Jacobs ongerechtigheid gezocht worden en niet gevonden worden, de zonde van Juda, en zij zal er niet zijn: want Ik zal het overblijfsel, dat Ik zal bewaren, genadig zijn." Wilt ge in het kort weten, wat de zin van die woorden is? Overweeg dan wat daartegenover deze uitdrukkingen bedoelen: dat de Here de ongerechtigheden in een zak saambindt en bewaart, dat Hij met een ijzeren griffel schrijft in een diamantsteen (Job 14:17; Hos.13:12; Jer.17:1) Namelijk indien ze te kennen geven, dat er straf betaald zal worden (Wat buiten twijfel is), valt er ook niet aan te twijfelen, dat God door de tegengestelde uitspraken verzekert, dat Hij alle vergelding van wraak laat varen. Hier moet ik de lezers dringend verzoeken, niet dat ze naar mijn uitleggingen luisteren, maar slechts toestaan, dat Gods Woord enige plaats heeft.

29. 3. Abteilung: Schulderlaß - aber nicht Straferlaß? Sündenvergebung ist auch Straferlaß

Sie versuchen sich nun freilich herauszuwinden - aber „das Wasser bleibt ihnen aus“, wie es heißt! So ersinnen sie sich einen Unterschied zwischen Schuld und Strafe. Sie geben zu, daß die Schuld durch Gottes Barmherzigkeit vergeben wird; ist aber die Schuld vergeben, so bleibt noch die Strafe, und die muß nach der Forderung der Gerechtigkeit Gottes bezahlt werden! Auf den Erlaß der Strafe zielen nun im eigentlichen Sinne die genugtuenden Werke.

Gütiger Gott, was ist das für eine tolle Leichtfertigkeit! Zuerst bekennen sie, daß uns die Vergebung der Schuld rein aus Gnade dargeboten wird - und dann erklären sie doch gleich darauf, sie müsse mit Beten und Weinen und allerlei anderen Übungen verdient werden! Aber auch noch mit dieser Unterscheidung steht alles, was uns die Schrift über die Vergebung der Sünden lehrt, in schroffem Gegensatz. Ich bin zwar der Ansicht, daß ich das bereits mehr als zur Genüge bewiesen habe - aber ich will doch noch einige weitere Schriftzeugnisse anfügen: dahinein sollen denn diese wendigen Schlangen dermaßen verstrickt werden, daß sie nicht einmal die äußerste Schwanzspitze mehr krümmen können! Nach Jeremia besteht „der neue Bund“, den Gott in seinem Christus mit uns geschlossen hat, darin, daß er „unserer Sünden nimmermehr gedenken“ will! (Jer. 31,31-34). Was der Herr hiermit sagen will, das erfahren wir bei einem anderen Propheten; da spricht er: „Und wo sich der Gerechte kehrt von seiner Gerechtigkeit ... soll aller seiner Gerechtigkeit nicht gedacht werden“, und andererseits: „wo sich der Gottlose bekehrt von allen seinen Sünden ... soll aller seiner Übertretung nicht gedacht werden:“ (Ez. 18,24. 21f.). Wenn der Herr erklärt, er werde der gerechten Werke nicht gedenken, so bedeutet das 422 er wird sie nicht mehr strafen! Das Gleiche kommt an anderen Stellen so zum Ausdruck: er „wirft die Sünden hinter sich zurück“ (Jes. 38,17), er „vertilgt sie wie eine Wolke“ (Jes. 44,22), er „wirft sie in die Tiefen des Meeres“ (Micha 7,19), er „rechnet sie nicht zu“ (Ps. 32,2) er „bedeckt sie“ (Ps. 32,1). Das sind Ausdrucksformen, mit denen uns der Heilige Geist deutlich genug auseinandergesetzt hat, was er meint - wenn wir ihm nur gelehrig unser Ohr leihen wollen! Es ist doch wirklich so: wenn Gott die Sünden straft, so rechnet er sie zu; wenn er für die Sünden Vergeltung übt, dann gedenkt er ihrer, wenn er sie vor sein Gericht ruft, dann bedeckt er sie nicht, wenn er sie erforscht, so hat er sie eben nicht hinter sich geworfen, wenn er auf sie blickt, so hat er sie nicht wie eine Wolke vertilgt, wenn er sie vor sich bringt, so hat er sie nicht in die Tiefen des Meeres geworfen! So legt es auch Augustin mit klaren Worten aus: „Wenn Gott die Sünden bedeckt hat, so hat er sie nicht bemerken wollen, wollte er sie nicht bemerken, so hat er sie auch nicht wahrnehmen wollen, wenn er sie nicht wahrnehmen wollte, so wollte er sie auch nicht strafen - er wollte sie nicht kennen lernen, sondern er wollte sie lieber vergeben. Warum hat er denn gesagt, daß die Sünden bedeckt sind? Weil sie nicht mehr gesehen werden sollen! Was hieß das aber: Gott sieht die Sünden? Nichts anderes als: er straft sie!“ (Erklärung zu Psalm 31 [32]). Wir wollen aber aus einer anderen Prophetenstelle vernehmen, nach welcher Ordnung Gott die Sünden vergibt: „Wenn eure Sünde gleich blutrot ist, so soll sie doch schneeweiß werden, und wenn sie gleich ist wie Scharlach, so soll sie doch wie Wolle werden!“ (Jes. 1,18). Bei Jeremia aber lesen wir: „In denselbigen Tagen wird man die Missetat Jakobs suchen ... aber es wird keine da sein, und die Sünden Judas, aber es wird keine gefunden werden; denn ich will sie vergeben denen, die ich übrigbleiben lasse“ (Jer. 50,20). Will man in Kürze zusammenfassen, was diese Worte für einen Sinn haben, so muß man nur auf der anderen Seite erwägen, was die folgenden Äußerungen bedeuten: „Du hast meine Übertretung in ein Bündlein versiegelt“ (Hiob 14,17) oder: „Die Sünde Judas ist geschrieben mit eisernen Griffeln und mit spitzigen Demanten geschrieben“ (Jer. 17,1). Die letzteren Stellen bedeuten, daß Gott die Sünden rächend vergelten wird. Wenn das aber der Sinn ist - und das ist außer Zweifel! - dann ist es auch nicht zu bezweifeln, daß der Herr in den entgegengesetzten Stellen versichert, er werde jede rächende Vergeltung unterlassen. Hier bitte ich die Leser inständig, nicht auf meine Anmerkungen zu hören, sondern nur zuzugestehen, daß Gottes Wort einigen Raum hat!

29. Они пытаются выбраться из затруднения, но не могут этого сделать. Они изобретают различие между наказанием и виной и утверждают, что вина прощается Божьим милосердием. Но когда вина прощена, говорят они, наказание остаётся, и за него Божья справедливость требует выкупа; поэтому удовлетворение относится к освобождению от наказания.

Насколько же легковесно это рассуждение! Теперь они объявляют, что прощение вины даётся даром, тогда как в другом месте относят её на счёт заслуг, приобретаемых через молитвы, плач и иные способы приготовления к исповеди. Но всё, чему нас учит Писание, восстаёт против этого различения. Хотя, на мой взгляд, я уже вполне ясно показал это выше, приведу ещё несколько свидетельств, которые, надеюсь, настолько подожмут этих змей, что им останется только кусать себя за хвост. Иеремия говорит: «Вот новый союз, который Бог заключил с нами во Христе своём: Он не вспомнит более беззаконий наших» (Иер 31:31, 34). Что это означает, мы узнаём у другого пророка, устами которого Господь говорит: «Праведник, если отступит от правды своей... все добрые дела, какие он делал, не припомнятся... И беззаконник, если обращается от беззакония своего... не вспомню о грехах его» (Иез 18: 24,27). Объявляя, что Он не вспомнит о суровом правосудии, Бог даёт понять, что Он не будет рассматривать добрые дела как заслуживающие награды. Напротив, не вспоминать грехов значит не наказывать за них. Как говорится в других местах: «бросил все грехи мои за хребет Свой» (Ис 38:17); «Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши» (Мих 7:19); «блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты» (Пс 31/32:1). Этими словами Св. Дух достаточно ясно показал нам свой замысел, если только мы способны прилежно Его слушать.

Конечно, когда Бог наказывает за грехи, то, значит, он их нам вменяет. Если Он мстит за грехи, то, значит, вспоминает о них. Если предаёт за них суду, то не покрывает их. Если разбирает их, то не бросает их за хребет свой. Если взирает на них, то не разгоняет, как тучи. Если выставляет их перед нами, то не ввергает в пучину морскую. Тот же смысл имеет ясное толкование св. Августина: «Если Бог покрыл грехи, то, значит, Он не пожелал на них смотреть; если не пожелал смотреть, то, значит, не принял во внимание; если не принял во внимание, то, значит, не пожелал наказать; если Он не пожелал тебе их вменить, значит, предпочёл простить тебя. Почему говорится, что грехи покрыты? Потому что Бог не смотрит на них. А что означает, что Бог не смотрит на грехи, как не то, что Он за них не наказывает?» Из книги пророка мы узнаём, в каком смысле Господь прощает грехи: «Если будут грехи ваши, как багряное, - как снег убелю; если будут красны, как пурпур, - как волну убелю» (Ис 1:18). А Иеремия говорит так; «В те дни... будут искать неправды Израилевой, и не будет её... ибо прощу тех, кого оставлю в живых» (Иер 50:20).

Чтобы хорошо усвоить общий смысл этих слов, вспомним, что означают те выражения, в которых Господь говорит, что Он складывает беззакония в суму и завязывает её (Иов 14:17), что связывает беззаконие в узел (Ос 13:12), что записывает грех железным резцом и алмазным остриём (Иер 17:1). Если всё это означает, что Господь накажет (а в этом нет никакого сомнения), то из ранее приведённых высказываний следует, что Он не наказывает за грехи, которые прощает. Здесь я должен просить читателей прислушаться не к моим рассуждениям, а к Слову Божьему.

 

30. Quid, quaeso, nobis praestitisset Christus, si adhuc pro peccatis poena exigeretur? Nam quum dicimus eum pertulisse omnia peccata nostra in corpore suo super lignum [1. Pet. 2. d. 24], non aliud significamus quam defunctum poena et vindicta quae peccatis nostris debebatur. Idipsum significantius declaravit Iesaias, quum dicit, Castigationem (sive correctionem) pacis nostrae fuisse super eum [Iesa. 53. b. 5]. Quid vero est correctio pacis nostrae, nisi poena peccatis debita, et ac nobis persolvenda, antequam Deo reconciliari possemus nisi vices nostras ipse subiisset? En clare vides, Christum peccatorum poenas sustinuisse, ut suos ab illis eximeret. || Et quoties de redemptione per eum facta meminit Paulusd, vocare solet ἀπολύτρωσιν [Rom. 3. c. 24; 1. Cor. 1. d. 30; Ephes. 1. b. 7; Colos. 120 1. b. 14a], quo non simpliciter redemptionem indicat, qualiter vulgo intelligiturb: sed pretium ipsum et satisfactionemc redemptionisd. Qua ratione et Christum ipsum se pro nobis ἀντίλυτρον dedisse scribite [1. Tim. 2. b. 6], || Quae apud Dominum propitiatio est (inquit Augustinus) nisi sacrificium? Et quod est sacrificium, nisi quod pro nobis oblatum est in morte Christi?f 1 || Validum autem in primis arietem nobis suppeditat quod de expiandis peccatorum noxis in Lege Mosaica praescribitur. Neque enim illic Dominus hanc aut illam satisfaciendi rationem constituit: sed totam in sacrificiis compensationem requirit. Ubi tamen alioqui diligentissime atque exactissimo ordine omnes expiandi ritusg exequitur2. Qui fit autem ut nullis prorsus operibus admissa delicta procurare iubeath, sed sola in expiationem sacrificia requirat, nisi quod ita testari vult unicum esse satisfactionis genus, quo iudicium suumi placatur? Nam quae tum immolabant sacrificia Israelitae, non hominum opera censebantur; sed a sua veritate, hoc est unico Christi sacrificio, aestimabantur. Qualem autem compensationem a nobis recipiat Dominus, paucis verbis eleganter Oseas expressit. Omnem (inquit) tolles iniquitatem o Deus, En peccatorum remissio, et vitulos labiorum persolvemus [Oseae 14. a. 3]. En satisfactiok. || Scio quidem subtilius adhuc ipsos elabi, dum inter aeternam poenam et temporales distinguunt3; sed quum temporalem poenam quodvis supplicium esse tradant, quod tam de corpore quam de anima sumit Deus, excepta modo aeterna morte, parum eos sublevat haec restrictio. Nam superiores loci quos citavimus, hoc nominatim volunt, hac nos conditione recipi a Deo in gratiam, ut quicquid eramus poenae meriti, remittat, culpam ignoscendo. Et quoties David aut alii Prophetae peccatorum veniam petunt, simul poenam deprecantur. Imo divini iudicii sensus huc eos impellit. Rursum, quum a Domino misericordiam promittunt, semper fere ex professo de poenis earumque 121 remissione concionantur. Certe quum Dominus apud Ezechielem pronuntiat finem se impositurum Babylonico exilio, idque propter se, non propter Iudaeos [Ezec. 36. e. 22, et f. 32]: gratuitum esse utrunque satis demonstrat. Denique, si a reatu liberamur per Christum, poenas quae inde proveniunt cessare oportet.

30. Qu’est-ce que Christ nous auroit apporté, si la peine estoit tousjours requise pour nos pechez? Car quand nous disons qu’il a porté en son corps tous nos pechez sur le bois (1 Pierre 2:24): nous n’entendons autre chose, sinon qu’il a receu toute la peine et vengeance qui estoit deue à nos pechez. Ce qu’Isaie a exprimé plus au vif, quand il a dit, le chastiment ou la correction de nostre paix avoir esté sur luy (Is. 53:5). Et qu’est-ce, La correction de nostre paix, sinon la punition deue à nos pechez, et laquelle nous devions porter devant que peussions estre reconciliez à Dieu, si Christ ne s’en fust acquité pour nous? Nous voyons icy evidemment que Christ a souffert les peines des pechez, pour en delivrer les siens. Et quand sainct Paul fait mention de la redemption par luy faite, il l’appelle communement en Grec, Apolytrosis, qui ne signifie pas simplement redemption, comme le vulgaire l’entend: mais le prix et satisfaction que nous appellons Rançon en François. Pour laquelle cause il dit en quelque lieu, que Christ s’est fait rançon pour nous: c’est à dire qu’il s’est constitué pleige en nostre lieu, afin de nous delivrer pleinement de toutes les dettes de nos pechez (Rom. 3:24; 1 Cor. 1:30; Ephes. 1:7; Col. 1:14; 1 Tim. 2:6). Quelle est la propiciation envers Dieu, dit sainct Augustin, sinon sacrifice? et quel est le sacrifice, sinon ce qui a esté offert en la mort de Christ? Mais sur tout nous avons un ferme argument en ce qui est ordonné en la Loy Mosaique de la maniere d’expier, c’est à dire purger les pechez. Car le Seigneur n’enseigne pas là plusieurs façons de satisfaire: mais constitue pour toute recompense les sacrifices seulement. Combien qu’il nombre diligemment par ordre tous les sacrifices qu’il falloit faire, selon la diversité des pechez. Que veut donc dire cela, qu’il ne commande point au pecheur de satisfaire par bonnes œuvres et merites, afin d’obtenir pardon: mais pour toute expiation requiert qu’il sacrifie: sinon qu’en cela faisant, il veut testifier qu’il n’y a qu’un genre de satisfaction, par lequel sa justice est appaisée? Car les sacrifices qu’immoloyent pour lors les Israelites, n’estoyent pas estimez comme œuvres d’hommes: mais prenoyent leur estime de leur verité, c’est-à dire du sacrifice unique de Christ. Touchant la recompense que reçoit Dieu de nous, le Prophete Osée l’a elegamment notée en un mot, disant, Seigneur tu aboliras toutes nos iniquitez; voyla la remission des pechez. Et nous te rendrons sacrifices de nos levres (Osée 14:3); voyla la satisfaction, qui n’est lqu’action de graces. Je say qu’ils ont une autre subtilité pour eschapper, distinguant entre la punition eternelle, et celles qui sont temporelles. Mais puis qu’ils disent qu’excepté la mort eternelle, tout mal et adversité que nous souffrons tant en nos corps qu’en nos ames est punition temporelle, ils ne profitent gueres par ceste eschappatoire. Car les passages que nous avons allegué, monstrent notamment que Dieu nous reçoit à mercy à telle condition, qu’en nous remettant la coulpe, il nous lasche aussi toute la punition que nous avions meritée. Et toutes fois et quantes que David et les Prophetes demandent à Dieu pardon de leurs pechez, ils requierent aussi que la peine leur soit pardonnée; et mesme la crainte du jugement de Dieu les pousse à cela. D’autre-part, quand ils promettent que Dieu fera misericorde, notamment et comme de propos deliberé ils s’arrestent sur cest article, qu’il remettra la punition. Certes quand Dieu promet par Ezechiei de retirer son peuple de la captivité de Babylone, voire pour l’amour de soy, et non point à cause du peuple (Ezech. 36:21 et 32), il monstre bien que cela est gratuit. Finalement, si Christ nous delivre du jugement de Dieu son Pere, à ce que nous ne soyons plus là tenus pour coulpables, il s’ensuit que les peines ausquelles nous estions subjets, cessent quant et quant.

30. Answer, founded on a consideration of the efficacy of Christ’s death, and the sacrifices under the law. Our true satisfaction.

What, pray, did Christ perform for us if the punishment of sin is still exacted? For when we say that he “bare our sins in his own body on the tree,” (1 Pet. 2:24), all we mean is, that he endured the penalty and punishment which was due to our sins. This is more significantly declared by Isaiah, when he says that the “chastisement (or correction) of our peace was upon him,” (Isaiah 53:5). But what is the correction of our peace, unless it be the punishment due to our sins, and to be paid by us before we could be reconciled to God, had he not become our substitute? Thus you clearly see that 561Christ bore the punishment of sin that he might thereby exempt his people from it. And whenever Paul makes mention of the redemption procured by him,1 he calls it ἀπολύτροσις, by which he does not simply mean redemption, as it is commonly understood, but the very price and satisfaction of redemption.2 For which reason, he also says, that Christ gave himself an ἀντίλυτρον (ransom) for us. “What is propitiation with the Lord (says Augustine) but sacrifice? And what is sacrifice but that which was offered for us in the death of Christ?” But we have our strongest argument in the injunctions of the Mosaic Law as to expiating the guilt of sin. The Lord does not there appoint this or that method of satisfying, but requires the whole compensation to be made by sacrifice, though he at the same time enumerates all the rites of expiation with the greatest care and exactness. How comes it that he does not at all enjoin works as the means of procuring pardon, but only requires sacrifices for expiation, unless it were his purpose thus to testify that this is the only kind of satisfaction by which his justice is appeased? For the sacrifices which the Israelites then offered were not regarded as human works, but were estimated by their anti type, that is, the sole sacrifice of Christ. The kind of compensation which the Lord receives from us is elegantly and briefly expressed by Hosea: “Take with you words, and turn to the Lord: say unto him, Take away all iniquity, and receive us graciously,” here is remission: “so will we render the calves of our lips,” here is satisfaction (Hos. 14:2). I know that they have still a more subtile evasion,3 by making a distinction between eternal and temporal punishment; but as they define temporal punishment to be any kind of infliction with which God visits either the body or the soul, eternal death only excepted, this restriction avails them little. The passages which we have quoted above say expressly that the terms on which God receives us into favor are these—viz. he remits all the punishment which we deserved by pardoning our guilt. And whenever David or the other prophets ask pardon for their sins, they deprecate punishment. Nay, a sense of the divine justice impels them to this. On the other hand, when they promise mercy from the Lord, they almost always discourse of punishments and the forgiveness of them. Assuredly, when the Lord declares in Ezekiel, that he will put an end to the Babylonish captivity, not “for your sakes, O house of Israel, but for mine holy name’s sake,” (Ezek. 36:22), he sufficiently demonstrates that both are gratuitous. In short, if we are freed from guilt by Christ, the punishment consequent upon guilt must cease with it.

30. Wat, vraag ik u, zou Christus voor ons gedaan hebben, indien er nog straf geëist werd voor de zonden? Want wanneer wij zeggen, dat Hij al onze zonden in zijn lichaam op het hout gedragen heeft, (1 Petr. 2:24) geven wij niets anders te kennen, dan dat Hij de straf en de wraak ten einde toe gedragen heeft, die door onze zonden verschuldigd was. Dit heeft Jesaja duidelijker verklaard, wanneer hij zegt (Jes. 53:5) dat de kastijding (Of de straf) van onze vrede op Hem geweest is. En wat is de straf van onze vrede anders dan de straf, die onze zonden verdiend hadden, en die door ons betaald moest worden, voordat wij met God verzoend konden worden, indien Christus zich niet in onze plaats gesteld had? Zie, ge ziet duidelijk, dat Christus de straf der zonden gedragen heeft, om de zijnen daarvan te verlossen. En zo dikwijls als Paulus melding maakt van de verlossing, door Hem aangebracht, pleegt hij die te noemen een rantsoen (Rom. 3:24; 1 Cor.1:30; Ef.1:7; Col.1:14) waarmee hij niet eenvoudig een verlossing aanwijst, zoals men het gemeenlijk verstaat; maar de prijs zelf en de voldoening der verlossing. Daarom schrijft hij ook, dat Christus zelf zich voor ons tot een rantsoen gegeven heeft (1 Tim. 2:6) "Wat is bij de Here anders een verzoening," zegt Augustinus1, dan de offerande? En welke offerande is er anders dan, welke voor ons opgeofferd is in de dood van Christus?" En ons wordt vooral een sterke stormram geschonken door wat in de Mozaische wet wordt voorgeschreven aangaande het verzoenen van de schuld der zonden. Immers de Here heeft daar niet deze of die manier van voldoen vastgesteld, maar Hij eist, dat de gehele verzoening geschiedt door offers. En toch beschrijft Hij daar zeer naarstig en in zeer nauwkeurige volgorde alle ceremonieën der verzoening. En hoe komt het, dat Hij geheel zonder enige werken de bedreven misdaden beveelt te herstellen, maar tot de verzoening alleen de offers eist, dan alleen daarom, dat Hij zo wil betuigen, dat er slechts één soort van voldoening is, waardoor aan zijn oordeel voldaan wordt? Want de offers, die de Israëlieten toen offerden, werden niet gehouden voor werken der mensen, maar ze werden getaxeerd naar hun waarheid, dat is naar de enige offerande van Christus. En hoedanige vergelding de Here van ons ontvangt, heeft Hosea met weinige woorden keurig uitgedrukt. " Gij zult," zo zegt hij (Hos. 14:3) " alle ongerechtigheid wegnemen, o God", zie hier de vergeving der zonden; " en wij zullen betalen de varren onzer lippen": zie hier de voldoening. Ik weet wel, dat ze nog scherpzinniger uitvlucht zoeken, doordat ze onderscheiden tussen eeuwige straf en tijdelijke straffen. Maar daar ze leren, dat de tijdelijke straf iedere strafoefening is, die God zowel het lichaam als de ziel doet ondergaan, met uitzondering alleen van de eeuwige dood, helpt deze beperking hen slechts weinig. Want de boven door ons aangehaalde plaatsen willen met name dit, dat wij door God op deze voorwaarde in genade aangenomen worden, dat Hij, door ons de schuld te vergeven, alle straf, die wij verdiend hadden, kwijtscheld. En zo dikwijls als David of de andere profeten om vergeving voor hun zonden vragen, bidden zij tegelijkertijd de straf af. Ja, het besef van het oordeel Gods drijft hen hiertoe. Wederom, wanneer zij van 's Heren wege barmhartigheid beloven, prediken zij bijna steeds met opzet over de straffen en hun kwijtschelding. Ongetwijfeld, wanneer de Here bij Ezechiël (Eze. 36:22,32) uitspreekt, dat Hij een einde zal maken aan de Babylonische ballingschap, en dat om Zijnentwil en niet om der Joden wil, dan toont hij voldoende aan, dat beide uit genade geschiedt. Eindelijk, als wij van de schuld verlost worden door Christus, moeten ook de straffen, die daaruit voortkomen, ophouden.

30. Die Trennung von "Schuld" und "Strafe" ist biblisch unmöglich

Ich möchte doch wissen, was uns denn Christus erworben hat, - wenn von uns noch immer Strafe für unsere Sünden gefordert wird! Wir sagen: „Er hat alle unsere Sünden selbst hinaufgetragen an seinem Leibe auf das Holz“ (1. Petr. 2,24; nicht ganz Luthertext). Damit wollen wir doch nur zum Ausdruck bringen: er hat die Strafe und die Vergeltung auf sich genommen, die wir mit unseren Sünden verdient hatten! Das hat Jesaja noch deutlicher erklärt: „Die Strafe“ - oder auch: die Züchtigung - „liegt auf ihm, auf daß wir Frieden hätten“ (Jes. 53,5). Was ist aber diese „Züchtigung“, „damit wir Frieden hätten“? Sie ist die Strafe, die wir mit unseren Sünden verdient hatten und die wir - wenn Christus nicht selbst an unsere Stelle getreten wäre! - hätten tragen müssen, ehe wir mit Gott hätten versöhnt werden können! Da sehen wir ganz deutlich: Christus hat die Strafe für die Sünden auf sich genommen, um die Seinen von ihr loszukaufen! Jedesmal, wenn Paulus von der Erlösung spricht, die durch Christus geschehen ist, braucht er dafür den Ausdruck „Apolytrosis“ (Loskaufung) (Röm. 3,24; 1. Kor. 1,30; Eph. 1,7; Kol. 1,14). Dieser Ausdruck besagt nicht einfach „Erlösung“, wie man dies Wort gemeinhin versteht, sondern bezeichnet auch das Lösegeld und die Genugtuung, die zur Erlösung führen. In diesem Sinne schreibt er auch, Christus habe sich selbst für uns als „Antilytron“ (Lösegeld) hingegeben (1. Tim. 2,6). Augustin sagt: „Was gibt es 423 vor dem Herrn anders für eine Versöhnung, als das Opfer? Und was gibt es anders für ein Opfer als das, welches im Tode Christi für uns dargebracht ist?“ (zu Psalm 129).

Einen ganz besonders starken Sturmbock aber gewinnen wir in den Vorschriften, die das Gesetz des Mose für die Sühnung der Sündenschulden gibt. Denn da hat der Herr nicht diese oder jene Art der Genugtuung vorgeschrieben, sondern er verlangt, daß die gesamte Sühne einzig und allein durch die Opfer geschehe. Trotzdem legt er im Gesetz doch sonst die sämtlichen Sühnebräuche gründlichst und in genauester Ordnung dar: Wie kommt es aber, daß er keinerlei Werke anordnet, mit denen man für die begangenen Sünden Heilung suchen könnte, sondern zur Versöhnung einzig und allein dieOpfer fordert? Doch allein daher, daß er hier bezeugen will: es gibt nur eine einzige Art der Genugtuung, in der sein Urteil Genüge findet! Denn die Opfer, die die Israeliten dazumal darbrachten, galten ja nicht als das Werk von Menschen, sondern sie wurden nach ihrer Wahrheit, nämlich nach dem einigen Opfer Christi beurteilt. Was für eine Bezahlung der Herr von uns empfängt, das hat Hosea mit wenigen Worten sehr treffend ausgedrückt: „Du, Gott, nimmst unsere Missetat von uns“ - das ist die Vergebung der Sünden -, „und so wollen wir opfern die Farren unserer Lippen“ - das ist die Genugtuung! (Hos. 14,3; Anfang nicht Luthertext).

Ich weiß aber, daß die Scholastiker sich mit einer noch feineren Unterscheidung herauszuwinden versuchen: sie unterscheiden zwischen der ewigen Strafe und den „zeitlichen Sündenstrafen“. Aber sie verstehen unter diesen „zeitlichen Sündenstrafen“ jederlei Züchtigung, die Gott Leib oder auch Seele zufügt, unter alleiniger Ausnahme des ewigen Todes, und deshalb kann ihnen diese Einschränkung (ihrer Gesamtlehre) wenig Erleichterung verschaffen. Denn die Stellen, die ich oben herangezogen habe, wollen uns doch ausdrücklich sagen: wir werden unter der Bedingung von Gott in Gnaden angenommen, daß er uns durch die Vergebung unserer Schuld auch alles vergibt, was wir an Strafe verwirkt haben. Und jedesmal, wenn David oder die anderen Propheten Gott um Vergebung der Sünden bitten, erflehen sie zugleich auch den Erlaß der Strafe. Dahin treibt sie wahrhaftig bereits das Empfinden des göttlichen Gerichts. Und andererseits: wenn sie im Auftrage des Herrn die Barmherzigkeit verheißen, so reden sie in ihrer Predigt fast durchweg mit voller Absicht zugleich von den Strafen und ihrer Erlassung. Wenn der Herr bei Ezechiel ankündigt, er werde der babylonischen Gefangenschaft ein Ende setzen, und zwar um seinetwillen und nicht um der Juden willen (Ez. 36,22. 32) - dann zeigt er damit gewiß deutlich, daß beides (Vergebung und Erlaß der Strafe) aus Gnaden geschieht. Kurzum, wenn wir durch Christus von der Schuld freigemacht werden, dann müssen auch die Strafen aufhören, die aus dieser Schuld kommen!

30. Что принёс бы нам Христос, если бы за грехи по-прежнему полагалось наказание? Когда мы говорим, что Он грехи наши вознёс телом своим на древо (1 Пет 2:24), то понимаем под этим не что иное, как то, что Он принял на Себя все наказания и всё мщение, которые следовали нам за наши грехи. Это очень живо выразил Исайя: наказание наше было на Нём (Ис 53:5). Но если наказание всё ещё остаётся, то разве произошло бы умиротворение? И какое наказание должны мы понести, чтобы примириться с Богом, если Христос не понёс его за нас? Так что со всею очевидностью мы видим, что Христос претерпел кары за грехи, дабы освободить от них нас.

Когда св. Павел говорит об искуплении, которое совершил Христос, то по-гречески он употребляет слово «apolytrosis» (Рим 3:24; 1 Кор 1:30; Эф 1:7; Кол 1:14), что означает не просто «искупление» в обыденном смысле слова, а цену и удовлетворение; по-французски мы называем это «ranon». По той же причине в другом месте апостол пишет, что Христос предал Себя для искупления всех (1 Тим 2:6), то есть, что Он стал как бы выкупом за нас и вместо нас, чтобы полностью освободить нас от долгов за наши грехи. «В чём состоит искупление по отношению к Богу, спрашивает св. Августин, если не в жертве? И в чём заключается жертва, если не в том, что было принесено смертью Иисуса Христа?» Но прежде всего у нас есть ясное указание Моисеева Закона о способе искупления, то есть очищения от грехов. Там Господь не учит о различных способах удовлетворения, но устанавливает в качестве возмещения только жертвы, хотя и скрупулёзно перечисляет по порядку все виды жертв, которые следует приносить в зависимости от характера греха [Лев 4-7 и др.].

Самый тот факт, что Бог не повелевает грешнику, стремящемуся получить прощение, приносить удовлетворение своими добрыми делами и заслугами, а требует во искупление только жертвы, свидетельствует, что нет иного рода удовлетворения, которым можно было бы умиротворить Божье правосудие. Ибо жертвы, которые в те времена приносили израильтяне, рассматривались не как дела человеческие, а как свидетельство истины, как прообраз единственной в своём роде жертвы Христа. Говоря о воздаянии, которое Бог принимает от нас, пророк Осия очень удачно выразил его смысл в коротких фразах: «Отними всякое беззаконие». Вот отпущение грехов. «Мы принесём жертву уст наших» (Ос 14:3). Вот удовлетворение, которое есть не что иное, как проявление любви.

Я знаю, что у папистов есть ещё одна уловка: различение вечного наказания и наказаний временных. Но с её помощью они ничего не достигают, так как сами говорят, что, помимо вечной смерти, всё зло и все несчастья, которые мы испытываем как в теле, так и в душе, суть временные наказания. Фрагменты, которые мы привели, ясно показывают, что Бог, принимая нас в свою милость, не только прощает нам вину, но и освобождает от всех заслуженных нами наказаний. Всякий раз, когда Давид и пророки молят Бога простить им грехи, они молят и об освобождении от наказания. Страх Божьего суда толкает их к этому. С другой стороны, когда они обещают, что Бог будет милосерд, то совершенно сознательно подчёркивают, что Он освободит виновных от наказания. Когда Бог через пророка Иезекииля обещает освободить свой народ из Вавилонского плена ради самого Себя, а не ради народа (Иез 36:21-22,32), Он тем самым показывает, что даёт освобождение даром. Наконец, если Христос освобождает нас от суда Бога-Отца, на который мы не придём в качестве обвиняемых, то это означает, что заслуженные нами наказания отменяются.

 

31. | Verum quando et ipsi Scripturae testimoniis sese armant, videamus qualia sint quae ipsi obtendunt argumenta. David (inquiunt) de adulterio et homicidio a propheta Nathan obiurgatus, veniam peccati accipit: et tamen morte filii, quem ex adulterio sustulerat, postea plectitur [2. Sam. 12. c. 13].1 Tales poenas, quae post culpae etiam remissionem infligendae essent, satisfactionibus redimere docemur.2 Hortabatur enim Daniel Nebuchadnezer ut eleemosynis peccata redimeret [Dan. 4. e. 24].3 Et Solomo scribit, propter aequitatem et pietatem remitti iniquitates. Alibi etiama, charitate operiri multitudinem peccatorum [Prov. 16. a. 6, et 10. b. 12]. || Quam sententiam confirmat et Petrus [1. Pet. 4. b. 8].4 || Itemb apud Lucam Dominus de muliere peccatrice ait, remissa esse illi peccata multa, quia dilexerit multum [Luc. 7. g. 47].5 Ut perverse semper et praepostere facta Dei aestimant! At si observassent, (quod minime praetereundum erat) duo esse divini iudicii genera: longe aliamc in hac Davidis correptione vidissent poenae formam quam quae ad ultionem tendere putanda sitd. || Quoniam autem nostra omnium non mediocriter refert intelligere quorsum pertineant Dei castigationes quibus in peccata nostra animadvertit: et quantum ab exemplis differante quibus impios et reprobos cum indignatione persequitur: summatim perstringere non abs re, arbitror, fuerit. || Iudicium unum, docendi causa, vocemus vindictae: alterum, castigationis. || Porro iudicio vindictae sic intelligendus est Deusf inimicos suos ulcisci, ut iram adversus illos suam exerceat, confundat, dissipet, in nihilum redigat. Id ergo sit nobis proprie Dei vindicta, ubi punitio cum 122 eius indignatione coniuncta est. Iudicio castigationis non ita saevit ut irascatur: nec vindicat ut perdat vel fulminet ad interituma. Unde non est supplicium proprie || aut vindicta, sed correctio et admonitio. Alterum iudicis est, alterum patris. Iudex enim quum facinorosum punit, in ipsum delictum animadvertit, et de facinore ipsob poenam expetit. Pater quum filium severius corrigit, non hoc agit ut vindicet aut mulctetc, sed magis ut doceat et cautiorem in posterum reddat. || Paulo diversa similitudine Chrysostomus alicubi utitur, quae tamen eodem recidit. Verberatur (inquit) filius: verberatur et famulus; sed hic ut servus, quia peccavit, puniturd: ille vero, ut liber et filius disciplina indigens, castigatur. Huic correptio in probationem et emendationem cedit, illi in flagella et poenase 1.

31. Mais pourtant que de leur part ils s’arment des tesmoignages de l’Escriture, voyons quels sont les argumens qu’ils nous objectent. David, disent-ils, reprins de son adultere et homicide par le Prophete Nathan, reçoit pardon de son peché: et neantmoins depuis il est puny par la mort de son fils, qu’il avoit engendré d’adultere (2 Sam. 12:13). Nous sommes aussi enseignez de racheter par satisfaction telles peines et punitions, que nous aurions à endurer apres la remission de nos pechez. Car Daniel exhortoit Nabucad-nezer de racheter ses pechez par aumosne (Dan. 4:27). Et Salomon escrit, que les iniquitez sont remises à l’homme, à cause de sa justice et pieté (Prov. 16:6). Item, que la multitude des pechez est couverte par charité: laquelle sentence est aussi confermée de sainct Pierre (Prov. 10:12, 1 Pierre 4:8). Et en sainct Luc nostre Seigneur dit de la femme pecheresse, que plusieurs pechez luy avoyent esté remis pour tant qu’elle avoit aimé beaucoup (Luc 7:47). Comment ils considerent tousjours perversement les œuvres de Dieu! Au contraire, s’ils eussent bien noté ce qui ne se doit point mespriser, qu’il y a deux manieres de jugement de Dieu: ils eussent bien apperceu autre chose en ceste correction de David, que vengeance ou punition de peché. Or pource qu’il nous est fort expedient d’entendre à quelle fin tendent les chastimens que Dieu nous envoye pour corriger nos pechez, et combien ils different des punitions lesquelles il envoye sur les reprouvez, ce ne sera pas chose superflue, comme je pense, d’en toucher brievement ce qui en est. Nous signifierons donc en general toutes punitions par le mot de Jugement, duquel nous ferons deux especes: et appellerons l’une Jugement de vengeance, l’autre Jugement de correction. Par le jugement de vengeance, le Seigneur punist tellement ses ennemis, qu’il demonstre son ire à l’encontre d’eux pour les perdre, destruire et rediger à neant. Pourtant la vengeance de Dieu est, quand la punition qu’il envoye est conjointe avec son ire. Par le jugement de correction, il ne punist pas tellement qu’il soit courroucé, et ne chastie point pour perdre ou confondre. Pourtant il ne se doit point, à parler proprement, nommer Vengeance: mais Admonition et remonstrance. L’un appartient à un juge, l’autre à un pere. Car le juge, en punissant un mal-faiteur, punist sa faute et malefice: un pere, en corrigeant son fils, ne tend point à ce but, de faire vengeance de sa faute: mais plustost tasche de l’enseigner, et le rend plus ad visé pour l’advenir. Chrysostome use de ceste similitude un peu autrement: toutesfois il revient à un mesme poinct: Le fils est battu, dit-il, comme le serviteur: mais le serviteur en ce faisant est puny à cause qu’il a peché, recevant ce qu’il a merité: le fils est chastié de discipline amiable. Pourtant le chastiment est fait au fils pour l’amender, et le reduire en bonne voye: le serviteur reçoit ce qu’il a desservy, pource que le maistre est indigné contre luy.

31. An objection, perverting six passages of Scripture. Preliminary observations concerning a twofold judgment on the part of God. 1. For punishment. 2. For correction.

But since they also arm themselves with passages of Scripture, let us see what the arguments are which they employ. David, they 562say, when upbraided by Nathan the Prophet for adultery and murder, receives pardon of the sin, and yet by the death of the son born of adultery is afterwards punished (2 Sam. 12:13, 14). Such punishments which were to be inflicted after the remission of the guilt, we are taught to ransom by satisfactions. For Daniel exhorted Nebuchadnezzar: “Break off thy sins by righteousness, and thine iniquities by showing mercy to the poor,” (Dan. 4:27). And Solomon says, “by mercy and truth iniquity is purged” (Prov. 16:6); and again, “love covereth all sins,” (Prov. 10:12). This sentiment is confirmed by Peter (1 Pet. 4:8). Also in Luke, our Lord says of the woman that was a sinner, “Her sins, which are many, are forgiven; for she loved much,” (Luke 7:47). How perverse and preposterous the judgment they ever form of the doings of God!1 Had they observed, what certainly they ought not to have overlooked, that there are two kinds of divine judgment, they would have seen in the correction of David a very different form of punishment from that which must be thought designed for vengeance. But since it in no slight degree concerns us to understand the purpose of God in the chastisements by which he animadverts upon our sins and how much they differ from the exemplary punishments which he indignantly inflicts on the wicked and reprobate, I think it will not be improper briefly to glance at it. For the sake of distinction, we may call the one kind of judgment punishment, the other chastisement. In judicial punishment, God is to be understood as taking vengeance on his enemies, by displaying his anger against them, confounding, scattering, and annihilating them. By divine punishment, properly so called, let us then understand punishment accompanied with indignation. In judicial chastisement, he is offended, but not in wrath; he does not punish by destroying or striking down as with a thunderbolt. Hence it is not properly punishment or vengeance, but correction and admonition. The one is the act of a judge, the other of a father. When the judge punishes a criminal, he animadverts upon the crime, and demands the penalty. When a father corrects his son sharply, it is not to mulct or avenge, but rather to teach him, and make him more cautious for the future. Chrysostom in his writings employs a simile which is somewhat different, but the same in purport. He says, “A son is whipt, and a slave is whipt, but the latter is punished as a slave for his offense: the former is chastised as a free-born son, standing in need of correction.” The correction of the latter is designed to prove and amend him; that of the former is scourging and punishment.

31. Maar aangezien ook zij zich met getuigenissen der Schrift wapenen, zo laat ons zien, hoedanig de bewijzen zijn, die ze aanvoeren. David, zeggen zij, wegens overspel en doodslag door de profeet Nathan berispt, krijgt vergeving van zijn zonde, en toch wordt hij later met de dood van zijn zoon, die hij uit overspel gewonnen had, gestraft (2 Sam. 2:13) Ons wordt geleerd zulke straffen, die ook na de vergeving der schuld moesten opgelegd worden, door voldoeningen af te kopen. Want Daniël vermaande Nebukadnezar, dat hij door aalmoezen zijn zonden zou afkopen. (Dan. 4:24) En Salomo schrijft, dat de ongerechtigheden ter wille van gerechtigheid en vroomheid vergeven worden. Elders ook, dat door liefde een menigte van overtredingen toegedekt wordt (Spr. 16:6; 10:12) En ook Petrus bevestigt deze uitspraak (1 Petr. 4:8) Evenzo zegt de Here bij Lucas (Luc. 7:47) over de zondige vrouw, dat haar veel zonden vergeven zijn, omdat ze veel liefgehad heeft. Hoe verkeerd en averechts beoordelen zij de daden Gods! Maar indien ze opgemerkt hadden (wat allerminst over ' t hoofd gezien had mogen worden), dat er twee soorten van oordelen Gods zijn, zouden ze in deze terechtwijzing van David een geheel andere vorm van straf gezien hebben, dan zulk een, waarvan men zou moeten denken, dat hij tot wraak diende. En aangezien het voor ons allen van niet gering belang is te begrijpen, waartoe Gods kastijdingen dienen, waarmede Hij onze zonden straft, en hoezeer zij verschillen van de voorbeeldige straffen, waarmede Hij de goddelozen en verworpenen in zijn verontwaardiging achtervolgt, zal het, dunkt me, niet ongeschikt zijn dat in 't kort na te gaan. Laat ons, ter onderwijzing, het ene oordeel noemen het oordeel der wraak, het andere dat der kastijding. Verder moeten we het zo verstaan, dat God door het oordeel der wraak zijn vijanden zo straft, dat Hij zijn toorn tegen hen uitoefent, hen verbrijzelt, verstrooit en te niet doet. Dit zij ons dus in eigenlijke zin Gods wraak, wanneer de bestraffing met verontwaardiging verbonden is. Door het oordeel der kastijding treedt Hij niet zo hevig op, dat Hij toornig wordt, en Hij straft niet zo, dat Hij vernietigt of bliksemt tot de ondergang toe. Daarom is het niet een straf of wraakoefening in eigenlijke zin, maar een terechtwijzing en vermaning. Het ene oordeel is dat des rechters, het andere des Vaders. Want wanneer een rechter een misdadiger straft, straft hij de misdaad zelf en eist boete van de slechte daad zelf. Wanneer een vader zijn zoon wat streng kastijdt, is het niet zijn bedoeling te wreken of te straffen, maar meer te onderwijzen en voor het vervolg voorzichtiger te maken. Chrysostomus gebruikt ergens een vergelijking, die een weinig anders is, maar die toch op hetzelfde neerkomt. Een zoon, zegt hij, wordt geslagen, en een knecht wordt geslagen. Maar deze wordt gestraft als een slaaf, omdat hij gezondigd heeft, de ander echter wordt gekastijd als een vrije en als een zoon, die tucht nodig heeft. Voor de zoon dient de kastijding tot beproeving en verbetering, voor de ander tot geseling en straf.

31. Gegnerischer Schriftbeweis. 4. Abteilung: Zorngericht und Züchtigungsgericht Gottes. Der Unterschied

Aber unsere Gegner wappnen sich auch ihrerseits mit Schriftzeugnissen, und wir wollen sehen, welcher Art die Beweismittel sind, die sie für sich in Anspruch nehmen. Sie sagen zunächst: als David um seines Ehebruchs und seines Mordes willen von Nathan einen Verweis empfangen hatte, da empfing er zwar Vergebung der Sünde; trotzdem wurde er hernach durch den Tod des Sohnes, der jenem Ehebruch entstammte, gestraft (2. Sam. 12,13f.).

Solche Strafen, die uns auch nach der Vergebung der Schuld noch treffen müßten, sollen wir nun nach der (römischen) Kirchenlehre durch genugtuende Werke ablösen. Denn Daniel hat den Nebukadnezar ermahnt, er solle sich durch Almosen von seinen Sünden loskaufen (Dan. 4,24). Und Salomo schreibt: „Durch Gerechtigkeit und Frömmigkeit wird Missetat versöhnt“ (Spr. 16,6; nicht Luthertext) und anderwärts: „Liebe deckt zu alle Übertretungen“ (Spr. 10,12). Den letzteren Spruch bekräftigt auch Petrus (1. Petr. 4,8). Ferner sagt der Herr bei Lukas von der großen 424 Sünderin: „Ihr sind viele Sünden vergeben; denn sie hat viel geliebt“ (Luk. 7,47).

Wie verdreht und töricht urteilen doch diese Leute immerzu über Gottes Werke! Hätten sie aber darauf geachtet - und daran durften sie unter keinen Umständen vorbeigehen! -, daß es zweierlei Arten des göttlichen Gerichts gibt, so hätten sie auch gemerkt, daß die Züchtigung des David eine ganz andere Art von Strafe ist, als daß man etwa auf den Gedanken kommen könnte, sie diente der Vergeltung !

Es ist nun aber für uns alle von außergewöhnlicher Bedeutung, daß wir erkennen, welchen Zweck die Züchtigungen Gottes haben, mit denen er unsere Sünden heimsucht, und wie sehr sie sich von den als Beispiel dienenden Strafen unterscheiden, mit denen er die Gottlosen und Verworfenen zürnend verfolgt. Deshalb wird es nach meiner Ansicht zweckmäßig sein, diesem Tatbestand zusammenfassend nachzugehen.

Zum besseren Verständnis nennen wir das eine Gericht „Vergeltungsgericht“, das andere dagegen „Züchtigungsgericht“.

Unter dem Vergeltungsgericht verstehen wir nun dies: Gott übt an seinen Feinden dergestalt seine Strafe, daß er seinen Zorn gegen sie zur Auswirkung bringt, sie verwirrt, zerstreut und zunichte macht. Gottes Vergeltung ist also im eigentlichen Sinne da zu erblicken, wo die Strafe mit seinem Zorn verbunden ist.

Bei dem Züchtigungsgericht tritt er uns nicht so hart entgegen, daß er etwa zürnt, auch übt er keine Vergeltung, um zugrunde zu richten oder in seinem Grimm den Menschen untergehen zu lassen. Daher handelt es sich hier nicht eigentlich um eine verderbende Strafe oder Vergeltung, sondern um Züchtigung und Vermahnung.

Das Vergeltungsgericht übt Gott als Richter, das Züchtigungsgericht als der Vater. Denn wenn ein Richter den Übeltäter straft, so ahndet er das Vergehen selbst und übt Strafe für die Übeltat selbst. Wenn dagegen ein Vater seinen Sohn hart züchtigt, so tut er das nicht, um Vergeltung zu üben oder zu strafen, sondern um ihn zu lehren und ihn für die Folgezeit achtsamer zu machen. Einen etwas anderen, aber doch in der gleichen Richtung laufenden Vergleich braucht Chrysostomus an einer Stelle: „Da wird ein Sohn geschlagen, und es wird auch ein Knecht geschlagen. Aber der Knecht wird eben als Knecht bestraft, weil er gesündigt hat, der Sohn dagegen, der als Freier und als Sohn der Zucht bedarf, wird gezüchtigt. Der Sohn empfängt die Züchtigung als (Mittel zur) Bewährung und Besserung, der Knecht dagegen als Geißel und Strafe.“

31. Поскольку наши противники, со своей стороны, тоже вооружаются свидетельствами Писания, посмотрим, каковы доводы, которые они приводят в возражение нам. Давид, говорят они, обличённый пророком Нафаном за прелюбодеяние и убийство, был прощён за свой грех, однако вскоре был наказан смертью своего сына, рождённого от прелюбодеяния (2 Цар 12:13-18). Это учит нас искупать удовлетворением те наказания, которые нам следовало бы понести после прощения грехов. Даниил увещевает Навуходоносора искупить свои грехи милостыней (Дан 4:24). Соломон пишет, что беззакония очищаются милосердием и правдою (Прит 16:6) и что многие грехи покрываются любовью (Прит 10:12). Это подтверждает и св. Пётр (1 Пет 4:8). У св. Луки наш Господь говорит о грешнице, что «прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много» (Лк 7:47).

Как же извращают они дела Божьи! Если бы они как следует рассмотрели то, чем не следует пренебрегать, а именно, что у Бога есть два способа суда, то в наказании Давида они бы узрели нечто иное, нежели мщение и кару за грех. Поскольку нам крайне необходимо уяснить, какую цель преследуют наказания, посылаемые нам Богом для исправления, и насколько они отличаются от наказаний, которым Он подвергает отверженных, то, полагаю, будет не лишним вникнуть в суть этого вопроса. В дальнейшем любые наказания мы будем обозначать словом «суд».

Мы различаем два рода суда: суд мщения и суд исправления. Судом мщения Господь наказывает своих врагов таким образом, дабы показать им свой гнев и погубить их этим гневом, истребить, обратить в ничто. В силу этого мщение Бога имеет место тогда, когда насылаемое Им наказание сопряжено с гневом. Судом исправления Бог наказывает не во гневе и не для того, чтобы погубить или сразить. Поэтому такое наказание следует называть не мщением, а предостережением и увещеванием. Одно свойственно судье, другое - отцу. Судья, наказывая злодея, карает его за преступление. Отец, исправляя сына, не стремится отомстить за его проступок, но пытается научить, чтобы в будущем он был более осмотрителен. Иоанн Златоуст пользуется этим сравнением несколько иначе, однако в том же смысле: «Сына бьют, как раба, но раб наказывается за грех, получая по заслугам. Сына наказывают, желая ему добра. Поэтому наказание сына имеет целью исправить его и наставить на верный путь. Раб получает то, что заслужил, потому что хозяин прогневался на него».

 

32. | Ut breviter et expedite rem totam teneamus, haec ex duabusf statuatur prima distinctio; ubicunque poena est ad ultionem, ibi maledictio et ira Dei se exerit, quam semper a fidelibus continet. Castigatio contra, et Dei benedictio est et amoris habet testimonium, ut docet Scriptura [Iob. 5. g c. 17; Prov. 3. b. 112; Hebr. 12. b. 53]. || Hoc discrimen satis Dei verbo passim notatur. Quicquid enim afflictionum in praesenti vita sustinent impii, nobis depingitur ceu quoddam inferorum atrium, unde aeternam suam damnationem eminus iam conspiciunt; tantumque abest ut inde emendentur, aut fructum aliquem percipiant, ut potius talibus praeludiis ad dirissimam, quae tandem eos manet, gehennamh apparentur. Castigans autem castigat servos suos Dominus, sed morti non tradit eos [Psal. 118. c. 18]; quare eius ferula verberati, bonum id sibi fuisse fatentur ad veram eruditionem [Psal. 119, 71]. || Ut autem sanctos ubique legimus tales poenas placido animo suscepisse, ita superioris generis flagella semper vehementer sunt deprecati. || Castiga me Domine (inquit Ieremias) sed in iudicio, non in ira tua: ne forte imminuas me. Effunde furorem tuumi || in gentes quae te non noverunt, et in regna quae nomen tuum non invocarunt 123 [Iere. 10. d. 24]1. David autem, Domine ne in furore tuo arguas me, neque in ira tua corripias me [Psal. 6. a. 2, et 38. a. 2]. || Neque obest quod saepiuscule sanctis suis irasci dicitur Dominus, quum in eorum peccata animadvertit. Qualiter apud Iesaiam, Confitebor tibi Domine, quoniam iratus es mihi: conversus est furor tuus, et consolatus es me [Iesa. 12. a. 1], Item Habacuc, Quum iratus fueris, misericordiae recordaberis [Habac. 3. a. 2]. || Michaeas vero, Iram Dei portabo, quia peccavi ei [Michae 7. b. 9]. Ubi admonet non solum nihil obstrependo proficere qui iuste plectuntur, sed doloris mitigationem suppetere fidelibus, consilium Dei reputando. || Eadem enim ratione haereditatem suam profanare dicitura: quam tamen, ut scimus, in aeternum non profanabit. Id autem non ad Dei punientis consilium vel affectumb, sed ad vehementem doloris sensum refertur, quo afficiuntur qui vel qualemcunque eius severitatem sustinent. Atqui fideles suos non mediocri tantum austeritate pungit, sed interdum ita vulnerat ut sibi non longe ab inferorum exitio distare videantur. Sic quidem testatur iram suam promeritos, || atque ita expedit ut sibi in malis suis displiceant, Dei placandi maiore cura tangantur, et sollicite ad veniam petendam festinent: || sed in eo ipso luculentius interim clementiae quam irae suae testimonium profert. Stat enim foedus in vero nostro Solomone nobiscum percussum2, cuius fidem nunquam fore irritam is qui fallere non potest affirmavitc. Si dereliquerint, inquit, filii eius Legem meam, et in iudiciis meis non ambulaverint: si statuta mea profanaverint, et mandata mea non custodierint: visitabo in virga iniquitates eorum, et in verberibus peccata eorum: misericordiam autem meamd non auferam ab eo [Psal. 89. e. 31]3. Cuius misericordiae quo nos certiores faceret, virgam, qua Solomonis posteritatem arguete, dicit fore virorum, et verbera filiorum hominum [2. Sam. 7. b. 14]. Quibus particulis dum moderationem et lenitatem significat, simul innuit non posse nisi extremo lethalique horrore confundi qui Dei manum sibi adversam esse sentiunt. Huius lenitatis quantam habeat rationem in Israele suo castigando, ostendit apud Prophetam, In igne repurgavi te, inquit, sed non velut argentum; nam et ipse totus absumptus 124 a esses [Iesa. 48. b. 10]1. Quanquam purgationis loco castigationes illi esse docet: eas tamen ipsas additb ita se temperarec, ne plus iusto per eas deteratur. || Idque omnino necesse est; quia ut quisque Deum magis reveretur, et ad colendam pietatem se addicit, sic tenerior est ad ferendam eius iram. Reprobi enim, quanvis sub flagellis gemant, quia tamen non expendunt causam, quin potius tam suis peccatis quam Dei iudicio tergum obvertunt, ex socordia illa contrahunt duritiem; vel quia fremunt et calcitrant, adeoque tumultuantur contra suum iudicem, furiosus ille impetus amentia et furore eos obstupefacit. Fideles autem Dei ferulis admoniti, statim descendunt ad reputanda peccata, et metu horroreque perculsi, ad deprecationem supplices confugiunt. Hos dolores, quibus se cruciant miserae animae, nisi leniret Deus, succumberent centies etiam in mediocribus irae eius signis.

32. Mais pour plus facilement entendre le tout, il nous faut faire deux distinctions. La premiere est, que par tout où la punition tend à vengeance, là se declaire l’ire et la malediction de Dieu: laquelle il n’adresse jamais sur ses fideles. Au contraire, correction est benediction de Dieu, et tesmoignage de son amour, comme dit l’Escriture. Ceste difference est souventesfois notée. Car tout ce que les iniques endurent d’afflictions en ce monde, leur est comme un portail et entrée d’enfer: dont ils apperçoivent comme de loing leur damnation eternelle. Et tant s’en faut qu’ils s’en amendent, ou en reçoivent aucun fruit, que plustost par cela nostre Seigneur les appreste à recevoir l’horrible peine qui leur doit advenir finalement. Aucontraire, le Seigneur chastie ses serviteurs: mais ce n’est point pour les livrer à mort. Parquoy estans battus de ses verges, ils recognoissent que cela leur tourne à bien pour les instruire (Job 5:17; Prov. 3:11; Hebr. 12:5; Ps. 118:18; 119:71). A ceste cause, comme nous voyons que les fideles ont tousjours patiemment et d’un courage paisible receu tel chastiment: aussi ils ont eu tousjours en horreur telles punitions où l’ire de Dieu leur fust demonstrée. Chastie-moi, Seigneur, dit Jeremie, mais pour mon amendement: et non pas en ton ire, de peur que je ne soye accablé, etc. Espan ta fureur sur les peuples qui ne te cognoissent point, et sur les royaumes qui n’invoquent point ton Nom (Jer. 10:24, 25). Item David, Seigneur, ne m’argue point en ta fureur, et ne me repren point en ton ire (Ps. 6:2; 38:2). Et ne contrevient point à cela, qu’il est souvent dit que le Seigneur se courrouce à ses serviteurs, quand il les punist et chastie de leurs fautes. Comme en Isaie, Je te loueray Seigneur: car tu as esté courroucé contre moy, mais ta fureur s’est convertie, et m’as consolé (Is. 12:1). Item en Habacuc, Quand tu auras esté courroucé, il te souviendra de misericorde (Habac. 3:2), Comme aussi Michée en disant, Je porteray l’ire de Dieu, puis que je l’ay offensé (Michée 7:9): non seulement il signifie que ceux qui sont justement punis ne profitent rien en murmurant, mais aussi que les fideles ont de quoy adoucir leur tristesse en considerant l’intention de Dieu. Car par mesme raison il est dit qu’il profane son heritage: lequel, comme nous savons, il ne profanera jamais. Cela donc ne se refere point à la volonté de Dieu, ou à son conseil qu’il a en chastiant les siens: mais à la douleur vehemente dont sont touchez tous ceux ausquels il monstre quelque rigueur ou severité. Or est-il ainsi que non seulement il poind aucunes fois ses serviteurs de petis aiguillons: mais il les navre tellement au vif, qu’il leur semble bien advis qu’ils ne sont pas loin des enfers. Enquoy faisant il les advertit qu’ils ont merité son ire. Ce qui est expedient, afin qu’ils se desplaisent en leurs maux, qu’ils soyent touchez de plus grand soing d’appointer avec luy, et qu’ils soyent tant mieux incitez à demander hastivement pardon; mais cependant en cela mesme il leur certifie plus amplement sa clemence que sa rigueur. Car l’alliance qu’il a une fois faite avec Jesus Christ et ses membres demeure, comme il a promis que jamais elle ne pourroit estre cassée. Si ses enfans, dit-il, delaissent ma Loy, et ne cheminent point en ma justice: s’ils transgressent mes commandemens, et ne gardent point mes ordonnances, je visiteray leurs iniquitez avec verges, et leurs pechez avec discipline: neantmoins je ne retirerai point ma misericorde (Ps. 89:31–34). Et de fait, pour nous rendre plus certains de cela, il dit que les verges dont il nous frappera, seront verges d’hommes (2 Sam. 7:14). Par lequel mot, en signifiant, qu’il nous traitera doucement et en benignité, il demonstre que ceux qu’il veut frapper de sa main ne peuvent sinon estre du tout confus et esperdus. Ceste douceur qu’il tient envers son peuple, est pareillement demonstrée par le Prophete: Je t’ay, dit-il, purgé par feu: mais non pas comme l’argent; car tu eusses esté du tout consumé (Is. 48:10): c’est à dire combien que les tribulations qu’il envoye à son peuple, soyent pour le purger de ses vices, neantmoins qu’il les modere, à ce qu’elles ne le raclent outre mesure. Et cela est bien necessaire; car selon que chacun craind Dieu, et le revere, et s’addonne à luy obeir en toute saincteté, tant plus est-il tendre et foible à porter son ire. Car combien que les reprouvez souspirent ou grincent les dens sous les coups, toutesfois pource qu’ils ne considerent pas la cause, mais tournent le dos tant à leurs pechez qu’aux jugemens de Dieu, ils ne font que s’endurcir: ou bien pource qu’ils se rebecquent et regimbent, voire s’escarmouchent fierement contre leur Juge, telle impetuosité et furie les rend encore plus stupides, comme gens insensez. Mais les fideles, si tost qu’ils sont advertis par les verges de Dieu, entrent à reputer leurs pechez: et estans estonnez de crainte et frayeur, ont leur refuge à supplier pour obtenir pardon. Si Dieu n’adoucissoit telles angoisses dont les povres ames se tourmentent, elles succomberoyent cent fois: mesme quand il ne feroit que donner quelque petit signe de son ire.

32. Two distinctions hence arising. Objection, that God is often angry with his elect. Answer, God in afflicting his people does not take his mercy from them. This confirmed by his promise, by Scripture, and the uniform experience of the Church. Distinction between the reprobate and the elect in regard to punishment.

To have a short and clear view of the whole matter, we must make two distinctions. First, whenever the infliction is designed to avenge, then the curse and wrath of God displays itself. This is never the case with believers. On the contrary, the chastening of 563God carries his blessing with it, and is an evidence of love, as Scripture teaches.1 This distinction is plainly marked throughout the word of God. All the calamities which the wicked suffer in the present life are depicted to us as a kind of anticipation of the punishment of hell. In these they already see, as from a distance, their eternal condemnation; and so far are they from being thereby reformed, or deriving any benefit, that by such preludes they are rather prepared for the fearful doom which finally awaits them. The Lord chastens his servants sore, but does not give them over unto death (Ps. 118:18). When afflicted, they acknowledge it is good for them, that they may learn his statutes (Ps. 119:71). But as we everywhere read that the saints received their chastisements with placid mind, so inflictions of the latter kind they always most earnestly deprecated. “O Lord, correct me,” says Jeremiah, “but with judgment; not in thine anger, lest thou bring me to nothing. Pour out thy furry upon the heathen that know thee not, and upon the families that call not on thy name,” (Jer. 10:24-25). David says “O Lord, rebuke me not in thine anger, neither chasten me in thy hot displeasure” (Ps. 6:1). There is nothing inconsistent with this in its being repeatedly said, that the Lord is angry with his saints when he chastens them for their sins (Ps. 38:7). In like manner, in Isaiah, “And in that day thou shalt say, O Lord, I will praise thee: though thou west angry with me, thine anger is turned away, and thou comfortedst me,” (Isa. 12:1). Likewise in Habakkuk, “In wrath remember mercy,” (Hab. 3:2); and in Micah, “I will bear the indignation of the Lord, because I have sinned against him,” (Mic. 7:9). Here we are reminded not only that those who are justly punished gain nothing by murmuring, but that believers obtain a mitigation of their pain by reflecting on the divine intention. For the same reason, he is said to profane his inheritance; and yet we know that he will never profane it. The expression refers not to the counsel or purpose of God in punishing, but to the keen sense of pain, endured by those who are visited with any measure of divine severity. For the Lord not only chastens his people with a slight degree of austerity, but sometimes so wounds them, that they seem to themselves on the very eve of perdition. He thus declares that they have deserved his anger, and it is fitting so to do, that they may be dissatisfied with themselves for their sins, may be more careful in their desires to appease God, and anxiously hasten to seek his pardon; still, at this very time, he gives clearer evidence of his mercy than of his anger. For He who cannot deceive has declared, that the covenant made with us in our true Solomon2 stands fast and will never be broken, “If his children forsake my law, and walk not in my judgments; if they break my statutes, and keep not my commandments; 564then will I visit their transgressions with the rod, and their iniquity with stripes. Nevertheless, my loving-kindness will I not utterly take from him, nor suffer my faithfulness to fail,” (Ps. 89:31-34). To assure us of this mercy, he says, that the rod with which he will chastise the posterity of Solomon will be the“rod of men,” and “the stripes of the children of men,” (2 Sam. 7:14). While by these terms he denotes moderation and levity, he, at the same time, intimates, that those who feel the hand of God opposed to them cannot but tremble and be confounded. How much regard he has to this levity in chastening his Israel he shows by the Prophet, “Behold, I have refined thee, but not with silver; I have chosen thee in the furnace of affliction,” (Isa. 48:10). Although he tells them that they are chastisements with a view to purification, he adds, that even these are so tempered, that they are not to be too much crushed by them. And this is very necessary, for the more a man reveres God, and devotes himself to the cultivation of piety, the more tender he is in bearing his anger (Ps. 90:11; and ibid. Calv). The reprobate, though they groan under the lash,1 yet because they weigh not the true cause, but rather turn their back, as well upon their sins as upon the divine judgment, become hardened in their stupor; or, because they murmur and kick, and so rebel against their judge, their infatuated violence fills them with frenzy and madness. Believers, again, admonished by the rod of God, immediately begin to reflect on their sins, and, struck with fear and dread, retake themselves as suppliants to implore mercy. Did not God mitigate the pains by which wretched souls are excruciated, they would give way a hundred times, even at slight signs of his anger.

32. Om in het kort de gehele zaak duidelijk in te zien, worde van de twee deze onderscheiding als de eerste gesteld. Overal waar straf is tot wraak, daar vertoont zich Gods vloek en toorn, die Hij van de gelovigen altijd afhoudt. De kastijding daarentegen is een zegen en zij draagt het getuigenis van liefde, zoals de Schrift leert (Job 5:17; Spr.3:11; Heb.12:5) Dit onderscheid wordt voldoende overal door Gods Woord aangeduid. Want al de teisteringen, die de goddelozen in het tegenwoordige te verduren hebben, worden ons afgeschilderd als een soort van voorportaal der hel, vanwaar ze uit de verte hun eeuwige verdoemenis reeds aanschouwen, en het is er zover vandaan, dat ze daardoor verbeterd worden, of dat ze er enige vrucht van plukken, dat ze veeleer door zulke voorspelen toebereid worden tot de vreselijke hel, die hun eindelijk te wachten staat. Maar wanneer de Here kastijdt, kastijdt Hij zijn dienaren, maar geeft hen niet aan de dood over; en daarom wanneer ze met zijn roede geslagen zijn, erkennen zij, dat dit goed voor hen geweest is tot waar onderricht (Ps. 118:18; 119:71) En gelijk wij overal lezen, dat de heiligen dergelijke straffen met een kalm gemoed gedragen hebben, zo hebben ze de geselingen van de bovengenoemde soort altijd heftig afgebeden. " Kastijd mij, Here," zegt Jeremia (Jer. 10:24) " maar in uw oordeel, niet in uw toorn, opdat Gij mij wellicht niet te niet maakt; stort uw grimmigheid uit over de heidenen, die u niet kennen, en over de koninkrijken, die uw naam niet aangeroepen hebben." En David zegt: " Here, straf mij niet in uw grimmigheid en kastijd mij niet in uw toorn" (Ps. 6:2; 38:2) En hiertegen gaat niet in, dat van de Here meermalen wordt gezegd, dat Hij toornig is op zijn heiligen, wanneer Hij hun zonden straft. Gelijk bij Jesaja (Jes. 12:1) "Ik zal u, o Here, belijden want Gij zijt toornig op mij geweest; maar uw toorn is gekeerd en Gij hebt mij vertroost." Evenzo Habakuk (Hab. 3:2) Wanneer Gij toornig zult zijn, zult Gij aan uw barmhartigheid gedenken." En Micha (Micha 7:9) " Ik zal Gods gramschap dragen, want ik heb tegen Hem gezondigd." Daar wijst hij er op, dat niet alleen zij, die rechtvaardig gestraft worden, niets winnen door er tegen in te gaan, maar dat er voor de gelovigen in het overdenken van Gods raad verzachting der smart gelegen is. Want evenzo wordt er van Hem gezegd, dat Hij zijn erfenis ontheiligt, die Hij, gelijk wij weten, in eeuwigheid niet ontheiligen zal. Maar dit heeft betrekking niet op de raad of de gezindheid van de straffende God, maar op het hevig gevoel van smart, dat zij hebben, die iets van zijn gestrengheid dragen. En Hij treft zijn gelovigen niet slechts met een matige bitterheid, maar wondt hen somtijds zo, dat zij menen niet ver van het helse verderf af te zijn. Hij betuigt zo wel, dat ze zijn toon verdiend hebben, en regelt het zo, dat ze zich in hun zonden mishagen, door een grotere zorg om God te verzoenen worden bevangen, en zich vol kommer haasten om vergeving te vragen, maar juist daarin geeft Hij ondertussen een duidelijker getuigenis van zijn goedertierenheid dan van zijn toorn. Want het verbond, dat in onze ware Salomo met ons gesloten is, staat vast, en Hij, die niet bedriegen kan, heeft verklaard, dat de trouw daarvan nooit verijdeld zal worden. "Indien zijn kinderen mijn wet verlaten," zegt Hij (Ps. 89:31 e.v.) "en in mijn oordelen niet wandelen, indien zij mijn inzettingen ontheiligen, en mijn geboden niet houde, zo zal Ik hun ongerechtigheden met de roede bezoeken en hun zonden met plagen: maar mijn barmhartigheid zal Ik van hem niet wegnemen". En om ons des te zekerder te maken van zijn barmhartigheid, zegt Hij, dat de roede, waarmede Hij Salomo's nakomelingschap zal straffen, een roede der mannen zal zijn en de slagen slagen der mensenkinderen (2 Sam. 7:14) En terwijl Hij met deze woorden matigheid en zachtzinnigheid aanduidt, geeft Hij tevens te kennen, dat zij, die Gods hand tegen zich voelen, wel door een uiterste en dodelijke verschrikking ontsteld moeten worden. Hoezeer Hij met deze zachtzinnigheid rekening houdt bij het kastijden van zijn Israël, toont Hij bij de profeet (Jes. 48:10) " In het vuur heb Ik u gelouterd," zegt Hij, "doch niet als zilver, want dan zoudt gij geheel verteerd zijn." Trouwens Hij leert, dat de kastijdingen voor Hem de plaats innemen van zuivering; maar toch voegt Hij er aan toe, dat Hij die zó matigt, dat zijn volk daardoor niet te zeer verzwakt wordt. En dit is ook geheel en al noodzakelijk, want hoe Godvrezender iemand is, en hoe meer iemand zich wijdt aan het beoefenen der vroomheid, des te teergevoeliger is hij om Gods toorn te dragen. Want hoewel de verworpenen onder de slagen zuchten, worden zij, omdat zij de oorzaak niet overwegen, ja veeleer zowel aan hun zonden, als aan Gods oordeel de rug toekeren, toch tengevolge van die zorgeloosheid verhard: of omdat ze morren en weerbarstig zijn, en zo tegen hun rechter tieren, brengt die razende heftigheid hen door dwaasheid en dolle drift tot onverstand. De gelovigen echter, door Gods roede vermaand, verootmoedigen zich terstond tot het overdenken hunner zonden, en door vrees en schrik terneergeslagen, nemen zij smekend hun toevlucht tot het gebed. Indien God deze smarten, waarmee de ongelukkige zielen zichzelf kwellen, niet verzachtte, zouden ze honderdmaal bezwijken ook onder de middelmatige tekenen van zijn toorn.

32. Gottes Absicht ist beim Zorngericht eine ganz andere als beim Züchtigungsgericht

Um nun aber die ganze Frage kurz und deutlich zu fassen, wollen wir eine zwiefache Unterscheidung eintreten lassen. Zunächst die erste. Wo eine Strafe zur Vergeltung erfolgt, da wirkt sich immer Gottes Fluch und Zorn aus, und diese wendet er doch von den Gläubigen stets ab. Die Züchtigung dagegen ist eine Segnung Gottes und trägt das Zeugnis seiner Liebe in sich, wie die Schrift lehrt (Hiob 5,17; Spr. 3,11f.; Hebr. 12,5f.).

Diese Unterscheidung tritt uns in Gottes Wort immer wieder deutlich entgegen. Alles, was die Gottlosen in diesem gegenwärtigen Leben an Trübsal erfahren, das wird uns gleichsam als die Eingangspforte zur Hölle beschrieben, von der aus sie ihre ewige Verdammnis bereits von ferne erblicken; sie werden auch durch diese Trübsal keineswegs gebessert und empfangen aus ihr keinerlei Frucht, im Gegenteil, sie werden durch derartige Vorspiele auf die entsetzliche Hölle vorbereitet, die ihrer einst wartet.

425 Wenn der Herr dagegen seine Knechte züchtigt, so gilt: er züchtigt sie zwar, aber er gibt sie dem Tode nicht preis (Psalm 118,18). Deshalb bekennen sie, wenn er sie mit seiner Rute geschlagen hat, daß ihnen das zu ihrer wahren Erziehung gut gewesen ist (Ps. 119,71). Wie wir aber einerseits überall lesen, daß sie Strafen dieser Art mit fröhlichem Herzen auf sich genommen haben, so haben sie doch andererseits immer wieder um Abwendung der Geißeln von der oben beschriebenen Art flehentlich gebeten! So bittet Jeremia: „Züchtige mich, Herr, doch nach deinem Gericht und nicht in deinem Grimm, auf daß du mich nicht aufreibest. Schütte aber deinen Zorn über die Heiden, so dich nicht kennen, und über die Reiche, so deinen Namen nicht anrufen ...“ (Jer. 10,24f.; nicht Luthertext). Und David sagt: „Ach, Herr, strafe mich nicht in deinem Zorn und züchtige mich nicht in deinem Grimm!“ (Ps. 6,2; 38,2).

Dem widerspricht es nicht, daß wir mitunter hören, daß der Herr seinen Heiligen zürnt, wenn er ihre Sünden ahndet. So geschieht es bei Jesaja: „Ich danke dir, Herr, daß du zornig gewesen bist über mich, und dein Zorn sich gewendet hat, und tröstest mich“ (Jes. 12,1). Ebenso bei Habakuk: „Wenn du erzürnt bist, so gedenke deiner Barmherzigkeit“ (Hab. 3,2; nicht Luthertext). Oder auch bei Micha: „Ich will des Herrn Zorn tragen; denn ich habe wider ihn gesündigt“ (Micha 7,9). Da macht uns der Prophet darauf aufmerksam, daß Menschen, welche mit Recht gestraft werden, mit Murren nicht das mindeste ausrichten, daß es aber den Gläubigen eine Linderung ihres Schmerzes bringt, wenn sie Gottes Ratschluß bedenken. In demselben Sinne hören wir gelegentlich, der Herr „entweihe“ sein „Erbe“ (Jes. 47,6; 42,24), obwohl er es doch, wie wir wissen, in Ewigkeit nicht entweihen wird. Dieser Ausdruck bezieht sich aber auch nicht auf Gottes Ratschluß oder Gesinnung über seinem Strafen, sondern vielmehr auf das heftige Empfinden des Schmerzes, das die Menschen erfaßt, die auch nur irgendwie seine Strenge erfahren müssen. Aber der Herr plagt seine Gläubigen nicht bloß mit geringer Schärfe, sondern er schlägt ihnen zuweilen derartige Wunden, daß sie nicht weit von dem höllischen Verderben weg zu sein meinen. So bezeugt er ihnen zwar, daß sie seinen Zorn verdient haben, und führt es so, daß sie sich in ihren bösen Werken mißfallen, von größerer Sorge erfaßt werden, Gott zu versöhnen, und mit Ernst und Eifer sich aufmachen, um Vergebung zu erlangen - aber eben darin gibt er ihnen unterdessen ein viel strahlenderes Zeugnis seiner Güte als seines Zorns! Denn der Bund, den Gott in unserem wahren Salomo (d. h. in Christus) mit uns geschlossen hat, der hat Bestand, und der, welcher nicht täuschen kann, hat es zugesichert, daß seine Gültigkeit nie außer Kraft gesetzt werden wird! Er sagt aber: „Wo aber seine Kinder mein Gesetz verlassen und in meinen Rechten nicht wandeln, so sie meine Ordnungen entheiligen und meine Gebote nicht halten, so will ich ihre Sünde mit der Rute heimsuchen und ihre Missetat mit Plagen; aber meine Gnade will ich nicht von ihm wenden ...“ (Psalm 89,31-34). Um uns dieser seiner Barmherzigkeit zu versichern, bezeichnet er die Rute, mit der er Salomos Nachkommenschaft strafen will, als „Menschenrute“, und seine Schläge als „der Menschenkinder Schläge“ (2. Sam. 7,14). Durch diese Zusätze deutet er Mäßigung und Linderung an, gibt uns aber zugleich zu verstehen, daß ein Mensch, der es empfindet, daß Gottes Hand wider ihn ist, unabwendbar vom furchtbarsten Todesschrecken erschüttert werden muß. Wie weitgehend er bei der Züchtigung seines (Volkes) Israel jene Linderung hat eintreten lassen, das zeigt er in dem Prophetenwort: „Im Feuer habe ich dich geläutert, doch nicht wie Silber; denn dabei wärest du selbst gar aufgefressen worden ...“ (Jes. 48,10, nicht Luthertext). Er zeigt hier, wie die Züchtigungen seinem Volke zur Läuterung dienen sollen; aber er setzt doch hinzu, daß er sie so sehr mäßigt, daß sein Volk nicht mehr als nötig geschunden wird! Das ist auch sehr vonnöten. Denn je mehr ein Mensch Gott fürchtet, je mehr er sein Leben dem Dienst der Frömmigkeit hingibt, desto zarter ist sein Empfinden im Ertragen des Zorns Gottes! Die Verworfenen nämlich seufzen zwar auch unter ihren Geißeln 426 - aber sie erwägen deren Ursache nicht, ja, sie kehren vielmehr ihren Sünden wie auch dem Gericht Gottes den Rücken zu und verhärten sich deshalb doch in ihrer Stumpfheit, oder aber sie toben und schlagen aus und wehren sich stürmisch gegen ihren Richter - und so verstockt sie dieser erbitterte Sturmlauf in unsinniger Wut! Wenn Gott dagegen die Gläubigen mit seinen Ruten warnt, dann machen sie sich alsbald daran, ihre Sünden zu bedenken, sind ganz und gar von Furcht und Schrecken durchdrungen und nehmen ihre Zuflucht zu demütiger Abbitte. Wenn Gott diese Schmerzen, mit denen sich die armen Seelen martern, nicht linderte, dann würden sie auch bei geringeren Zeichen seines Zorns wohl hundertmal zusammenbrechen.

32. Чтобы лучше понять всё это, нам следует провести два различия. Первое: везде, где наказание является мщением Бога, где обнаруживаются его гнев и проклятие, Он никогда не обращает кару на своих верных. Им, напротив, предназначено его благословение и свидетельство любви, как об этом и говорит Писание (Иов 5:17; Прит 3:11; Евр 12:5). Это различие подчёркивается неоднократно. Несчастья, претерпеваемые в этом мире нечестивцами, являются как бы вратами и главным входом ада, откуда они, словно издалека, видят своё вечное осуждение. Нет необходимости в их исправлении, в получении ими какого-то доброго плода: Господь, скорее, готовит их к принятию страшного наказания, которое в конце концов их постигнет.

Напротив, своих рабов Господь наказывает не для того, чтобы предать смерти. Претерпевая его бичи, они сознают, что те послужат им во благо, к доброму научению (Пс 117/118:18; 118/119:71). Поэтому мы видим, что верующие всегда терпеливо и со смиренным мужеством принимают такие наказания, но их охватывает ужас перед карами, в которых открывается гнев Божий. «Наказывай меня, Господи, восклицает Иеремия, но по правде, не во гневе Твоём, чтобы не умалить меня. Излей ярость Твою на народы, которые не знают Тебя, и на племена, которые не призывают имени Твоего» (Иер 10:24-25). А у Давида мы читаем: «Господи! не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоём наказывай меня» (Пс 6:2; 37/38:2).

Этому не противоречит то, что, как рассказывает Писание, Господь порой гневается на своих служителей, наказывая их за грехи. Например, у Исайи мы читаем: «Славлю Тебя, Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня» (Ис 12:1). Также у Аввакума: «Господи! услышал я слух Твой и убоялся... во гневе вспомни о милости» (Авв 3:2). Когда пророк Михей говорит: «Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним» (Мих 7:9), - он имеет в виду не только то, что справедливо наказанные ничего не добьются своим ропотом, но и что верущие могут утешиться в своей скорби, если понимают намерение Бога. Потому и сказано, что Бог уничижает своё наследие, которое, как мы знаем, не будет уничижено никогда [Ис 42:24; 47:6]. Ибо в этом выражается не воля Бога и не его намерение, а нестерпимая боль тех, к кому Он проявил свою суровость и строгость. Ведь случается так, что Бог не только причиняет боль своим служителям слабыми уколами, но тяжко ранит их, чтобы показать, что они недалеко от ада. Поступая так, Он показывает им, что они заслужили его гнев. Это необходимо для того, чтобы они возненавидели таящееся в них зло, чтобы горячо возжелали примириться с Богом и поспешили молить о прощении.

Но и тогда Бог более являет им своё милосердие, нежели суровость. Ибо союз, однажды заключённый Богом с Иисусом Христом и его членами, пребывает вечно и никогда не может быть нарушен. «Если сыновья его оставят закон Мой, и не будут ходить по заповедям Моим; если нарушат уставы Мои, и повелений Моих не сохранят: посещу жезлом беззаконие их, и ударами - неправду их; милости же Моей не отниму» (Пс 88/ 89:31-34). Чтобы ещё надежнее убедить нас в этом, Бог говорит, что бичи, которыми Он нас накажет, будут бичами человеческими (2 Цар 7:14). Свидетельствуя этими словами, что Он будет относиться к нам милостиво и великодушно, Бог объявляет, что те, кого Он пожелает наказать своею рукой, могут быть всецело в смятении и отчаянии. Об этой любви Бога к своему народу говорит пророк: «Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания» (Ис 48:10). Это означает, что испытания, которые Бог насылает на свой народ, нужны для его очищения от пороков и что Он умеряет их, дабы они не были чрезмерными.

И это совершенно необходимо. Ибо чем больше человек боится Бога и почитает Его, чем больше он готов повиноваться Ему в святости, тем чувствительнее он к Божьему гневу. Хотя отверженные воздыхают и скрежещут зубами под его ударами, но, не понимая их причины, следуют за своими грехами, а не за приговорами Бога; и оттого ещё более ожесточаются. А поскольку они противятся и упираются, то есть горделиво восстают против своего Судьи, то эта страсть и одержимость ещё сильнее оглупляет их, превращая поистине в сумасшедших. А верующие, едва лишь предупреждённые бичами Божьими, приходят к осознанию своих грехов и, охваченные страхом и ужасом, находят прибежище в мольбе о прощении. И если бы Бог не умерил страданий, которым подвергаются бедные души, они бы пали сотню раз даже тогда, когда Он подаёт им лишь некий знак своего гнева.

 

33. | Sit deinde haec altera distinctio, quod dum flagellis Dei reprobi feriuntur, iam poenas illius iudicio quodammodo pendere incipiunt; et quanquam illis non impune cedet talibus irae divinae documentis non auscultasse, non tamen ideo plectuntur quo ad meliorem mentem redeant: sed tantum ut Deum magno suo malo iudicem et ultorem experianturd. Ferulis autem verberantur filii, non ut mulctam delictorum Deo persolvant, sed ut inde ad resipiscentiam proficiante. Proinde in futurum eas potius quam in praeteritum tempus respicere intelligimus. Id Chrysostomi verbis malim quam meis exprimere. Propter hoc, inquit, imponit nobis poenam, non de peccatis sumens supplicium, sed ad futura nos corrigens [In serm. de poenit. et confess.2]. || Sic et Augustinus, Quod pateris, unde plangis, medicina est tibi, non poena: castigatio, non damnatio. Noli repellere flagellum, si non vis repelli ab haereditate, etc.3 Tota ista miseria generis humani in qua gemit mundus, noveritis fratres quia dolor medicinalis est, non sententia poenalis, etc.4 Has sententias 125 ideo citare placuit, necui videretur nova aut minus usitata locutio quam posui. || Atque huc pertinent querimoniae indignationis plenae, quibus Deus saepe de populi ingratitudine expostulat, quod pervicaciter contempserit omnes poenas. Apud Iesaiam, Ad quid percuterem vos ultra? a planta pedis ad verticem non est sanitas [Iesa. 1. b. 5]1. Sed quia talibus sententiis abundant Prophetae, breviter indicasse satis fuerit, non alio consilio Deum punire suam Ecclesiam nisi ut subacta resipiscat. || Ergoa quum Saulem regno abiecit, puniebat ad vindictamb [1. Sam. 15. e. 23]: quum Davidem parvulo filio orbavit [2. Sam. 12. d. 18], ad emendationemc corripiebat. In hanc sententiam accipiendum est quod ait Paulus, Quumd iudicamur a Domino, corripimur, ne cum hoc mundo damnemur [1. Cor. 11. g. 32]. Hoc est, dum nos filii Dei manu caelestis Patris affligimur, non haec poena est qua confundamur: sed castigatio duntaxate qua erudiamur. || Qua in re plane nobiscum est Augustinus; docet enim, poenas, quibus homines pariter castigantur a Deo, varie considerandas esse: quia sanctis sunt, post peccatorum remissionem, certamina et exercitationes: reprobis, sine remissione, supplicia iniquitatis. Ubi poenas Davidi aliisque piis inflictas commemorat, et eo spectasse dicit ut eorum pietas huiusmodi humilitate exerceretur ac probaretur [Lib. de Peccato. meritis ac remiss. 2. c. 33, et 34.]2. Neque vero quod dicit Iesaias, remissam esse populo Iudaico iniquitatem, quod plenam accepisset castigationem de manu Domini [Iesa. 40. a. 2], a poenae solutione pendere delictorum veniam arguit: sed perinde est acsi diceret, Satis iam poenarum exactum est: quarum ob gravitatem et multitudinem, quia iam diuturno luctu et moerore confecti fuistis, tempus est ut accepto plenae misericordiae nuntio, animi vestri in laetitiam diffusi me patrem sentiantf. || Nam illic Deus patris induit personam, quem iustae quoque severitatis poenitet, ubi coactus est asperius in filium animadvertere.

33. L’autre distinction est, que quand les meschans sont battuz des fleaux de Dieu en ce monde, ils commencent desja à endurer la rigueur de son jugement. Et combien qu’il ne leur sera point pardonné, de n’avoir point fait leur profit de tels advertissemens de l’ire de Dieu, toutesfois ils ne sont point punis pour leur amendement, mais seulement afin de leur donner à cognoistre qu’ils ont un juge, qui ne les laissera point eschapper qu’il ne leur rende selon leurs merites. Au contraire les fideles sont battus, non point pour satisfaire à l’ire de Dieu, ou payer ce qui est deu à son jugement: mais afin de profiter à repentance, et se reduire en bonne voye. Parquoy nous voyons que tels chastimens se rapportent plustost au futur qu’au passé. J’aime mieux exprimer cela par les parolles de Chrysostome, que par les miennes: Le Seigneur, dit-il, nous punist de nos fautes: non point pour prendre quelque recompense de noz pechez, mais en nous advisant pour l’advenir.25 Semblablement sainct Augustin dit, Ce que tu souffres et dont tu gemis, t’est medecine, et non point peine: chastiment, et non pas damnation. Ne rejette point la verge, si tu ne veux point estre rejette de l’heritage. Item, Toute la misere du genre humain, sous laquelle le monde gemist, sachez freres, que c’est douleur de medecine, et non pas sentence de punition. J’ay bien voulu alleguer ces passages, afin que ce que je dy ne semblast nouveau. Et à cela regardent les querimonies pleines d’indignation, par lesquelles Dieu accuse souvent l’ingratitude des Juifs, de ce qu’ils avoyent mesprisé avec contumace les chastimens qu’ils avoyent receu de sa main. Comme en Isaie, Qu’est-ce que je vous battray plus? depuis la plante des pieds jusques au sommet de la teste il n’y a nulle santé (Is. 1:5, 6). Mais pource que les Prophetes sont remplis de telles sentences, c’est assez d’avoir touché en bref que Dieu ne punit son Eglise à autre intention, que pour la matter et domter afin qu’elle s’amende. Selon ceste difference, quand il despouilloit Saul de son royaume, il le punissoit à vengeance: mais en ostant à David son enfant, il le corrigeoit pour le reduyre. Il faut en ceste sorte prendre ce que dit sainct Paul, que quand le Seigneur nous afflige, il nous corrige, afin de ne nous point condamner avec ce monde (1 Sam. 15:23; 2 Sam. 12:18; 1 Cor. 11:32): c’est à dire que les afflictions qu’il nous envoye, ne sont point punitions pour nous confondre, mais chastimens pour nous instruire. En quoy sainct Augustin accorde tresbien aussi avec nous, quand il dit qu’il nous faut diversement considerer les chastimens, dont nostre Seigneur visite tant ses esleuz que les reprouvez. Car aux premiers, dit-il, ils sont exercices, apres avoir obtenu grace: aux seconds ils sont condamnation sans grace. Puis apres il refere les exemples de David et des autres, disant que nostre Seigneur en les chastiant n’a eu autre fin que de les exerciter en humilité.26 Et ne faut point que de ce que dit Isaie, assavoir que l’iniquité a esté remise au peuple Judaique, d’autant qu’il avoit receu de la main du Seigneur pleine correction (Is. 40:2): nous inferions que la remission de nos pechez depend des chastimens que nous en recevons. Mais cela signifie autant que si Dieu eust dit, Je vous ay assez puny et affligé en telle sorte que vostre cœur est du tout oppressé de tristesse et angoisse. Il est donc temps qu’en recevant le message de misericorde, vos cœurs soyent remis en liesse, me tenans pour pere. Car de fait, là Dieu prend la personne d’un pere, lequel ayant esté contraint de se monstrer aspre envers son enfant, a regret à sa severité, quelque juste qu’elle soit.

33. Second distinction. The punishment of the reprobate a commencement of the eternal punishment awaiting them; that of the elect designed to bring them to repentance. This confirmed by passages of Scripture and of the Fathers.

The second distinction is, that when the reprobate are brought under the lash of God, they begin in a manner to pay the punishment due to his justice; and though their refusal to listen to these proofs of the divine anger will not escape with impunity, still they are not punished with the view of bringing them to a better mind, but only to teach them by dire experience that God is a judge and avenger. The sons of God are beaten with rods, not that they may pay the punishment due to their faults, but that they may thereby be led to repent. Accordingly, we perceive that they have more respect to the future than to the past. I prefer giving this in the words of Chrysostom rather than my own: “His object in imposing a penalty upon us, is not to inflict punishment on our sins but to correct us for the future,” (Chrysost. Serm. de Pœnit. et Confess). So also Augustine, “The suffering at which you cry, is medicine, not punishment; chastisement, not condemnation. Do not drive away the rod, if you would not be driven away from the inheritance. Know, brethren, that the whole of that misery of the human race, under which the world groans, is a medicinal pain, not a penal sentence,” 565(August. in Psal. 102, circa finem). It seemed proper to quote these passages, lest any one should think the mode of expression which I have used to be novel or uncommon. To the same effect are the indignant terms in which the Lord expostulates with his people, for their ingratitude in obstinately despising all his inflictions. In Isaiah he says, “Why should ye be stricken any more? ye will revolt more and more. The whole head is sick and the whole heart faint,” (Isa. 1:5, 6). But as such passages abound in the Prophets, it is sufficient briefly to have shown, that the only purpose of God in punishing his Church is to subdue her to repentance. Thus, when he rejected Saul from the kingdoms he punished in vengeance (1 Sam. 15:23); when he deprived David of his child, he chastised for amendment (2 Sam. 12:18). In this sense Paul is to be understood when he says, “When we are judged, we are chastened of the Lord, that we should not be condemned with the world,” (1 Cor. 11:32); that is, while we as sons of God are afflicted by our heavenly Father’s hand, it is not punishment to confound, but only chastisement to train us. On this subject Augustine is plainly with us (De Peccator. Meritis ac Remiss. Lib. 2 cap. 33, 34). For he shows that the punishments with which men are equally chastened by God are to be variously considered; because the saints after the forgiveness of their sins have struggles and exercises, the reprobate without forgiveness are punished for their iniquity. Enumerating the punishments inflicted on David and other saints, he says, it was designed, by thus humbling them, to prove and exercise their piety. The passage in Isaiah, in which it is said, “Speak ye comfortably to Jerusalem, and cry unto her, that her warfare is accomplished that her iniquity is pardoned; for she has received of the Lord’s hands double for all her sins,” (Isa. 40:2), proves not that the pardon of sin depends on freedom from punishment. It is just as if he had said, Sufficient punishment has now been exacted; as for their number and heinousness you have long been oppressed with sorrow and mourning, it is time to send you a message of complete mercy, that your minds may be filled with joy on feeling me to be a Father. For God there assumes the character of a father who repents even of the just severity which he has been compelled to us, towards his son.

33. Dit moge vervolgens het andere onderscheid zijn, dat wanneer de verworpenen met Gods geselen geslagen worden, zij reeds enigzins aan zijn oordeel de straffen beginnen te betalen. En hoewel het voor hen niet zonder straf zal aflopen, dat zulke bewijzen van Gods toorn geen gehoor gegeven hebben, worden ze toch niet daarom gestraft, opdat ze tot een betere gezindheid zouden komen, maar slechts opdat ze tot hun groot ongeluk zouden ondervinden, dat God een rechter en een wreker is. Maar de kinderen worden met roeden geslagen, niet opdat ze God de boete voor hun misdrijven zouden betalen, maar opdat ze daardoor vordering zouden maken tot bekering. Daarom begrijpen wij, dat die straffen meer zien op de toekomst dan op het verleden. Dit zou ik liever met de woorden van Chrysostomus willen uitdrukken dan met de mijne."Hierom," zo zegt hij1, " legt Hij ons straf op, niet om de zonden te straffen, maar om ons tegen de toekomstige zonden te verbeteren." Zo zegt ook Augustinus2 : "Wat gij lijdt, tengevolge waarvan gij jammert, dat is medicijn voor u, geen straf; kastijding, geen verdoeming: wijs de roede niet af, als gij niet afgewezen wilt worden van de erfenis enz." "Weet broeders, dat die gehele ellende van het menselijk geslacht, waarin de wereld zucht, een genezing aanbrengende smart is, niet een straffend oordeel enz." Deze uitspraken wilde ik daarom aanhalen, opdat de uitdrukking, die ik gebruikt heb, niemand nieuw of minder gebruikelijk zou schijnen. En hierop hebben betrekking de klachten, vol van verontwaardiging, waarmee God dikwijls klaagt over de ondankbaarheid des volks, dat het hardnekkig alle straffen veracht heeft. Bij Jesaja (Jes. Jes. 1:5) "Waartoe zou ik u meer slaan? Van de voetzool af tot de kruin toe is er geen gezondheid." Maar omdat de profeten vol zijn van dergelijke uitspraken, moge het voldoende zijn in 't kort aangetoond te hebben, dat God zijn kerk met geen andere bedoeling straft, dan opdat ze, ternedergeworpen, zich zou bekeren. Toen Hij dus Saul uit de regering geworpen heeft (1 Sam. 15:23) strafte Hij hem tot wraak; toen Hij David van zijn zoontje beroofd heeft (2 Sam. 12:18) tuchtigde Hij hem tot verbetering. In deze zin moet opgevat worden wat Paulus zegt (1 Cor. 11:32) " Als wij door de Here geoordeeld worden, worden wij getuchtigd, opdat wij met deze wereld niet veroordeeld worden." Dat is, wanneer wij, kinderen Gods, door de hand des hemelse Vaders geslagen worden, is dit geen straf, waardoor wij zouden verbrijzeld worden, maar slechts een kastijding, waardoor wij moeten onderwezen worden. En daarin staat Augustinus geheel aan onze zijde. Want hij leert3, dat de straffen, waarmee de mensen gelijkelijk door God gekastijd worden, op verschillende wijzen moeten beschouwd worden; want zij zijn de heiligen, na de vergeving der zonden, tot strijd en oefening, de verworpenen, zonder vergeving, tot straffen voor hun ongerechtigheid. Wanneer hij de straffen, die David en anderen vromen zijn opgelegd, vermeldt, zegt hij, dat ze ook daartoe gediend hebben, dat hun vroomheid door zulk een verootmoediging zou geoefend en beproefd worden. En wanneer Jesaja (Jes. 40:2) zegt, dat aan het Joodse volk zijn ongerechtigheid vergeven is, omdat het volle kastijding van de hand des Heren ontvangen had, dan bewijst dat nog niet, dat de vergeving der zonden afhangt van de betaling der straf; maar het is even alsof hij zeide: er is nu genoeg straf geëist, en om de zwaarte en veelheid daarvan, is het nu, daar gij reeds door langdurige rouw en droefheid verteerd zijt, tijd, dat uw harten, na de boodschap der volle barmhartigheid ontvangen te hebben, zich vervrolijken tot blijdschap, en gevoelen, dat Ik een Vader ben. Want God neemt daar de persoon eens Vaders aan, wie ook zijn rechtvaardige gestrengheid berouwt, wanneer hij gedwongen geweest is zijn zoon vrij hevig te straffen.

33. Das Zorngericht dient der Vergeltung, das Züchtigungsgericht der Besserung

Wir wenden uns jetzt der zweiten Unterscheidung zu. Wenn die Verworfenen mit Gottes Geißeln geschlagen werden, dann fangen sie bereits gewissermaßen an, seinem Gericht gegenüber die schuldige Strafe zu erleiden. Es geht ihnen gewiß nicht straflos durch, daß sie auf derartige Bezeugungen des göttlichen Zorns nicht hören. Aber trotzdem werden sie nicht zu dem Zweck geschlagen, daß sie besseren Sinnes würden, sondern allein dazu, daß sie unter ihrem großen Unglück erfahren, daß Gott der Richter und Vergelter ist. Die Kinder (Gottes) dagegen werden mit Ruten geschlagen - nicht um Gott die Strafe für ihre Übeltaten zu entgelten, sondern um dadurch zur Reue fortzuschreiten! Wir merken also, daß dergleichen Rutenschläge sich vielmehr auf die Zukunft, als auf die Vergangenheit beziehen. Das will ich lieber mit den Worten des Chrysostomus als mit meinen eigenen ausdrücken: „Gott legt uns Strafe auf, nicht um uns für unsere Sünden zu strafen, sondern um uns im Blick auf zukünftige Sünden zu bessern!“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt von der Buße und der Beichte). So sagt auch Augustinus: „Das, was du leidest und was dich klagen macht, das ist doch eine Arznei für dich und keine Strafe, eine Züchtigung und keine Verdammung. Weise die Geißel nicht zurück - wenn du nicht vom Erbe zurückgewiesen werden willst ...“ (Zu Psalm 102). Oder auch: „Ihr Brüder, ihr sollt wissen, daß das ganze Elend des Menschengeschlechts, unter dem die Welt seufzt, ein Schmerz ist, der als Arznei wirkt, und nicht ein Richterspruch, der Strafe verhängt ...!“ (Zu Psalm 138). Diese Äußerungen wollte ich gern anführen, damit niemand meint, die von mir gebrauchte Redeweise sei neu oder weniger gebräuchlich.

Hierauf beziehen sich auch die zornerfüllten Klagen, mit denen sich Gott scheltend gegen die Undankbarkeit des Volkes wendet, weil es in seiner Halsstarrigkeit alle Strafen verachtet hat. So bei Jesaja: „Was soll man weiter an euch schlagen? ... Von der Fußsohle bis zum Scheitel ist nichts Gesundes an ihm ...“ (Jes. 1,5f.). Aber die Propheten sind ja überall von solcherlei Aussprüchen, und so will ich mich damit begnügen, kurz angedeutet zu haben, daß Gott seine Kirche einzig und allein zu dem Zweck straft, daß sie sich unterwerfe und so zur Buße gelange. Wenn er den Saul aus der Königswürde verstieß, dann vollzog er damit vergeltende Strafe an ihm (1. Sam. 15,23), wenn er dagegen dem David sein Kindlein nahm (2. Sam. 12,18), so züchtigte er ihn, um ihn zu bessern. In diesem Sinne ist auch das Wort des Paulus aufzufassen: „Wenn wir ... gerichtet werden, so werden wir von dem Herrn gezüchtigt, auf daß wir nicht samt der Welt verdammt werden“ (1. Kor. 11,32). Das bedeutet: wenn wir Kinder Gottes durch die Hand unseres himmlischen Vaters Trübsal erleiden, so ist das keine Strafe, die uns verwirren, sondern nur eine Züchtigung, die uns erziehen soll! In dieser Frage steht Augustinus voll und ganz auf meiner Seite; er lehrt nämlich, die Strafen, mit denen die Menschen gleichermaßen von Gott gezüchtigt würden, seien in verschiedener Weise zu betrachten: für die Heiligen, die bereits Vergebung empfangen haben, sind sie nach Augustin Kämpfe und Übungen, für die erworfenen dagegen, die ohne Vergebung sind, sind sie Strafen für ihr Ungerechtigkeit. Dabei erinnert er an die Strafen, die dem David und anderen Frommen auferlegt worden sind, und erklärt, diese hätten 427 den Zweck gehabt, daß ihre Frömmigkeit durch dergleichen Demütigungen geübt und erprobt würde (über die Schuld und Vergebung der Sünden II,33.34). Wenn aber Jesaja von Jerusalem sagt: „Ihre Missetat ist vergeben; denn sie hat Zwiefältiges empfangen von der Hand des Herrn für alle ihre Sünden“ (Jes. 40,2) - so beweist das doch nicht, daß die Vergebung von dem Erdulden der Strafe abhinge. Er will vielmehr etwa sagen: Jetzt ist genug Strafe geübt; ihr habt euch nun schon lange in Trauer und Schmerz verzehrt - jetzt aber ist es angesichts der Schwere und Vielfältigkeit eurer Strafen Zeit, daß ihr die Botschaft vollen Erbarmens empfangt und daß euer Herz mich voll Freuden als den Vater erkenne! Denn Gott handelt hier als Vater, dem auch die gerechte Strenge leid tut, wenn er sich genötigt gesehen hat, seinen Sohn gar hart zu strafen!

33. Второе различие заключается в том, что, когда злых людей настигают бичи Божьи в этом мире, они начинают чувствовать суровость его суда. Им не будет прощено, что они не воспользовались предостережением Божьего гнева; они наказываются не ради исправления, но для того, дабы они почувствовали, что у них есть Судья, который не позволит им уклониться от воздаяния по заслугам. Напротив, верующие бывают побиты не для того, чтобы удовлетворить Божий гнев или заплатить свой долг его правосудию, но чтобы извлечь из раскаяния пользу и вернуться на правильный путь. Оттого мы видим, что подобные наказания относятся более к прошлому, нежели к будущему. Мне кажется, я выражу это лучше словами Златоуста, чем своими собственными: «Господь наказывает нас за грехи не для того, чтобы получить за них воздаяние, но чтобы предупредить нас на будущее». Подобно этому св. Августин говорит: «То, от чего страдаешь и на что жалуешься, - лекарство, а не кара, наказание, а не осуждение. Не отвергай бича, если ты не хочешь лишиться наследства». А также: «Знайте, братья, что все несчастья, от которых страдает род человеческий, - это целебное средство, а не обвинительный приговор». Я привёл эти отрывки для того, чтобы написанное мною не показалось чем-то новым. Сюда же относятся полные возмущения вопрошания, которыми Бог нередко обличал евреев за неблагодарность - за то, что они так часто пренебрегали карами, которые получали от его десницы. Исайя говорит так: «Во что вас бить ещё, продолжающие своё упорство? Вся голова в язвах, и всё сердце исчахло» (Ис 1:5).

Поскольку подобными высказываниями полны книги пророков, здесь нам достаточно вкратце сказать о том, что Господь наказывает свою Церковь с той единственной целью, чтобы властвовать над нею и исправлять её. Согласно проведённому нами различию, Бог лишил Саула царства и предал его своему мщению (1 Цар 15:23). Но, лишив Давида его сына (2 Цар 12:18), Он исправил его, чтобы привести на пути свои. Здесь полезно вспомнить, что говорил об этом св. Павел: наказывая нас, Господь нас исправляет, чтобы нам не быть осуждёнными вместе с этим миром (1 Кор 11:32). То есть, насылаемые на нас несчастья не суть кары с целью нас погубить, а наказания, чтобы исправить. Здесь с нашим мнением отлично согласуются взгляды св. Августина. Он говорит, что следует по-разному воспринимать наказания, которые Господь насылает на избранных и на отверженных. «Для первых они суть испытания и упражнения после получения ими благодати; для вторых - безблагодатное осуждение». Далее св. Августин, обращаясь к примерам Давида и других, говорит, что наш Господь, наказывая их, не преследовал иной цели, кроме воспитания смирения.

Однако из сказанного Исайей, что за неправды иудейского народа было сделано удовлетворение и что он был полностью исправлен рукою Господней (Ис 40:2), не следует заключать, что прощение грехов зависит от сносимых нами наказаний. Слова Исайи означают, что Бог как бы говорит: Я слишком сильно наказал и огорчил вас, так что сердца ваши исполнены тревоги и печали; поэтому пришло время, чтобы вы утешились вестью о милости и приняли Меня как Отца. В самом деле, Бог предстаёт у Исайи отцом, который вынужден проявить строгость к своему ребёнку, однако сожалеет о своей суровости, сколь бы справедливой она ни была.

 

34. | His cogitationibusg fidelem instrui necesse est in afflictionum acerbitate. Tempus est ut iudicium incipiat a domo Domini, in qua invocatum est nomen eius [1. Pet. 4. d. 17; Iere. 25. f. 29]. Quid facerent filii Dei si severitatem quam sentiunt, ultionem eiush esse crederent? Qui enim manu Dei percussus, 126 Deum iudicem punientem cogitat, non potest nisi iratum et adversum sibi concipere: ipsum vero Dei flagellum, ut maledictionem et damnationem, detestari; denique se a Deo diligi nunquam persuaderia poterit qui sic erga se affectum sentiet ut adhuc punire velit. || Sed ille demum subb Dei flagellis proficit qui suis vitiis irascentem, sibi autem propitium ac benevolum ipsum reputat. || Alioqui enim necesse esset evenire quod Propheta se expertum conqueritur, Super me transierunt furores tui Deus: terrores tui oppresserunt me [Psal. 88. d. 17]. Item quod scribit Moses, Quoniam defecimus in ira tua, et in indignatione tua conturbati sumus. Posuisti iniquitates nostras in conspectu tuo, occulta nostra in lumine vultus tui. Quoniam omnes dies nostri recesserunt in ira tua: consumpti sunt annic nostri, sicut verbum ex ore emissum [Psal. 90. b. 7]1. Contra vero Davidd de paternis castigationibus, ut illis adiuvari magis fideles quam opprimi doceat, sic canit, Beatus homo quem tu corripueris, Domine, et in Lege tua erudieris, ut praestes illi quietem a diebus malis, dum foditur peccatori fovea [Psal. 94. b. 12]2. || Dura certe tentatio, ubi Deus parcens incredulis, et eorum scelera dissimulans rigidior erga suos apparet. Ideoque solatii causam addit Legis admonitionem, qua discant saluti suae consuli dum revocantur in viam, impii vero praecipites ferantur in suos errores, quorum finis est fovea. || Nec refert sitne aeterna poena an temporaria. Tam enim bella, fames, pestilentiae, morbi, maledictiones Dei sunt, quam ipsum mortis aeternae iudicium: || dum inferuntur in eum finem, ut sint adversus reprobos irae vindictaeque Domini instrumenta.

34. Il est necessaire que les fideles se munissent de ceste pensée en l’amertume de leurs afflictions: Le temps est que le jugement commence à la maison du Seigneur, en laquelle son Nom a esté invoqué (1 Pierre 4:17; Jer. 25:29). Que feroyent les fils de Dieu, s’ils estimoyent que la tribulation qu’ils endurent, fust une vengeance de Dieu sur eux? Car celuy qui estant frappé de la main de Dieu, le repute envers soy comme un juge punissant, il ne le peut concevoir autre que courroucé et contraire à soy: et ne peut sinon detester la verge de Dieu, comme malediction et damnation. En somme, celuy qui pensera Dieu avoir telle volonté envers soy, qu’il le veuille encore punir, ne se pourra jamais persuader qu’il soit aimé de luy. Or nous ne pouvons profiter en sa discipline: sinon qu’en pensant qu’il est indigné à nos vices, nous l’estimions propice envers nous, et nous portant affection d’amour. Autrement il faudroit qu’il nous en advint autant comme dit le Prophete luy en estre advenu: Seigneur, ta fureur a passé sur moy: tes frayeurs m’ont accablé (Ps. 88:17). Item, comme il est dit au Pseaume de Moyse, Seigneur nous sommes defaillis en ton ire, et avons esté confus en ton indignation (Ps. 90:7). Tu as mis nos iniquitez devant tes yeux: et nos fautes cachées, en la clairté de la face. Ainsi tous nos jours se sont esvanouys en ton ire; nos cœurs ont esté consumez et esperdus comme une parolle, quand elle sortie de la bouche. Au contraire David parlant des chastimens paternels pour monstrer que les fideles en sont plus tost aidez qu’oppressez, dit ainsi: Bien heureux est l’homme que tu auras corrigé, Seigneur, et que tu auras instruit en ta Loy: afin que tu luy donnes repos au jour de calamité, quand la fosse se cave pour les pecheurs (Ps. 94:12, 13). C’est une dure tentation, quand Dieu espargnant les incredules et dissimulant leurs forfaits, se monstre plus rude et aspre envers les siens, et pourtant il adjouste pour les soulager et recreer, l’advertissement et instruction en la Loy: assavoir que Dieu procure leur salut, les ramenant au bon chemin, et que cependant les reprouvez se precipitent en s’esgarant pour trebucher en la fosse de perdition. Et n’y a point de difference, si la peine est eternelle ou temporelle. Car tant les guerres, famines, pestilences et maladies sont maledictions de Dieu, que le jugement mesme de la mort eternelle: quand nostre Seigneur les envoye à ceste fin, pour en user comme d’instrumens de son ire et vengeance sur les iniques.

34. Two uses of this doctrine to the believer. In affliction he can believe that God, though angry, is still favourable to him. In the punishment of the reprobate, he sees a prelude to their final doom.

These are the thoughts with which the believer ought to be provided in the bitterness of affliction, “The time is come that judgment must begin at the house of God,” “the city which is called by my name,” (1 Pet. 4:17; Jer. 25:29). What could the sons of God do, if they thought that the severity which they feel was vengeance? He who, smitten by the hand of God, thinks that God is a judge inflicting punishment, cannot conceive of him except as angry and at enmity with him; cannot but detest the rod of God as curse and condemnation; in short, Can never persuade himself that he is loved by God, while he feels that he is still disposed to inflict punishment upon him. He only profits under the divine chastening 566who considers that God, though offended with his sins, is still propitious and favorable to him. Otherwise, the feeling must necessarily be what the Psalmist complains that he had experienced, “Thy wrath lieth hard upon me, and thou hast afflicted me with all thy waves.” Also what Moses says, “For we are consumed by thine anger, and by thy wrath we are troubled. Thou hast set our iniquities before thee, our secret sins in the light of thy countenance. For all our days are passed away in thy wrath; we spend our years as a tale that is told,” (Ps. 90:7-9). On the other hand, David speaking of fatherly chastisements, to show how believers are more assisted than oppressed by them, thus sings “Blessed is the man whom thou chastenest, O Lord, and teachest him out of thy law; that thou mayest give him rest from the days of adversity, until the pit be digged for the wicked,” (Ps. 94:12, 13). It is certainly a sore temptation, when God, sparing unbelievers and overlooking their crimes, appears more rigid towards his own people. Hence, to solace them, he adds the admonition of the law which teaches them, that their salvation is consulted when they are brought back to the right path, whereas the wicked are borne headlong in their errors,which ultimately lead to the pit. It matters not whether the punishment is eternal or temporary. For disease, pestilence, famine, and war, are curses from God, as much as even the sentence of eternal death, whenever their tendency is to operate as instruments of divine wrath and vengeance against the reprobate.

34. Het is nodig, dat de gelovige in de bitterheid der verdrukkingen met deze gedachten toegerust is. Het is de tijd, dat het oordeel beginne van het huis des Heren, waarin zijn naam is aangeroepen (1 Petr. 4:17; Jer.25:29) Wat zouden de kinderen Gods doen, wanneer zij geloofden, dat de gestrengheid, die zij gevoelen, Gods wraak is? Want wie, geslagen door Gods hand zich God denkt als een straffend rechter, die kan niet anders menen, dan dat God vertoornd op hem is en hem tegen is, en niet anders doen dan Gods gesel als een vloek en veroordeling verfoeien; kortom hij, die gevoelt, dat God zo jegens hem gestemd is, dat Hij hem nog willen straffen, zal er nooit van kunnen overtuigd worden, dat hij door God bemind wordt. Maar hij maakt eerst vorderingen onder de gesel Gods, die bedenkt, dat Hij toornig is op zijn zonden, maar hemzelf genadig en goedgunstig is. Want anders moest geschieden, wat de profeet (Ps. 88:17) klaagt ondervonden te hebben: " Uw toornigheden zijn over mij gegaan, o God, uw verschrikkingen hebben mij in het nauw gebracht." Eveneens wat Mozes (Ps. 90:7) schrijft: "Want wij zijn vergaan door uw toorn, en door uw grimmigheid zijn wij verschrikt; Gij hebt onze ongerechtigheden voor uw aangezicht gesteld, onze heimelijke zonden in het licht uws aanschijns; want al onze dagen zijn heengegaan in uw toorn, onze jaren zijn verteerd, als een woord, dat ten monde uitgezonden is." David daarentegen zingt over de vaderlijke kastijdingen, om te leren, dat de gelovigen daardoor meer geholpen dan onderdrukt worden, aldus (Ps. 94:12) " Welgelukzalig is de man, die Gij tuchtigt, o Here, en in uw wet onderwijst, om hem rust te geven van de kwade dagen, totdat de kuil voor de zondaar gegraven wordt." Het is ongetwijfeld een harde beproeving, wanneer God de ongelovigen spaart en geen acht slaat op hun misdrijven, maar zich jegens de zijnen hard betoont. Daarom voegt hij als reden tot troost toe de onderwijzing der wet, waardoor zij leren, dat voor hun zaligheid gezorgd wordt, doordat ze tot de rechte weg teruggeroepen worden, maar dat de goddelozen hals over kop in hun dwalingen storten, welker einde is de kuil. En het doet er niet toe of de straf eeuwig is of tijdelijk. Want zowel oorlogen, hongersnood, pestilentiën, ziekten zijn vloeken Gods, als het oordeel des eeuwigen doods zelf: doordat ze gezonden worden met het doel, om tegen de verworpenen instrumenten te zijn van 's Heren toorn en wraak.

34. Der Gläubige braucht unter Gottes Züchtigung nicht zu verzagen

Mit solchen Gedanken muß sich der Gläubige in der Bitterkeit der Trübsal wappnen. „Denn es ist Zeit, daß anfange das Gericht an dem Hause Gottes“ (1. Petr. 4,17), in dem man seinen Namen angerufen hat (Jer. 25,29; nicht nach dem Luthertext). Was sollen aber Gottes Kinder anfangen, wenn sie glauben müßten, diese Strenge, die sie empfinden, sei Gottes Vergeltung? Denn wenn ein Mensch, den Gottes Hand geschlagen hat, daran denkt, Gott sei ein strafender Richter, dann muß er unabwendbar annehmen, Gott sei erzürnt, er sei wider ihn, er muß Gottes Geißel als Fluch und Verdammnis verwünschen, kurzum, er kann sich niemals überzeugen lassen, daß dieser Gott ihn liebt, dessen Gesinnung gegen sich er doch so erfährt, daß er noch immer strafen will! Wer aber bedenkt, daß Gott gegen seine Laster zürnt, ihm selber aber gnädig und wohlgesinnt ist, der erst macht auch unter Gottes Geißeln noch Fortschritte. Im anderen Falle müßte ja auch bei ihm eintreten, was der Prophet nach seiner Klage erfahren hat: „Dein Grimm, mein Gott, ist über mich gegangen; dein Schrecken hat mich gedrückt!“ (Ps. 88,17; nicht Luthertext). Oder er müßte erfahren, was Mose schreibt: „Das macht dein Zorn, daß wir so vergehen, und dein Grimm, daß wir so plötzlich dahin müssen. Denn unsere Missetaten stellst du vor dich, unsre unerkannte Sünde ins Licht vor deinem Angesicht. Darum fahren alle unsre Tage dahin durch deinen Zorn; wir bringen unsere Jahre zu wie ein Geschwätz!“ (Ps. 90,7-9). David dagegen will uns lehren, daß Gottes väterliche Züchtigungen den Gläubigen eher helfen müssen, als daß sie sie zu Boden drücken, und deshalb singt er von ihnen: „Wohl dem, den du, Herr, züchtigest und lehrst ihn durch dein Gesetz, daß er Geduld habe, wenn’s übel geht, bis dem Gottlosen die Grube bereitet werde!“ (Psalm 94,12f.). Es ist gewiß eine harte Anfechtung, wenn Gott die Ungläubigen verschont und ihre Laster übersieht, seinen Gläubigen gegenüber aber gar hart erscheint. Deshalb fügt der Psalmist als Ursache des Trostes die Unterweisung des Gesetzes hinzu, durch welche die Gläubigen lernen sollen: es geschieht um ihres Heiles willen, wenn Gott sie auf den Weg zurückruft, die Gottlosen dagegen stürzen sich kopfüber in ihre Irrwege, deren Ende die „Grube“ ist. Es macht dabei auch nichts aus, ob die Strafe ewig ist oder zeitlich. Denn Kriege, Hungersnot, Pestilenz und Krankheiten sind (dann) ebensolche Vermaledeiungen Gottes, wie das Urteil des ewigen Todes selber - denn der Herr verhängt sie dazu, Werkzeuge seines Zorns und seiner Vergeltung gegen die Verworfenen zu sein.

34. Необходимо, чтобы верующие всегда обращались к этой мысли в минуты горечи и страданий. «Ибо время начаться суду с дома Божия,... на котором наречено имя» Господа (1 Пет 4:17; Иер 25:29). Что осталось бы детям Божьим, если бы они полагали, что переносимые ими страдания - это Божье мщение им? Ибо тот, кто, будучи поражён десницею Бога, считает, что Он для него - карающий Судья, не может не считать Бога своим гневным врагом и не может не ненавидеть бич Божий - своё проклятие и осуждение. Тот, кто станет думать, что воля Бога - наказывать его, никогда не сможет убедиться в Божьей любви к нему. Из Божьих наказаний мы сможем извлечь пользу только тогда, когда поймём, что Он возмущён нашими пороками, но по-прежнему благосклонен к нам и полон любви. В противном случае с нами произойдёт то, о чём говорит пророк: «Надо мною прошла ярость Твоя; устрашения Твои сокрушили меня» (Пс 87/88:17). И о чём сказано в молитве Моисея: «Мы исчезаем от гнева Твоего, и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего. Все дни наши прошли во гневе Твоём; мы теряем лета наши, как звук» (Пс 89/90:7-9).

Напротив, Давид говорит об отеческих наказаниях, дабы убедить нас, что они более помогают верующим, чем огорчают их: «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бедственные дни, доколе нечестивому выроется яма!» (Пс 93/94:12-13). Это великое искушение - когда Бог, освобождая от наказания неверующих и словно закрывая глаза на их злодеяния, проявляет требовательность и суровость по отношению к своим верным. Поэтому, чтобы утешить их и возродить, Он прибавляет к наказанию предостережение и научение Закона, то есть предуготовляет их спасение, направляя на верный путь. А в это время отверженные все дальше уходят по ложному пути, устремляясь к бездне погибели. И безразлично, временное ли это наказание или вечное: ибо война, голод, мор и болезни суть такие же проклятия Бога, как и вечная смерть, если Господь предопределил для них этот конец и пользуется «временными наказаниями» как орудиями своего гнева и мщения нечестивым.

 

35. | Perspiciunt nunce omnes (ni fallor) quo spectet illa Domini animadversio in Davidem: nempe ut documentum esset, graviter Deo displicere homicidium et adulterium, adversum quod tantamf offensionem in dilecto et fideli servog declarasset: ut erudireturh ipsei David ne postea tale facinus auderet: non autem ut poena esset qua compensationem quandam Deo solveretk. Sic et de altera correptione iudicandum est, qua Dominus populum vehementi peste affligitl [2. Sam. 24. c. 15], ob Davidis inobedientiam, ad quam in recensendo ipso populo prolapsus 127 fuerata. Nam peccati quidem noxam Davidi gratis remisit: sed quia tum ad publicum omnium seculorum exemplum, tum ad Davidis quoque humiliationem pertinebat, tale facinus non impunitum manere: ipsum flagello suo asperrime castigavit. || Quem scopum in universali quoqueb humani generis maledictione prae oculis habere decetc. Quum enim impetrata gratia, omnes tamen adhuc perpetimur quae in peccati poenam parenti nostrod indictae fuerant, miserias: talibus exercitamentis admoneri nos sentimus quam graviter Deo Legis suae transgressio displiceat: quo miserae nostrae sortis conscientia deiecti et humiliati, ad veram beatitudinem ardentius aspiremus. Stultissimus vero fuerit siquis arbitretur praesentis vitae calamitates in peccati noxam esse nobis impositas. Id mihi videtur Chrysostomus voluisse, quum ita scripsit, Si ob hoc poenas infert Deus ut in malis perseverantes ad poenitentiam vocet, ostensa poenitentia, superflua iam erit poena [Homil. 3 de provid. ad Stagiriume.]1. Quare, prout uniuscuiusque ingenio expedire novit, ita hunc maiori asperitate, illum benigniore tractat indulgentia. || Itaque ubi docere vult se non esse in poenis exigendis immodicum, exprobrat duro et obstinato populof quod percussus non tamen faciat finem peccandi [Iere. 5. a. 3]. Hoc sensu conqueritur Ephraim esse quasi placentam ab una parte torridam, ab altera parte incoctam [Oseae 7. b. 8]: quia scilicet non penetrabant in animos ferulae, ut vitiis excoctis populus ipse capax veniae fieret. Certe qui sic loquitur, ostendit, simulac quisque resipuerit, se mox fore placabilem, sibique nostra pervicacia exprimi quem exercet rigorem in castigandis delictis, cui voluntaria correctio occurreret. || Quando tamen ea est nostra omnium durities et ruditasg quae castigatione in universum opus habeath, visum est prudentissimoi Patri omnes sine exceptione communi flagello per totam vitam exercere. || Mirum autem est cur sic in unum Davidis exemplum oculos coniiciant, tot exemplis non permoveantur, in quibus gratuitam peccatorum remissionem licebat contemplari. Legitur publicanus descendisse e templo iustificatus: poena nulla sequitur 128 [Luc. 18. c. 14]. Petrus delicti veniam obtinuit [Luc. 22. g. 61]: lachrymas eius, inquit Ambrosius, legimus: satisfactionem non legimus1. Et audit paralyticus, Surge, remittuntur tibi peccata tua [Matth. 9. a. 2]; poena non imponitur. Omnes quae in Scriptura commemorantur absolutiones, gratuitae describuntur. Ex hac exemplorum frequentia regula potius peti debuerat, quam ab unico illo, quod nescio quid singulare continet.

35. Chacun voit, comme je pense, à quelle fin tend ceste correction de Dieu sur David: c’est pour luy estre un enseignement comment homicide et adultere desplaisent grievement à Dieu, contre lesquels il declaire un tel courroux sur son serviteur fidele et bien aimé: et aussi pour luy estre un advertissement de n’oser commettre au temps advenir un tel faict: non pas pour estre une punition, par laquelle il fist quelque recompense à Dieu de sa faute. Il en faut autant estimer de l’autre correction, par laquelle Dieu affligea le peuple Judaique d’une terrible pestilence (2 Sam. 24:15): par la desobeissance de David, laquelle il avoit commise en faisant faire la monstre du peuple. Car il pardonna la faute du delict à David: mais pourtant qu’il appartenoit tant à l’exemple de tous les aages qu’à l’humiliation de David, qu’un tel fait ne demeurast pas impuny, nostre Seigneur le chastia asprement de sa verge. A ce mesme but tend la malediction universelle que nostre Seigneur a denoncée à tout le genre humain. Car quand apres avoir obtenu grace, nous portons encore les miseres, lesquelles furent imposées à nostre pere Adam pour sa transgression, par cela nostre Seigneur nous admonneste combien ce luy est une chose fort desplaisante, que la transgression de sa Loy: à ce qu’estans humiliez et abbatus par la recognoissance de nostre povreté, nous aspirions d’un plus ardent desir à la vraye beatitude. Et si quelcun vouloit dire que toutes les calamitez que nous endurons en ceste vie mortelle, sont recompenses envers Dieu pour nos fautes: à bon droit on l’estimeroit despourveu d’entendement. C’est ce qu’a voulu dire sainct Chrysostome,27 comme il me semble, en escrivant comme il s’ensuit: Si la cause pourquoy Dieu nous chastie, est afin que nous ne persistions point en mal, ou que ne demeurions endurcis: si tost qu’il nous a reduits à penitence, la punition n’a plus de lieu. Pourtant selon qu’il cognoist estre convenable à la nature d’un chacun, il traite les uns plus asprement et les autres en plus grande douceur. Par quoy voulant monstrer qu’il n’est point excessif en punissant, il reproche aux Juifs que selon leur dureté et obstination, estans battus ils ne cessent pas pour cela de mal faire (Jer. 5:3). En ce mesme sens il se plaind qu’Ephraim est comme un gasteau bruslé d’un costé, et tout crud de l’autre (Osée 7:8): pource que les verges dont il avoit senti les coups ne luy estoyent point entrées jusqu’au cœur, afin qu’il fust bien recuit pour estre capable d’obtenir pardon. Certes Dieu en parlant ainsi, proteste qu’il sera appaisé si tost que chacun sera retourné à luy: et s’il use de rigueur en chastiant les fautes, que cela luy est arraché par force, veu que les pecheurs pourroyent anticiper par une correction volontaire. Toutesfois pource qu’il n’y a celuy de nous qui ne desvoye, et que nous avons tous besoin de chastiment, ce bon Pere aymant nostre profit, nous visite tous sans exception par ses verges. Or c’est merveille comment ils s’ar-restent ainsi au seul exemple de David, et ne s’esmeuvent de tant d’exemples lesquels nous demonstrent la remission des pechez gratuite. On lit que le Publicain est descendu du Temple justifié: nulle peine ne s’ensuit Sainct Pierre a obtenu pardon de son peché (Luc 18:14; 22:61). Nous lisons ses larmes, dit sainct Ambroise: de satisfaction nous n’en lisons point. Il fut dit au Paralytique, Leve-toy, tes pechez te sont remis (Matth. 9:2), et ne luy fut imposée nulle peine. Toutes les absolutions desquelles il est fait mention en l’Escriture, nous sont descrites gratuites. De ceste multitude d’exemples se devoit plustost prendre la reigle, que de cestuy-là seul, qui contient je ne say quoy de special.

35. Objection, as to the punishment of David, answered. Why all men here subjected to chastisement.

All, if I mistake not, now see what view the Lord had in chastening David, namely, to prove that murder and adultery are most offensive to God, and to manifest this offensiveness in a beloved and faithful servant, that David himself might be taught never again to dare to commit such wickedness; still, however, it was not a punishment designed in payment of a kind of compensation to God. In the same way are we to judge of that other correction, in which the Lord subjects his people to a grievous pestilence, for the disobedience of David in forgetting himself so far as to number the people. He indeed freely forgave David the guilt of his sin; but because it was necessary, both as a public example to all ages and also to humble David himself, not to allow such an offense to go unpunished, he chastened him most sharply with his whip. We ought also to keep this in view in the universal curse of the human race. For since after obtaining grace we still continue to endure the miseries denounced to our first parent as the penalty of transgression, we ought thereby to be reminded, how offensive to God is the transgression of his law, that thus humbled and dejected by a consciousness of our wretched condition, we may aspire more ardently to true happiness. But it were most foolish in any one to imagine, that we are subjected to the calamities of the present life for the guilt of sin. This seems to me to have been Chrysostom’s meaning when he said, “If the purpose of God in inflicting punishment is to bring those persisting in evil to 567repentance, when repentance is manifested punishment would be superfluous,” (Chrysos. Homily. 3 de Provid.). Wherefore, as he knows what the disposition of each requires, he treats one with greater harshness and another with more indulgence. Accordingly, when he wishes to show that he is not excessive in exacting punishment, he upbraids a hard hearted and obstinate people, because, after being smitten,they still continued in sin (Jer. 5:3). In the same sense he complains, that “Ephraim is a cake not turned” (Hos. 7:8), because chastisement did not make a due impression on their minds, and, correcting their vices, make them fit to receive pardon. Surely he who thus speaks shows, that as soon as any one repents he will be ready to receive him, and that the rigor which he exercises in chastising faults is wrung from him by our perverseness, since we should prevent him by a voluntary correction.Such, however, being the hardness and rudeness of all hearts, that they stand universally in need of castigation, our infinitely wise Parent has seen it meet to exercise all without exception, during their whole lives, with chastisement. It is strange how they fix their eyes so intently on the one example of David, and are not moved by the many examples in which they might have beheld the free forgiveness of sins. The publican is said to have gone down from the temple justified (Luke 18:14); no punishment follows. Peter obtained the pardon of his sin (Luke 22:61). “We read of his tears,” says Ambrose (Serm. 46, De Poenit. Petri), “we read not of satisfaction.” To the paralytic it is said, “Son, be of good cheer; thy sina be forgiven thee,” (Mt. 9:2); no penance is enjoined. All the acts of forgiveness mentioned in Scripture are gratuitous. The rule ought to be drawn from these numerous examples, rather than from one example which contains a kind of specialty.

35. Nu doorziet een ieder, naar ik meen, wat de bedoeling is van des Heren straf tegen David: namelijk, dat ze een bewijs zou zijn, dat doodslag en overspel de Here ernstig mishagen, tegen welke Hij ten aanzien van zijn geliefde en getrouwe knecht een zo grote ontstemming had betoond, opdat David zelf zou worden onderwezen, dat hij later niet meer zulk een wandaad moest durven begaan; en niet opdat het een straf zou zijn, waardoor hij Gode enige vergelding zou betalen. Zo moet ook geoordeeld worden over de andere tuchtiging, waardoor de Here het volk met een heftige pestilentie teistert (2 Sam. 24:15) wegens Davids ongehoorzaamheid, tot welke hij door het tellen van het volk vervallen was. Want de schuld der zonde heeft Hij David om niet kwijt gescholden, maar omdat het diende zowel tot een algemeen voorbeeld voor alle tijden, als ook tot vernedering van David, dat zulk een wandaad niet ongestraft bleef, heeft Hij hem met zijn gesel zeer heftig gekastijd. En dit doel moet men ook in de algemene vervloeking van het menselijk geslacht voor ogen hebben. Want daar wij, na verkregen genade, toch allen nog alle ellenden, welke tot straf voor de zonde onze vader aangezegd waren, lijden, gevoelen wij, dat we door dergelijke oefeningen er aan herinnerd worden, hoe ernstig Gode de overtreding van zijn wet mishaagt; opdat wij, door het bewustzijn van ons ellendig lot terneergeworpen en vernederd, des te vuriger naar de ware gelukzaligheid zouden streven. Maar men zou zeer dwaas zijn, wanneer men zou menen, dat de rampen van het tegenwoordige leven ons opgelegd zijn tot straf der zonde. Dit schijnt me Chrysostomus gewild te hebben, toen hij aldus schreef1 : "Indien God daarom straf oplegt om hen, die in zonden volharden, tot berouw te roepen, zal de straf, wanneer berouw getoond is, verder overbodig wezen." Daarom behandelt God, al naar Hij weet, dat het nuttig is voor een ieders aard, de een met groter gestrengheid, de ander met vriendelijker toegevendheid. Wanneer Hij dus leren wil, dat Hij in het eisen van straffen niet onmatig is, verwijt Hij het harde en halsstarrige volk, dat het, hoewel geslagen, toch niet ophoudt met zondigen (Jer. 5:3) In deze zin klaagt Hij (Hos. 7:8) dat Efraim is als een koek, aan de ene zijde aangebrand, aan de andere zijde ongebakken: namelijk omdat de slagen niet doordrongen tot in de harten, zodat het volk, nadat de zonden er waren uitgebakken, zelf vatbaar zou worden voor vergeving. Ongetwijfeld, wie zo spreekt, toont, dat Hij, zodra als men tot inkeer gekomen is, weldra verzoenlijk zal zijn, en dat Hem door onze hardnekkigheid de gestrengheid afgeperst wordt, die Hij oefent in het kastijden der zonden, welke gestrengheid door een vrijwillige verbetering zou voorkomen worden. Daar echter ons aller hardheid en ruwheid van die aard is, dat ze geheel en al kastijding nodig heeft, heeft het de allerwijste Vader goed gedacht allen zonder uitzondering met een gemeenschappelijke gesel het gehele leven door te oefenen. En het is te verwonderen, waarom zij zo de ogen slaan alleen op het voorbeeld van David, en door zoveel voorbeelden niet bewogen worden, waarin ze de vergeving der zonden om niet hadden kunnen aanschouwen. Men leest, dat de tollenaar gerechtvaardigd uit de tempel ging; geen enkele straf volgt (Luc. 18:14) Petrus kreeg vergeving voor zijn zonde (Luc. 22:61) "wij lezen," zegt Ambrisius2," van zijn tranen; van genoegdoening lezen wij niet." En tot de geraakte wordt gezegd: " Sta op, uw zonden worden u vergeven" (Matt. 9:2) straf wordt niet opgelegd. Alle zondevergevingen, waarvan in de Schrift sprake is, worden beschreven als gegeven uit genade. Uit deze veelheid van voorbeelden had liever een regel behoren genomen te worden dan uit dat ene, dat ik weet niet wat voor bijzonders bevat.

35. 5. Abteilung: Widerlegung des römischen Gegenbeweises. a) Davids Bestrafung

Jetzt wird, wenn ich mich nicht täusche, jedermann verstehen, was jene Strafe für einen Sinn hatte, die der Herr einst über David verhängte (2. Sam. 12,13f.). Sie sollte eben ein Zeugnis dafür sein, daß Mord und Ehebruch Gott heftig mißfielen; angesichts dieser Freveltaten wollte Gott zeigen, wie sehr ihn sein geliebter und treuer Knecht beleidigt hatte; und das geschah zu dem Zweck, daß David selber unterwiesen wurde, in Zukunft nicht noch einmal solche Übeltat zu begehen. Dagegen sollte es keine Strafe sein, durch die er Gott irgendwelche Bezahlung leistete. In 428 gleichem Sinne werden wir auch die andere Züchtigung zu beurteilen haben, als nämlich der Herr um des Ungehorsams Davids willen, in den er durch die Zählung des Volkes verfallen war, eben dies Volk mit heftiger Pestilenz heimsuchte (2. Sam. 24,15). Denn die Sündenschuld vergab Gott dem David umsonst; aber es war zum öffentlichen Beispiel für alle Zeiten wie auch zur Demütigung Davids dienlich, daß ein solcher Frevel nicht ungestraft blieb, und deshalb übte er mit seiner Geißel harte Züchtigung an ihm.

Diesen Gesichtspunkt müssen wir uns auch angesichts des allgemeinen Fluchs vor Augen halten, den Gott auf die Menschheit gelegt hat. Denn auch wenn wir Gnade empfangen haben, so leiden wir doch alle noch mit unter all dem Elend, das Gott als Strafe für die Sünde über unseren Stammvater verhängt hat. Da erfahren wir nun, daß wir durch solcherlei Übungen daran gemahnt werden, wie heftig Gott an der Übertretung seines Gesetzes Mißfallen hat, damit wir im Bewußtsein unseres jämmerlichen Loses niedergeworfen und gedemütigt werden und uns um so inniger nach der wahren Glückseligkeit sehnen! Ein ganz großer Tor wäre aber der Mensch, welcher memte, die Nöte des gegenwärtigen Lebens wären uns als Strafe für unsere Sünde auferlegt: Das scheint auch Chrysostomus im Sinne zu haben, wenn er schreibt: „Wenn Gott zu dem Zweck straft, daß er die, welche in der Bosheit verharren, zur Buße rufe - so ist die Strafe, wenn die Buße erzeigt ist, überflüssig!“ (An Stagirius III,14). So verfährt der Herr bei jedem einzelnen so, wie er weiß, daß es seiner Art dienlich ist: den einen behandelt er mit größerer Schärfe, den am deren mit freundlicherer Nachsicht. Wenn er also lehren will, daß er beim Vollzug seiner Strafen nicht unmäßig vorgeht, so richtet er gegen das verhärtete und halsstarrige Volk den scharfen Tadel, es habe trotz aller Schläge doch nicht aufgehört zu sündigen (Jer. 5,3). In diesem Sinne hält Gott Klage über Ephraim, er sei „wie ein“ auf der einen Seite bereits ganz angebrannter „Kuchen, den niemand umwendet“ (Hos 7,8). Das heißt: alle Rutenschläge sind ihm nicht ins Herz gedrungen, und so kommt es nicht dazu, daß die Laster ausgebrannt werden und das Volk zum Empfang der Vergebung zubereitet wird. Wenn er so redet, dann zeigt er damit, daß er, sobald ein Mensch Buße tut, auch sogleich zur Versöhnung bereit ist, und daß ihm die Schärfe, mit der er uns für unsere Vergehen züchtigt, durch unsere Halsstarrigkeit abgedrungen wird - denn mit freiwilliger Besserung würde der Sünder der Züchtigung zuvorkommen. Aber unser aller Verhärtung und grobes Wesen sind derart, daß da allewege Züchtigung nottut, und deshalb hat es dem Vater in seiner großen Weisheit gefallen, uns alle ohne Ausnahme unser ganzes Leben lang mit einer uns alle treffenden Geißel zu plagen!

Verwunderlich ist aber doch, daß die Römischen ihre Augen so sehr auf das eine Beispiel des David heften, aber nicht von den vielen Beispielen bewegt werden, an denen sich die Vergebung der Sünden aus lauter Gnade hätte anschauen lassen. So lesen wir, daß der Zöllner „gerechtfertigt“ vom Tempel hinabstieg - da folgt keinerlei Strafe! (Luk. 18,14). Petrus erlangte Verzeihung für sein Vergehen (Luk. 22,61) - und wir hören, wie Ambrosius sagt, wohl etwas von seinen Tränen, aber von Genugtuung hören wir nichts! Der Gichtbrüchige hört: Stehe auf, „deine Sünden sind dir vergeben“ (Matth. 9,2) - aber eine Strafe wird ihm nicht auferlegt! All die Lossprechungen, von denen uns die Schrift erzählt, sind nach ihrem Bericht aus Gnaden erfolgt! Aus dieser Fülle von Beispielen hätte man die Regel ableiten sollen - und nicht aus jenem einen, das wer weiß welchen besonderen Inhalt hat!

35. Всякий, я думаю, поймёт, какую цель преследует наказание, посланное Богом Давиду: чтобы преподать ему урок, как тяжко оскорбляет Бога убийство и прелюбодеяние, за которые Он проявил такую суровость по отношению к своему верному и возлюбленному служителю; а также, чтобы предостеречь его от таких поступков в будущем. Это не кара, претерпев которую Давид принёс какое-то возмещение Богу за свой грех. Здесь следует подумать о другом наказании, которым Бог поразил иудейский народ, наслав на него страшный мор («язву») за непослушание Давида, выразившееся в исчислении народа [2 Цар 24]. Давиду Бог простил грех. Но поскольку было необходимо преподать урок на все времена, равно как и склонить Давида к смирению, этот поступок не мог остаться безнаказанным и Господь сурово покарал за него своим бичом.

К той же цели направлено и всеобщее проклятие, которое наш Господь объявил всему человеческому роду. Поскольку, получив благодать, мы всё ещё несём на себе страдания, которым был подвергнут за непослушание отец наш Адам, то тем самым Господь увещевает нас, насколько неугодно Ему такое дело, как нарушение Закона, дабы, поверженные сознанием своей нищеты и смиренные, мы возгорелись более сильным желанием подлинного блаженства. А если кто-нибудь станет утверждать, что бедствия, которые мы испытываем в этой временной жизни, являются воздаянием Богу за наши грехи, то такого человека с полным основанием можно считать безумным. Именно это, как мне кажется, имел в виду св. Иоанн Златоуст, когда говорил: «Если цель Божьих наказаний в том, чтобы мы не упорствовали во зле и не ожесточались, то, как только Он привёл нас к покаянию, наказание больше не должно иметь места».

В соответствии с природой каждого Бог к одному относится суровее, к другому мягче. Поэтому, показывая, что Он вовсе не чрезмерен в наказаниях, Бог упрекает евреев, что по своему жестокосердию и упорству они, будучи поражаемы, не перестают поступать дурно (Иер 5:3). Тот же смысл Он влагает в сетования, что Ефрем стал «как неповороченный хлеб» (Ос 7:8): бичи Божьи, удары которых он ощутил, не проникли в его сердце и он не «пропёкся», дабы удостоиться прощения. Несомненно, тем самым Бог возвещает, что Он будет умиротворён, как только человек обратится к Нему. И если, наказывая за грехи, Он прибегает к строгости, то она как бы вырвана у Него силой, ибо грешники могли бы её предвидеть и исправиться добровольно. Однако, поскольку среди нас нет ни одного, кто бы не сбивался с пути, и поскольку все мы нуждаемся в наказании, то добрый Отец, заботясь о нашей пользе, касается своими бичами всех нас без исключения.

Так что весьма удивительно, почему паписты настолько привязываются к единственному примеру Давида и их не трогают многочисленные примеры, на которых нам показано прощение грехов, дающееся даром. Мы читаем, что мытарь ушёл из храма оправданным (Лк 18:14) и за этим не последовало никакого наказания. Получил прощение за свой грех св. Пётр (Лк 22:61). «Мы читаем о его слезах, говорит св. Амвросий, - об удовлетворении мы не читаем». Расслабленному было сказано: «прощаются тебе грехи твои» (Мф 9:2) - и не было на него наложено никакого наказания. Любое отпущение грехов, о котором упоминается в Писании, представлено как данное даром. Общее правило следует выводить из этого множества примеров, а не из того единственного, который заключает в себе - впрочем, не уверен - нечто особенное.

 

36. Daniel sua exhortatione, qua suadebat Nebuchadnezer ut peccata sua iustitia redimeret, et iniquitates suas miseratione pauperum [Dan. 4. e. 24]: non voluit significare iustitiam et misericordiam esse Dei propitiationem et poenarum redemptionem: (absit enim ut alia unquam fuerit ἀπολύτρωσις quam sanguis Christi) sed illud redimere, ad homines potius quam ad Deum retulit; acsi dixisset, Exercuisti, o rex, iniustam et violentam dominationem, oppressisti humiles, spoliasti pauperes, dure et inique tractasti populum tuum: pro iniustis exactionibus, pro violentia et oppressione nunc refer misericordiam et iustitiam. Similiter Solomon charitate operiri multitudinem peccatorum ait [Prov. 10. b. 12]: non apud Deum, sed inter homines ipsos. Sic enim habet integer versus, Odium excitat contentiones: charitas vero operit cunctas iniquitates. Quo versua, more suo, per antithesin, mala quae ex odiis nascunturb, cum fructibus charitatis confert, in hunc sensumc, Qui inter se oderunt, vicissim mordent, carpunt, exprobrant, lacerantd, omnia vitio vertunt: at veroe qui se diligunt, multa inter se mutuo dissimulant, ad multa connivent, multa vicissim condonant: non quod alter alterius vitia probet, sed tolerat, et admonendo medetur, potius quam insectando exulceretf. Eodem sensu citatum locum hunc a Petrog nihil ambigendum est: nisi depravatae vafreque detortae Scripturae insimulare eum volumus. || Ubi vero misericordia et benignitate docet expiari peccatumh, non intelligit illis coram facie Domini compensari, ut tali satisfactione pacatusi Deus, poenam, quam alioqui erat expetiturus, remittat: sed familiari Scripturae more indicat quod ipsum 129 sibi propitium reperturi sint qui vitiis ac nequitiis prioribus valere iussis, per pietatem et veritatema ad ipsum convertuntur; acsi diceret iram Domini residere, ac quiescere eius iudicium ubi a flagitiis nostris quiescimus. || Nec vero causam veniae, sed potius modum verae conversionis describit. Sicuti frequenter denuntiant Prophetae frustra Deo hypocritas ingerere fictitios ritus pro poenitentia, quem oblectat integritas cum officiis charitatis. Sicut etiam admonet author epistolae ad Hebraeos, beneficentiam et humanitatem commendans, eiusmodi sacrificia placere Deo [Hebr. 13. c. 16b]. Nec certe Christus, dum Pharisaeos subsannans quod purgandis tantum catinis intenti, cordis munditiem negligerent, iubet eos, quo omnia munda sint, dare eleemosynas [Mat. 23. c. 25; Luc. 11. f. 391], ad satisfaciendum hortatur: sed tantum docet qualis probetur Deo mundities. || De qua loquutione alibi tractatumc est.2

36. Daniel en son exhortation, par laquelle il conseilloit à Nabuchadnezer de racheter ses pechez par justice, et ses iniquitez par pitié des povres (Dan. 4:27): n’a pas voulu entendre que justice et misericorde fussent propiciation de Dieu et redemption de peines: car il n’y a jamais eu autre rançon que le sang de Christ. Mais en parlant de racheter, il le rapporte aux hommes plustost qu’à Dieu: comme s’il eust dit, O Roy, tu as exercé une domination injuste et outrageuse: tu as opprimé les foibles, pillé les povres, mal et iniquement traité ton peuple. Pour les injustes rapines, oppressions et violences que tu leur as faites, ren leur maintenant misericorde et justice. Pareillement Salomon, quand il dit que la multitude des pechez est couverte par charité (Prov. 10:12): il n’entend pas envers Dieu, mais entre les hommes; car la sentence entiere est comme il s’ensuit: Haine esmeut contention, mais charité couvre toutes iniquitez. En quoy Salomon, selon sa maniere accoustumée, par comparaison des contraires, compare les maux qui s’engendrent de haines avec les fruicts de charité: et est le sens tel: Ceux qui s’entre-hayssent, se mordent, reprennent et injurient l’un l’autre, tournent tout à vice et reproche. Ceux qui s’entre-ayment dissimulent entre eux, tolerent et pardonnent beaucoup de choses: non pas que l’un approuve les vices de l’autre, mais pourtant qu’il les endure, et y remedie plustost par advertissemens, qu’il ne les irrite par accusations. Et ne faut douter que ce lieu n’ait esté allegué en mesme sens de sainct Pierre (1 Pierre 4:8); si nous ne luy voulons imputer qu’il ait corrompu et mal tiré l’Escriture. Quand Salomon dit que par misericorde et beneficences les pechez nous sont remis (Prov. 16:6), il n’entend point qu’ils soyent recompensez devant Dieu, à ce que luy estant satisfait et contenté, nous remette les peines qu’il nous eust autrement envoyées: mais selon la maniere commune de l’Escriture, il signifie que tous ceux le trouveront propice, qui delaissans leur vie mauvaise se convertiront à luy en saincteté et bonnes œuvres, comme s’il disoit que l’ire de Dieu cesse et est appaisée, quand nous cessons de mal faire. Cependant il n’enseigne point pour quelle cause Dieu nous pardonne: mais seulement descrit la maniere de nous bien et deuement convertir: comme souvent les Prophetes denoncent que c’est en vain que les hypocrites apportent à Dieu leurs fanfares et pompes de ceremonies au lieu de penitence, ven qu’il ne prend plaisir qu’à integrité, pitié, droiture, et choses semblables. Comme aussi l’autheur de l’Epistre aux Hebrieux recommandant humanité et beneficence, dit que Dieu se delecte de tels sacrifices (Hebr. 13:16). Et de fait, nostre Seigneur Jesus, quand apres s’estre moqué de ce que les Pharisiens appliquoyent tout leur soin à nettoyer leurs escuelles, il leur commande s’ils appetent pureté, de faire aumosnes (Matth. 23:25; Luc 11:39–41): par cela ne les exhorte point à satisfaire, mais seulement les advertit quelle pureté est approuvée de Dieu. De laquelle locution il a esté traité autrepart.

36. Objections, founded on five other passages, answered.

Daniel, in exhorting Nebuchadnezzar to break off his sins by righteousness, and his iniquities by showing mercy to the poor (Dan. 4:27), meant not to intimate, that righteousness and mercy are able to propitiate God and redeem from punishment (far be it from us to suppose that there ever was any other ἀπολύτροσις (ransom) than the blood of Christ); but the breaking off referred to in that passage has reference to man rather than to God: as if he had said,O king, you have exercised an unjust and violent domination, you have oppressed the humble, spoiled the poor, treated your people harshly and unjustly; instead of unjust exaction, instead of violence and oppression, now practice mercy and justice. In like manner, Solomon says, that love covers a multitude of sins; not, however, with God, but among men. For the whole verse stands thus, “Hatred stirreth up strifes; but love covereth all sins,” (Prov. 10:12). Here, after his manner, he contrasts the evils produced by hatred with the fruits of charity, in this sense, Those who hate are incessantly biting, carping at, upbraiding, lacerating each other, making every thing a fault; but those who love mutually conceal each other’s faults, wink at many, 568forgive many: not that the one approves the vices of the other, but tolerates and cures by admonishing, rather than exasperates by assailing. That the passage is quoted by Peter (1 Pet. 4:8) in the same sense we cannot doubt, unless we would charge him with corrupting or craftily wresting Scripture. When it is said, that “by mercy and truth iniquity is purged,” (Prov. 16:6), the meaning is, not that by them compensation is made to the Lord, so that he being thus satisfied remits the punishment which he would otherwise have exacted; but intimation is made after the familiar manner of Scripture, that those who, forsaking their vices and iniquities turn to the Lord in truth and piety, will find him propitious: as if he had said, that the wrath of God is calmed, and his judgment is at rest, whenever we rest from our wickedness. But, indeed, it is not the cause of pardon that is described, but rather the mode of true conversion; just as the Prophets frequently declare, that it is in vain for hypocrites to offer God fictitious rites instead of repentance, seeing his delight is in integrity and the duties of charity.1 In like manner, also, the author of the Epistle to the Hebrews, commending kindness and humanity, reminds us, that “with such sacrifices God is well pleased,” (Heb. 13:16). And indeed when Christ, rebuking the Pharisees because, intent merely on the outside of the cup and platter, they neglected purity of heart, enjoins them, in order that they may be clean in all respects, to give alms, does he exhort them to give satisfaction thereby? He only tells them what the kind of purity is which God requires. Of this mode of expression we have treated elsewhere (Mt. 23:25; Luke 11:39-41; see Calv. In Harm. Evang).

36. Daniël heeft door zijn aansporing (Dan. 4:24) waarmee hij Nebukadnezar aanried zijn zonden door rechtvaardigheid af te kopen en zijn ongerechtigheden door barmhartigheid jegens de armen, niet willen te kennen geven, dat rechtvaardigheid en barmhartigheid betekenen verzoening met God en afkoping van straffen (want het zij verre, dat er ooit enig ander rantsoen geweest zou zijn dan het bloed van Christus), maar van dat afkopen sprak hij meer met betrekking tot de mensen dan tot God. Alsof hij gezegd had: Gij hebt, o koning, een onrechtvaardige en gewelddadige heerschappij uitgeoefend, gij hebt de nederigen onderdrukt, de armen beroofd, en uw volk hard en onrechtvaardig behandeld; vergeld nu de onrechtvaardige afpersingen, de gewelddadigheid en de onderdrukking met barmhartigheid en rechtvaardigheid. Evenzo zegt ook Salomo (Spr. 10:12) dat door liefde menigte van zonden bedekt wordt; niet bij God, maar onder de mensen zelf. Want zó luidt het gehele vers: " Haat verwekt krakelen, maar de liefde dekt alle overtredingen toe." In dat vers vergelijkt hij, naar zijn gewoonte, door middel van tegenstelling, de slechte dingen, die uit haat ontstaan, met de vruchten der liefde, in deze zin: wie elkander haten, bijten, hekelen, verwijten, verscheuren elkander, en duiden alles ten kwade; maar wie elkander liefhebben, zien wederkerig veel van elkaar over 't hoofd, zien veel door de vingers, en vergeven elkaar veel: niet dat de een de gebreken van de ander prijst, maar hij draagt en geneest ze door vermaning, liever dan dat hij ze door ze aan te vallen verergert. Het is niet twijfelachtig, of in dezelfde zin is deze plaats aangehaald door Petrus (1 Petr. 4:8; Spr.16:6) tenzij wij hem ervan willen beschuldigen, dat hij de schrift misvormt en op sluwe wijze verdraait. En wanneer Salomo leert, dat door barmhartigheid en milddadigheid de zonde verzoend wordt, bedoelt hij daarmee niet, dat de zonde daardoor voor des Heren aangezicht vergolden wordt, opdat God, door zulk een genoegdoening tevreden gesteld, de straf, die Hij anders zou afeisen, zou kwijtschelden, maar volgens de gewoonte der Schrift geeft hij te kennen, dat zij, die hun vroegere zonden en boosheden vaarwel zeggen, en zich in vroomheid en waarheid tot Hem bekeren, zullen bevinden, dat Hij hun genadig is. Alsof hij zeide, dat Gods toorn bedaart en zijn oordeel rust, wanneer wij rusten van onze zonden. En hij beschrijft niet de oorzaak der vergeving, maar veeleer de manier der ware bekering. Gelijk de profeten dikwijls verkondigen, dat de huichelaars tevergeefs met hun verzonnen ceremonieën in plaats van met boetvaardigheid aankomen bij God, die behagen heeft in oprechtheid te zamen met de plichten der liefde. Gelijk ook de schrijver van de brief aan de Hebreën (Heb. 13:16) terwijl hij de weldadigheid en de mededeelzaamheid aanprijst, er op wijst, dat dergelijke offeranden Gode welbehagelijk zijn. En wanneer Christus (Matt. 23:25; Luc.11:41) de Farizeën bespottend, omdat ze vol ijver de schotels reinigden, maar de onreinheid des harten veronachtzaamden, hun beveelt aalmoezen te geven, opdat alles rein zou zijn, dan spoort Hij hen ongetwijfeld niet aan tot genoegdoening, maar leert Hij hun slechts, hoedanige reinheid Gode behaagt. Over deze uitdrukking is elders gehandeld.

36. b) Gute Werke als Ablösung der Strafe?

Wenn Daniel den Nebukadnezar ermahnte: „Mache dich los von deinen Sünden durch Gerechtigkeit und ledig von deiner Missetat durch Wohltat an den Armen“ (Dan. 4,24) - so wollte er damit nicht zum Ausdruck bringen, solche „Gerechtigkeit“ und Barmherzigkeit sei die Versöhnung mit Gott und die Ablösung der Strafe - denn es sei ferne, daß es je eine andere Loskaufung gegeben habe als Christi Blut! -; 429 nein, dieses „Mache dich los“ hat er auf die Menschen und nicht auf Gott bezogen. Er wollte also mit anderen Worten sagen: Du, König, hast ein ungerechtes und gewalttätiges Regiment geführt, du hast die Geringen bedrückt, du hast die Armen beraubt, du hast dein Volk hart und unbillig behandelt - jetzt übe für deine ungerechte Abgabenerpressung, für deine Gewalttätigkeit und Bedrückung Barmherzigkeit und Gerechtigkeit!

Den gleichen Sinn hat es, wenn Salomo erklärt: „Liebe deckt zu alle Übertretungen“ (Spr. 10,12): das gilt nicht vor Gott, sondern vor den Menschen selber. Denn der Vers lautet unverkürzt: „Haß erregt Hader; aber Liebe deckt zu alle Übertretungen“. In diesem Verse vergleicht Salomo nach seiner Gewohnheit durch Gegenüberstellung zweier entgegengesetzter Tatbestände das Übel, welches aus dem Haß entsteht, mit den Früchten der Liebe. Er will also sagen: Die Menschen, die sich gegenseitig hassen, die beißen sich, beleidigen und schmähen sich, zerreißen sich untereinander, verkehren alles in Schande - die aber einander lieben, die sehen gegenseitig über vieles hinweg, üben in vielen Dingen Nachsicht, vergeben einander vieles, nicht weil der eine des anderen Fehler billigte, sondern weil er sie trägt und sie durch Ermahnungen heilt, statt sie durch herabsetzende Redensarten schlimmer zu machen!

Ohne Zweifel hat auch Petrus diese Stelle in dem gleichen Sinne angeführt (1. Petr. 4,8) - wir müßten ihm sonst schon vorwerfen wollen, er habe die Schrift verfälscht und listig verdreht!

Wenn Salomo aber weiter lehrt: „Durch Güte und Treue wird Missetat versöhnt“ (Spr. 16,6), so meint er da auch nicht, Güte und Treue bedeuteten einen Ausgleich vor dem Angesicht des Herrn, so daß Gott also, durch solche Genugtuung versöhnt, die Strafe erlassen würde, die er sonst forderte. Nein, Salomo weist nach der gewohnten Sitte der Schrift darauf hin, daß die Menschen, welche ihren früheren Lastern und Übeltaten den Abschied geben und sich durch Frömmigkeit und Wahrheit zu ihm bekehren, in ihm einen gnädigen Gott finden werden. Er will also etwa sagen: Wenn wir von unseren Missetaten ruhen, dann legt sich der Zorn des Herrn, dann ruht sein Gericht! Damit beschreibt er aber nicht die Ursache der Vergebung, sondern vielmehr die Weise, wie eine wahre Bekehrung vor sich geht. So verkünden die Propheten ja auch oft genug, daß es vergebens ist, wenn die Heuchler Gott erdichtete Zeremonien statt der Buße aufdringen - denn Gott hat an der Aufrichtigkeit und an den Werken der Liebe Gefallen! In diesem Sinne verfährt auch der Verfasser des Hebräerbriefes: er ruft die Leser auf: „Wohlzutun und mitzuteilen vergesset nicht“, und mahnt sie dann daran: „Solche Opfer gefallen Gott wohl“ (Hebr. 13,16). Auch wenn Christus die Pharisäer verspottet, weil sie sich nur darum bemühen, die Schüsseln rein zu halten, aber die Reinlichkeit des Herzens vernachlässigen, und wenn er ihnen dann die Weisung erteilt, Almosen zu geben, damit alles rein sei (Matth. 23,25; Luk. 11,39-41) - so ermuntert er sie damit nicht zu „genugtuenden Werken“, sondern er zeigt ihnen nur, welcherlei Reinheit Gott wohlgefällig ist. Von dieser Redeweise ist noch an anderer Stelle die Rede (III,14,21).

36. Даниил, советовавший Навуходоносору искупить свои грехи правдою и беззакония - милосердием к бедным (Дан 4:24), не имел в виду, что правда и милосердие станут причиной благосклонности Бога и искуплением от наказания. Ибо никогда не было иного выкупа, кроме Христовой крови. Говоря об искуплении, Даниил относил его более к людям, нежели к Богу. Оно как бы говорил: «Царь, твоё правление несправедливо и беспощадно. Ты угнетаешь слабых, грабишь бедных, дурно и беззаконно обращаешься со своим народом. За грабежи, угнетение и насилие, совершённые над ним, воздай теперь милосердием и правдой». Так же и Соломон, когда говорит, что любовь покрывает все грехи (Прит 10:12), относит это не к Богу, а к людям. Вся фраза звучит так: «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи». Тем самым Соломон, пользуясь обычным приёмом сопоставления противоположностей, сравнивает зло, порождаемое ненавистью, с плодами любви. Смысл таков: ненавидящие ругают, оскорбляют, унижают друг друга, обращают всё во зло и упрёки. Любящие на многое закрывают глаза, многое терпят и прощают. Не в том смысле, что один одобряет пороки другого, а в том, что, терпя их, он исцеляет их увещаниями, а не разжигает обвинениями.

Несомненно, что именно это место и в том же смысле имеет в виду св. Пётр (1 Пет 4:8), если только мы не хотим обвинить его в непонимании и искажении Писания. Когда Соломон говорит, что милосердием и правдой очищается грех (Прит 16:6), то он не утверждает, что за него мы приносим возмещение Богу и что Он, удовлетворённый и умиротворённый, отводит от нас наказание, которому в противном случае непременно бы нас подверг. Но, в соответствии со способом выражения, общепринятым в Писании, Соломон имеет в виду, что благорасположение Бога получат все те, кто, оставив дурную жизнь, обратится к Нему в святости и добрых делах. Он убеждает нас, что гнев Божий умиротворяется и прекращается, когда мы прекращаем поступать дурно.

Соломон, однако, не говорит, по какой причине Бог нас прощает, но лишь описывает способ подобающего и благого обращения. Подобным образом пророки часто объявляют, что тщетно лицемеры прославляют Бога трубным гласом и торжественными церемониями вместо покаяния, ибо Богу угодны лишь непорочность, благочестие, правда. Так же и автор Послания к евреям, советуя благотворительность и дружелюбие, говорит, что Богу благоугодны такие жертвы (Евр 13:16). Так же и наш Господь Иисус, посмеявшись над тем, что фарисеи прилагают столько усилий к очищению чаш, велит им, если они так уж заботятся о чистоте, творить милостыню (Мф 23:25-26; Лк 11:39,41). Этими словами Он не призывает их к удовлетворению, но лишь указывает, какого рода чистота угодна Богу. Этот евангельский эпизод мы рассмотрели в другом месте.

 

37. | Quantum attinet ad locum Lucae [Cap. 7. f. 36]3, nemo, qui parabolam illic a Domino propositam sano iudicio legerit, nobis ex eo controversiam faciet. Pharisaeus apud se cogitabat, non cognosci a Domino mulierem quam tanta facilitate ad se admisisset. Sentiebat enim non fuisse admissurum, si peccatricem, qualis erat cognovisset. Atque ex eo colligebat non esse Prophetam, qui eum in modum falli posset. Dominus, ut peccatricem non esse ostenderet cui iam remissa essent peccata, parabolam proposuit, Duo debitores erant uni foeneratori; alter quinquagintad debebat, alter quingentae: utrique remissum est debitum; uter maiorem gratiam habet? Respondet Pharisaeus, Is utique cui plus donatum est. Subiicit Dominus, Hinc agnosce remissa esse huic mulieri peccata, quia dilexit multum. Quibus verbis (ut vides) eius dilectionem non facit causam remissionis peccatorum, sed probationem. Sunt enim sumpta a simili eius debitoris, cui remissa erant quingentaf, cui non dixit ideo remissa quia multum dilexisset: sed ideo multum diligere, quia remissa sint. Atque hucg eam similitudinem applicari convenit, in hanc formam. Putas mulierem hanc esse peccatricem; atqui talem non esse, agnoscere debueras, quando ei remissa sint peccata. Remissionis autem peccatorum fidem tibi facere debuerat eius dilectio, qua ob beneficium gratiam refert. Est autem argumentum a posteriori, quo aliquid demonstratur a 130 signis sequentibus. Qua autem ratione peccatorum remissionem illa obtinuerit, palam Dominus testatur. Fides, inquit, tua te salvam fecit. Fide igitur remissionem assequimur: charitate gratias agimus, et Domini beneficentiam testamur.

37. Touchant du lieu de sainct Luc, ceux qui auront leu de sain jugement la parabole qui est là proposée de nostre Seigneur, ils ne nous en feront nul combat. Le Pharisien pensoit en soymesme, que la femme pecheresse n’estoit point cogneue de nostre Seigneur, puis qu’il l’avoit si facilement admise à soy. Car il estimoit qu’il ne l’eust jamais receue, s’il l’eust cogneue pecheresse, comme elle estoit. Et de cela il inferoit qu’il n’estoit pas Prophete, puis qu’il se pouvoit ainsi abuser. Nostre Seigneur pour monstrer qu’elle n’estoit plus pecheresse, depuis que ses pechez luy avoyent esté remis, luy proposa ceste similitude: Un usurier avoit deux detteurs, dont l’un luy devoit cinquante francs, l’autre cinq cens; il remist la dette à tous deux: lequel luy devoit savoir plus de gré? Le Pharisien respond, Celuy certes auquel la plus grande dette a esté quittée. Nostre Seigneur replique, De cela considere que beaucoup de pechez ont esté remis à ceste femme, veu qu’elle a beaucoup aimé (Luc 7:36–47). Par lesquelles parolles, comme on voit clairement, il ne fait pas la dilection d’icelle femme cause de la remission de ses pechez, mais probation seulement: car elles sont prises de la similitude du detteur, auquel avoyent esté quittez cinq cens francs. Or il ne dit pas qu’ils luy eussent esté quittez pource qu’il eust bien aymé: mais il dit qu’il doit bien aymer, pourtant qu’ils luy ont esté quittez. Et faut appliquer ces parolles à la similitude en ceste maniere, Tu estimes ceste femme icy pecheresse: mais tu la devois recognoistre pour autre, puis que ses pechez luy ont esté pardonnez. Or la remission de ses pechez te devoit estre manifestée par sa dilection, de laquelle elle rend graces pour le bien qui luy a esté fait. Et est un argument qu’on appelle des choses subsequentes, par lequel nous demonstrons quelque chose par les signes qui s’en ensuyvent. Finalement, nostre Seigneur testifie evidemment, par quel moyen ladite pecheresse obtinst pardon de son peché: Ta foy, dit-il, t’a sauvée. Nous impetrons donc par foy remission: et par charité nous rendons graces et recognoissons la liberalité de nostre Seigneur.

37. Answer continued.

In regard to the passage in Luke (Luke 7:36, sq). no man of sober judgment, who reads the parable there employed by our Lord, will raise any controversy with us. The Pharisee thought that the Lord did not know the character of the woman whom he had so easily admitted to his presence. For he presumed that he would not have admitted her if he had known what kind of a sinner she was; and from this he inferred, that one who could be deceived in this way was not a prophet. Our Lord, to show that she was not a sinner, inasmuch as she had already been forgiven, spake this parable: “There was a certain creditor which had two debtors; the one owed five hundred pence, and the other fifty. And when they had nothing to pay, he frankly forgave them both. Tell me, therefore, which of them will love him most?” The Pharisee answers: “I suppose that he to whom he forgave most.” Then our Savior rejoins: “Her sins, which are many, are forgiven; for she loved much.” By these words it is plain he does not make love the cause of forgiveness, but the proof of it. The similitude is borrowed from the case of a debtor, to whom a debt of five hundred pence had been forgiven. It is not said that the debt is forgiven because he loved much, but that he loved 569much because it was forgiven. The similitude ought to be applied in this way: You think this woman is a sinner; but you ought to have acknowledged her as not a sinner, in respect that her sins have been forgiven her. Her love ought to have been to you a proof of her having obtained forgiveness, that love being an expression of gratitude for the benefit received. It is an argument a posteriori, by which something is demonstrated by the results produced by it. Our Lord plainly attests the ground on which she had obtained forgiveness, when he says, “Thy faith has saved thee.” By faith, therefore, we obtain forgiveness: by love we give thanks, and bear testimony to the loving-kindness of the Lord.

37. Wat betreft de plaats bij Lucas (Luc. 7:36) zal niemand, die de gelijkenis, welke daar door de Here voorgesteld is, met gezond oordeel gelezen heeft, daaraan een bestrijding van ons ontlenen. De Farizeeër dacht bij zichzelf, dat de vrouw door de Here niet gekend werd, aan wie Hij zo gemakkelijk toegang tot zich verleende. Want hij dacht, dat Hij haar niet tot zich toegelaten zou hebben, wanneer Hij haar gekend had als de zondares, die ze was. En daaruit maakte hij op, dat Hij, die op die manier bedrogen kon worden, geen profeet was. Om aan te tonen, dat zij geen zondares was, aan wie de zonden reeds vergeven waren, stelde de Here een gelijkenis voor. Een woekeraar had twee schuldenaren; de een was vijftig de ander vijfhonderd schuldig; aan beiden werd de schuld kwijtgescholden; wie van beiden is de dankbaarste? De Farizeeër antwoordt: hij natuurlijk, aan wie het meest geschonken is. De Here zegt dan: beken hieruit, dat aan deze vrouw haar zonden vergeven zijn, want zij heeft veel liefgehad. En met die woorden maakt Hij, zoals ge ziet, haar liefde niet tot een oorzaak van de vergeving der zonden, maar tot een bewijs daarvan. Want die woorden zijn genomen uit de gelijkenis van de schuldenaar, aan wie vijfhonderd kwijtgescholden waren, van wie Hij niet zeide, dat ze hem daarom kwijtgescholden waren, omdat hij veel liefgehad had, maar dat hij daarom veel liefhad, omdat ze hem kwijtgescholden werden. En die gelijkenis moet men hierop toepassen op deze manier: gij denkt, dat deze vrouw een zondares is; maar dat ze dat niet is, had gij behoren te weten, daar haar de zonden vergeven zijn; en van de vergeving harer zonden had u moeten overtuigen haar liefde, waarmee zij haar dank betuigt voor de weldaad. Het is een bewijs a posteriori, waardoor iets bewezen wordt uit de kentekenen, die als gevolgen uit de oorzaak voortkomen. En op welke wijze zij de vergeving der zonden verkregen heeft, betuigt de Here openlijk. " Uw geloof," zegt Hij, " heeft u behouden." Door het geloof dus verkrijgen wij vergeving, door de liefde zeggen wij dank en geven wij getuigenis van 's Heren weldadigheid.

37. c) Die große Sünderin

Was nun aber die (von den Gegnern herangezogene) Stelle aus dem Lukasevangelium (von der großen Sünderin Luk. 7,36-50, insbesondere Vers 47) betrifft, so wird mir daraus kein Mensch, der das dort vom Herrn gegebene Gleichnis mit vernünftigem Urteil gelesen hat, einen Einwand machen. Der Pharisäer dachte bei sich selbst, das Weib, welches der Herr mit so großer Leichtigkeit an sich hatte herankommen lassen, sei ihm unbekannt. Denn er meinte, er würde ihr doch keinen Zugang gewährt haben, wenn er gewußt hätte, was für eine Sünderin sie tatsächlich war. Daraus schloß er dann, Christus sei kein Prophet, wenn man ihn auf diese Weise täuschen könne. Da wollte nun aber der Herr beweisen, daß diese Frau keine Sünderin mehr sei, da ihr die Sünden schon vergeben wären - und dazu erzählte er ein 430 Gleichnis: „Es hatte ein Gläubiger zwei Schuldner. Einer war schuldig fünfhundert Groschen, der andere fünfzig. Da ... schenkte er’s beiden. Sage an, welcher unter ihnen wird ihn am meisten lieben?“ Der Pharisäer antwortete: „Ich achte, dem er am meisten geschenkt hat.“ Darauf sagte der Herr: daß dieser Frau ihre Sünden vergeben sind, das sollst du daraus erkennen, daß sie „viel geliebt hat“. Man sieht deutlich, daß der Herr mit diesen Worten ihre Liebe nicht zur Ursache der Sündenvergebung erklärt, sondern zu deren Beweis. Denn diese Worte sind ja dem Gleichnis entnommen und knüpfen an das an, was dort von dem Schuldner gilt, dem fünf, hundert Groschen erlassen waren: von diesem aber sagt Christus nicht, die Schuld sei ihm erlassen, weil er viel geliebt hätte, sondern umgekehrt, er liebe viel, weil ihm die Schuld erlassen sei! Die Anwendung des Gleichnisses muß man sich nun folgendermaßen denken: Du, Pharisäer, denkst, dieses Weib sei eine Sünderin; sie ist aber keine, und das hättest du wissen sollen, denn ihr sind die Sünden vergeben. Daß ihr aber ihre Sünden vergeben sind, das hätte dir ihre Liebe glaubwürdig machen sollen, mit der sie für die empfangene Wohltat dankt! Es handelt sich daher um einen nachträglichen Beweis, bei dem also etwas aus den Anzeichen bewiesen wird, die sich aus ihm ergeben. Wie diese Frau aber die Vergebung der Sünden erlangt hat, das bezeugt der Herr ganz deutlich: „Dein Glaube hat dir geholfen!“ (Vers 50). Denn wir empfangen die Vergebung der Sünden durch den Glauben, durch die Liebe sagen wir Dank und geben wir Zeugnis von der Wohltat des Herrn!

37. Что касается места из 7-й главы Евангелия от Луки, то нам не станут возражать те, кто правильно поймёт притчу, рассказанную там нашим Господом (Лк 7:36 сл.). Фарисей думал, что Господь не знает о женщине, что она грешница, - ведь Он так легко приблизил её к Себе. Фарисей полагал, что Иисус никогда бы не принял её, если бы знал, что она грешница. Из этого он сделал вывод, что Иисус - не пророк, ибо Он так жестоко ошибся. Господь, желая показать, что с тех пор, как ей прощены грехи, эта женщина более не грешница, привёл сравнение. У одного заимодавца было два должника, один из которых был ему должен пятьдесят динариев, а другой - пятьсот. Он простил долг обоим. Кто из них должен быть ему более признателен? Фарисей ответил: конечно, тот, кому он больше простил. Тогда наш Господь сказал ему: пойми, много грехов прощено этой женщине, потому что она возлюбила много. Из этих слов явствует, что любовь Он считает не причиной прощения грехов, но только свитетельством его. Ибо Иисус уподобляет женщину должнику, которому прощено пятьсот динариев. Он не сказал, что они были прощены, потому что должник сильно возлюбил; Он сказал, что должник должен возлюбить, потому что ему многое простилось.

Применительно к описанной ситуации эти слова нужно понимать таким образом. Ты считаешь эту женщину грешницей. Но теперь ты должен относиться к ней по-другому, потому что грехи ей прощены. О прощении грехов тебе должна свидетельствовать её любовь. Этой любовью она благодарит за добро, которое ей сделано. Это аргумент, который называется «a posteriori»; с его помощью мы доказываем нечто через явления, которые за этим «нечто» последовали. Наконец, Господь явным образом свидетельствует, благодаря чему эта женщина получила прощение греха: «Вера твоя спасла тебя» [Лк 7:50]. Мы получаем прощение через веру, а любовью мы благодарим, осознавая щедрость нашего Господа.

 

38. Parum autem me movent quae in veterum scriptis de satisfactione passim occurrunt. Video quidem eorum nonnullos (dicam simpliciter, omnes fere quorum libri extant) auta hac in parte lapsos esse, aut nimis aspere ac dure loquutosb 1: sed non concedam eos ipsos adeo fuisse rudes et imperitos, ut eo sensu illa scripserint quo a novis istis satisfactionariis leguntur. || Chrysostomus alicubi ita scribit, Ubi misericordia flagitatur, interrogatio cessat: ubi misericordia postulatur, iudicium non saevit: ubi misericordia petitur, poenae locus non est: ubi misericordia, quaestio nulla: ubi misericordia, condonata responsio est [Homil. 2. in Psal. 50]2. Quae verba utcunque torqueantur, cum dogmatibus tamen scholasticis conciliari nunquam poterunt. In libro autem de dogmatibus Ecclesiasticis qui Augustino inscribitur, sic legisc, Poenitentiae satisfactio est, causas peccatorum excidere, nec eorum suggestionibus aditum indulgere [Cap. 54]3. Quo apparet, illis quoque seculis irrisam passim fuisse satisfactionis doctrinam, quae pro admissis delictis rependi diceretur: quum omnem satisfactionem ad cautionem referat se in posterum a peccatis abstinendi. Nolo citare quod tradit idem Chrysostomus, eumd nihil a nobis ultra requirere quam ut delicta nostra cum lachrymis apud se confiteamur [Homil. 10. in Gene.]4: quando eiusmodi sententiae subinde in eius et aliorum scriptis recurrunt. Augustinus quidem alicubi opera misericordiaee remedia nuncupat obtinendae peccatorum remissionis [Enchir. ad Laurentium]f 5: sed ne in verbulo isto quis impingat, ipse alio loco occurrit. Caro Christi, inquit, verum est etg unicum pro peccatis sacrificium, non modo iis quae universa in baptismate delentur, sed quae postea ex infirmitate subrepunt: propter quae universa quotidie clamat Ecclesia, Remitte nobis debita nostra [Matth. 6. b. 12]. Et remittuntur per singulare illud sacrificium.6 131

38. Je ne m’estonne pas fort des sentences qu’on voit aux livres des Anciens touchant la satisfaction. Pour dire vray, je voy qu’aucuns d’eux, et quasi tous ceux desquels les œuvres sont parvenues à nostre cognoissance, ou ont failly en cest endroit, ou bien ont parlé trop durement. Mais je n’accorderay pas qu’encores ils ayent esté si rudes et ignorans, qu’ils ayent escrit ce qu’ils en ont dit, en tel sens que le prennent ces nouveaux satisfactionaires. Chrysostome en quelque passage parte en ceste maniere: Quand on demande misericorde, c’est afin de n’estre examiné de son peché: afin de n’estre point traité selon la rigueur de justice: afin que toute punition cesse. Car où il y a misericorde, il n’y a plus ne gehenne, ny examen, ne rigueur, ne peine.28 Lesquelles parolles, en quelque sorte qu’on les veuille caviller, jamais ne se pourront accorder avec la doctrine des Scolastiques. Davantage, au livre qui est intitulé, De dogmatibus ecclesiasticis, qu’on attribue à sainet Augustin, il est dit au chapitre cinquantequatrieme, La satisfaction de penitence est d’oster les causes de peché, et ne s’adonner point aux suggestions d’icelle. Dont il appert qu’en ce temps-là ceste opinion a esté rejettée, de dire qu’il fausist par satisfaction recompenser les feules passées. Car toute satisfaction est là rapportée, à se donner garde pour l’advenir, et s’abstenir de mal faire. Je ne veux point alleguer ce que dit Chrysostome, que le Seigneur ne requiert autre chose de nous, sinon que nous confessions devant luy noz fautes avec larmes:29 veu que telles sentences sont souvent repetées par les Anciens. Sainct Augustin appelle bien en quelque lieu les œuvres de misericorde envers les povres, Remedes pour obtenir pardon envers Dieu. Mais afin que personne ne s’empeche ou s’enveloppe, il explique en un autre lieu plus amplement sa sentence: La chair de Christ, dit-il, est le vray et unique sacrifice pour les pechez: non seulement pour ceux qui nous sont remis au Baptesme, mais qui nous adviennent apres par l’infirmité de la chair: pour lesquels l’Eglise prie journellement, Remets-nous noz dettes. Et de fait elles sont remises par ce sacrifice unique30 (Matth. 6:12).

38. Objection, founded on passages in the Fathers. Answer, with passages from Chrysostom and Augustine.

I am little moved by the numerous passages in the writings of the Fathers relating to satisfaction. I see indeed that some (I will frankly say almost all whose books are extant) have either erred in this matter, or spoken too roughly and harshly; but I cannot admit that they were so rude and unskillful as to write these passages in the sense in which they are read by our new satisfactionaries. Chrysostom somewhere says, “When mercy is implored interrogation ceases;when mercy is asked, judgment rages not; when mercy is sought, there is no room for punishment; where there is mercy, no question is asked; where there is mercy, the answer gives pardon,” (Chrysos. Hom. 2 in Psal. 50). How much soever these words may be twisted, they can never be reconciled with the dogmas of the Schoolmen. In the book De Dogmatibus Ecclesiasticis, which is attributed to Augustine, you read (cap. 54), “The satisfaction of repentance is to cut off the causes of sins, and not to indulge an entrance to their suggestions.” From this it appears that the doctrine of satisfaction, said to be paid for sins committed, was every where derided in those ages; for here the only satisfaction referred to is caution, abstinence from sin for the future. I am unwilling to quote what Chrysostom says (Hom. 10 in Genes) that God requires nothing more of us than to confess our faults before him with tears, as similar sentiments abound both in his writings and those of others.Augustine indeed calls works of mercy remedies for obtaining forgiveness of sins (Enchir. ad Laur.); but lest any one should stumble at the expression, he himself, in another passage, obviates the difficulty. “The flesh of Christ,” says he, “is the true and only sacrifice for sins—not only for those which are all effaced in baptism, but those into which we are afterwards betrayed through infirmity, and because of which the whole Church daily cries, ‘Forgive us our debts,’ (Mt. 6:12). And they are forgiven by that special sacrifice.”

38. Wat men in de geschriften der ouden op vele plaatsen over de voldoening leest, maakt weinig indruk op mij. Ik zie wel, dat sommigen van hen (laat me eenvoudig zeggen, nagenoeg allen, wier boeken over zijn) òf in dit stuk uitgegleden zijn, òf al te scherp en hard gesproken hebben; maar ik zal niet toegeven, dat zij zelf zo onverstandig en onbekwaam geweest zijn, dat ze in die zin geschreven hebben, waarin ze in die zin geschreven hebben, waarin ze door die nieuwe voldoening leraars gelezen worden. Chrysostomus schrijft ergens1 aldus: "Waar barmhartigheid gevraagd wordt, daar houdt de ondervraging op ; waar barmhartigheid geëist wordt, toornt niet het oordeel; waar barmhartigheid verzocht wordt, is geen plaats voor straf; waar barmhartigheid is, is geen onderzoek; waar barmhartigheid is, is de verantwoording kwijtgescholden." Hoe men deze woorden ook verdraait, ze zullen nooit met de leerstellingen der Scholastieken kunnen verzoend worden. En in het boek over de kerkelijke leerstellingen, dat op naam van Augustinus gesteld is, leest men aldus2 : " De voldoening der boetvaardigheid bestaat hierin, dat men de oorzaken der zonden uitroeit, en aan hun ingevingen geen toegang verleent." Daaruit blijkt, dat ook in die tijden overal bespot is geweest de leer der voldoening, waarvan men zeide, dat ze voor begane zonden betaald werd; daar de schrijver alle voldoening hiertoe terugbrengt, dat men op zijn hoede zij om zich in 't vervolg van zonden te onthouden. Ik wil niet aanhalen, wat dezelfde Chrysostomus leert3, namelijk, dat God van ons niets meer eist, dan dat wij onze zonden onder tranen bij Hem belijden; want dergelijke uitspraken komt men telkens in zijn en andere geschriften tegen. Augustinus noemt wel ergens4 de werken der barmhartigheid middelen om vergeving van zonden te verkrijgen; maar dat niemand zich aan dat woordje stoten kan, voorkomt hij zelf op een andere plaats. " Het vlees van Christus," zegt hij, " is de ware en enige offerande voor de zonden, niet alleen voor die, welke gezamenlijk in de doop worden te niet gedaan, maar ook voor die, welke later uit zwakheid voortkomen; vanwege welke de ganse kerk dagelijks uitroept: vergeef ons onze schulden. En zij worden door die enige offerande vergeven."

38. d) Die römische Lehre kann sich nicht auf die Kirchenväter berufen

Was nun aber in den Schriften der alten Kirchenlehrer an vielen Stellen von der Genugtuung zu lesen steht, das macht auf mich wenig Eindruck. Ich sehe zwar, daß einige von ihnen - nein, ich will geradeheraus sagen: fast alle, deren Bücher auf uns gekommen sind! - in diesem Stück entweder in Irrtümer gefallen sind oder allzu rauh und hart geredet haben. Aber ich werde doch nicht zugeben, sie wären dermaßen ungebildet und unerfahren gewesen, daß sie wirklich in dem Sinne geschrieben hätten, in dem die neuerlichen Verfechter der „Genugtuungen“ sie lesen. Chrysostomus hat an einer Stelle geschrieben: „Wo ein Mensch Barmherzigkeit begehrt, da hört das Verhör auf; wo einer nach Barmherzigkeit verlangt, da wütet nicht das Gericht; wo die Barmherzigkeit erbeten wird, da ist für Strafe kein Raum, wo Barmherzigkeit ist, da ist keine Richterfrage, wo Barmherzigkeit waltet, da ist uns die Antwort erlassen“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt zu Psalm 50). Man mag diese Worte drehen und wenden, wie man will - sie lassen sich jedenfalls nicht mit den scholastischen Lehrsatzungen in Übereinstimmung bringen! In einem dem Augustinus zugeschriebenen Buche über „die kirchlichen Lehrsatzungen“ heißt es ferner: „Die zur Buße gehörige Genugtuung besteht darin, daß wir die Ursachen der Sünde ausrotten und ihren Lockungen keinen Zutritt mehr verstatten“ (Pseudo-Augustin, Von den kirchlichen Lehrsatzungen 24). Daraus geht klar hervor, daß auch in jenen Zeiten die Lehre von den „Genugtuungen“ durchweg verlacht worden ist, sofern man mit diesen „Genugtuungen“ etwa für bereits begangene Sünden eine Gegenleistung zu bieten glaubte. Denn diese Stelle bezieht jede „Genugtuung“ auf die Achtsamkeit, mit der wir uns für die Folgezeit von der Sünde fernhalten. Ich will dabei nicht noch die Lehre des Chrysostomus anführen, wonach Gott nicht mehr von uns fordert, als daß wir unsere Missetat mit Tränen vor ihm bekennen (Predigten über die Genesis,10,2). Dergleichen Äußerungen kommen nämlich in seinen Schriften und denen anderer wiederholt vor. Freilich bezeichnet Augustin an einer Stelle die Werke der Barmherzigkeit als eine Arznei, mit deren Hilfe wir Vergebung der Sünde erlangten (Handbüchlein,72). Aber er sorgt an einer anderen Stelle selbst dafür, daß sich an diesem Wörtlein niemand stößt; da sagt er: „Das Fleisch Christi ist das wahre und einzige Opfer für unsere Sünden, nicht nur für die, welche in der Taufe alle miteinander vertilgt werden, sondern auch für die, welche hernach noch aus Schwachheit 431 vorkommen und um derentwillen die ganze Kirche tagtäglich ruft: Vergib uns unsere Schulden! (Matth. 6,12). Auch sie werden durch dieses einige Opfer vergeben“ (An Bonifacius III, 6,16).

38. Меня отнюдь не удивляют высказывания относительно удовлетворения, встречающиеся в книгах древних учителей. По правде говоря, я вижу, что некоторые из них и почти все, чьи произведения дошли до нашего времени, в этом вопросе ошибались или писали о нём слишком небрежно. Но хотя им не хватало утончённости и знаний, я никогда не соглашусь, что они высказывались в том смысле, который им приписывают современные сторонники «удовлетворения». Иоанн Златоуст в одном месте говорит так: «О милости просят для того, чтобы Бог не взирал на грех, чтобы не держать ответ по мере его праведной строгости, чтобы окончилось всякое наказание. Ибо там, где милость, нет больше ни геенны, ни обвинения, ни строгости, ии наказания». Как ни манипулируй этими словами, их никогда не удастся согласовать с доктриной схоластов.

В 54-й главе книги, озаглавленной «О церковных догматах», которую приписывают св. Августину, сказано: «Удовлетворение покаянием заключается в том, чтобы устранить причину греха и не поддаваться искушениям». Отсюда явствует, что в те времена точка зрения, согласно которой удовлетворение состоит в возмещении за прошлые грехи, была отброшена. Ибо всякое удовлетворение предполагает, что человек станет остерегаться дурных поступков в будущем и воздерживаться от них. Я не буду приводить слова Златоуста о том, что Господь не требует от нас ничего иного, кроме исповедания перед Ним наших грехов со слезами на глазах; подобные сентенции рассеяны у древних повсюду. Св. Августин однажды удачно назвал дела милосердия по отношению к беднякам целебными средствами, помогающими получить прощение у Бога. Но чтобы никто не путался и не претыкался в этом вопросе, он в другом месте изъясняет это высказывание подробнее: «Тело Христово - вот истинная и единственная жертва за наши грехи. Не только за те, которые прощены нам в крещении, но и за те, которые происходят с нами позднее по немощи плоти. Об этом Церковь каждодневно молится: "Прости нам долги наши" (Мф 6:12). На самом деле они прощены нам силою той единственной жертвы».

 

39. | Vocarunt autema ut plurimum satisfactionem, non compensationem quae Deo redderetur, sed publicam testificationem, qua qui excommunicatione mulctati fuerant quum in communionem recipi vellent, Ecclesiam reddebant de sua poenitentia certiorem. Indicebantur enim illis poenitentibus certa ieiunia, et alia quibus se prioris vitae vere et ex animo pertaesos esse approbarent, vel potius priorum memoriam obliterarent; atque ita dicebantur non Deo sed Ecclesiae satisfacere. || Quod etiam his ipsis verbis ab Augustino expressum est in Enchiridio ad Laurentium [Cap. 65. Citatur in Decr. cap. in actione de poenit. dist. 1]1. || Ex antiquo eo ritu sumpserunt originem confessiones et satisfactiones quae hodie in usu sunt. Viperei sane partus, quibus factum est, ut ne umbra quidem melioris illius formae supersit. Scio veteres interdum duriuscule loqui: nec, ut nuper dixi2, forsanb lapsos esse nego; sed quae pauculis naevis aspersa erant, dum illotis istorum manibus tractantur, prorsus inquinanturc. Et si veterum authoritate pugnandum est, quos, Deus bone, veteres nobis obtrudunt? Bona pars eorum quibus Lombardus eorum coryphaeus centones suos contexuit, ex insulsis quorundam monachorum deliriis quae sub Ambrosii, Hieronymi, Augustini et Chrysostomi nomine feruntur, decerpta est3; ut in praesenti argumento omnia fere sumit e libro Augustini De poenitentia, qui a rhapsodo aliquo inepte ex bonis pariter ac malis authoribus consarcinatus, Augustini quidem nomen praefert, sed quem nemo, vel mediocriter doctus, agnoscere pro suo dignetur4. || Quod autem in eorum ineptias non tam argute exquiro, ignoscant lectores, quos volo molestia levare. Mihi certe nec valde laboriosum, et tamen plausibile esset traducere cum maximo probro quae antehac pro mysteriis iactarunt: sed quia fructuose docere propositum est, supersedeo.

39. Or le plus souvent ils ont appelé Satisfaction, non pas une recompense qui fust rendue à Dieu, mais une protestation publique par laquelle ceux qui avoyent esté corrigez d’excommunication, quand ils venoyent à rentrer à la communion de l’Eglise, rendoyent à la compagnie des fideles un tesmoignage de leur penitence: car on leur ordonnoit certains jusnes et autres choses, par lesquelles ils donnassent à cognoistre que veritablement et de cœur ils se repentoyent de leur vie passée: ou plustost par lesquelles ils effaçassent la memoire de leur mauvaise vie. Par ainsi ils estoyent dits satisfaire, non pas à Dieu, mais à l’Eglise: comme sainct Augustin l’exprime de mot à mot en son livre qu’il a intitulé Enchiridion ad Laurentium.31 De ceste coustume ancienne sont descendues les confessions et satisfactions qui sont aujourdhuy en usage: qui ont vrayement esté une lignée serpentine, laquelle a tellement suffoqué tout ce qui estoit bon en icelle forme ancienne, que mesme l’ombre n’en est point demeurée. Je say bien que les Anciens parlent aucune fois assez cruement: et comme j’ay nagueres dit, je ne veux pas nier qu’ils n’ayent paraventure aucunement failli: mais leurs livres qui estoyent seulement entachez de petites tasches, sont du tout souillez quand ils sont maniez par ces pourceaux. Et s’il est question de combattre par l’authorité des Anciens, quels Anciens nous mettent ils en avant? La plus grand part des sentences desquelles Pierre Lombard leur capitaine a rempli son livre, a esté prise de je ne say quelles resveries de fols moynes, qui sont divulguées sous le nom de sainct Ambroise, Hierome, Augustin et Chrysostome. Comme en ceste presente matiere il emprunte quasi tout ce qu’il dit d’un livre intitulé De penitence, lequel estant cousu confusement par quelque ignorant, de bons et de mauvais autheurs, est attribué à sainct Augustin: mais il est tel qu’un homme moyennement docte ne le daigneroit recognoistre pour sien. Quant à ce que je n’espluche pas si subtilement leurs sottises, les lecteurs me pardonneront. Il ne me seroit pas fort penible d’exposer en risée tous les grans mysteres dont ils se vantent, et le pourroye faire avec applaudissement de beaucoup de gens: mais pource que je desire d’edifier simplement, je m’en deporte.

39. These satisfactions had reference to the peace of the Church, and not to the throne of God. The Schoolmen have perverted the meaning of some absurd statements by obscure monks.

By satisfaction, however, they, for the most part, meant not compensation to be paid to God, but the public testimony, by which those who had been punished with excommunication, and wished again to be received into communion, assured the Church of their repentance. For those penitents were enjoined certain fasts and other things, by which they might prove that they were truly, and from 570the heart, weary of their former life, or rather might obliterate the remembrance of their past deeds: in this way they were said to give satisfaction, not to God, but to the Church. The same thing is expressed by Augustine in a passage in his Enchiridion ad Laurentium, cap. 65.1 From that ancient custom the satisfactions and confessions now in use took their rise. It is indeed a viperish progeny, not even a vestige of the better form now remaining. I know that ancient writers sometimes speak harshly; nor do I deny, as I lately said, that they have perhaps erred; but dogmas, which were tainted with a few blemishes now that they have fallen into the unwashed hands of those men, are altogether defiled. And if we were to decide the contest by authority of the Fathers, what kind of Fathers are those whom they obtrude upon us? A great part of those, from whom Lombard their Coryphaeus framed his centos, are extracted from the absurd dreams of certain monks passing under the names of Ambrose, Jerome, Augustine, and Chrysostom. On the present subject almost all his extracts are from the book of Augustine De Paenitentia, a book absurdly compiled by some rhapsodist, alike from good and bad authors—a book which indeed bears the name of Augustine, but which no person of the least learning would deign to acknowledge as his. Wishing to save my readers trouble, they will pardon me for not searching minutely into all their absurdities. For myself it were not very laborious, and might gain some applause, to give a complete exposure of dogmas which have hitherto been vaunted as mysteries; but as my object is to give useful instruction, I desist.

39. Zij hebben ook, grotendeels, de voldoening genoemd niet een vergelding, die aan God gedaan moest worden, maar een openlijke betuiging, waardoor zij, die met de ban gestraft geweest waren, de kerk verzekering gaven van hun boetvaardigheid, wanneer ze weer in de gemeenschap wilden opgenomen worden. Want aan die boetelingen werden zekere vasten opgelegd en andere dingen, om daardoor te bewijzen, dat zij waarlijk en van harte berouw hadden over hun vroegere leven, of liever om de herinnering aan het vroegere uit te wissen. En zo werd van hen gezegd, dat ze niet Gode, maar de Kerk voldeden. En dat is ook juist met deze woorden uitgedrukt door Augustinus in het Handboek geschreven aan Laurentius1. Uit dit oude gebruik hebben de biechten en voldoeningen, die thans in gebruik zijn, hun oorsprong genomen. Ongetwijfeld addergebroedsels, waardoor het geschied is, dat zelfs geen schaduw van die betere vorm over is. Ik weet, dat de ouden somtijds wat hard spreken; en ik ontken ook niet, zoals ik te voren zeide, dat ze wellicht uitgegleden zijn. Maar wat met weinig vlekken besprenkeld was, wordt geheel verontreinigd, wanneer het door hun ongewassen handen behandeld wordt. En indien men moet strijden met het gezag der ouden, welke oude schrijvers, goede God, dringen ze ons op? Een goed deel van die uitspraken, uit welke Lombardus, hun aanvoerder, zijn lappendekens heeft saamgenaaid, is ontleend aan de dwaze raaskallerijen van sommige monniken, die staan op naam van Ambrosius, Hiëronymus, Augustinus en Chrysostomus. Zoals hij over dit onderwerp bijna alles neemt uit het boek van Augustinus over de boetedoening, dat, door een of andere lapper op dwaze wijze gelijkelijk uit goede en slechte schrijvers saamgelapt, wel de naam van Augustinus draagt, maar dat niemand, al was hij maar matig geleerd, zou waardig achten als zijn boek te erkennen. En dat ik hun dwaasheden niet zo scherpzinnig onderzoek, mogen de lezers mij vergeven, die ik voor moeite wil sparen. Voor mij zou het zeker niet lastig en toch gemakkelijk bijval verwekkend zijn die dingen, die ze vroeger als verborgenheden geroemd hebben, tot hun grote schande aan de kaak te stellen; maar omdat het mijn bedoeling is vruchtbaar onderwijs te geven, zie ik daarvan af.

39.

Die Kirchenväter haben ferner die Genugtuung zumeist nicht als „Gegenleistung“ bezeichnet, die wir Gott darbrächten. Sie verstanden darunter im Gegenteil ein öffentliches Zeugnis, durch welches Menschen, die mit dem Bann bestraft worden waren, der Kirche eine Versicherung ihrer Buße abgaben, wenn sie wieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden wollten. Solchen Büßenden wurden bestimmte Fasten und andere Übungen auferlegt, durch die sie beweisen sollten, daß sie ihr voriges Leben wahrhaftig und von Herzen bereuten, oder besser: durch welche sie die Erinnerung an das früher Geschehene tilgen sollten. Sie leisteten also, wie man sagte, nicht Gott, sondern der Kirche Genugtuung! Das hat Augustin mit eben diesen Worten in seinem „Handbüchlein an Laurentius“ zum Ausdruck gebracht (Handbüchlein,65; zitiert im Decretum Gratiani, II,33,3,1,84). Von diesem alten Brauch haben die Beichten und die „Genugtuungen“ ihren Ausgangspunkt genommen, die heute in Übung stehen. Wahrhaftig eine Schlangenbrut! Denn durch diese neueren Übungen ist es dahin gekommen, daß von jener besseren Gestalt der Dinge nicht einmal mehr ein Schatten übrig ist.

Ich weiß freilich, daß die Alten zuweilen ein wenig hart reden, und, wie ich oben bereits gesagt habe, ich leugne auch nicht, daß sie dabei vielleicht (in Irrtum) gefallen sind. Aber Dinge, die an sich bloß mit ein paar Flecken behaftet sind, die werden, wenn die Römischen sie mit ihren ungewaschenen Händen behandeln, ganz und gar besudelt! Wenn aber das Ansehen der alten Kirchenväter hier mit in den Streit geführt werden soll - gütiger Gott, was für „Alte“ drängt man uns da auf! Ein guter Teil der Aussagen, aus denen Petrus Lombardus, ihr Stimmführer, seine Lappen zusammengeflickt hat, ist aus unsinnigen Schwärmereien gewisser Mönche entnommen, die nun unter dem Namen des Ambrosius, des Hieronymus, des Augustinus oder des Chrysostomus umgehen! So nimmt Petrus Lombardus in der hier verhandelten Frage fast alles aus einem dem Augustin zugeschriebenen Buche „Von der Buße“, das tatsächlich von irgendeinem Bänkelsänger in übler Weise gleichermaßen aus guten und schlechten Schriftstellern zusammengeflickt ist, und das zwar Augustins Namen trägt, das aber kein Mensch, der auch nur ein wenig gelehrt ist, als sein Werk anzuerkennen für wert halten wird. Daß ich aber ihre Torheiten nicht allzu scharf untersuche, das mag mir der Leser verzeihen; ich möchte ihm keinen Überdruß bereiten. Es würde mir nicht viel Arbeit machen und wäre doch eine ergötzliche Sache, hier Dinge mit höchster Schande dem Spott preiszugeben, die die Römischen bislang als Geheimnisse ausgegeben haben! Aber ich sehe davon ab, weil ich die Absicht habe, mit meiner Unterweisung Nutzen zu stiften.

39. Паписты назвали удовлетворением не возмещение, воздаваемое Богу, а публичное заявление, посредством которого подвергнутые отлучению, возвращаясь в Церковь, приносили сообществу верующих свидетельство своего покаяния. Ведь им были предписаны пост и прочие вещи, с помощью которых они давали понять, что подлинно и чистосердечно раскаялись в своей прошлой жизни, или, скорее, старались уничтожить воспоминание о своих дурных делах. Об этом-то и говорилось, что они дали удовлетворение - не Богу, а Церкви. Так дословно рассказывает св. Августин в своей книге, озаглавленной им «Энхиридий к Лаврентию». От этого древнего обычая и произошли исповеди и удовлетворения, которые сегодня в ходу. Точнее, то был змеиный выводок, который задушил всё хорошее в той старой церемонии, так что от него не осталось и следа.

Я признаю, что древние иногда высказывались грубо. И как я только что сказаль, я не отрицаю, что порою они заблуждались. Но их книги, чуть-чуть запачканные маленькими пятнышками, были вконец вываляны в грязи, когда попали в руки этих свиней-папистов. И когда встаёт вопрос о ссылках на авторитет древних, то каких древних они нам выставляют? Большая часть сентенций, которыми заполнил свою книгу их предводитель Пётр Ломбардский, заимствована из неведомо каких бредней безумных монахов и распространялась под прикрытием имён св. Амвросия, Иеронима, Августина и Златоуста. Касательно рассматриваемого нами предмета он заимствует почти всё из книги «О покаянии», которая неумело скроена каким-то невеждой из высказываний хороших и плохих авторов и приписана св. Августину. Но даже малообразованный человек поостережётся признать его авторство.

Надеюсь, читатели простят меня за то, что я не исследую эти глупости подробно. Мне было бы очень тягостно выставлять на осмеяние все те великие тайны, которыми кичатся паписты. Я мог бы это сделать под рукоплескания большого числа людей, но, поскольку стремлюсь к простому и ясному изложению, то воздерживаюсь от этого.

 

 

| 1559

a Soph. — schol.: VG 1560 les theologiens Sorbonistes

| 1536 (I 172 sq.)

a 1536-54 hic noster libellus

b ad — stud.: 1536-54 ad enchiridii brevitatem exigere volo

1 Gregorius I., Homil. in Evang. lib. II hom. 14, 15 MSL 76, 1256 B; ref. a P. Lomb., Sent. IV. dist. 14, 1 MSL 192, 869.

2 PseudoAmbrosius, Serm. 25,1 MSL 17, 655 A; ref. a P. Lomb., Sent. IV dist. 14, 1 MSL 192, 869; Decr. Grat. II, De poenit. dist. 3. c. 1 Friedberg I. col. 1211.

3 Pseudo-Aug., De vera et falsa poenitentia c. 8, 22 MSL 40, 1120; ref. Decr. Grat. II, De poenit. dist. 3. c. 4 Friedb. I. col. 1211.

4 Pseudo-Ambrosius, Sermo 25, 1 MSL 17, 655 A; Decr. Grat. II. De poenit. dist. l. c. 39 Friedb. I. col. 1168.

c > 1536 (et VG 1541 sqq.)

d 1536 reciderent; VG 1541 sqq. (de ne) recheoir

|| 1539

5 Chrysostomus, De poenitentia homil. 7, 1 opp. (Paris. 1834 sqq.) t. II 385 B.

|| 1543

|| 1559

1 Alanus de insulis, Theologiae regulae, reg. 85 MSL 210, 665; Alex. Ales., Summa theol. IV. q. 74 (ed. Nuremb. 1482); Bonaventura, In sent. IV. dist. 17. p. 1. art. 2. q. 3; p. 2. art. 2. q. 3. opp. 4, 429 sq., 477; Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 1. art. 2. 3; Scotus, In sent. IV. dist. 14. q. 2, 14. opp. 18, 74b sqq.; attritionem rejicit G. Biel, In sent. IV. dist. 14. q. 2. art. 1. not. 2. coroll. 4.

|| 1536 (I 173 sq.)

a satisf. op. > 1539

2 Lomb., Sent. IV. dist. 16, 1 MSL 192, 877; Decr. Grat. II De poenit. dist. 1. c. Friedbg. I col. 1168, ex hom. suppositicia inter opp. Chrysostomi, quae incipit “Provida mente“, omissa a Maurinis, in ed. Erasmi Basil. 1530 t. II 347 A; cf. Gregor. I., In 1. reg. VI 2, 33 MSL 79, 439 A; Thom. Aq., S. th. III. q. 90. art. 2; Bullam Eugenii IV. „Exultate Deo“ in concilio Florent. 1439 promulgatam, Mansi, collectio conc. XXXI 1057 (Denzinger, Enchiridion16/17 No. 699).

b > 1539

c 1539-45 Et si

d etsi – detr.: VG 1541 sqq. Combien qu’ilz n’estudient autre chose en toute leur vie que la Dialectique, qui est l’art de bien diffinir et partir

e 1536 doleat

f posse praeterita — etc. > VG 1541 sqq.

|| 1559

1 Lomb., Sent. IV. dist. 15, 1 MSL 192, 872 sq.; Bonaventura, In sent. IV. dist. 15. art. un. q. 2. opp. 4, 351 sq.; Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 14. art. 1.

2 Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 15. art. 2.

3 Thomas Aq., S. th. III. q. 84. art. 10.

4 Lomb., Sent. IV. dist. 16, 3 sq. MSL 192, 879; Thomas Aq., S. th. III. q. 87. art. 1.

a poen. — naufr.: VG 1560 que la penitence est une seconde planche, sur laquelle celuy qui estoit pour perir en la mer, nage pour venir au port

5 Hieronymus, Ep. 84, 6 CSEL 55, 128; Ep. 130, 9, 2 CSEL 56, 189; Lomb., Sent. IV. dist. 14,1 MSL 192, 869; Decr. Grat. II De poenit. dist. 1. c. 72 Friedbg. I col. 1179; Thomas Aq., S. th. III. q. 84. art. 6.

| 1536 (I 174)

b non — esse: VG 1541 sqq. que nous ne sommes pas en un combat frivole

c 1536-54 + nostra

d > 1536-54

e > 1536 (et VG 1541 sqq.)

6 cf. Cypr., Ep. 55, 18 CSEL 3 II, 636, 14.

|| 1559

|| 1536 (I 174 sqq.)

1 G. Biel, In sent. IV. dist. 14. q. 1 art. 2. concl. 5 U.

2 III 3, 20; supra p. 77 sq.

3 III 3, 20. 21; supra p. 78 sq.

4 III 3, 20; supra p. 78, 14sqq.; cf. etiam Melanchthonis Locos comm. 1521 ed. Kolde4, p. 235.

5 III 3, 20 supra p. 77.

a non lab.: 1536 nec lab.; VG 1541sqq. ne travaillent point

b 1536+ nec lugent; VG 1541 sqq. + et ne plourent (1541 pleurent) point

1 cf. Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 5. art. 2. corp.

a poss. pecc.: 1536 possis

b 1536 peccatorem

c ad — sitiend.: 1536 esurire et sitire

d > 1536 (et VG 1541 sqq.)

e ubi quaer.: 1536 ut quaerat; VG 1541 sqq. pour luy faire chercher

f 1536 liberationem; VG 1541 sqq. delivrance

g > 1536; VG 1541 sqq: vide not. e

h Eccl. — praec.: VG 1541 sqq. qu’elle estoit seulement ordonnée de droit positif, c’est à dire par les constitutions Ecclesiastiques

2 cf. Gratianum in Decreto II. De poenitentia dist. I c. 30-37 Friedbg. I col. 1165—67; ab altera parte Lomb., Sent. IV. dist. 17, 1-4 MSL 192, 880 sqq.; Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 6 art. 2. 3; Scot., In sent. IV. dist. 17. q. un. opp. 18, 503 sqq.; Biel, In sent. IV. dist. 17. q. 1 art. 1 DE; Bullam Sixti IV. „Licet ea“ a. 1479 (Errores Petri de Osma de sacramento poenitentiae c. 2), Bull. Rom. (Taur.) V 265 a, (Denzinger, Enchiridion No. 725); cf. quoque Io. Eckii Enchiridion 1532 c. 8 C 7 a b; Alf. de Castro, Adv. haer. fol. 82 ab.

i 1539-43 quos

3 non verba, sed res occurit apud Io. Eckium, Enchir. c. 8. C 7 b.

4 Pseudo-Aug., De vera et falsa poenitentia c. 10, 25 MSL 40, 1122; Decr. Grat. II De poenit. dist. 1 c. 88 Friedbg. 1, 1188; Lomb., Sent. IV. dist. 18, 6 MSL 192, 887; etc. Eckius, l. c.

a 1536 + [Mar. 1 (44)]

1 Lev. 14,2 sq.

2 Hieronymus, In Matth. III. c. 16. v. 19 MSL 26, 118 A B; Pseudo-Aug., De vera et f. poenit. l. c.; Lomb. l. c.; Bonav., In sent. IV. dist. 17. p. 3. art. 1. q. 1. opp. 4, 451; Thomas Aq., S. th. III suppl. q. 6 art. 4 ad. 3; art. 6 ad. 2.

||  

b 1536-50 iuberet

3 Luc. 17, 14; Matth. 8, 4.

c 1539-43 pronunciaverunt

|| 1539

d 1539-43 Quid

1 Chrysostomus, Homil. de Chananaea c. 9. opp. t. III. 524 A.

|| 1559

| 1536 (I 176 sq.)

2 Pseudo-Aug., De vera et falsa poenit. c. 10, 25 MSL 40, 1122; Decr. Grat. II De poenit. dist. l. c. 88. Friedbg. I, 1188; Lomb., Sent. IV. dist. 18, 6 MSL 192, 887; Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 8. art. 1; etc. (cf. ex. gr. Eckium, Enchir. c. 8. C 7 b); — auctor huius allegoriae est Augustinus, Enarr. in Ps. 101 serm. 2, 3 MSL 37, 1306 sq.

|| 1559

3 Pseudo-Chrysost., Contra Iudaeos, Gentiles et haereticos, opp. t. I 1011 A.

|| 1539

a 1536 (et VG 1541 sqq.) Dominum

|| 1559

|| 1536 (I 177)

b 1536-45 ventilent

a VG 1541 sqq + de l’Escriture

1 Thomas, S. th. III. suppl. q. 6 art. 6. ad. 2. (Eckius, l. c. C 8 b).

2 Thomas, S. th. l. c. et q. 8. art. 1 ad. 1 (Eckius, l. c.).

b alii aliis: 1536-50 alter alteri

c sic recte 1536-54; 1559-61 falso ἀλλήλους

d > 1536-39

e > 1536

f ἀλλ. — vic.: VG 1541 sqq. Car il dit mutuellement

|| 1539

|| 1536 (I 177 sq.)

g fr. infirm.: 1536 fraternae infirmitatis

1 Rom. 3, 4.

a 1536-39 [Pontif. 183 Platina autor est in vita Zepherini.]3; 1543-50 [Pontif. 1832 Factum in concil. late.]

2 vide not. 3.

3 Platynae historici Liber de vita Christi ac omnium pontificum. Rerum italicarum scriptores t. III p. I pg. 32. Innocentius tertius a Platina ut 183. enumeratur, pg. 32; Decretalia Gregorii IX. lib. V tit. 38 (De poenitentiis et remissionibus) Corp. iur. can. II ed. Friedbg. col. 887; Mansi XXII 1007 sqq.; Denzinger, Enchir. 19/17 No. 437. Vide infra sect. 15 p. 101 sq.

|| 1559

b VG 1560 conciles; 1559-61 male consiliis

4 cf. Bonavent., In sent. IV. dist. 17. p. 3. art. 1. q. 2. opp. 4, 452 sqq.; Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 8. art. 4-6.

|| 1536 (I 178)

c 1536-54 et

a 1536 obscuro

b 1536 documento

c VG 1541 sqq. l’un des autheurs de Phystoire Ecclesiastique

d > 1536; VG 1541 sqq. par

1 Cassiodorus, Hist. trip. 9, 35 MSL 69, 1151 A-C.; cf. Sozomeni histor. eccles. VII, 16 ed. Hussey II 724 sqq.; affertur a Melanchthone in Locis comm. 1521 ed. Kolde4p. 437 sq.

2 Cassiod., l. c. col. 1151 B.

e in — us. > 1536-39

|| 1559

f grav. — cogn.: VG 1560 lequel a quelque reserve des crimes les plus enormes

3 cf. Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 8. art. 5. ad 3.

|| 1536 (I 178 sq.)

g 1536 iubente correctore + stupri

h 1536-45 est

i > 1536-54

4 Cassiod., l. c. col. 1151 D. 1152 A.

k 1536-39 obsolvisse

l in qua confit. — sed: VG 1541 sqq. voire mesme

m 1536-39 agent

| 1539

1 Pseudo-Chrysost., In Ps. 50 homil. 2, 5 sq. opp. t. V. 716 sq. ADE.

2 Pseudo-Chrysost., Sermo de Poenitentia et confessione (incipit: Obsecro, flagito, supplico), omissa a Maurinis; in ed. Erasini Basileae 1530 t. V. p. 512.

a Non — duco > VG 1541 sqq.

3 Chrysostomus, De incomprehensibili Dei natura contra Anomoeos homil. V, 7. opp. t. I. 600 CD.

b Certe ne: 1539-54 cave

c ne tibi — prof.: VG 1541 sqq. lequel te puisse reprocher apres, ou te diffamer, en publiant tes faultes

d 1539-50 qui et

e 1539-50 ostendes

f 1539-54 Dominum

g ac — test. > VG 1541 sqq.

4 Chrysostomus, De Lazaro concio IV, 4. opp. t.I 928 E, 929 A.

| 1536 (I 179)

h 1536-54 + de confessione

i > 1536-54

|| 1559* (1536 I 179)

k vet. interpr.: VG 1560 le translateur tant Grec que Latin

1 cf. in versione vulgata ex. gr. Ps. 7, 18; 9, 2; 95 (94), 2; 100 (99), 4; 118 (117), 1 etc.

a ||| Non hic commemorarem, vulgatum esse in multis scripturae partibus, confessionem pro laude accipi, nisi adeo eos depuduisset, ut talibus quoque locis se instruerent; veluti cum dicunt, confessionem valere ad mentis iucunditatem: iuxta illud, In voce exultationis et confessionis [Psal. 42. b. 5]. Hanc ergo acceptionem observent simplices, et diligenter ab illa distinguant, ne sibi talibus fucis illudatur. De peccatorum confessione sic docet.

|| 1536 (I 179)

b > 1536-54

c ven. — causa: 1536-54 ut veniam obtineamus

d eff. prop.: 1536-54 effundamus

e acced. — mor.: 1536-54 accedamus

f sic recte 1536-54, 1561; 1559 falso 51.

2 Ps. 51, 3.

|| 1559

|| 1536 (I 179 sq.)

g 1536 confiteamur

h > 1536

1 ad hanc confessionem cf. Melanchthonis Locos comm. 1521 ed. Kolde4 p. 236, 239.

a 1536-54 paupertatem

b 1536-54 Domini

c ac dec. > 1536-54

|| 1543

d quod 1559 typis casu quodam paululum separatis legitur: verb a, 1561 ex inutili coniectura factum est: verbo a

e 1545-54 suus

|| 1543* (1539)

f ||| Sic et solennis illa confessio accipienda est

|| 1539

g 1539 Nehemiah et Esra

2 rectius Neh. 9, 1 sq.

|| 1543

|| 1559

|| 1543

a praet. quod: VG 1545 sqq. qui se faict en commun de tout le peuple, outre ce qu’elle

|| 1543* (1539)

b ||| quod exemplum imitari omnes ecclesiae debent, quoties ad Domini misericordiam confugiunt, ut certe in ecclesiis bene moratis observatur

1 cf. Calvinum, La forme des prieres et chantz ecclesiastiques . . . selon la coustume de l’eglise ancienne 1542 CR Calv. opp. VI 173 sq.

|| 1559

| 1536 (I 180)

c 1536-54 communicantes

d 1536-43 mutuo

|| 1539

e sqq. lin. 30-99, 6 et 99, 15-24 collocantur 1539 infra post p. 100, 3

f 1539 scriptura

a ut pl. — idon..- 1539 ad hanc rem videntur appositi

b 1539 sunt

c 1543-45 + tum

d 1539 + tum

e et corr. > 1539-54

f 1539 + ad

g ex — fid. > 1539-54

h 1539 percipiendam

i > 1539-54, 1561; 1559 falso Iohan. 3. e. 23.

|| 1543

k et in — confirm. > VG 1545 sqq.

|| 1539

l 1539 non possit

m quod — off. remed.: 1539 remed. quod — off.

|| 1543

n 1543-45 ii

| 1536 (I 180)

o alt. — loqu.: 1536-39 qua

1 Mtth. 5, 23 sq.; cf. Melanchthonem l. c.

a 1536-39 dissoluta fuerit

|| 1543

b qui — pecc.: VG 1545 sqq. qui ont commis quelque scandale notoire, en l’Eglise

2 cf. Calvini Projet d’ordonnances ecclesiastiques 1541 CR Calv. opp. X 1, 29 sq.

c VG 1545 sqq. + Car en parlant des pecheurs publiques:

d 1543 +, manuum

e 1543 + [Epist.]3

3 Cyprianus, Ep. 16, 2 CSEL 3 II, 518, 17 sqq.

|| 1536 (I 180)

|| 1543

4 cf. Melanchthonis Locos comm. 1535 CR Mel. opp. XXI 494.

f 1543-45 + poenitentia

|| 1559

g Toll. — off.: VG 1560 Quant est de reparer les offenses et appointer avec son prochain

|| 1543

a reconcil. — aud.: VG 1545 sqq. lequel ait charge de l’absouldre, et qu’il luy denonce qu’il l’absoult au Nom de son Maistre, et par l’authorité de iceluy, suyvant le mandement qui luy est donné

b 1559-61 falso 19

c fac. aliqu.: VG 1545 sqq. quelque puissance qui soit donnée à l’Eglise

|| 1559* (1543)

d ||| Superius in disputatione de Ecclesia, cum locos istos interpretaremur, Quodcunque ligaveritis et caetera. Item. Quorumcunque remiseritis et caetera. Ostendimus verbo esse alligatum, quidquid omnino potestatis Ecclesiae suae Deus contulit.

1 lib. IV c. 11 et 12; vol. V.

|| 1543

2 cf. lib. IV 11, 1 sq.

| 1536 (I 180 sq.)

e Rom. theol.: 1536-54 illi

a decr. — Lat.: 1536-50 in antiq.

1 Decretalia Gregorii IX. lib. V tit. 38 (De poenitentiis et remissionibus) c. 12 Corp. iur. can. II ed. Friedberg col. 887 sq., ex concilio Lateran. IV (1215) cap. 21; Mansi XXII, 1007 sqq.; Denzinger, Enchiridion 16/17 No. 437.

2 Lomb., Sent. IV. dist. 17, 2 MSL 192, 881; Thomas, S. th. III suppl. q. 10 art. 1; Gabr. Biel, In sent. IV. dist. 18. q. 1. art. 2. concl. 1 G.

b null. — ingr.: 1536 (et VG 1541 sqq.) nullus patet paradisi ingressus

c 1553-54 male + refertur, 1559-61 Refertur

d sic recte 1536; 1539-61 falso 14

e 1536-54: 2

3 Lomb., Sent. IV. dist. 17, 4 MSL 192, 883; cf. Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 10. art. 3 ad. 2.

f 1536 Quoscunque

g 1536-39 ligaveris

4 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 1 MSL 192, 885.

h 1559-61 falso 19, quod 1539-54 legitur 16. c. 19.

5 haec opinio sine auctore allegatur et rejicitur ab Alexandro Alesio, Summa th. IV. q. 79. m. 3. art. 1, et ab Alberto Magno, In sent. IV. dist. 18. art. 3. opp. 29, 766 sq.

6 Lomb., Sent. IV. 18, 2 MSL 192, 885; cf. Bedam In Matth. 16, 19 MSL 92, 79.

i 1536-50 + [Postrema opinio fuit Hugonis]7

7 Hugo de Sto. Vict., Summa sent. tr. 6. c. 14 MSL 176, 152 A; Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 17. art. 3. corp.; D. Scotus, In sent. IV. dist. 18. q. un. §§ 3. 8; G. Biel, In sent. IV. dist. 18. q. 1. not. 4 D.

k Ego — me > 1536 (et VG 1541 sqq.)

a 1536 (et VG 1541 sqq.) + Ego, et non alius praeter me

1 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 4 MSL 192, 886; cf. Gabr. Biel, In sent. IV. dist. 18. q. 1. art. 1. not. 2 B.

2 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 6 MSL 192, 887 sq.; cf. Bonavent., In sent. IV. dist. 18. p. 1. art. 1. q. 1. opp. 4, 470; D. Scot., In sent. IV. dist. 19. q. un. §§ 4. 5. 6; Guilh. de Ockam, In sent. IV. q. 8. 9. Q; Gabr. Biel, In sent. IV. dist. 18. q. 1. art. 2. concl. 3. 4. I K.

3 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 7 MSL 192, 888.

b 1539-50 modo

c 1536 (et VG 1541 sqq.) + sibi

d > 1543

4 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 8 MSL 192, 888.

5 Lomb., Sent. IV. dist. 19, 1 MSL 192, 889.

e 1536 eccles. mun.

6 cf. Alex. Ales., S. th. IV. q. 79. m. 8. art. 2 (ed. Nuremb. 1482); Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 19. art. 6.

f 1536 vocari

7 Alex. Ales., Summa th. IV. q. 83. m. 1. m. 3. art. 1; m. 5 (Nuremb. 1482); Alb. Magnus, In sent. IV. dist. 20 art. 26 opp. 29, 848; Bonaventura, In sent. IV. dist. 20. p. 2. art. un. q. 3. opp. 4, 534b; Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 25. art. 2 ad 1; Clementis VI. constitutio „Unigenitus“ (1343). Extravagantes communes lib.V tit. 9. b. 2 Corp. iur. can. II ed. Friedberg col. 1304 sqq.; Denz. Enchir. 16/17 No. 550.

|| 1543

g 1543 quam

8 lib. III. c. 5, 2; infra p. 133 sq.

| 1536 (I 181 sqq.)

h fid. — leg.: 1536 suis leg. fid. anim.

9 lib. IV. c 10; vol. V.

1 vide supra p. 102 not. 1 et Eugenii IV. Bullam „Exultate Deo“ in concilio Florent. 1439 promulgatam, Mansi XXXI 1057 E; Denzinger, Enchir. 16/17 No. 699.

2 supra p. 102 not. 2.

3 ibid. not. 3.

a 1536 supra

b 1536 aggravatae

c > 1536-43

d 1536-43 + sum

4 cf. Ps. 18, 6; 69, 2 sq. 15 sq.

5 cf. Melanchthonis Locos comm. 1521 ed. Kolde$4 p. 138.

e 1536 (et VG 1541 sqq.) conscientiae

f 1539-43 quae

g iuxta — form.: VG 1541 sqq. selon les distinctions des Docteurs confessionaires

6 cf. ex. gr. Io. Gersonium, De praeceptis decalogi, de confessione etc., opp. (du Pin) I. col. 442 sqq,; Tract, de differentia peccatorum venialium et mortalium, opp. II 486 sqq.

7 Lomb., Sent. IV. dist. 16, 1 MSL 192, 877 sq.; Bonavent., In sent. IV. dist. 16. p. 1. dub. 7. opp. 4, 399; dist. 17. p. 3. art. 2. q. 3. opp. 4, 461 sq.; Biel, In sent. IV. dist. 17. q. 1. art. 2. concl. 4. NO.

8 Verg. Aen. III. 193.

h 1536 (et VG 1541 sqq.) transiverant

1 cf. Plaut. Capt. 617.

a 1536 (et VG 1541 sqq.) sanarent

2 ad id et sequentia cf. Alexandri Alesii Summam theol. IV. q. 69. m. 8 (Nuremb. 1482).

b per negl.: 1536 negligentia

c 1536 demulcerent

d 1536 + et

e 1536 lenimenta

|| 1559

| 1536 (I 183 sq.)

f VG 1541 sqq. + en telle maniere ilz prenoient ce repoz, combien qu’il ne leur feust suffisant

g 1536 apud se test.

a lat. — lern.: VG 1541 sqq. le secret abysme de vice qu’ilz ont au profond du cœur

b 1536 suam mis.

c 1536 tuae mis.

d 1536 (et VG 1541 sqq.) + mei

||  

e 1536 Deo acc. conf.

f > 1536-39

g > 1536-39

h 1536 Domino

i 1536 asseverant

1 vide supra p. 102 not. 2. 3.

k sacrif. cuiusp.: VG 1541 sqq. de quelque messire JEAN

1 Ez. 18, 21 sq.

|| 1559

a VG 1560 + et pourtant qu’un prestre ne peut absoudre devant que d’avoir entendu le mal

2 Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 6 art. 1. corp.

b VG 1560 + assavoir à Dieu

c VG 1559 + de celuy qui demande pardon

3 Ioh. 20, 23.

| 1536 (I 184 sq.)

d 1536 tamen

e 1536 + [lib. 4. sent. dist. 17. c. 4.]4

4 Lomb., Sent. IV. dist. 17, 4. 6 MSL 192, 882 sq., 885.

f 1536-54 confundamus

a > 1536-43

b 1536 nostr. consc.

c 1536 iudicium

d 1539-43 detorto

e 1536 e

1 sc. Nectarius; cf. supra sect. 7. p. 94, 17.

f 1536 incestibus

g 1536 factu

h Quod ea: 1536-54 Nunc videndum de potestate clavium, in qua

i regni sui: 1536 post: confessionarii,

2 Cicero, ad fam. 16, 24, 1.

k vid. — deb. > 1536-54

3 Lomb., Sent. IV. dist. 17, 1 MSL 192, 880.

l 1536 frustramus

|| 1559* (1543)

4 supra sect. 14. p. 100 sq.

m ||| quemadmodum et hoc loco, et superius, cum de excommunicatione agerem, exposui

5 lib. IV. c. 12; vol. V.

|| 1536 (I 187 sqq.)

a 1536 omn, eiusm.

b > 1536-39

c 1536-39 tractabitur; 1543-54 tractatum fuit

1 lib. IV. c. 2; vol.V.

d > 1536-43

e 1539-43 acceperunt

2 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 5 MSL 192, 887.

f 1536 ac

3 ibid. dist. 18, 8 col. 888.

4 ibid. dist. 19, 3 col. 890.

5 ibid. dist. 19, 1 col. 889.

6 ibid. dist. 19, 3 col. 890.

7 Mtth. 16, 19.

g 1536 (et VG 1541 sqq.) promissum; 1539 meritum

8 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 8 MSL 192, 888.

h 1536 nec solvi nec ligari

i 1536 solv. aut lig.

k 1536-54 Ev. nun.

1 1. Cor. 6, 9 sq.

a 1543-45 quo

b lig. — non: 1536 nec lig.

c Iam aut.:1536-43 Uno autem loco

2 Lomb., Sent. IV. dist. 19, 1 MSL 192, 889. 40

d 1536 (et VG 1541 sqq.) + esse

3 ibid. dist. 19, 5 col. 892.

e 1536 (et VG 1541 sqq.) solutionem

4 cf. supra sect. 15 p. 102 not. 7.

f 1536-54 + et

| 1559

g VG 1560 les Papistes

5 Thomas Aq., S. th. III. suppl. q. 6. art. 1. corp.; concil. Trid., Doctr. de sacram. poenit. c. 5. ed. Richter p. 78; Denz.16/17 No. 899.

h VG 1560 d’un homme mortel

a de — loqu.: VG 1560 laquelle ils s’attribuent

1 Thom. l. c. q. 17. art. 3. corp.

2 ibid. q. 19. art. 2.

3 ibid. q. 17. art. 3. Corp.; q. 18. art. 4.

4 cf. Mtth. 8, 13.

5 lib. IV. c. 10; vol. V; cf. sect. 16, supra p. 103.

6 sc. Mtth. 16, 19; 18, 15-18; Ioh. 20, 23.

7 cf. concil. Trid. l. c.

a VG 1560 + pour annoncer au pecheurs que Dieu leur a fait mercy

1 Lomb., Sent. IV. dist. 17, 4. 5 MSL 192, 882 sq.; Petr. Lombardus his testimoniis nititur: (Pseudo-?) Aug., Serm. 351, 4, 9 MSL 39, 1545; Aug., Ep. 54 (ad Ianuarium) 3, 4 MSL 33, 201; Leo I., Ep. 108, 2 MSL 54, 1011 sq., ref. Decr. Grat. II G. 33. q. 3 (De poenitentia) c. 49 Corp. iur. can. ed. Friedberg I 1170; Pseudo-Aug., De vera et falsa poenit. 10, 25 MSL 40, 1122; Leo I., Ep. 168, 2 MSL 54, 1210 sq., ref. Decr. Grat. II De poenit. c. 89. ed. Friedbg. I 1189; Pseudo-Aug., De vera et falsa poenit. 10, 25; 11, 26; 12, 27 MSL 40, 1122 sq.; Beda, In Iac. 5, 16 MSL 93, 39 sq.

2 cf. Otto Baltzer, Die Sentenzen des Petrus Lombardus. Ihre Quellen und ihre dogmengeschichtliche Bedeutung 1902, p. 3 sq.

b ubi — est: VG 1560 quand le pecheur est touché au vif

3 vide supra p. 103 not. 1. 2.

c cerem. subr.: VG 1560 c’est de supposer la ceremonie de faire une croix sur le dos

4 Lomb., Sent. IV. dist. 18, 6 MSL 192, 887.

5 ibid. dist. 18, 7 col. 888.

a sacerd. — intere.: VG 1560les prestres se faisoyent contrerolleurs de Dieu, pour s’opposer à sa parolle

b nisi — iac.: VG 1560 sinon qu’ils soyent auparavant comparus devant leur sellette

| 1536 (I 192)

c sic recte 1536-45; 1550-61 falso 10

1 ibid. dist. 16, 4 col. 879; ex (Pseudo-?)Aug., Serm. 351, 5, 12 MSL 39, 1549.

d 1536-54 Domino

e sic recte 1536-45; 1550-61 falso pont.; 1536-45 recte + dist. I2

2 Decr. Grat. II Causa 33 q. 3 (de poenitentia) dist. l. c. 63 ed. Friedbg. I 1177.

f 1536-54 praesidia

g 1536 (et VG 1541 sqq.) + eleemosynas, caeteraque

3 ibid. c. 76. col. 1180; ex Ambrosio, Serm. de Helia et jejunio c. 20, 75 CSEL 32 II, 458, 4 sqq.

h quanv. en.:1536-39 et quanquam; 1536-54 + Dominus

1 ibid. c. 42 col. 1168; ex Aug., De continentia 6,15 MSL 40, 358.

|| 1539

|| 1536 (I 192)

a 1536 Rom. 3 (24 sq.)

2 Col. 2, 13 sq.

b 1554 + 2. Tim. 1. c (9)

c 1536-54 + et alibi.

|| 1539

|| 1536 (I 192 sq.)

d vero — neg.: 1536-43 per satisfactionum nomen accipi negent, sed per Christi nomen

e > 1536-54

f quasi subs.: 1536-54 satisfactiones

g 1536-54 ait

h 1536 (et VG 1541 sqq.) filio

|| 1559

| 1536 (I 193)

i 1536-45 Vereor ne

k 1536-45 dicant

|| 1539

l Nec – loqu.: 1539-45 Quid tamen vereri me dico?

a VG 1541 sqq. + en cest endroit

b univ. schol.: VG 1541 sqq.mais toutes leurs Escoles

c 1559-61 male + [2. Tim. 1. c. 9]

d sic recte 1539-1554; 1559-61 falso: 9.

1 Lomb., Sent. III. dist. 19, 4 MSL 192, 797; Bonavent., In sent. III. dist. 19 art. 1. q. 4 ad 3; Thomas Aq., S. th. III. q. 83 art. 4. ad 3.

|| 1536 (I 193)

e 1536 (et VG 1541 sqq.) + item [Eod. loco.]:

f 1539-50 nobis

g 1553 a. 1, (recte: a. 1 sq.)

h 1536-54 + reconciliandi

i 1536 expiantur

k > 1536-39

2 Joh. 1, 29.

l 1536 est obl.

|| 1559

m ubi — est > VG 1560

3 lib. II 16, 3 sqq., vol. III 484 sqq.

n VG 1560 + comme moyen

o reat. nostr.; VG 1560 la memoire de nos offenses

| 1536 (I 193)

p > 1536-54

a 1536 dicit

b 1536-45 sanaremur

c > 1536 (et VG 1541 sqq.)

|| 1539

d post — purg.: VG 1541 sqq. depuis le Baptesme

1 cf. Thom. Aq., S. th. III. q. 84. art. 5. corp.

2 ibid. et q. 86 art. 4 ad 3.

|| 1539* (1536 I 194)

|| 1536 (I 194)

e 1536-39 diximus

3 cap. 12, infra p. 207 sqq.

f ipsis conced.; 1536 in ipsis esse demus

g 1536 faciant

|| 1559

h quib. — rem.: VG 1560 où il est parlé de la pure gratuité de Dieu en pardonnent les pechez

a satisf. — iuss.: VG 1560 en mettant bas toute satisfaction, et leur commendant de s’en deporter

1 Col. 1, 14.

| 1536 (I 194 sq.)

2 Lomb., Sent. IV. dist. 16, 4 MSL 192–879; Thomas Aq., S. th. III. q. 87. art. 3.

3 cf. Thom. Aq., S. th. II 1,q. 88.

b VG 1541 sqq. + (qui est le plus horrible peché devant Dieu)

c 1536 + [Psal. 32 (1 sq,)]

4 cf. Melanchthonis Locos comm. 1521 ed. Kolde4 p. 223.

5 cf. Jo. Roffens., Confut. c. 5 p. 160; — Cic., Pro Mur. 61; Diog. Laërt., VII 120; Lact. div. inst. III 23, 8 CSEL 19, 253, 9; Cypr., Ep. 55, 16 CSEL 3 II, 635, 5 sq.

d 1539-50 inveniunt; VG 1541 sqq. trouveront-ilz

a pl. — inv.: 1536 septies peccant

|| 1539* (1536 I 195)

|| 1536 (I 195)

b VG 1541 sqq. Qu’est-ce qu’ilz songent ou

c 1559 falso 39

1 cf. Cic., De off. 3, 33, 117.

d 1539-45 + enim ad postremum; enim — postr. > VG 1541 sqq.

2 Thomas Aq., S. th. III. q. 86. art. 4. corp.

3 Thom. Aq., S. th. III. suppl. q. 15. art. 1. Corp.; Bonavent., In sent. IV. dist. 18. p. 1. art. 2. q. 2. opp. 4, 477 b.

|| 1539* (1536 I 195)

|| 1536 (I 195)

e > 1536

|| 1539

|| 1536 (I 195)

f VG 1541 sqq. + Ainsi que dit Ieremie,

4 rectius 18, 21 sq.

|| 1539

g 1553-59 falso +, et 22

|| 1536 (I 195)

h 1536 tecta

i a. 1: 1559 falso ait

5 Ps. 32,1 sq.

|| 1539

|| 1543

a 1543-50 + [Psal. 31.]1 1553-54 + [Psal. 32. a.l.]; 1559-61 falso [Psal. 52. a. 1]

1 Aug., In Psal. 31 enarr. 2, 9 MSL 36, 264.

|| 1536 (I 195)

b Proph. loco: 1536 propheta

|| 1539

|| 1536 (I 195 sq.)

c > 1536-43

|| 1536 (I 193)

d >1536

a 1536 + et alibi.

b quo — intell.: 1536 id autem est, non simpliciter redemptio

c 1536 satisfactio

d red.; VG 1541 sqq. que nous appelions ranceon en francois

e 1536 alibi tradit; Qua — scrib.: VG 1541 sqq. Pour laquelle cause il dit en quelque lieu, que Christ s’est faict ranceon pour nous: c’est à dire, qu’il s’est constitué pleige en nostre lieu à fin de nous delivrer pleinement de toutes les debtes de noz pechez

|| 1543

f 1543-54 + [In Psal. 129]1

1 Aug., In Psal. 129, 3 MSL 37,1697.

|| 1539

g omn. — rit.; VG 1541 sqq. tous les sacrifices qu’il falloit faire, selon la diversité des pechez

2 Ex. 30, 10; Lev. 4–7.16; Num. 15, 22 sqq.

h 1539-54 doceat

i iud. suum; 1539-54 iustitia sua

k VG 1541 sqq. + qui n’est que action de graces

|| 1550

3 Thomas Aq., S. th. III. q. 86. art. 4 concl.

| 1536 (I 196)

1 2. Sam. 12, 13 sq.; Thomas Aq., S. th. III. q. 86. art. 4; Eck., Enchir. c. 8. E 1 a b; De Castro, Adv. haer. fol. 181 A B; Jo. Roff., Confut. p. 160 sq. 300.

2 Thom. Aq., S. th. III. q. 86 art. 4 ad 3. fin.; De Castro, Adv. haer. fol. 181 C; Jo. Roff., Conf. p. 160 sq.

3 Hugo, Summa VI. 11 MSL 176, 149 A; Eck., Enchir. c. 9. E 2 a; De Castro, Adv. haer. fol. 181 B.

a propter – etiam > 1536

|| 1539

4 Jo. Roff., Confut. p. 302.

|| 1536 (I 196)

b 1536 (et VG 1541 sqq.) Et

5 Eck., Enchir. c. 9. E 4 a; cf. Thom. Aq., S. th. III. q. 49. art. 1. corp.

c 1536 aliud; VG 1541 sqq. autre chose

d poenae — sit: 1536 (et VG 1541 sqq.) quam peccati poenam et ultionem

|| 1539

e 1539-54 differunt

|| 1536 (I 196)

|| 1539* (1536 I 196)

f 1539-54 Dominus

a vel — int.: 1539-54 et confundat

|| 1536 (I 196)

b 1536 ipso fac.

c 1536 + eius admissa; ut — mulct.: VG 1541 sqq. de faire vengeance de sa faulte

|| 1539

d VG 1541 sqq. + recevant ce qu’il a merité

e 1539-45 + [De fide et lege naturae.]1; Huic — poen.: VG 1541 sqq. Pourtant le chastiement est faict au filz, pour l’amender et le reduire en bonne voye: le serviteur receoit ce qu’il a desservy pource que le maistre est indigné contre luy

1 Pseudo-Chrysostomus, De fide et lege naturae c. 3. opp. t. I 1022 C.

| 1539* (1536 I 196)

f ex duab. > 1539-54

g sic recte 1539-54, 1561; 1559 falso 3.

2 Prov. 3, 11 sq.

3 Hebr. 12, 5 sq.

|| 1539

h 1539-54 confusionem

|| 1539* (1536 I 196 sq.)

|| 1536 (I 197)

i 1536 + etc.

|| 1539

1 Jer. 10, 24 sq.

||  

|| 1559

|| 1539

a 1539-54 [Iesa. 42. d. 24, et 47. b. 6.]

b VG 1541 sqq. la volunté

|| 1559

|| 1539

2 2. Sam. 7, 12 sq.

c Stat — aff.; VG 1541 sqq. Car l’alliance qu’il a une fois faicte avec Iesus Christ et ses membres, demeure comme il a promis, que iamais elle ne pourroit estre cassée

d > 1539-45

3 Ps. 89, 31-34.

e virg. — arg.: VG 1541 sqq. les verges dont il nous frappera

a sic recte 1539-50, 1554; 1553, 1559-61 falso assumptus

1 cf. Ies. 43, 2.

b > 1539-45

c 1539 + addit

|| 1559

| 1539

d ut — exp.: VG 1541 sqq. à fin de leur donner à cognoistre qu’ilz ont un iuge, qui (1541-51 lequel) ne les laissera point eschapper, qu’il ne leur rende selon leurs merites

e non — prof.: VG 1541 sqq. non point pour satisfaire à l’ire de Dieu, ou payer ce qui est deu à son Iugement, mais à fin de proffiter à repentance et se reduyre en bonne voye

2 Pseudo-Chrysostomus, Sermo de Poenitentia et confessione, omissa a Maurinis, in ed. Erasmi Basileae 1530 t. V p. 514; cf. supra p. 95 not. 2.

|| 1543

3 Aug., In Ps. 102, 20 MSL 37, 1332.

4 Aug., In Ps. 138, 15 MSL 37, 1793.

|| 1559

1 Ies. 1, 5 sq.

|| 1536 (I 197)

a 1536-54 Sic

b ad vind. > 1536

c ad em. > 1536

d 1536-43 Dum

e > 1536 (et VG 1541 sqq.)

|| 1539

2 Aug., De pecc. mer. et. rem. II 33, 53-34, 56 MSL 44, 182 sq.; CSEL 60, 123 sqq.

f diff. — sent.: 1539-54 diffundantur

|| 1559

| 1536 (I 197)

g 1536 (et VG 1541-45) Hac cogitatione

h 1536 -54 Dei

a 1536 persuadere

|| 1539

b > 1539-54

|| 1543

c 1543-50 male animi

1 Ps. 90, 7-9.

d > 1543-54

2 Ps. 94, 12 sq.

|| 1559

|| 1536 (I 197)

|| 1539

| 1536 (I 197)

e > 1536 (et VG 1541 sqq.)

f 1539-43 totam;VG 1541 sqq. tel

g in — servo > 1536-54

h 1539-54 eruditus esset

i erud. — ipse: 1536 (et VG 1541 sqq.) eruditio esset ipsi

k 1536-54 penderet

l 1536 (et VG 1541 sqq.) adflixit

a ad quam — prol. fuerat: 1536-54 quam — perpetraverat

|| 1539

b > 1539-45

c prae — dec.: 1539-45 contemplamur; VG 1541-51 + [Gene. 3. (16-19)]

d VG 1541 sqq. + Adam

e 1539-61 male Stargirium

1 Chrysostomus, Ad Stagirium lib. III, 14. opp. t. I. 277 C.

|| 1559

f 1559 Populo

|| 1539

g 1539-54 rud. et dur.

h Quando — hab.: VG 1541 sqq. Toutesfois pource qu’il n’y a celuy de nous qui ne desvoye, et que nous avons tous besoing de chastiement

i 1539 providentissimo

|| 1536 (I 197)

1 Ambrosius, Expos, evang. Luc. lib. X 88; CSEL 32 IV 489, 8; refertur Decr. Grat. Il C. 33. q. 3. (de poenit.) dist. l. c. 1. Friedberg I 1159; cf. etiam Maximum Taurinensem. hom. 53 (de poenitentia Petri) MSL 57, 351 A.

a 1536 (et VG 1541 sqq.) Solomon

b 1536-50 nascantur

c in — sens.: 1536 (et VG 1541 sqq.) estque sensus

d > 1536 (et VG 1541 sqq. )

e at vero > 1536 (et VG 1541 sqq. )

f 1536-39 ulceret; 1543 ulcisceret

g 1536-54, 1561 + [1. Pet. 4. b. 8.]

|| 1539

h 1536-54, 1561 + [Prove. 16. a. 6.]

i 1539-43

a per — ver.: VG 1541 sqq. en saincteté et bonnes œuvres

|| 1559

b sic recte 1561; 1559 falso 10. c. 14

1 Luc. 11, 39-41.

|| 1539

c 1539 tractandum

2 c. 14, 21; infra p. 238 sq.

| 1536 (I 198 sq.)

3 Luc. 7, 36-50.

d 1536 quingenta; VG 1541 sqq. + francs

e 1536 quinquaginta

f VG 1541 sqq. + francz

g 1536-54 ad

a > 1536

b aut nim. — loqu. > 1536

1 cf. Jo. Roff. Refutationem, art. 5 p. 156 sqq.

|| 1539

2 Pseudo-Chrysostomus, In Ps. 50 homil. 2, 2 opp. t. V 711 CD.

c 1539-43 + C. 54

3 Pseudo-Aug., De ecclesiasticis dogmatibus c. 24 (al. c. 54) MSL 42, 1218.

d 1539-54 Dominum; 1559-61 legendum: Deum ?

4 Chrysostomus, In Genesin hom. 10, 2 opp. t. IV. 89 A.

e VG 1541 sqq. + envers les povres

f > 1539-50

5 Aug., Enchir. 72 MSL 40, 266; ed. Scheel c. XIX, 72 p. 46.

g est et: 1539 etsi; 1543-45 esset

6 Aug., Contra duas epist. Pelagianorum III, 6, 16 MSL 44, 600; CSEL 60, 505. 5 sqq.

| 1536 (I 199)

a 1536 enim

|| 1543

1 Aug., Enchir. 65 MSL 40, 263; ed. Scheel c. XVII, 65 p. 41; Decr. Grat. II C. 33. Q. 3 (De poenit.) c. 84 Friedberg I, 1183.

|| 1536 (I 199)

2 sect. 38 supra p. 130.

b > 1536

c sed — inqu.: VG 1541 sqq. mais leurs livres qui estoient seulement entaschez de petites tasches, sont du tout souillez, quand ilz sont maniez par ces porceaux

3 cf. O. Baltzer, Die Sentenzen des Petrus Lombardus, p. 3.

4 cf. Lomb., Sent. IV. dist. 14-22. MSL 192, 868-899.

|| 1559

||| 1536 (I 179)

||| 1539

||| 1539

||| 1543

||| 1543

9 Prima est Gregorii et refertur Sent., lib. 4, dist. 14, cap. 1.

10 Secunda est Ambr. et refert. illic et in Decret., dist. 3, De pœn. c. Pœn. priore.

11 Tertia Aug. refertur ead. dist., c. Pœnit. poster.

12 Quarta Amb. refert. dist. 1; De Pœn., c. Vera Pœnit.

13 Lib. 4, sent. 16, c. 1; De Pœnit. dist. 1, c. Perfect. pœnit.

14 Hom. 12, De Muliere Cananæa.

15 C’est le Pape 183.

16 Tripart. Hist., lib. 9. [Sozom. Hist. eccles. lib. 7, ch. 16].

17 Hom. 2 in Ps. 50.

18 Serm. de pœnit. et confess.

19 Hom. 5 de incomp. Dei natura, contra Anomœos.

20 Hom. 4 de Lazaro.

21 Cap. Omnis utriusq. seras. De summa trinit. et fide cath. decretum est Innocentii in Concilio Lateranensi, refert. Sent., lib. 4, dist. 14, c. 2; Sent., lib. 4, dist. 18, cap. 2.

22 Sent., lib. 4, dist. 10, 4, c. Non sufficit. De pœnit. cap. medio, ead. dist. cap. Nullus, ead. dist.

23 Sent., lib. 3, dist. 9.

25 In sermone De pœnit. et confess.

26 Lib. 2 De pecc. mer. et remiss. cap. 33 et 34.

27 Hom. 3 De Provid., ad Stagirium.

28 Hom. 2, in Ps. 50.

29 Hom. 10, in Genes.

30 Enchir. ad Laurent. 48 s.

31 Cap. 65. Citatur in Decret., c. In actionibus; De pœnit., dist. 1.

1 The first definition is that of Gregory, and is contained Sentent. Lib. 4 Dist. 14, c. 1. The second, which is that of Ambrose, is given same place, and also Decret. Dist. 3, de Pœnitentia C. Pœnit. Prior. The third is Augustine’s, as stated in the same place, and C. Pœnit Poster. The fourth is from Ambrose, and is given Dist. 1, de Pœnit C. Vera Pœitentia.

2 French “Ces bons glosateurs;”—these worthy glossers.

3 Latin, “Immensis voluminibus.”—French, “Leur gros bobulaire de livres;”—their large lumbering books.

4 Latin, “Mirum silentium.”—French, “Il n’en est nulles nouuelles en leur quartier;”—there are no news in their quarter.

5 Sent. Lib. 4 Dist. 16, cap. 1; De pœnit. Dist. 1; C. Perfecta Pœnit.

6 French, “Combien qu’ils n’estudient autre chose en toute leur vie que la Dialectique, que est l’art de definir et partir;”—although they study nought else during their whole life but Dialectics, which is the art of defining and dividing.

1 Latin, “Secundam tabulam post naufragium.”—French, “Une seconde planche, sur laquelle celui que estoit pour perir en lar mer, nage pour venir au port;”—a second plank on which he who was on the point of perishing in the sea swims to gain the harbour.

2 Latin, “De saini umbra rixam.”—French, “En un combat frivole;”—engaged in a frivolous combat.

3 Luther (adv. Bullam Antichristi, Art. 6) shows that those who set down these three parts of repentance, speak neither according to Scripture nor the ancient Fathers.

1 French, “Nous tournerons toujours en un même circuit”—we shall always revolve in the same circle.

2 Mt. 11:28; Is. 59:1; Luke 4:18.

1 Erasmus, in a letter to the Augustine Steuchus in 1531, while flattering, at the same time laughs at him, for thinking that the fifth chapter of Numbers sufficiently proves, in opposition to Luther, that auricular confession is of God.

2 French, “N’est ce pas bien se jouer des Escritures, de les tourner en ceste facon?”—is it not indeed to make game of Scripture, to turn it in this fashion?

1 The French is, “Car ce que Jesus Christ laisse aux Prestres de la loy, n’appartient en rien à ses vrais ministres;”—for that which Jesus Christ leaves to the Priests, belongs not in any respect to his true ministers.

1 French, “Qu’ils voisent maintenant, et facent un bouclier de leur allegories;”—let them go now and make a buckler of their allegories,

2 Augustin. Epist. 54.

1 French, “Quoy que tous les advocats et procureurs du Pape, et tous les caphars qu’il a à louage gazouillent:”—whatever all the advocates and procurators of the Pope, and all the caphars whom he has in his pay may gabble.

1 The French adds, “l’un des auteurs de l’Histoire Ecclesiastique;”—one of the authors of the Ecclesiastical History.

2 Eccles Hist. Lib. 7 cap. 17, et Trepont. Hist. Lib. ix.

1 Chrysost. Hom. 2 in Psal. 1.Serm. de pœnit. et Confess. Hom. 5 De Incomprehensibili Dei. Nat. cont. Anomeos. Item, Hom. 4 de Lazaro.

2 Latin, “Vetus interpres.”—French, “Le translateur tant Grec qui Latin;”—the Greek as well as Latin translator.

1 As to the form of repentance enjoined by the primitive Church for more flagrant offences, see Book 4 Chap 1 sec. 29.

1 The French is, “Et que le Pasteur addressant sa parole à lui, l’asseure comme lui appliquant en particulier la doctrine generale;”—and when the Pastor, addressing his discourse to him, assures him as applying the general doctrine to him in particular.

2 “C Omnis utriusque sexus;”—every one of both sexes. Innocent’s decree is in the Lateran Council, De Summa Trinitate et Fide Cathol. It is also given Sent. Lib. 4 Dist. 14, cap. 2, et Dist. 18. cap 2.

1 The French is, “Mais comme les nautonniers fichans l’anchre au milieu de la mer, se reposent du trauail de leur navigation; ou comme un perlin lassé ou defaillant se sied au milieu de la voye pour reposer: en telle maniere ils prenoyent ce repos, combien qu’il ne leur fust suffisant;”—but as mariners casting anchor in the midst of the sea, repose from the toil of navigation; or as a pilgrim, weary or faint, sits down in the middle of the way to rest himself: in this way they took this rest, though it was not sufficient for them.

1 “Tous ceux que nous lisons avoir obtenu de Christ la remission de leurs pechez, ne sont pas dits s’etre confessés à l’aureille de quelque Messire Jean;”—None of whom we read as having obtained the forgiveness of their sins from Christ, are said to have confessed in the ear of some Mess John.

1 Latin simply, “ceremoniam.” French, “la ceremonie de faire une croix sur le dos;”—the ceremony of making a cross upon the back

1 French, “Car cela vaut autant comme si les prestres se faisoyent conterolleurs de Dieu;”—for that is as much as if the priests made themselves controllers of God.

2 See on the subject of this section, Calv. ad Concil. Trident. Also Vera Ecclesiæ Reformandæ Ratio, Epist. ad Sadoletum. Epist. adversus Theologos Parisienses. De Scandalis. De Necessitate Reformandæ Ecclesiæ, Lib. 4.

3 French, “une barbarie si vileine que rien plus;”—a barbarism so vile that nothing could be more so.

4 See Lombard, Sent. Lib. 4 Dist 10, c. 4. C. Non suffcit. de Pœnit. C. (middle of same Dist.) C. Nullus (same Dist). See also on the subject of satisfaction, infra, s. 29, and chap. 16 sec. 4.

5 The French adds, “aumosnes;”—alms.

1 Isa. 3:3; Rom. 5:8; Col. 2:14; Tit. 3:5.

2 The French is, “Et ne faut pas qu’ils disent, que combien que les satisfactions en soyent moyens, neantmoins ce n’est pas en leur nom, mais au nom de Jesus Christ;”—and they must not say that though satisfactions are the means, nevertheless it is not in their name, but in the name of Jesus Christ.

1 Latin, “Catechumenos.”—French, “Ceux qui ne sont point encore baptisez;”—those who are not yet baptised.

2 See on this Section, Book 2 chap 8 s 58, 59.

3 The French adds, “Qui est le plus horrible peché devant Dieu;”—which is the most heinous sin in the sight of God.

1 French, “Et quand ils voudront satisfaire pour plusieurs, ils en commettront encore davantage jusques à venir à un abysme sans fin. Je traite encore des plus justes;”—And when they would satisfy for several sins, they will commit still more, until they come at last to a bottomless abyss. I’m still speaking of the best.

1 Isa 38:17; Isa44:22; Micah 7:19; PS 32:1>Ps. 32:1

2 Job 14:17; Hos. 13:12; Jer. 22:1

1 Rom 3:24; 1Cor. 1:30; Eph. 1:7; Col. 1:14; Tim 2:6

2 The French adds, “Que nous appellons Rancon en Francois;”—which we call Ransom in French.

3 See Calvin, ad Concil. Tridentini, Sess. cap. 1. ad 15

1 For a full expositon of these passages, see infra, sec. 35-37.

1 Job 5:17; Prov. 3:11; Heb. 12:5

2 French, “Car l’alliance qu’il a une fois faite avec Jesus Christ et ses membres;”—For the covenant which he once made with Jesus Christ and his members.

1 French, “Car combien les reprouvés souspirent ou grincent les dents sous les coups;”—For though the reprobate sigh or gnash their teeth under the strokes.

1 French, “Integrité, pitié, droiture, et choses semblables;”—intregrity, pity, uprightness, and the like.

1 It is quoted in the Decret. c. in Art. de Pœnit. Dist. 1.

1 Het eerste is van Gregorius en wordt vermeld Sent. IV, dist. 14, cap. 1; het tweede van Ambrosius en wordt vermeld aldaar en Decr. distinct. 3 de poenit. c. poenit. priore; het derde, van Augustinus, wordt vermeld ib. c. poenit. posteriore; het vierde van Ambrosius, wordt vermeld dist. 1. de poen. c. Vera poenit.

1 Hom. 12 de muliere Cananaea

1 Serm. contra ludaeos, gentiles et haeret.

1 Hij was de 183e paus.

2 I. VII,16.

3 De uitgevers der Latijnse editie vermoeden, dat in deze woorden een fout schuilt.

1 Hom. 2 in Ps. 50; Serm. de poenit. et confess.; Hom. 5 de incompreh. Dei natura, contra Anomoeos; Hom. 4 de Lazaro.

1 C. omnes utriusque sexus. De summa Trinit. et fide cathol. Besluit van Innoc. op het Later. conc. Ook vermeld door Lombard. Sent. IV, dist. 14, 2, en hist. 18, 2.

1 Sent.IV, dist.10, c.4 c. Non sufficilt; de poenit.cap.medio,eadem dist.c. Nullus,ead.dist.

1 Libr. 111, sent., dist. 9.

1 In Ps. 31. Enarr 2, 9.

1 In Ps. 129, c. 3.

1 Serm. de poen. et confessione.

2 Expos. in Ps. 102 (Ps. 103 ) c. 20.

3 De peccat. meritis ac remiss. II, 33,34.

1 Homil. 3 de provid. ad Stagirum.

2 Serm. 46 de poenitent. Petri.

1 Homil. 2 in Ps. 50.

2 De dogm. eccles. 54 (24)

3 Hom. 10 in Gens.

4 Enchir. ad Laurent. 48 e.v.

1 Cap. 65. Het wordt aangehaald in Decret.c. in act. de poenit. dist. 1.





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