1. 84 | Nunc venio ad excutienda ea quae de poenitentia scholastici sophistae tradiderunt, quae quam paucissimis fieri poterit 85 percurram; quia omnia persequi animus non est: ne hic liber^a, quem ad docendi compendium aptare studeo^b, in immensum extrahatur. Et illi rem alioqui non valde implicitam tot voluminibus involverunt, ut non futurus sit facilis exitus si te paulum in eorum faeces immerseris. Principio, in danda definitione plane ostendunt nunquam se intellexisse quid esset poenitentia. Arripiunt enim quaedam e libris veterum dicteria, quae vim poenitentiae minime exprimunt: Quod poenitere sit anteacta peccata deflere, et flenda non committere [Pri. est Greg. et refert. lib. 4. Sent. Dist. 14. cap. 1]¹. Item, quod sit mala praeterita plangere, et plangenda iterum non committere [Sec. Ambr. refert. illic, et in Decr. Dist. 3. de poenitent. c. Poeni. priore]². Item, quod sit quaedam dolens vindicta, puniens in se quod dolet commisisse [Tert. August. refert. ea. dist. c. Poeni. post.]³. Item, quod sit dolor cordis et amaritudo animae pro malis quae quisque commisit, vel quibus consensit [Quart. Amb. refert. dist. 1. de poen. c. Vera poenit.]⁴. Haec enim ut a Patribus bene dicta concedamus (quod inficiari tamen^c contentioso difficile non esset) non tamen in eam partem dicebantur ut poenitentiam describerent, sed tantum ut suos hortarentur ne in eadem delicta rursum inciderent^d a quibus extracti erant. || Quod si elogia istiusmodi omnia in definitiones convertere placet, alia quoque non minori iure assuenda erant. Quale est hoc Chrysostomi, Poenitentia est medicamentum peccatum extinguens, donum caelitus datum, virtus admirabilis, gratia vim legum superans⁵. || Adde quod doctrina, quam postea tradunt, istis definitionibus est aliquanto deterior. Sic enim sunt in externis exercitiis mordicus infixi, ut nihil aliud ex immensis voluminibus colligas quam poenitentiam esse disciplinam et austeritatem, quae partim domandae carni, partim castigandis puniendisque vitiis serviat: de interiori mentis renovatione, 86 quae veram vitae correctionem secum trahit, mirum silentium. || De contritione quidem et attritione multus apud eos sermo¹: multis scrupulis animas torquent: et plurimum molestiae et anxietatis ingerunt: sed ubi visi sunt corda penitus vulnerasse, levi ceremoniarum aspersione totam amaritudinem sanant. || Poenitentiam tam argute definitam, in contritionem cordis, confessionem oris, satisfactionem operis^a partiuntur [Lib. 4. Sent. 16. c. 1. de poenit. dist. 1. c. Perfecta poenit.]², nihilo magis dialectice quam^b definierunt: etsi^c videri volunt totam aetatem in syllogismis contexendis detrivisse^d. Verum siquis a definitione ratiocinetur (quod genus argumentandi apud dialecticos valet) posse aliquem anteacta peccata deflere, et flenda non committere: posse praeterita mala plangere, et plangenda non committere: posse punire, quod doleret^e commisisse, etc.^f, quanvis ore non confiteatur: quomodo suam partitionem tuebuntur? Si enim ille vere poenitens non confitetur, poenitentia sine confessione esse potest. Quod si respondeant, hanc partitionem ad poenitentiam referri quatenus est sacramentum, vel de tota poenitentiae perfectione intelligi, quam suis definitionibus non comprehendunt, non est unde accuser: sibi ipsi imputent, qui non purius ac dilucidius definiunt. Ego certe pro mea crassitie, quum de re aliqua disputatur, ad ipsam definitionem omnia refero, quae est totius disputationis cardo ac fundamentum. Sed sit illa magistralis licentia; iam partes ipsas ordine perlustremus. || Quod neglectim quasi frivola transilio quae ipsi gravi supercilio pro mysteriis venditant, non facio inscitia: (neque enim mihi valde laboriosum esset excutere 87 quaecunque argute et subtiliter ipsi existimant a se disputari) sed mihi religio esset fatigare talibus ineptiis lectores absque fructu. Certe de rebus ignotis eos garrire, ex quaestionibus quas movent et agitant, et quibus misere se impediunt, cognitu facile est; qualis illa est, An unius peccati poenitentia Deo placeat, ubi in aliis durat obstinatio.¹ Item, an poenae divinitus inflictae ad satisfactionem valeant.² Item, an saepius iterari possit pro mortalibus peccatis³; ubi turpiter et impie definiunt nonnisi de venialibus peccatis quotidie agi poenitentiam.⁴ Similiter crasso errore valde se torquent in dicto Hieronymi, poenitentiam esse secundam tabulam post naufragium^{a 5}; in quo ostendunt se nunquam a bruto stupore evigilasse, ut millesimam vitiorum suorum partem vel procul sentirent.

1. Je viens maintenant à discuter ce que les Sophistes ont enseigné de Penitence: ce que je feray le plus brievement qu’il sera possible. Car mon conseil n’est pas de poursuyvre le tout, de peur que ce present livret, lequel je tasche de restraindre, ne croisse en trop grande longueur. Et d’autrepart, ils ont aussi enveloppé ceste matiere, laquelle autrement n’estoit pas trop difficile, par si longues disputations, que l’issue ne seroit point aisée, si nous voulions entrer fort avant en leurs labyrinthes. Premierement, en donnant la definition de penitence, ils monstrent evidemment qu’ils n’ont jamais entendu que c’estoit. Car ils tirent des livres des Anciens quelques sentences, lesquelles n’expriment nullement la force et la nature de penitence. Comme sont celles qui s’ensuyvent: que faire penitence, c’est plourer les pechez commis auparavant et ne point commettre ceux qu’il faille apres plourer.⁹ Item, que c’est gemir pour les maux passés, et ne plus commettre ceux qu’il faille gemir.¹⁰ Item, que c’est une vengeance triste, punissant en soy ce qu’elle voudroit n’avoir point commis.¹¹ Item, que c’est une douleur du cœur et amertume de l’ame pour les maux que quelcun a commis, ou ausquels il a concenty.¹² Car quand nous accorderons que ces choses auront esté bien dites des Anciens (ce qui ne seroit pas difficile à un contentieux de nier), toutesfois elles n’ont pas esté dites en ce sens, qu’ils voulussent par icelles declairer que c’estoit que penitence: mais pour exhorter seulement les penitens, de ne rechoir aux mesmes fautes desquelles ils avoyent esté delivrez. Et s’il falloit faire definition de tout ce qu’on trouve que les Anciens en ont dit, ils en pouvoyent encores amener d’autres, qui n’ont point moins d’apparence: comme est celle de Chrysostome, que penitence est une medecine esteignant le peché, un don descendu du ciel, une vertu admirable, une grace surmontant la force des loix. Davantage, l’exposition que ces bons glosateurs adjoustent puis apres, est beaucoup pire que ces definitions. Car ils s’amusent tellement aux façons de faire exterieures et corporelle, qu’on ne sauroit autre chose cueillir de leurs gros bobulaires de livres, sinon que Penitence est une discipline et austerité, servant en partie à domter la chair, en partie à punir les pechez. Touchant la renovation interieure de l’ame et du renouvellement de vie, il n’en est nulles nouvelles en leur quartier. Ils gergonnent assez de contrition et attrition. Et de fait, ils tormentent les ames de beaucoup de scrupules, et les enveloppent de beaucoup d’angoisses et molestes: mais quand il semble qu’ils ayent bien navré les cœurs jusques au profond ils gairissent toutes les amertures par quelques asperges de ceremonies. Apres avoir si subtilement defini que c’est que penitence, ils la divisent en trois parties: en contrition de cœur, confession de bouche, et satisfaction d’œuvre.¹³ Laquelle division n’est non plus propre que leur definition: combien qu’ils n’estudient autre chose en toute leur vie que la Dialectique, qui est l’art de definir et partir. Mais si quelcun vient à arguer par la definition, lequel argument est receu entre les Dialecticiens, qu’on peut plourer les pechez commis auparavant et ne les plus commettre, combien qu’il n’y ait nulle confession de bouche, comment defendront-ils leur partition? Car si celuy qui ne se confesse point de bouche, ne laisse pas d’estre vray penitent, la penitence peut consister sans celle confession. S’ils respondent, que ceste partition se doit rapporter à penitence, entant qu’elle est sacrement: ou bien qu’elle se doit entendre de toute la perfection de penitence, laquelle ils ne comprennent point par leurs definitions, ils n’ont de quoy m’accuser, mais en doivent imputer la faute à ce qu’ils ne definissent plus clairement et purement. Moy certes, selon ma capacité, quand il est question de quelque chose, je me tien à la definition qui doit estre le fondement de toute la disputation. Mais accordons-leur ceste licence Magistrale, et venons à esplucher les parties par ordre. Quant à ce que j’omets par mespris beaucoup de choses comme frivoles, lesquelles toutesfois ils maintiennent en leur orgueil pour grans mysteres, je ne le fay point par ignorance ny oubli, et ne me seroit pas fort penible de leur escrire et faire assavoir les subtilitez ausquelles ils se confient: mais je feroye conscience d’ennuyer les lecteurs de tels menus fatras sans aucun fruict. Tant y a que par les questions qu’ils esmeuvent et debattent, et ausquelles ils s’entortillent, il est aisé de juger qu’ils gazouillent de choses incogneues. Comme quand ils demandent, si la repentance d’un peché plait à Dieu, quand l’obstination demeure en tout le reste. Item, si les punitions que Dieu envoyé vallent pour satisfaction. Item, si la penitence peut estre reiterée pour les pechez mortels. Mesmes en ce dernier poinct ils determinent vilainement et meschamment, que ce n’est que pour les pechez veniels que journellement nous avons à nous repentir. Ils se donnent beaucoup de peine aussi, et errent par trop lourdement au dire de sainct Hierome, que la penitence est une seconde planche, sur laquelle celuy qui estoit pour perir en la mer, nage pour venir au port. En quoy ils monstrent que jamais ils ne se sont es-veillez de la stupidité en laquelle ils ressemblent les bestes brutes, pour appercevoir de bien loin une seule faute d’entre mille qu’ils auront commises.

1. 560 I come now to the discussion of those things which have been advanced by the sophists of the schools concerning Repentance, which I shall run over as briefly as possible; for it is not my design to pursue the subject at large, lest this book, which I am endeavouring to make a compendium of doctrine, should be drawn out to an immoderate extent. They have involved a subject, otherwise not very intricate, in so many perplexities, that those who have entered but a little way into their labyrinths will not find it easy to extricate themselves. In the first place, the definition they have given of repentance, clearly shows that they never understood what it was; for they catch at some passages in the writings of the fathers, which by no means express the nature of repentance; as, “that to repent is to weep for sins previously committed, and not to commit sins to be wept for.” Again: “that it is to lament evils that are past, and not to commit new ones to be lamented.” Again: “that it is a kind of mournful vengeance, punishing in ourselves what we bewail having committed.” Again: “that it is a sorrow of heart and bitterness of soul on account of the evils which a man has committed, or to which he has consented.” But though we concede that these expressions were properly used by the fathers, which, however, a contentious man would find no difficulty in denying, yet they were used not with a view to describe repentance, but only to exhort their readers to avoid relapsing into those crimes from which they had been delivered. But if we are disposed to convert all observations of this kind into definitions, others may be added with equal propriety. As this of Chrysostom, “Repentance is a medicine which destroys sin, a gift bestowed from heaven, an admirable virtue, a grace exceeding the power of laws.” Moreover, the doctrine which they afterwards advance is still worse than these definitions; 561 for they are so obstinately riveted to external exercises, that one can collect nothing else from immense volumes, but that repentance is an austere discipline, which serves partly to subdue the flesh, partly to chastise and punish vices; but concerning the internal renovation of the mind, which is attended with a real reformation of the life, they observe a wonderful silence. Of contrition and attrition, indeed, they treat largely; they torment souls with a multitude of scruples, and drive them to extreme trouble and anxiety; but when they appear to have thoroughly wounded the heart, they heal all the bitterness by a slight sprinkling of ceremonies. Having thus quaintly defined repentance, they divide it into contrition of heart, confession of mouth, and satisfaction of work—a division which is no more agreeable to the rules of logic than their definition, though they would be thought to have spent their whole lives in composing syllogisms. But should any one reason from the definition, (which is a kind of argumentation common among logicians,) that a man may weep for sins previously committed, and commit no more to be wept for; may lament evils that are past, and commit no more to be lamented; may punish what he mourns that he has committed, &c., although he makes no confession with his mouth; how will they defend their division? For if he who confesses not, be nevertheless truly penitent, repentance may exist where there is no confession. But if they reply that this division refers to repentance as a sacrament, or is to be understood of the complete perfection of repentance, which they comprehend not in their definition, they have no reason to accuse me; let them impute the blame to themselves, for not giving definitions with more correctness and perspicuity. For myself, indeed, according to my dull capacity, in all controversies I refer every thing to the definition, which is the hinge and foundation of the whole argument. But, admitting this to be their magisterial license, we proceed to an attentive examination of the parts themselves in order. When I neglect, and pass over as frivolous, things which, with supercilious gravity, they represent as mysteries, I never do it without design; not that I should find it very laborious to canvass the arguments in which they conceive themselves to have discovered most shrewdness and subtilty; but I could not conscientiously fatigue my readers with such impertinences to no good purpose. From the questions which they raise and agitate, and with which they miserably embarrass themselves, it is easy to see, that they talk of subjects of which they are utterly ignorant; such as this: Whether repentance for one sin be pleasing to God during an obstinate continuance in others. Again: Whether punishments inflicted by God be available for satisfaction. Again: Whether repentance may be 562 frequently repeated for mortal sins. On this point they shamefully and impiously determine, that repentance is daily practised only for venial sins. They also torment themselves much with a gross error, in an expression of Jerome, “That repentance is a second plank after a shipwreck;” thus giving proof, that they have never been awakened from their brutish stupidity, so as to have even the most distant view of the thousandth part of their sins.

1. Errors of the Schoolmen in delivering the doctrine of repentance. 1. Errors in defining it. Four different definitions considered. 2. Absurd division. 3. Vain and puzzling questions. 4. Mode in which they entangle themselves.

533 I come now to an examination of what the scholastic sophists teach concerning repentance. This I will do as briefly as possible; for I leave no intention to take up every point, lest this work, which I am desirous to frame as a compendium of doctrine, should exceed 534all bounds. They have managed to envelop a matter, otherwise not much involved, in so many perplexities, that it will be difficult to find an outlet if once you get plunged but a little way into their mire. And, first, in giving a definition, they plainly show they never understood what repentance means. For they fasten on some expressions in the writings of the Fathers which are very far from expressing the nature of repentance. For instance, that to repent is to deplore past sins and not commit what is to be deplored. Again that it is to bewail past evils and not to sin to do what is to be bewailed. Again, that it is a kind of grieving revenge, punishing in itself what it grieves to have committed. Again, that it is sorrow of heart and bitterness of soul for the evils which the individual has committed, or to which he has consented.¹ Supposing we grant that these things were well said by Fathers (though, if one were inclined to dispute, it were not difficult to deny it), they were not, however said with the view of describing repentance but only of exhorting penitents not again to fall into the same faults from which they had been delivered. But if all descriptions of this kind are to be converted into definitions, there are others which have as good a title to be added. For instance, the following sentence of Chrysostom: “Repentance is a medicine for the cure of sin, a gift bestowed from above, an admirable virtue, a grace surpassing the power of laws.” Moreover, the doctrine which they² afterwards deliver is somewhat worse than their definition. For they are so keenly bent on external exercises, that all you can gather from immense volumes³ is, that repentance is a discipline, and austerity, which serves partly to subdue the flesh, partly to chasten and punish sins: of internal renovation of mind, bringing with it true amendment of life, there is a strange silence.⁴ No doubt, they talk much of contrition and attrition, torment the soul with many scruples, and involve it in great trouble and anxiety; but when they seem to have deeply wounded the heart, they cure all its bitterness by a slight sprinkling of ceremonies. Repentance thus shrewdly defined, they divide into contrition of the heart, confession of the mouth, and satisfaction of works.⁵ This is not more logical than the definition, though they would be thought to have spent their whole lives in framing syllogisms.⁶ But if any one argues from the definition (a 535mode of argument prevalent with dialecticians) that a man may weep over his past sins and not commit things that cause weeping; may bewail past evils, and not commit things that are to be bewailed; may punish what he is grieved for having committed, though he does not confess it with the mouth,—how will they defend their division? For if he may be a true penitent and not confess, repentance can exist without confession. If they answer,that this division refers to repentance regarded as a sacrament, or is to be understood of repentance in its most perfect form, which they do not comprehend in their definitions, the mistake does not rest with me: let them blame themselves for not defining more purely and clearly. When any matter is discussed, I certainly am dull enough to refer everything to the definition as the hinge and foundation of the whole discussion. But granting that this is a license which masters have, let us now survey the different parts in their order. In omitting as frivolous several things which they vend with solemn brow as mysteries, I do it not from ignorance. It were not very difficult to dispose of all those points which they plume themselves on their acuteness and subtilty in discussing; but I consider it a sacred duty not to trouble the reader to no purpose with such absurdities. It is certainly easy to see from the questions which they move and agitate, and in which they miserably entangle themselves, that they are pealing of things they know not. Of this nature are the following: Whether repentance of one sin is pleasing to God, while there is an obstinate adherence to other sins. Again, whether punishments divinely indicted are available for satisfaction. Again, whether repentance can be several times repeated for mortal sins, whereas they grossly and wickedly define that daily repentance has to do with none but venial sins. In like manner, with gross error, they greatly torment themselves with a saying of Jerome, that repentance is a second plank after shipwreck.¹ Herein they show that they have never awoke from brutish stupor, so as to obtain a distant view of the thousandth part of their sins.

1. Nu kom ik tot het onderzoeken van datgene, wat de scholastieke sofisten geleerd hebben aangaande de boetvaardigheid, en dat zal ik met zo weinig mogelijk woorden doorlopen, omdat ik geen lust heb alles te behandelen, opdat dit boek, dat ik begeer te maken tot een kort begrip der leer, niet tot in het onmetelijke gerekt worde. En zij hebben deze zaak, die anders toch niet bijzonder ingewikkeld is, in zoveel boeken gehuld, dat ge er niet gemakkelijk zult uitkomen, wanneer ge u een weinig in hun drek hebt gedompeld. In de eerste plaats, in het geven van een bepaling tonen zij duidelijk, dat ze nooit begrepen hebben wat boetvaardigheid is. Want zij grijpen sommige uitspraken uit de boeken der ouden aan, die de kracht der boetvaardigheid allerminst uitdrukken; namelijk, dat boete doen is: wenen over vroeger bedreven zonden en zonden, die beweend moeten worden, niet bedrijven. Evenzo, dat het is over voorbijgegane zonden rouwmisbaar te maken en zonden, waarover men rouwmisbaar moet maken, niet wederom bedrijven. Evenzo, dat het is een smart doende wraak, die in de mens straft datgene, over het bedrijven waarvan hij smart heeft. Evenzo, dat het is een smart des harten en een bitterheid der ziel om de zonden, die men bedreven heeft, of waarin men toegestemd heeft¹. Want of schoon, wij toegeven, dat dit door de vaderen goed gezegd is (wat echter voor een twistgierig mens niet moeilijk zou zijn te loochenen), werd het toch niet gezegd met de bedoeling om de boetvaardigheid te beschrijven, maar slechts opdat zij de hunnen zouden aansporen niet wederom in dezelfde misdrijven te vallen, waar ze uitgetrokken waren. En wanneer men dergelijke uitspraken alle tot begripsbepalingen wil maken, moesten ook andere daar met evenveel recht aan toe gevoegd worden. Bijvoorbeeld deze van Chrysostomus: de boetvaardigheid is een medicijn, die de zonde uitblust, een gave uit de hemel geschonken, een bewonderenswaardige deugd, een genade, die de kracht der wetten overwint. Daar komt bij, dat de leer, die ze later uiteenzetten, vrij wat slechter is dan hun bepalingen. Want ze houden zozeer met hand en tand vast aan de uiterlijke oefeningen, dat men uit hun kolossale boekdelen niets anders opmaakt dan dat de boetedoening is een tucht en gestrengheid, die deels dient tot temming van het vlees, deels tot kastijding en straffing der zonden; maar over de inwendige vernieuwing van het gemoed, die de ware verbetering van het leven met zich brengt, heerst een wonderlijk stilzwijgen. Over de verbrijzeling en verslagenheid des harten wordt wel veel door hen gezegd, met veel moeilijkheden martelen ze de zielen en zij komen aandragen met veel zwarigheid en angst; maar wanneer ze de harten door en door schijnen gewond te hebben, genezen zij de ganse bitterheid met een lichte besprenging der ceremoniën. De boetvaardigheid, die ze zo scherpzinnig bepaald hebben, verdelen ze in verbrijzeling des harten, belijdenis des monds, en voldoening door de werken, een verdeling, die evenmin in overeenstemming is met de regelen der dialectiek of redeneerkunde als de bepaling, die ze gaven, hoewel ze de schijn willen hebben hun gehele leven besteed te hebben aan het maken van sluitredenen. Maar indien men van hun bepaling uit redeneert (een bewijsvoering die bij de redeneerkundigen voor juist geldt) en zegt, dat men vroegere zonden kan bewenen en bewenenswaardige zonden niet bedrijven, dat men over voorbijgegane zonden rouwmisbaar kan maken en zonden, waarover men rouwmisbaar moet maken, niet bedrijven, dat men kan straffen datgene, over het bedrijven waarvan men smart heeft enz., hoewel men het met de mond niet belijdt, hoe zullen ze dan hun verdeling beschermen? Want indien zulk een waarlijk boetvaardig mens niet belijdt, kan de boetvaardigheid zijn zonder belijdenis. En wanneer ze antwoorden, dat deze verdeling betrekking heeft op de boetedoening inzoverre die een sacrament is of verstaan wordt van de gehele volmaaktheid der boetedoening, die zij in hun begripsbepalingen niet insluiten, dan is er nog geen reden om mij te beschuldigen: dan moeten zij het zichzelf verwijten, omdat ze niet zuiverder en helderder hun bepaling geven. Ik tenminste met mijn grof verstand, breng wanneer er over enige zaak gedisputeerd wordt, alles terug tot de definitie zelf, die de hoofdzaak en het fundament is van de gehele redenering. Maar laat dat de vrijheid zijn van meesters in het vak, en laat ons die onderdelen op de rij af beschouwen. Dat ik die dingen, die zij met grote trots, als waren het verborgenheden, te koop bieden, onachtzaam voorbijga, doe ik niet uit onkunde. Immers het zou mij niet zeer moeilijk vallen omver te werpen al wat door hen, naar zij menen, scherpzinnig en grondig beredeneerd wordt, maar ik zou er bezwaar tegen hebben met dergelijke dwaasheden de lezers nutteloos te vermoeien. Het is voorzeker gemakkelijk in te zien uit de vragen, die zij opwerpen en verhandelen en waarin zij zichzelf ellendig verstrikken, dat zij bazelen over dingen, die hun onbekend zijn. Bijvoorbeeld of de boetedoening over één zonde Gode behaagt, wanneer men in de andere zonden hardnekkig blijft. Evenzo, of de straffen, die van Godswege opgelegd zijn, iets vermogen ter voldoening. Evenzo, of de boetedoening meermalen herhaald kan worden voor doodzonden. En daar stellen zij op schandelijke en goddeloze wijze vast, dat men slechts over vergeeflijke zonden dagelijks boete doet. Evenzo martelen zij zich in grove dwaling zeer af inzake de woorden van Hieronymus, dat boetvaardigheid de tweede plank is na de schipbreuk. En daarin tonen zij, dat ze nooit ontwaakt zijn uit hun domme stompzinnigheid, zodat ze het duizendste deel van hun zonden zelfs maar van verre zouden gevoelen.

1. 398Erster Abschnitt: Die scholastische Bußlehre im allgemeinen. Die scholastische Lehre von der Buße

Jetzt komme ich dazu, die Lehre der Klüglinge, der Scholastiker, von der Buße einer näheren Betrachtung zu unterziehen. Ich will mich dabei so kurz fassen, wie es eben angeht; denn ich habe nicht im Sinne, alles durchzugehen, um dies Buch, das ich doch gern als zusammenfassendes Lehrbuch einrichten möchte, nicht ins Ungemessene wachsen zu lassen. Die Scholastiker haben diesen Fragenkreis, obwohl er an sich keineswegs verwickelt ist, in so viele Bände eingewickelt, daß man nicht eben leicht herauskommen kann, wenn man sich auch nur wenig in ihren Dreck hineinbegibt.

Zunächst also: bei ihrem Versuch, die Buße zu beschreiben, zeigen sie mit voller Klarheit, daß sie nie und nimmer begriffen haben, was überhaupt darunter zu verstehen ist. Sie ziehen nämlich einige Aussprüche aus den Büchern der alten Kirchenlehrer heran - die die Kraft der Buße überhaupt nicht zum Ausdruck bringen. So zum Beispiel: Buße tun bedeutet, die vergangenen Sünden zu beweinen und dergleichen nicht zu begehen, was man einst beweinen müßte (Diese erste Umschreibung findet sich bei Gregor I. und ist mitgeteilt bei Petrus Lombardus, Sentenzen IV,14,1). Oder man zieht den Satz heran: Buße tun bedeutet: die vergangenen bösen Werke beklagen und wiederum dergleichen nicht begehen, was zu beklagen ist. (Dieser zweite Satz steht bei [Pseudo-]Ambrosius und ist verwertet bei Petrus Lombardus, Sentenzen IV,14,1 und im Decretum Gratiani II, Von der Buße 3,1). Oder man verwendet als dritten Satz: die Buße ist gewissermaßen eine schmerzhafte Rache, bei der der Mensch an sich selber das straft, was er zu seinem eigenen Schmerz begangen hat. (Stammt von [Pseudo-] Augustin, Von der wahren und der falschen Buße, 8,22 und ist aufgenommen im Decretum Gratiani II, von der Buße 3,4). Zum vierten nimmt man auf die Erklärung Bezug: die Buße ist ein Schmerz im Herzen und eine Bitterkeit in der Seele, um der bösen Werke willen, die einer begangen oder denen er zugestimmt hat. (Von [Pseudo-]Ambrosius, verwendet im Decretum Gratiani II, von der Buße,1,39).

Wir wollen nun zugeben, daß diese Erklärungen von den Kirchenvätern ganz gut ausgesprochen sind - obwohl ein zänkischer Mensch auch dies unschwer bestreiten könnte! -; aber diese Sätze hatten doch gar nicht den Zweck, die Buße zu definieren, sondern die Kirchenväter wollten damit bloß die Ihrigen ermahnen, nicht von neuem in die Übeltaten zu verfallen, aus denen sie herausgerissen waren! Wollte man alle Aussprüche dieser Art in Begriffsbestimmungen verwandeln, so müßte man mit dem gleichen Recht auch andere noch zufügen. So sagt Chrysostomus (Predigt von der Buße 7,1): „Die Buße ist eine Arznei, welche die Sünde auslöscht, eine Gabe, die uns vom Himmel geschenkt ist, eine wundersame Kraft, sie ist eine Gnade, welche die Kraft der Gesetze überwindet.“

Nun müssen wir aber weiterhin bemerken, daß die Lehre, die die Scholastiker an jene Kirchenväterzitate anschließen, wesentlich übler ist, als jene (angeblichen) Begriffsbestimmungen selbst. Sie haben sich nämlich dermaßen in äußerliche Übungen hineinverbissen, daß man aus ihren unermeßlichen Bänden nichts anderes entnehmen kann als dies: die Buße sei Zucht und harte Übung, die teils dazu diene, das Fleisch zu zähmen, teils auch dazu, die Laster mit Züchtigung zu strafen. Über die innere Erneuerung des Sinnes, welche die wahre Besserung des Lebens mit sich bringt herrscht ein merkwürdiges Schweigen!

399 Von der Zerknirschung (contritio) und der Niedergeschlagenheit (attritio) ist zwar sehr viel bei ihnen die Rede; sie quälen die Seelen mit gar vielen Zweifeln, richten auch viel Mühsal und Angst an; aber wenn sie dann eben den Eindruck erweckt haben, als hätten sie das Herz im Tiefsten verwundet, dann besprengen sie es leicht mit ihren Zeremonien - und die ganze Bitterkeit ist geheilt!

Wenn sie nun die Buße dermaßen scharfsinnig definiert haben, dann teilen sie sie ein, und zwar in Zerknirschung des Herzens (contritio cordis), Bekenntnis mit dem Munde (Beichte, confessio oris) und Genugtuung mit Werken (satisfactio operis) (Sentenzen IV,16,1, Decretum Gratiani II, von der Buße 1,40). Aber diese Einteilung ist ebensowenig gedanklich in Ordnung, wie die zuvor gegebene Definition. Und dabei wollen sie doch den Eindruck erwecken, als ob sie ihr ganzes Leben mit der Aufstellung von Schlußfolgerungen zugebracht hätten! Nun könnte aber jemand hergehen und aus ihrer Begriffsbestimmung Schlußfolgerungen ziehen - so muß man es doch nach der bei den Dialektikern anerkannten Methode machen! -; er könnte sagen: es ist doch möglich, daß ein Mensch seine vorher begangenen Sünden beweint und solche Taten, die zu beweinen sind, nicht begeht, daß er seine vergangenen bösen Werke beklagt und solche, die zu beklagen wären, nicht begeht, daß er solche Sünden an sich straft, über die er Schmerz empfindet, weil er sie begangen hat - und zwar das alles, ohne mit dem Munde zu bekennen! Was wollen die Scholastiker dann machen, um ihre Einteilung aufrechtzuerhalten? Wenn dieser betreffende Mensch wirklich Buße tun kann, ohne mit dem Munde zu bekennen, so kann es doch offenbar auch eine Buße ohne dies „Bekenntnis mit dem Munde“ geben! Nun könnten sie darauf antworten, jene Einteilung bezöge sich auf die Buße, sofern sie ein Sakrament sei. Oder sie könnten auch sagen, man müsse sie als Beschreibung der Buße in ihrem vollendeten Zustand verstehen - den sie doch mit ihrer Umschreibung gar nicht umfassen! Aber daraus ergibt sich gegen mich gar keine Anklage: sie müssen es sich schon selber zuschreiben, weil sie eben die Buße nicht reiner und klarer bestimmen! Ich beziehe jedenfalls in meinem groben Verstand bei jeder Sache, über die man redet, alles auf die gegebene Begriffsbestimmung selbst; denn sie ist der Angelpunkt und die Grundlage der ganzen Erörterung.

Aber wir wollen den Scholastikern diese magisterliche Freiheit durchgehen lassen und nun dazu übergehen, die einzelnen Stücke der Ordnung nach zu betrachten. Dabei übergehe ich freilich ohne Beachtung mancherlei Dinge als gottloses Geschwätz, die sie mit großem Stolz als Geheimnisse an den Mann bringen wollen. Aber das tue ich nun nicht etwa aus Unwissenheit. Es würde mir wirklich nicht schwer fallen, all das zu widerlegen, von dem sie scharfsinnig und tief zu reden vermeinen. Ich würde mich aber schämen, den Leser fruchtlos mit dergleichen Unsinnigkeiten zu ermüden. Daß sie tatsächlich über unbekannte Dinge schwatzen, das ist aus den Fragen, die sie aufbringen und verhandeln und in die sie sich jämmerlich verwirren, leicht zu erkennen. So fragen sie, ob Gott die Buße über eine einzige Sünde wohlgefällig sei, wenn man in den anderen halsstarrig verharre. Oder: ob die Strafen, die uns Gott schickte, als Genugtuung gelten könnten. Oder: ob man die Buße für die Todsünden wiederholen könnte. Im letzten Punkt stellen sie in ihrer Bosheit und Unfrömmigkeit den Satz auf, die tägliche Buße bezöge sich allein auf die „läßlichen“ Sünden. Mit grobem Irrtum martern sie sich auch betreffs der Äußerung des Hieronymus, die Buße sei die zweite Planke, die uns nach dem Schiffbruch (zur Rettung) gegeben würde; da zeigen sie, daß sie noch nie von ihrem tollen Irrwahn erwacht sind, um auch nur von fern den tausendsten Teil ihrer Sünden zu empfinden.

1. Inleiding en bespreking van skolastiese opvattings in verband met die bieg en boetvaardigheid (Afdeling 1 – 6)

Die skolastiese leer in verband met boetvaardigheid

804 Nou kom ek by ’n ondersoek van die leer van die skolastiese Sofiste in verband met berou.¹ Ek sal met so min woorde moontlik daaroor snel. My bedoeling is trouens nie om alles te behandel nie sodat hierdie boek nie eindeloos uitgerek word terwyl my voorneme juis is om ’n samevatting van die leer te maak nie. Sover dit hulle aangaan, het hulle die onderwerp, wat andersins nie so erg ingewikkeld is nie, in soveel boekdele begrawe dat ’n mens nie maklik daaruit kan kom as jy eers eenmaal in hulle gemors ingedompel is nie. Wanneer hulle ’n definisie daarvan gee, toon hulle by die begin duidelik aan dat hulle nog nooit agtergekom het wat berou is nie. Want hulle gryp sekere uitsprake uit die boeke van die ou skrywers wat glad nie die betekenis van berou uitdruk nie. Byvoorbeeld: Dat dit berou is om oor die sondes wat vooraf begaan is, te huil en om die sondes waaroor gehuil moet word, nie te begaan nie.² Net so: Dat dit berou is om oor die kwaad van die verlede te weeklaag en om nie weer die kwaad waaroor ’n mens moet weeklaag, te begaan nie.³ Net so: Dat berou ’n bedroewende wraak is wanneer die mens homself daarvoor straf dat hy bedroef is oor die sonde wat hy begaan het.⁴ Net so: Dat berou droefheid van hart en bitterheid van siel is vanweë die kwaad wat elkeen begaan het of waartoe hy ingestem het.⁵

805 Hoewel ons toegee dat dit goeie uitsprake van die kerkvaders is - iets waarmee ’n twisgierige mens nie maklik fout kon vind nie - het hulle dit tog nie gesê om berou daarmee te beskryf nie maar slegs om hulle eie mense aan te spoor om nie weer in dieselfde oortredings te verval waaruit hulle verlos was nie. As ’n mens al sulke uitdrukkings in definisies wou omskep, sou jy ook met ewe veel reg ander uitsprake daarby moes aanlap. Die volgende opvatting van Chrysostomos is ’n voorbeeld: Berou is medisyne wat die sonde uitblus, ’n gawe uit die hemel, ’n wonderlike deug, genade wat die krag van wette oortref.⁶ Hierby kom nog dat die leer wat hulle later oordra nog ’n bietjie slegter as hulle definisies is. Want hulle is so knaend op die uitwendige beoefening daarvan gerig dat ’n mens uit hulle eindelose boeke niks anders kan aflei nie as dat berou tug en strengheid is, wat gedeeltelik dien om die vlees te tem en gedeeltelik om hulle gebreke te kasty en te straf. Oor die innerlike vernuwing van die verstand, wat ware lewensverbetering meebring, is daar ’n verbasende stilswye.

Oor wroeging en verbryseling praat hulle wel baie;⁷ hulle pynig mense se siele met baie probleme; hulle voer baie ergernis en angs in; maar wanneer dit vir hulle lyk asof hulle mense se harte heeltemal verwond het, genees hulle al hulle bitterheid met ’n ligte besprinkeling seremonies. Hulle verdeel berou, wat hulle so spitsvondig gedefinieer het, in wroeging van die hart, belydenis van die mond, en voldoening van werke.⁸ Dit is ’n verdeling wat ewe veel dialekties is as hulle definisies, hoewel hulle die indruk wil skep dat hulle al hulle tyd daaraan bestee het om sillogismes aanmekaar te lap.⁹ Maar as iemand vanuit ’n definisie redeneer - ’n soort redeneringswyse wat onder dialektici gewild is¹⁰ - dat iemand kan huil oor die sondes wat hy vooraf begaan het en dat hy nie die sondes waaroor hy moet huil, weer moet begaan nie; dat hy oor die kwaad van die verlede kan weeklaag en dat hy nie weer sondes moet begaan waaroor hy hoef te weeklaag nie; dat hy homself kan straf dat hy sondes begaan het waaroor hy bedroef is, ensovoorts, ofskoon hy dit nie 806 met die mond bely nie - hoe sal hulle dan hulle verdeling kan verdedig?

Want as so ’n mens wat waarlik berou het, nie belydenis doen nie, kan berou sonder belydenis wees?

Maar as hulle antwoord hierop sou wees dat hierdie verdeling net betrekking het op berou in soverre dit ’n sakrament is of dat dit net in verband met die hele voltooiing van berou verstaan moet word, wat nie in hulle definisies vervat is nie, is daar geen rede waarom ek beskuldig sou word nie. Hulle moet dit aan hulleself toeskryf, omdat hulle dit nie suiwerder en duideliker definieer nie. Sover dit my aangaan, maak ek na die grofheid van my verstand in enige bespreking alles van toepassing op my definisie wat tog die skarnier en basis van die diskussie is.

Maar laat ons dit aan hulle meesteragtige vryheid toegee en die onderafdelings in volgorde onder die loep neem. Dat ek met minagting oor die dinge spring wat hulle self met gewigtige hooghartigheid as geheimenisse aan ons wil verkwansel, doen ek nie uit onkunde nie. Dit sou trouens nie baie inspanning van my kant verg om al die redenasies wat na hulle mening skerpsinnig en subtiel is, omver te werp nie. Ek het egter te veel ontsag om my lesers vrugteloos met sulke onsin te vermoei.

Uit die vrae wat hulle te berde bring en behandel en waarmee hulle hulle jammerlik dwarsboom, is dit in elk geval maklik om agter te kom dat hulle oor onderwerpe klets waarvan hulle niks weet nie. Byvoorbeeld die volgende: Of berou oor een sonde God behaag wanneer ’n sondaar hardkoppig in ander sondes volhard.¹¹ Net so: Of die strawwe wat deur God op hulle gelê is, tot voldoening bydra.¹² Net so: Of berou vir die doodsondes¹³ meer dikwels hernuwe kan word wanneer hulle skandelik en goddeloos berou so omskrywe dat ’n mens elke dag net oor die vergeeflike sondes berou betoon.¹⁴ Net so pynig hulle hulleself verskriklik vanweë hulle growwe dwaling oor ’n uitspraak van Hieronymus, naamlik dat berou ’n tweede plank na ’n skipbreuk is.¹⁵ Daarin bewys hulle dat hulle nog nooit uit hulle redelose beswyming wakker geword het om maar net ’n duisendste van hulle gebreke van ver af te voel nie.

1. Теперь я перехожу к обсуждению того, что учили о покаянии софисты. Я буду насколько возможно краток. В мои намерения не входит исследование всего предмета в целом, дабы эта книга, объём которой я пытаюсь ограничить, не слишком разрослась. С другой стороны, этот вопрос, не слишком сложный по сути, софисты так запутали в своих бесконечных спорах, что, войдя в этот лабиринт, будет непросто отыскать выход.

Прежде всего, когда они дают определение покаяния, со всей очевидностью обнаруживается, что они толком никогда не понимали, что это такое. Из книг древних учителей они вытаскивают отдельные высказывания, которые отнюдь не отражают ни силы, ни природы покаяния. Например, такие: совершить покаяние значит оплакать ранее совершённые грехи и не совершать более таких, которые потом придётся оплакивать (Григорий Великий. Гомилии о Евангелии, II, гом. XXXIV, 15 (MPL, LXXVI, 1256B); Пётр Ломбардский. Сентеции, IV, dist. XIV, 1 (MPL,CXCII, 869-870)); каяться значит стенать из-за ранее совершённого зла и не делать больше зла, вызывающего стенание (Псевдо-Амвросий. Проповеди, XXV, 1 (MPL, XVII, 677A)); покаяние - это скорбное мщение, карающее за то, чего оно не желало бы более допустить (Псевдо-Августин. Об истинном и ложном покаянии, VIII, 32 (MPL, XL, 1120)); это страдание сердца и горечь души по причине зла, которое кто-либо совершил или попустил (Псевдо-Амвросий. Проповеди, XXV, 1 (MPL,XVII, 677A)). Допустим, что все эти высказывания принадлежат прежним учителям (что иной спорщик может и отрицать). Однако они не придавали им тот смысл, будто определяют покаяние как таковое. Они лишь увещевали кающихся не впадать снова в те же самые грехи, которые им прощены.

А если требуется построить определение из всего того, что можно найти у древних относительно покаяния, то можно привести другие высказывания, ничуть не менее значимые. Например, слова Златоуста, что покаяние - это лекарство, подавляющее грех, дар, сходящий с небес, восхитительная сила, благодать, превосходящая законы (Иоанн Златоуст. Гомилия о покаянии, VII, 1 (MPG, XLIX, 323)). Пояснения, которые прибавляют эти толкователи, много хуже таких определений. Ибо софисты настолько охвачены стремлением к внешнему и телесному, что в их толстенных книгах нельзя найти ничего, кроме того, что покаяние - это дисциплина и суровая жизнь, отчасти направленная на укрощение плоти, отчасти являющаяся наказанием за грехи. Что же касается обновления души и начала новой жизни, то об этом там не найти ничего нового. Они много болтают о раскаянии и сокрушении. В самом деле, они терзают души, говоря об угрызениях совести, омрачают и отягощают их тревогами и мучениями. Но когда они, казалось бы, глубоко изранили сердца, они избавляют грешников от всех горестей несколькими ритуальными жестами.

Дав весьма изощрённое определение покаяния, они делят последнее на три части: сокрушение сердца, сокрушение уст и удовлетворение делом (Пётр Ломбардский. Цит. соч., IV, dist. XVI, 1 (MPL,CXCII, 877)). Подобное разделение подходит только для их дефиниции, потому что за всю свою жизнь они не изучили ничего, кроме диалектики, а диалектика есть искусство определять и разделять. Но если кто-нибудь скажет в полном соответствии с определением, посылка которого принята всеми диалектиками, что можно оплакать совершённые прежде грехи и более не совершать их, хотя не было никакого исповедания устами, то как им защитить своё деление? Ведь тот, кто не исповедуется во грехе устами, не перестаёт от этого быть истинно кающимся. Покаяние может состояться без такого исповедания. Если они ответят, что их деление относится к таинству или к покаянию во всём его совершенстве, которого их определения не охватывают целиком, то им не в чем меня обвинить. Ошибку они должны отнести на счёт того, что сами не дали ясного и чёткого определения. Я же, разумеется, по мере своих способностей в любом случае придерживаюсь определений, которые могут быть основанием всей дальнейшей дискуссии. Но предоставим им нечто вроде лицензии магистрата и попытаемся раскрыть смысл упомянутых частей по порядку.

Я с презрением опускаю многие совершенно бессодержательные вещи, которые софисты в своей гордыне почитают великими тайнами. И делаю это не по незнанию или забывчивости: мне было бы нетрудно написать и порассуждать о тонкостях, которыми они так увлечены, но я сознаю, что подобные безделицы лишь утомят читателей и не принесут никакой пользы. Столько вопросов волнует наших софистов и побуждает к бесконечным спорам, в которых они совершенно запутываются! Но нетрудно понять, что софисты глупо препираются из-за вещей совершенно неведомых. Они, например, задаются вопросом, угодно ли Богу раскаяние в одном каком-нибудь грехе, если грешник упорствует во всех прочих. Или: достаточны ли для удовлетворения насылаемые Богом наказания. Или: можно ли несколько раз каяться в смертных грехах. Относительно последнего вопроса они приходят к очень дурному, гнусному решению: что ежедневно каяться мы должны лишь в простительных грехах. Они много трудятся - и при этом жестоко заблуждаются - над словами св. Иеронима, что покаяние - это спасительная доска, на которой потерпевший кораблекрушение доплывает до гавание.

Тем самым софисты обнаруживают, что они так и не пробудились от оцепенения, в котором они напоминают неразумных животных, чтобы заметить в общих чертах хотя бы одну ошибку из тысячи ими совершённых.

2. | Velim autem animadvertant lectores, non hic de asini umbra rixam esse^b, sed rem omnium maxime seriam tractari: nempe de peccatorum remissione. Quum enim tria ad poenitentiam requirunt, compunctionem cordis, oris confessionem, operis satisfactionem: simul ad impetrandam peccatorum remissionem necessaria esse docent. Siquid autem in tota^c religione scire nostra refert, id certe refert maxime, nempe^d intelligere ac probe tenere, qua ratione, qua lege, qua conditione, qua facilitate aut difficultate obtineatur peccatorum remissio. Haec notitia nisi perspicua certaque constat, nullam omnino^e requiem, nullam cum Deo pacem, nullam fiduciam aut securitatem habere potest conscientia: sed assidue trepidat, fluctuatur, aestuat, cruciatur, divexatur, horret, odit, ac fugit conspectum Dei. Quod si ab his conditionibus pendet peccatorum remissio quibus eam ipsi alligant: nihil nobis miserius nec deploratius. Contritionem, primam obtinendae veniae partem faciunt, eamque debitam exigunt, hoc est iustam et plenam⁶: sed interim non constituunt 88 quando securus aliquis esse possit, se hac contritione ad iustum modum defunctum esse. || Equidem sedulo et acriter instandum esse fateor, ut quisque amare deflendo sua peccata, se ad eorum displicentiam et odium magis acuat. Haec enim est non poenitenda tristitia, quae poenitentiam gignit in salutem; sed ubi exigitur doloris acerbitas, quae culpae magnitudini respondeat, et quae in trutina appendatur cum fiducia veniae: || hic vero miserae conscientiae miris modis torquentur, et exagitantur, dum sibi debitam peccatorum contritionem imponi vident, nec assequuntur debiti mensuram, ut secum decernere possint, se persolvisse quod debebant. Si dixerint faciendum quod in nobis est¹, eodem semper revolvimur; quando enim audebit sibi promittere quispiam, omnes se vires contulisse ad lugenda peccata? Ubi ergo diu secum luctatae, et longis certaminibus exercitae conscientiae, portum tandem in quo resideant non inveniunt: ut se aliqua saltem parte leniant, dolorem a se extorquent, et lachrymas exprimunt, quibus suam contritionem perficiant.

2. Les lecteurs doyvent icy estre advertis que nous ne sommes pas en un combat frivole, mais qu’il est question d’une chose par dessus toutes les autres de grande importance: c’est assavoir de la remission des pechez. Car quand ils requierent ces trois choses à Penitence, componction de cœur, confession de bouche, et satisfaction d’œuvre: semblablement ils determinent qu’elles sont necessaires pour impetrer remission des pechez. Or s’il nous est mestier de cognoistre quelque chose en toute nostre religion, il est requis principalement que nous entendions cecy: c’est par quel moyen, en quelle sorte, par quelle condition, et en quelle facilité ou difficulté est obtenue la remission des pechez. Si ceste cognoissance n’est certaine et arrestée, la conscience ne peut avoir aucun repos, n’aucune paix avec Dieu, n’aucune fiance ou asseurance: mais continuellement elle tremble, elle est agitée, esmeue, tormentée, transportée: elle a en horreur et en haine le jugement de Dieu, et le fuit tant qu’elle peut. Et si la remission des pechez depend de ces conditions ausquelles ils la lient, il n’y a rien plus miserable ne plus desesperé que nous. La premiere partie qu’ils mettent pour obtenir pardon et grace: est contrition: laquelle ils requierent deuement faite, c’est à dire pleinement et entierement. Mais cependant ils ne constituent point quand quelcun pourra estre asseuré qu’il se soit bien acquité de ceste contrition. Je confesse bien qu’il nous faut estre vigilans, et donner soin, et mesme nous aiguyser à plourer amerement nos fautes, pour nous inciter tant mieux à nous y desplaire et les hair. Car c’est la tristesse dont parle sainct Paul, laquelle nous ne devons pas rejetter, pource qu’elle engendre repentance à salut. Mais quand on exige une douleur si amere, qu’elle soit pareille et egale à la grandeur de la coulpe, et qu’on la mette en balance avec la foy d’obtenir pardon, voicy le destroit où les povres consciences sont merveilleusement vexées et affligées, quand elles voyent que ceste contrition deue leur est imposée: et n’entendent point la mesure de la dette, pour pouvoir estre certaines quand elles auront payé ce qu’elles devoyent. S’ils disent qu’il faut faire ce qui est en nous: nous tournerons tousjours en un mesme circuit. Car quand sera-ce que quelcun s’osera promettre qu’il ait employé toutes ses forces à plourer ses pechez? La fin donc en est, que les consciences apres s’estre long temps debatues en elles-mesmes, quand elles ne trouvent point port où elles puissent reposer, au moins pour adoucir leur mal, elles se contraignent à quelque douleur, et tirent par force quelques larmes pour accomplir ceste contrition.

2. I wish the reader to consider, that this is not a contention about an insignificant trifle, but a question respecting the most serious of all subjects—remission of sins. For by requiring, in repentance, compunction of heart, confession of mouth, and satisfaction of work, they maintain, that these three things are necessary to procure the remission of sins. But if it be important for us to know any thing in the whole science of religion, it is certainly of the greatest importance to apprehend, and fully to understand, by what means, by what law, on what condition, and with what facility or difficulty, remission of sins may be obtained. Unless this knowledge be clear and certain, the conscience can have no rest, no peace with God, no confidence or security; but is the subject of perpetual trepidations and fluctuations, is disturbed, tormented, and harassed, and dreads, hates, and avoids the presence of God. But if remission of sins depend on those conditions to which they confine it, we are in a most miserable and deplorable situation. They make contrition the first step towards obtaining pardon, and require such as is due from us, that is, such as is just and perfect; but they have not determined, when a man may be assured that he has arrived at this degree of perfect contrition. I grant, indeed, that every man ought to be sedulously and earnestly urged, that by bitterly mourning for his sins, he may continually augment his displeasure and hatred against them. For this “sorrow worketh repentance to salvation, not to be repented of.”¹⁶⁹² But when such an anguish of sorrow is required as may correspond to the magnitude of the guilt, and may be weighed in the balance with confidence of pardon, then the wretched conscience is wonderfully tormented and agitated, when it sees a due contrition for sins imposed on it, and understands not the extent of the debt so as to be able to decide with itself that it has discharged what was due from it. If they say that we must do what we can, we still return to the same point; for when will any man presume to flatter himself that he has exerted all his power in bewailing his sins? Consciences, therefore, that have been long striving with themselves, and exercised in tedious conflicts, but without finding 563 at length any place of rest, endeavour to procure some small alleviation, extorting from themselves some sorrow, and forcing out some tears to complete their contrition.

2. The false doctrine of the Schoolmen necessary to be refuted. Of contrition. Their view of it examined.

I would have my readers to observe, that the dispute here relates not to a matter of no consequence;² but to one of the most important of all—viz. the forgiveness of sins. For while they require three things in repentance—viz. compunction of heart, confession of the mouth, and satisfaction of work³ —they at the same time teach that these are necessary to obtain the pardon of sins. If there is any thing in the whole compass of religion which it is of importance 536to us to know, this certainly is one of the most important—viz. to perceive and rightly hold by what means, what rule, what terms, with what facility or difficulty, forgiveness of sins may be obtained. Unless our knowledge here is clear and certain, our conscience can have no rest at all, no peace with God, no confidence or security, but is continually trembling, fluctuating, boiling, and distracted; dreads, hates, and shuns the presence of God. But if forgiveness of sins depends on the conditions to which they bind it, nothing can be more wretched and deplorable than our situation. Contrition they represent as the first step in obtaining pardon; and they exact it as due, that is, full and complete: meanwhile, they decide not when one may feel secure of having performed this contrition in due measure. Iadmit that we are bound strongly and incessantly to urge every man bitterly to lament his sins, and thereby stimulate himself more and more to dislike and hate them. For this is the “repentance to salvation not to be repented of,” (2 Cor. 7:10). But when such bitterness of sorrow is demanded as may correspond to the magnitude of the offense, and be weighed in the balance with confidence of pardon, miserable consciences are sadly perplexed and tormented when they see that the contrition due for sin is laid upon them, and yet that they have no measure of what is due, so as to enable them to determine that they have made full payment. If they say, we are to do what in us lies, we are always brought back to the same point;¹ for when will any man venture to promise himself that he has done his utmost in bewailing sin? Therefore, when consciences, after a lengthened struggle and long contests with themselves, find no haven in which they may rest, as a means of alleviating their condition in some degree, they extort sorrow and wring out tears, in order to perfect their contrition.

2. Ik zou gaarne willen, dat de lezers opmerkten, dat de strijd hier niet gaat over een kleinigheid, maar dat over de allerbelangrijkste zaak gehandeld wordt, namelijk over de vergeving der zonden. Want wanneer zij drie dingen vereisen tot boetvaardigheid, namelijk verbrijzeling des harten, belijdenis des monds en voldoening door de werken, dan leren zij tegelijkertijd dat deze noodzakelijk zijn om vergeving van zonden te verkrijgen. En indien er in de ganse Godsdienst voor iets van belang is te weten, dan is dat toch zeker van het hoogste belang, namelijk te begrijpen en degelijk te weten, op welke wijze, volgens welke wet, op welke voorwaarde, en met welke gemakkelijkheid of moeilijkheid de vergeving der zonden verkregen wordt. Indien deze kennis niet duidelijk en zeker vaststaat, kan de consciëntie in 't geheel geen rust, geen vrede met God, geen vertrouwen of gerustheid hebben; maar voortdurend siddert zij, weifelt, is onrustig, wordt gekweld, heen en weer geslingerd, huivert, haat en ontvlucht zij Gods aanschijn. Indien de vergeving der zonden hangt aan die voorwaarden, waaraan zij haar verbinden, dan is er niets ellendiger en wanhopigers dan wij. De verbrijzeling des harten maken zij tot het eerste deel om vergiffenis te krijgen en zij eisen, dat die is, zoals ze verschuldigd is te zijn, dat wil zeggen oprecht en volmaakt; maar inmiddels stellen zij niet vast, wanneer men gerust kan zijn, dat men deze verbrijzeling tot de juiste maat doorgemaakt heeft. Ik beken, dat men naarstig en met kracht er op moet aanhouden, dat een ieder, door zijn zonden bitter te bewenen, zich meer en meer scherpt tot een mishagen en haat jegens de zonde. Want dit is de onberouwelijke droefheid, die boetvaardigheid voortbrengt tot zaligheid, maar wanneer een scherpte van droefheid geëist wordt, die in overeenstemming is met de grootte der schuld en die in de weegschaal wordt opgewogen tegen het vertrouwen op vergeving, dan worden de ellendige consciëntiën op wonderlijke wijze gekweld en geschokt, als ze zien, dat hun een verschuldigde verbrijzeling vanwege hun zonden wordt opgelegd, maar ze niet de maat van het verschuldigde bereiken, zodat ze bij zichzelf kunnen vaststellen, dat zij betaald hebben, wat ze verschuldigd waren. Indien ze zeggen, dat we moeten doen, zoveel we kunnen, komen wij altijd weer tot hetzelfde punt terug. Want wanneer zal iemand zichzelf durven beloven, dat hij al zijn krachten aangewend heeft om zijn zonden te betreuren? Wanneer dus de consciëntiën, na lange tijd met zichzelf geworsteld te hebben en door langdurige strijd gekweld te zijn, ten slotte geen haven vinden om tot rust te komen, zo ontwringen ze, om ten minste in enig opzicht zichzelf te verlichten, zich smart en persen zich tranen uit, om daardoor hun verbrijzeling te voltooien.

2. Die scholastische Bußlehre quält die Gewissen. Zweiter Abschnitt: Von der "Zerknirschung des Herzens"

Ich möchte aber, daß der Leser darauf achtet: hier wird nicht um einen Eselsschatten gestritten, sondern es geht um die allerernsteste Sache, die es gibt, nämlich um die Vergebung der Sünden. Wenn die Scholastiker zur Buße drei Stücke erfordern, nämlich die Zerknirschung des Herzens, die Beichte mit dem Munde und die 400 Genugtuung mit dem Werk, dann stellen sie damit die Lehre auf, daß diese Stücke auch zur Erlangung der Sündenvergebung nötig seien! Wenn es aber in der ganzen Religion etwas gibt, das wir unbedingt wissen müssen, so gilt es sicherlich, dies zu erkennen und recht festzuhalten, auf welche Weise, nach was für einem Gesetz, unter welcher Bedingung, wie leicht oder wie schwer man Vergebung der Sünden erlangen kann. Wenn diese Erkenntnis nicht klar und gewiß feststeht, so kann das Gewissen nie und nimmer Ruhe finden, keinen Frieden mit Gott, kein Vertrauen und keine Sicherheit haben, sondern es muß immerzu zittern und unstät sein, es lebt in der Hitze und in der Drangsal, es wird gequält und erschreckt, es haßt den Anblick Gottes und flieht vor ihm.

Hängt nun aber die Vergebung der Sünden von den Bedingungen ab, welche die Scholastiker daran knüpfen, so gibt es nichts Jämmerlicheres und Verzweifelteres als uns Menschen. Will ein Mensch Vergebung erlangen, so schreibt man ihm als erstes Stück die Zerknirschung (contritio) vor, und zwar verlangt man die „schuldige“ Zerknirschung, also echte und vollständige. Unterdessen aber geben die Scholastiker keinerlei Auskunft darüber, wann denn nun jemand gewiß sein könne, daß er diese Zerknirschung in dem erforderten Ausmaß geleistet habe.

Ich bin zwar durchaus der Überzeugung, daß man ernstlich und mit Fleiß darauf dringen soll, daß der Mensch seine Sünden bitterlich beweine und sich dadurch im Mißfallen an ihnen und im Haß gegen sie stärke. Denn das ist eine Traurigkeit, „die niemand gereut“, eine Traurigkeit, die Buße zur Seligkeit wirkt (2. Kor. 7,10). Aber wo ein so bitterer Schmerz verlangt wird, daß er der Größe der Schuld entspricht, und wo man die Zuversicht auf Vergebung nach der Bitterkeit dieses Schmerzes abwägend bemessen will - da werden die armen Gewissen jämmerlich gemartert und geplagt: sie sehen, wie man ihnen die „schuldige“ Zerknirschung über ihre Sünden auferlegt, - aber sie erreichen das erforderte Maß nicht in der Weise, daß sie bei sich selbst zu dem Urteil gelangen könnten, sie hätten nun vollbracht, was sie schuldig waren. Sagt man uns aber, wir sollten nur tun, soviel wir vermöchten, so fallen wir doch stets in die gleiche Not zurück; denn wann wird ein Mensch es wagen dürfen, sich selber zuzusichern, er habe nun alle seine Kraft daran gewandt, die Sünde zu beklagen? Hat nun also das Gewissen lange mit sich selbst im Kampf gelegen, hat es sich in langwierigem Streite gequält, so findet es am Ende doch keinen Hafen, in dem es ruhen könnte, nein, um sich wenigstens an irgendeinem Stück zu erleichtern, ringt es sich den Schmerz ab und preßt es sich Tränen heraus, um damit seine Zerknirschung vollkommen zu machen!

2. 807 Hierdie leer is ’n foltering vir sondaars se gewete

Ek sou egter graag wou hê dat my lesers daarop moet let dat die geskil hier nie oor ’n esel se skaduwee handel nie,¹⁶ maar oor ’n onderwerp wat die ernstigste van alles is, naamlik oor sondevergiffenis. Want wanneer hulle drie eise vir berou stel, naamlik deurboring van die hart, belydenis van die mond en voldoening van die werke, leer hulle terselfdertyd dat al drie noodsaaklik is om vergiffenis van sondes te verkry. As daar egter iets in die hele godsdiens is wat vir ons belangrik is om te weet, dan is dit sekerlik van die grootste belang, naamlik om te verstaan en ’n behoorlike begrip te hê waarom, volgens watter wetmatigheid en voorwaarde, met watter gemak of watter moeite ons vergiffenis van sondes verkry. As ons kennis hiervan nie duidelik, vas en seker is nie, kan ons gewete hoegenaamd geen rus en vrede met God, geen vertroue of gerusstelling hê nie, maar dit beef, dit wankel, dit kook gedurig, dit pynig en kwel homself, dit is verskrik, dit haat en vlug van die gesig van God weg. As vergewing van sondes van hierdie voorwaardes afhang waaraan hulle dit verbind, sou ons niks ellendigers en beklaenswaardiger gehad het nie.

Hulle stel verbryseling as eerste voorwaarde ter verkryging van vergiffenis en hulle eis dat dit na behore, dit is grondig en volledig, moet wees.¹⁷ Intussen bepaal hulle egter nie wanneer iemand gerus kan wees dat hy hierdie verbryseling grondig volvoer het nie. Ek erken wel dat ons noulettend en heftig daarmee moet aanhou sodat elkeen bitterlik oor sy sonde moet ween en homself meer en meer moet opskerp om ’n mishae daarin te hê en dit te haat. Want dit is ’n droefheid waaroor ’n mens nie berou hoef te hê nie, omdat dit berou tot sy saligheid voortbring. Maar wanneer so ’n bitter smart vereis word wat met die grootte van hulle skuld ooreenstem en in ’n weegskaal teen hulle vertroue op vergiffenis opgeweeg word, word sondaars se gewete wonderlik gekwel en op loop gejaag wanneer hulle sien dat ’n verbryseling wat hulle vir hulle sondes verskuldig is, op hulle gelê word en hulle die maat van hulle skuld nie kan bereik om by hulleself te kan bepaal dat hulle hulle skuld vereffen het nie. As hulle beweer dat ons soveel moet doen as wat ons kan, kom ons maar altyd weer terug na dieselfde punt. Want wanneer sal iemand kan waag om vir homself te voorspel dat hy al sy kragte daarop toegelê het om oor sy sondes te treur? As mense se gewete dus lank met hulleself geworstel het; wanneer hulle deur langdurige konflikte beproef is en 808 tog nie uiteindelik ’n hawe vind om in te rus nie, folter hulle hulleself met droefheid en ontpers trane uit hulle om hulle verbryseling daarmee af te rond om hulleself ten minste gedeeltelik te verlig.

2. Читатели должны убедиться, что здесь мы не ведём борьбу просто ради борьбы. Речь идёт о вопросе величайшей важности - о прощении грехов. Когда софисты требуют, чтобы в покаянии присутствовали три момента - сердечное сокрушение, исповедание устами и удовлетворение делом, - то, по всей видимости, они устанавливают, что эти вещи необходимы для получения прощения. Но если мы хотим вообще что-либо узнать о нашей религии, то прежде всего нам нужно понять следующее: каким образом, каким способом, при каком условии и с каким трудом можем мы получить прощение грехов. Если у нас нет точного и определённого знания об этом, совесть не может иметь ни покоя, ни мира с Богом, ни какого-либо доверия и уверенности. Напротив, она постоянно колеблется, тревожится, волнуется, мучается, безумствует. Она страшится Божьего суда и ненавидит его - и бежит от него насколько может.

Но если прощение грехов зависит от условий, с которыми его связывают софисты, то нет ничего несчастнее и отчаяннее того положения, в котором мы очутились. Первая часть покаяния, которую они считают необходимой для получения прощения и милости, - это сокрушение. Оно должно произойти подобающим образом, то есть быть полным и всеохватывающим. Однако они не указывают, каким образом можно убедиться в том, что такое состояние достигнуто.

Я признаю, что нам следует быть бдительными, прилагать усилия и даже побуждать себя к тому, чтобы оплакивать свои грехи, чтобы быть весьма недовольными собою и ненавидеть грех. Это та печаль, о которой св. Павел говорит, что мы не должны отгонять её, ибо она производит покаяние ко спасению [2 Кор 7:10]. Но когда требуют тоски столь горькой, чтобы она сравнялась с тяжестью вины, и когда её кладут на весы вместе с верой в прощение, тогда бедная совесть, страшно униженная и опечаленная, попадает в западню и не может осознать меру долга, чтобы удостовериться, что она его уплатила. А если скажут, что надо действовать в меру своих сил, то мы вечно будем попадать в порочный круг. Ибо разве найдётся человек, который осмелился бы поклясться, что оплакал грехи изо всех своих сил? Дело кончится тем, что после долгой внутренней борьбы совесть, не найдя исхода, при котором она могла бы унять или по крайней мере смягчить свои терзания, будет принуждена испытать боль и силою выдавить из себя несколько слезинок, чтобы выполнить условия этого «сокрушения».

3. Quod si me calumniari aiunt, prodeant sane, et unum aliquem ostendant qui huiusmodi contritionis doctrina vel non sit ad desperationem adactus: vel simulationem doloris iudicio Dei, pro vero dolore, non opposuerit. Diximus et nos quodam loco, nunquam sine poenitentia obvenire peccatorum remissionem, quod nulli nisi afflicti, et peccatorum conscientia vulnerati, Dei misericordiam implorare syncere possunt²: sed simul adiecimus, poenitentiam non esse causam remissionis peccatorum.³ Illa autem animarum tormenta sustulimus, quod debita praestanda sit. Peccatorem docuimus non in suam compunctionem neque in suas lachrymas intueri, sed utrunque oculum in solam Domini misericordiam defigere.⁴ Tantum admonuimus, vocari a Christo laborantes et oneratos, quando missus sit ad evangelizandum pauperibus, ad sanandum contritos corde, praedicandum captivis remissionem, ac educendos vinctos, consolandos lugentes [Matt. 11. d. 28; Iesa. 61. a. 1; Luc. 4. c. 18].⁵ Quo excluderentur et Pharisaei, qui sua iustitia saturi, paupertatem suam non agnoscunt: et contemptores, qui securi irae Dei, malo suo remedium non quaerunt. Tales enim non laborant^a, nec onerati sunt, nec contriti corde, nec vincti, nec captivi^b. Multum 89 vero interest doceasne emereri peccatorum remissionem iusta et plena contritione¹ (qua nunquam defungi possit peccator^a) an eum^b instituas ad esuriendam et sitiendam^c Dei misericordiam, quo^d per miseriae suae agnitionem, suum aestum, lassitudinem, captivitatem illi ostendas ubi quaerere^e refrigerium, requiem, libertatem^f debeat^g: illum denique doceas in sua humilitate dare Deo gloriam.

3. S’ils me veulent accuser de calomnie, qu’ils en monstrent un seul qui par ceste doctrine de contrition n’ait esté jette en desespoir, ou bien n’ait opposé une feintise de douleur au jugement de Dieu, pour vraye componction. Nous aussi bien avions dit en quelque lieu, que la remission des pechez ne nous est jamais ottroyée sans penitence, d’autant que nul ne peut vrayement et en sincerité de cœur implorer la misericorde de Dieu, sinon celuy qui est affligé et navré de la conscience de ses pechez: mais nous adjoustions pareillement, que la penitence n’est pas cause d’icelle remission, et ostions ces tormens des ames: c’est assavoir, que la contrition doit estre deuement accomplie. Davantage, nous enseignions le pecheur de ne point regarder sa componction ne ses larmes: mais de ficher tous les deux yeux en la misericorde de Dieu. Seulement nous delairions que ceux sont appellez de Christ, lesquels sont chargez et travaillez: veu qu’il a esté envoyé pour annoncer bonnes nouvelles aux povres, pour guerir ceux qui sont navrez en leurs cœurs, pour annoncer aux captifs leur delivrance, pour deslier les prisonniers, et consoler ceux qui plourent (Matth. 11:5, 28; Is. 61:1; Luc 4:18). En quoy estoyent excluz tant les Pharisiens, qui estans souls et contens de leur justice ne recognois-soyent point leur povreté, que les contempteurs de Dieu, qui ne se soucians de son ire ne cherchent aucun remede à leur mal. Car toutes telles manieres de gens ne travaillent point, et ne sont navrez en leur cœur, ne liez, ne captifs, et ne plourent point. Or il y a grande difference, d’enseigner un pecheur de meriter la remission de ses pechez par pleine et entiere contrition, de laquelle il ne se puisse jamais acquiter: ou de l’instruire d’avoir faim et soif de la misericorde de Dieu, par la cognoissance de sa misere: de luy remonstrer son travail, angoisse et captivité, pour luy faire chercher consolation, repos et delivrance: en somme, l’enseigner de donner gloire à Dieu en son humilité.

3. If they charge me with calumny, let them come forth and produce a single individual, who has not, by this doctrine of contrition, either been driven into despair, or endeavoured to avert the Divine judgment by a pretended sorrow instead of real compunction. We have said ourselves, that forgiveness of sins is never enjoyed without repentance, because none but those who are afflicted and wounded with a consciousness of sins, can sincerely implore the mercy of God; but we have likewise added, that repentance is not the cause of remission of sins. But those torments of soul, which they say are duties to be performed, we have put aside. We have taught the sinner not to look on his compunction or on his tears, but to fix both his eyes solely on the mercy of God. We have only declared, that Christ called the labouring and heavy-laden, when he was sent “to preach the gospel to the poor, to heal the broken-hearted, to preach deliverance to the captives, and the opening of the prison to them that are bound, and to comfort all that mourn.”¹⁶⁹³ This would exclude the Pharisees, who, satisfied with their own righteousness, acknowledge not their poverty; and despisers, who, careless of the wrath of God, seek no remedy for their disease; for such neither labour, nor are heavy-laden; they are not broken-hearted, or in bondage, or in captivity. But there is a considerable difference, whether a man be taught to merit remission of sins by a true and perfect contrition, (which no sinner can ever perform,) or be instructed to hunger and thirst for the Divine mercy, that by the knowledge of his misery, by his disquietude, fatigue, and captivity, he may be shown where he ought to seek for consolation, rest, and liberty, and may learn to glorify God by his humility.

3. True and genuine contrition.

If they say that this is calumny on my part, let them come forward and point out a single individual who, by this doctrine of contrition, has not either been driven to despair, or has not, instead of true, opposed pretended fear to the justice of God. We have elsewhere observed, that forgiveness of sins never can be obtained without repentance, because none but the afflicted, and those wounded by a consciousness of sins, can sincerely implore the mercy of God; but we, at the same time, added, that repentance cannot be the cause of the forgiveness of sins: and we also did away with that torment of souls—the dogma that it must be performed as due. Our doctrine was, that the soul looked not to its own compunction or its own tears, but fixed both eyes on the mercy of God alone. Only we observed, that those who labour and are heavy laden are called by Christ, seeing he was sent “to preach good tidings to the meek;” “to bind up the broken-hearted; to proclaim liberty to the captives, and the opening of the prison to them that are bound;” “to comfort all that mourn.”² 537Hence the Pharisees were excluded, because, full of their own righteousness, they acknowledged not their own poverty; and despisers, because, regardless of the divine anger, they sought no remedy for their wickedness. Such persons neither labour nor are heavy laden, are not broken-hearted, bound, nor in prison. But there is a great difference between teaching that forgiveness of sins is merited by a full and complete contrition (which the sinner never can give), and instructing him to hunger and thirst after the mercy of God, that recognizing his wretchedness, his turmoil, weariness, and captivity, you may show him where he should seek refreshment, rest, and liberty; in fine, teach him in his humility to give glory to God.

3. Indien zij beweren, dat ik laster, laat hen dan komen en één mens aanwijzen, die door de leer van een dergelijke verbrijzeling niet tot wanhoop gebracht is, of niet veinzing van smart in plaats van werkelijke smart gesteld heeft tegenover Gods oordeel. Ook wij hebben ergens gezegd, dat nooit zonder boetvaardigheid vergeving van zonden kan verkregen worden, omdat slechts zij, die terneergeslagen zijn en door het bewustzijn der zonden gewond, Gods barmhartigheid oprecht kunnen inroepen; maar wij hebben daar ook aan toegevoegd, dat de boetvaardigheid niet de oorzaak is van de vergeving der zonden. En wij hebben die foltering der zielen weggenomen, dat het verschuldigde moet worden volbracht. Wij hebben geleerd, dat de zondaar moet zien niet op zijn verbrijzeling, niet op zijn tranen, maar dat hij beide ogen alleen op 's Heren barmhartigheid moet vestigen. Wij hebben slechts er op gewezen, dat de vermoeiden en belasten door Christus geroepen worden, daar Hij gezonden is om de armen het evangelie te verkondigen, te genezen de verbrokenen van hart, om de gevangenen verlossing te prediken, de gebondenen uit te leiden en de treurenden te vertroosten (Matt. 11:5,28; Jes.61:1; Luc.4:18) Opdat daardoor zouden worden uitgesloten de Farizeën, die door hun eigen rechtvaardigheid verzadigd, hun armoede niet bekennen, en ook de verachters, die onbekommerd om de toorn Gods voor hun kwaad geen genezing zoeken. Want zulken zijn niet vermoeid en niet belast, niet verbroken van hart en niet gebonden en gevangen. En er is een groot onderscheid tussen, of ge leert, dat de vergeving van zonden verdiend wordt door een volkomen en volledige verbrijzeling (die de zondaar nooit kan tot stand brengen), of dat ge hem onderwijst te hongeren en te dorsten naar Gods barmhartigheid, opdat ge hem door de kennis zijner ellende, door zijn brandende onrust, vermoeidheid en gevangenschap toont, waar hij verkoeling, rust en vrijheid moet zoeken, en ten slotte hem leert in zijn vernedering Gode de eer te geven.

3.

Wenn man mir nun aber sagt, ich erhöbe eine falsche Beschuldigung gegen die Scholastiker, so soll man doch herkommen und mir einen einzigen Menschen zeigen, den die Lehre von einer solchen Zerknirschung nicht entweder zur Verzweiflung getrieben - oder der nun nicht dem Gericht Gottes statt des wahren Schmerzes einen erheuchelten entgegengebracht hätte. Auch ich habe an einer Stelle gesagt, daß die Vergebung der Sünden einem Menschen niemals ohne die Buße widerfahre; denn nur erschrockene, vom Bewußtsein ihrer Sünden innerlich verwundete Menschen können in Lauterkeit Gottes Erbarmen erflehen. Aber ich habe doch gleich hinzugesetzt, daß die Buße nicht etwa die Ursache der Sündenvergebung ist. Dabei habe ich jener Seelenmarter ein Ende bereitet, die in der Forderung bestand, man müsse die tatsächlich schuldige Reue leisten. Nach unserer Lehre soll der Sünder nicht seine Zerknirschung anschauen, auch nicht seine Tränen, sondern er soll beide Augen einzig und allein auf die Barmherzigkeit des Herrn richten. Ich habe nur daran erinnert, daß Christus die „Mühseligen und Beladenen“ zu sich ruft, daß er gekommen ist, „das Evangelium zu verkündigen den Armen“, „zu heilen die zerstoßenen Herzen, zu predigen den Gefangenen, daß sie los sein sollen ...“, daß er gekommen ist, um die Gebundenen frei auszuführen und die Trauernden zu trösten! (Matth. 11, 401 28; Jes. 61,1f.; Luk. 4,18). Damit sollten die Pharisäer ausgeschlossen werden, die in ihrer Gerechtigkeit so satt sind, daß sie ihre Armut gar nicht merken, und die stolzen Verächter, die vor dem Zorn Gottes sich sicher fühlen und keine Arznei gegen ihre Bosheit suchen. Denn diese Menschen sind nicht mühselig und nicht beladen, sie sind weder zerstoßenen Herzens, noch gebunden, noch gefangen. Es ist aber ein großer Unterschied, ob man den Menschen lehrt, er solle die Vergebung der Sünden mit rechter und vollkommener Buße - die der Sünder doch nie und nimmer zustande bringt! - verdienen, oder ob man ihn unterweist, nach Gottes Barmherzigkeit zu hungern und zu dürsten, um ihm durch die Erkenntnis seines Jammers seinen Durst, seine Müdigkeit, seine Gebundenheit vor Augen zu führen und ihm zugleich zu zeigen, wo er Erfrischung, Ruhe und Freiheit suchen soll, kurz, ihn zu lehren, daß er in seiner Demut Gott die Ehre gebe!

3. ’n Sondaar moet nie op die pyniging wat sy berou meebring, ingestel wees nie maar sy oë op God se barmhartigheid rig

As hulle sê dat ek hulle valslik beskuldig, laat hulle gerus iemand na vore bring en een enkele mens uitwys wat nie deur hulle leer van so ’n  verbryseling wanhopig gemaak is of geveinsde smart in plaas van ware smart aan die oordeel van God voorgehou het nie. Ek het ook iewers gesê dat sondevergiffenis nooit sonder berou voorkom nie, omdat slegs die wat verslae en deur die bewustheid van hulle sonde gekwes is, God in alle opregtheid om sy barmhartigheid kan aanroep.¹⁸ Terselfdertyd het ek egter bygevoeg dat berou nie die oorsaak van sondevergiffenis is nie. Ons het ook die foltering van ons siele laat vaar, naamlik dat ons die berou wat ons verskuldig is, moet volbring. Ons het geleer dat ’n sondaar sy oë nie op sy pyniging of sy trane moet rig nie maar dat hy albei sy oë slegs op die Here se barmhartigheid vas moet nael. Ons het slegs die vermaning gerig dat die wat vermoeid en belas is, deur Christus geroep word, omdat Hy gestuur is om die blye boodskap vir die armes te bring om die wat gebroke van hart is, te genees, om vir gevangenes vergiffenis te verkondig, die wat gebind is, uit te lei en die wat ween, te vertroos.¹⁹ Die Fariseërs sou daarvan uitgesluit word omdat hulle van hulle eie geregtigheid versadig was en hulle armoede nie erken het nie.

En so ook die Godsveragters wat nie oor God se toorn besorg is nie, en geen geneesmiddel vir hulle boosheid soek nie. Sulke mense is immers nie vermoeid of belas nie. Hulle is nie gebroke van hart of gebind of gevang nie.

Daar is trouens groot verskil tussen of jy leer dat ’n sondaar vergiffenisvan sy sondes deur grondige en voile verbryseling²⁰ (wat hy nooit kan volbring nie) kan verdien, en of jy hom leer om te honger en te dors na die barmhartigheid van God sodat jy deur die erkenning van sy ellende, deur sy hartstogtelike onrustigheid, vermoeidheid en gevangenskap aan hom kan wys waar hy verkwikking, rus en vryheid moet soek - kortom: of jy hom leer om in sy ootmoed God te verheerlik.

3. Если противники захотят обвинить меня в клевете, то пускай укажут хотя бы одного человека, который бы под влиянием учения о сокрушении не впал в отчаяние или вместо истинного сокрушения не представил бы на суд Божий притворное страдание. В другом месте мы уже сказали, что прощение грехов не даруется нам без покаяния, ибо истинно и искренне молить о Божьей милости может лишь тот, кто удручён и изранен сознанием своих грехов. Но тут же мы указали, что покаяние не есть причина прощения, и не стали говорить обо всех этих душевных терзаниях, то есть о том, что сокрушаться следует неким особым образом. Более того, мы учили грешника не смотреть на своё сокрушение и свои слёзы, а возводить очи исключительно к Божьему милосердию.

При этом мы пояснили, что Христос призвал труждающихся и обременённых, ибо Он был послан благовествовать нищим, исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение, снять оковы с узников и утешить сетующих (Мф 11:28; Ис 61:1; Лк 4:18). В число таких людей не входят ни фарисеи, довольные и пресытившиеся своею праведностью и не сознающие своей нищеты, ни хулители Бога, которые, пренебрегая его гневом, не ищут лекарства от своего недуга. Люди этого рода не трудятся, не сокрушены сердцем, не пребывают в оковах, не пленены и не сетуют. Так что есть большая разница между тем, чтобы учить грешника, как заслужить прощение посредством безупречного сердечного сокрушения, которого он все равно никогда не сможет предоставить Богу, и тем, чтобы внушить ему жажду Божьего милосердия через осознание своей нищеты, показать ему его нечастье, тоску и рабство, дабы он искал утешения, покоя и освобождения. В общем, наставить его воздать славу Богу своим смирением.

4. De confessione semper ingens fuit pugna inter Canonistas et Theologos scholasticos: his contendentibus mandari divino praecepto confessionem: illis reclamantibus, Ecclesiasticis duntaxat constitutionibus praecipi^{h 2}. In eo vero certamine insignis Theologorum impudentia apparuit, qui tot locos Scripturae depravarunt, et vi detorserunt, quotⁱ in rem suam citabant. Et quando ne sic quidem obtineri posse viderunt quod postulabant, qui arguti volebant prae aliis videri, hoc effugio elapsi sunt, confessionem a iure divino profectam, quantum ad substantiam: sed formam postea accepisse a iure positivo.³ Nempe sic qui inter leguleios sunt ineptissimi, citationem ad ius divinum referunt, quia dictum sit, Adam ubi es? Exceptionem item, quia responderit Adam quasi excipiens, Uxor quam dedisti mihi, etc [Gen. 3. b. 9. 12]; utrique tamen formam a iure civili datam. Sed videamus quibus argumentis confessionem hanc vel formatam vel informem Dei esse mandatum probant. Misit (inquiunt) leprosos Dominus ad Sacerdotes⁴ [Matth. 8. a. 4; 90 Luc. 5. c. 14, et 17. c. 14]^a. Quid? misitne ad confessionem? quis unquam fando audivit, audiendis confessionibus praefectos Leviticos sacerdotes [Deut. 17. b. 8. 9]? Confugiunt ergo ad allegorias: sancitum erat Lege Mosaica ut sacerdotes discernerent inter lepram et lepram¹: peccatum, spiritualis est lepra: de hac pronuntiare, Sacerdotum est². Antequam respondeo, quaero obiter si hic locus spiritualis leprae eos iudices facit, cur naturalis et carnalis leprae cognitionem ad se trahunt? Scilicet hoc non est Scripturis ludere. Lex cognitionem leprae defert Sacerdotibus Leviticis; hanc nobis usurpemus. Peccatum est lepra spiritualis; simus et peccati cognitores. Nunc respondeo: Translato sacerdotio, necesse est Legis translationem fieri [Heb. 7. b. 12]. Omnia sacerdotia ad Christum translata sunt, in eo impleta et finita: ad eum igitur unum ius omne et honor sacerdotii translatus est. Si tantopere amant allegorias sectari, unicum sacerdotem Christum sibi proponant, et rerum omnium libera iurisdictione tribunal eius cumulent: facile id feremus. Adhaec importuna est ipsorum allegoria, quae Legem mere politicam, inter ceremonias reponit. || Cur igitur Christus ad Sacerdotes leprosos mittit? Ne calumniarentur Sacerdotes, ipsum Legem violare, quae iubebat^b coram Sacerdote repraesentari a lepra curatum, et oblato sacrificio expiari: iubet mundatos leprosos facere ea quae Legis erant. Ite, inquit, ostendite vos Sacerdotibus: et offerte munus quod praecepit Moses in Lege, ut sit in testimonium ipsis³. Et vere futurum erat illis in testimonium miraculum hoc: pronuntiaverant^c eos leprosos, nunc curatos pronuntiant. Nonne velint, nolint, coguntur fieri testes miraculorum Christi? Explorandum illis Christus suum miraculum permittit, diffiteri non possunt: quia autem adhuc tergiversantur, est illis hoc opus in testimonium. Sic alibi, Praedicabitur Evangelium hoc in universo orbe, in testimonium omnibus gentibus [Matth. 24. b. 14]. Item, Ante Reges et Praesides ducemini, in testimonium ipsis [Matth. 10. b. 18]. Id est, quo in iudicio Dei fortius convincantur. || Quod^d si Chrysostomo acquiescere malunt, ille etiam propter Iudaeos a Christo id factum docet, ne Legis praevaricator haberetur [Homil. 12. de muliere 91 Chananaea]¹. || Quanquam in re tam clara suffragium ullius hominis accersere pudet: ubi Christus pronuntiat se ius legale relinquere Sacerdotibus integrum, tanquam professis Evangelii hostibus, qui semper ad obstrependum intenti erant, nisi os fuisset occlusum. Quare ut hanc possessionem retineant papales sacrifici, palam concedant in eorum partes quos necesse est vi compesci ne Christo maledicant. Nam ad veros eius ministros nihil hoc pertinet.

4. Touchant la confession, il y a tousjours eu grande controversie entre les Canonistes et les theologiens Scholastiques. Car les premiers ont dit qu’elle estoit seulement ordonnée de droit positif: c’est à dire par les constitutions Ecclesiastiques. Les seconds ont maintenu qu’elle estoit ordonnée par commandement divin. En ce combat s’est monstrée une grande impudence des Theologiens: lesquels ont autant depravé et corrompu de lieux de l’Escriture, qu’ils en citoyent à leur propos. Et encore, voyans qu’en ceste maniere ils ne venoyent point à leur intention, ceux qui ont voulu estre les plus subtils entre eux, ont trouvé ceste evasion pour eschapper, c’est que la confession est descendue de droit divin, quant à sa substance: mais que depuis elle a pris sa forme du droit positif. En ceste maniere ceux qui sont les plus ineptes entre les Legistes, ont accoustumé de referer la citation au droit divin: pourtant qu’il fut dit à Adam, Adam, où es-tu? Pareillement, l’exception: pourtant qu’Adam respondit comme se defendant, La femme que tu m’as donnée, etc. Neantmoins que la forme a estée donnée à tous tes deux par le droit civil. Mais voyons par quels argumens ils prouvent que ceste confession, ou formée ou informe, soit commandée de Dieu. Nostre Seigneur, disent-ils, a envoyé les lepreux aux Prestres (Matth. 8:4; Luc 5:14; 17:14). Quoy? Les a-il envoyez à confesse? Qui est-ce qui ouyt jamais parler que les prestres Levitiques fussent ordonnez pour ouyr les confessions? Pourtant, ils ont recours aux allegories: et disent qu’il estoit institué par la Loy Mosaique, que les Prestres discernassent entre lepre et lepre (Levit. 14:2), que peché est lepre spirituelle, de laquelle il appartient au Prestre de juger. Devant que respondre, je demande, Si par ce passage ils sont constituez juges de la lepre spirituelle, pourquoy tirent-ils à eux la cognoissance de la naturelle et charnelle? N’est-ce pas bien se jouer des Escritures, de les tourner en ceste façon? La Loy defere aux prestres Levitiques le jugement de la lepre: prenons-le donc pour nous. Peché est lepre spirituelle: soyons donc juges des pechez. Maintenant je respon, que la prestise translatée, il est necessaire qu’il y ait translation de loy (Hebr. 7:12). Or puis que toutes prestrises sont translatées à Jesus Christ, accomplies et cessées en luy: il faut que toute la dignité et prerogative de prestrise soit aussi translatée à luy. S’ils prennent si grand plaisir à suyvre les allegories, qu’ils se proposent Christ pour seul Prestre, et qu’ils assemblent à son Siege toute jurisdiction: nous le souffrirons aisément. Davantage, l’allegorie est importune, qui mesle une loy purement civile entre les ceremonies. Pourquoy donc Christ envoye-il aux Prestres les lepreux? Afin que les Prestres n’eussent à calomnier qu’il violoit la loy, qui commandoit que celuy qui estoit guery de lepre fust representé devant le Prestre, et purgé par certaine oblation, il commande aux lepreux lesquels il avoit gueris, de faire le contenu de la loy: Allez, dit-il, monstrez-vous aux Prestres: et offrez le present que Moyse a commandé en la loy, afin que ce leur soit en tesmoignage. Et vrayement ce miracle leur devoit estre en tesmoignage. Ils les avoyent declairez estre lepreux: depuis ils prononcent qu’ils sont gueris. Ne sont-ils pas contrains, vueillent-ils ou non d’estre tesmoins des miracles de Christ? Christ leur permet son miracle à esprouver, ils ne le peuvent nier: mais pourtant qu’encore ils tergiversent, cest œuvre leur en est tesmoignage. En ceste maniere il est dit en un autre lieu, Cest Evangile sera presché en tout le monde en tesmoignage à toutes gens (Matth. 24:14). Item, Vous serez menez devant les Rois et Princes en tesmoignage pour eux (Matth. 10:18): c’est à dire, afin qu’ils en soyent d’autant plus convaincus au jugement de Dieu. Que s’ils ayment mieux s’arrester à l’authorité de Chrysostome, iceluy enseigne que Christ a fait cela à cause des Juifs, afin de n’estre estimé prevaricateur de la loy.¹⁴ Combien que j’ay honte d’amener le tesmoignage de quelque homme en une chose si claire: veu que Jesus Christ prononce qu’il laisse aux Prestres leur droit entier, tel qu’ils l’avoyent par la loy, voire comme à ennemis mortels de son Evangile, lesquels espioyent tousjours occasion de mesdire, s’il ne leur eust fermé la bouche. Parquoy si les prestres de la papauté veulent se maintenir en telle possession, qu’ils se declairent ouvertement estre compagnons de ceux qui ont besoin d’estre reprimez par force, pour ne point blasphemer. Car ce que Jesus Christ laisse aux Prestres de la Loy, n’appartient en rien à ses ministres de luy.

4. Concerning confession, there has always been a great controversy between the canonists and the scholastic divines; the latter contending, that confession is commanded by the word of God; the other, on the contrary, maintaining that it is enjoined only by the ecclesiastical constitutions. But this controversy has discovered the singular impudence of the theologians, who have corrupted and violently distorted all the passages of Scripture which they have cited in favour of their argument. And when they perceived that they could not even thus obtain what they desired, those who would appear more shrewd than others, resorted to this subterfuge, that confession, as to the substance of it, came from the Divine law, but afterwards derived its form from a positive law. In a similar manner 564 the most foolish lawyers pretend, that citations originated from the Divine law, because it is said, “Adam, where art thou?”¹⁶⁹⁴ and exceptions also, because Adam answered, as if by way of exception, “The woman whom thou gavest to be with me,” &c.; but that both received their form from the civil code. But let us examine by what arguments they prove this confession, either formal or informal, to have been commanded by God. The Lord, say they, sent leprous persons to the priests. What then? Did he send them to confession? Who ever heard that the Levitical priests were appointed to hear confessions? Therefore they resort to allegories: it was enacted by the Mosaic law, that the priests should distinguish between leprosy and leprosy; sin is a spiritual leprosy, concerning which it is the office of the priests to decide. Before I reply to this, I would inquire, by the way, if this passage constitutes them judges of the spiritual leprosy, why do they arrogate to themselves the cognizance of the natural and corporeal leprosy? Is not this trifling with the Scriptures? The law commits to the Levitical priests the cognizance of the leprosy; let us usurp this to ourselves. Sin is a spiritual leprosy; let us also take cognizance of sin. Now, I reply, “The priesthood being changed, there is made, of necessity, a change also of the law.”¹⁶⁹⁵ All the priestly functions have been transferred to Christ; in him they are fulfilled and finished; therefore every privilege and honour of the sacerdotal office has been transferred to him alone. If they are so extremely fond of pursuing allegories, let them propose Christ to themselves as the only priest, and accumulate on his tribunal the unlimited jurisdiction over all things; this we shall easily admit. Besides, this allegory of theirs is very absurd, since it places among the ceremonies a law that was merely political. Why, then, does Christ send leprous persons to the priests? To preclude the priests from calumniating him with a violation of the law, which commanded him that was cured of the leprosy to show himself to the priest, and to be purged by the oblation of a sacrifice. “Go (said he) show thyself to the priest, and offer the gift that Moses commanded, for a testimony unto them.”¹⁶⁹⁶ And truly this miracle was to be a testimony to them; for they had pronounced him leprous, now they pronounce him healed. Are they not, whether willingly or reluctantly, constrained to become witnesses of the miracles of Christ? Christ gives them his miracle for their examination; they cannot deny it; but because they still cavil, this work is a testimony to them. Thus it is said, “This gospel shall be preached in all the world, for a witness unto 565 all nations.”¹⁶⁹⁷ Again: “Ye shall be brought before governors and kings, for a testimony against them.”¹⁶⁹⁸ That is, that they may be more powerfully convicted at the judgment of God. But if they would rather coincide with Chrysostom, he also teaches, that Christ did this on account of the Jews, that he might not be deemed a transgressor of the law. Though on a point so clear I am ashamed to adduce the suffrage of any man; when Christ declares that he leaves the legal rights entirely to the priests, as the professed enemies of the gospel, who were always ready to cavil, if their mouths were not stopped. Wherefore the Popish priests, in order to retain this possession, should publicly espouse the party of those whom it is necessary to restrain by force from uttering their curses against Christ. For with this his true ministers have no concern.

4. Auricular confession. Whether or not of divine authority. Arguments of Canonists and Schoolmen. Allegorical argument founded on Judaism. Two answers. Reason why Christ sent the lepers to the priests.

Confession has ever been a subject of keen contest between the Canonists and the Scholastic Theologians; the former contending that confession is of divine authority—the latter insisting, on the contrary, that it is merely enjoined by ecclesiastical constitution. In this contest great effrontery has been displayed by the Theologians, who have corrupted and violently wrested every passage of Scripture they have quoted in their favour.¹ And when they saw that even thus they could not gain their object, those who wished to be thought particularly acute had recourse to the evasion that confession is of divine authority in regard to the substance, but that it afterwards received its form from positive enactment. Thus the silliest of these quibblers refer the citation to divine authority, from its being said, “Adam, where art thou?” (Gen. 3:9, 12); and also the exception from Adam having replied as if excepting, “The women whom thou gavest to be with me,” &c.; but say that the form of both was appointed by civil law. Let us see by what arguments they prove that this confession, formed or unformed, is a divine commandment. The Lord, they say, sent the lepers to the priests (Mt. 8:4). What? did he send them to confession? Who ever heard tell that the Levitical priests were appointed to hear confession? Here they resort to allegory. The priests were appointed by the Mosaic law to discern between leper and leper: sin is spiritual leprosy; therefore it belongs to the priests to decide upon it. Before I answer, I would ask, in passing, why, if this passage makes them judges of spiritual leprosy, they claim the cognizance of natural and carnal leprosy? This, for sooth, is not to play upon Scripture!² The law gives the cognizance of leprosy to the Levitical priests: let us usurp this to ourselves. Sin is spiritual leprosy: let us also have cognizance of sin. I now give my answer: There being a change of the priesthood, there must of necessity be a change of the law. All the sacerdotal 538functions were transferred to Christ, and in him fulfilled and ended (Heb. 7:12). To him alone, therefore, all the rights and honors of the priesthood have been transferred. If they are so fond then of hunting out allegories, let them set Christ before them as the only priest, and place full and universal jurisdiction on his tribunal: this we will readily admit. Besides, there is an incongruity in their allegory: it classes a merely civil enactment among ceremonies. Why, then, does Christ send the lepers to the priests? Lest the priests should be charged with violating the law, which ordained that the person cured of leprosy should present himself before the priest, and be purified by the offering of a sacrifice, he orders the lepers who had been cleansed to do what the law required. “Go and show thyself to the priest, and offer for thy cleansing according as Moses commanded for a testimony unto them.” (Luke 5:17). And assuredly this miracle would be a testimony to them: they had pronounced them lepers; they now pronounce them cured. Whether they would or not, they are forced to become witnesses to the miracles of Christ. Christ allows them to examine the miracle, and they cannot deny it: yet, as they still quibble, they have need of a testimony. So it is elsewhere said, “This gospel of the kingdom shall be preached in all the world, for a witness unto all nations,” (Mt. 24:14). Again, “Ye shall be brought before governors and kings for my sake, for a testimony against them and the Gentiles,” (Mt. 10:18); that is, in order that, in the judgment of Gods they might be more filly convicted. But if they prefer taking the view of Chrysostom (Hom. 12 de Muliere Cananæa), he shows that this was done by Christ for the sake of the Jews also, that he might not be regarded as a violator of the law. But we are ashamed to appeal to the authority of any man in a matter so clear, when Christ declares that he left the legal right of the priests entire, as professed enemies of the Gospel, who were always intent on making a clamour if their mouths were not stopped. Wherefore, let the Popish priests, in order to retain this privilege, openly make common cause with those whom it was necessary to restrain, by forcible means, from speaking evil of Christ.¹ For there is here no reference to his true ministers.

4. Over de biecht is altijd een grote strijd geweest tussen de Canonisten en de scholastieke theologen: dezen beweren, dat de biecht door Gods gebod bevolen wordt, terwijl de Canonisten daartegen beweren, dat ze slechts geboden wordt door de instellingen der kerk. In die strijd echter is de grote onbeschaamdheid der theologen gebleken, die evenveel plaatsen der Schrift vervalst en met geweld verdraaid hebben, als zij ter verdediging van hun zaak aanhaalden. En daar ze zagen, dat ze zelfs zo met verkrijgen konden, wat ze eisten, zijn diegenen, die boven anderen in scherpzinnigheid wilden uitsteken, met deze uitvlucht ontsnapt, dat de biecht haar oorsprong neemt uit het Goddelijk recht, voorzover haar wezen betreft; maar dat ze haar vorm later gekregen heeft uit het door de mensen ingezette recht. Want zij, die onder de letterknechten de dwaasten zijn, brengen de dagvaarding terug tot het Goddelijk recht, omdat er gezegd is: "Adam, waar zijt gij ?" en de tegenwerping evenzo, omdat Adam antwoordde, als het ware als tegenwerping: "De vrouw, die Gij mij gegeven hebt" enz, maar ze zeggen dat toch aan beide de vorm gegeven is, ontleend aan het burgerlijk recht. Maar laat ons zien, op welke gronden zij aantonen, dat deze gevormde of ongevormde biecht een bevel van God is. De Here heeft, zo zeggen zij, de melaatsen naar de priesters gezonden (Matt. 8:4; Luc.5:14; 17:14) Wat? Heeft Hij hen gezonden om te biechten? Wie heeft ooit vernomen, dat de Levitische priesters tot taak hadden biechten aan te horen? Zij nemen dus hun toevlucht tot allegorieën: door de Mozaische wet was bepaald Lev.14:2), dat de priesters onderscheid zouden maken tussen melaatsheid en melaatsheid; de zonde is een geestelijke melaatsheid, dus is het de taak der priesters, daarover uitspraak te doen. Voordat ik antwoord, vraag ik terloops: indien deze plaats hen maakt tot rechters over geestelijke melaatsheid, waarom trekken zij dan de kennisneming van de natuurlijke en vleselijke melaatsheid tot zich? Is dit dan niet spotten met de Schrift, te zeggen: de wet draagt de kennisneming van de melaatsheid op aan de Levitische priesters, laat ons daarop ook aanspraak maken; de zonde is een geestelijke melaatsheid: laat ons ook van de zonde kennis nemen? Nu antwoord ik: wanneer het priesterschap overgebracht is, moet ook overbrenging van de wet plaats hebben (Heb. 7:12) Alle priesterschappen zijn op Christus overgebracht, in Hem vervuld en geëindigd; op Hem alleen dus is alle recht en eer van het priesterschap overgebracht. Indien zij er zo van houden allegorieën na te jagen, laat hen dan zich de enige Priester Christus voor ogen stellen en zijn rechterstoel bekronen met de vrije rechtspraak over alle dingen: dat zullen wij gemakkelijk verdragen. Bovendien is hun allegorie ongeschikt, daar ze een zuiver burgerlijke wet onder de ceremoniën plaatst. Waarom zendt Christus dan de melaatsen tot de priesters? Opdat de priesters Hem niet zouden belasteren, dat Hij de wet schond, die beval, dat iemand, die van melaatsheid genezen was, zich aan de priester vertoonde en door het offeren van een offerande verzoend zou worden; Hij beveelt de gereinigde melaatsen te doen, wat de wet voorschreef. "Gaat," zeide Hij, "en vertoont ulieden de priesteren, en offert de gave, die Mozes geboden heeft in de wet, opdat die hun tot een getuigenis zij." En waarlijk zou hun dit wonder tot een getuigenis zijn: zij hadden uitgesproken, dat ze melaats waren, nu spreken zij uit, dat ze genezen zijn. Worden ze niet, of ze willen of niet, gedwongen getuigen te worden van Christus' wonderen? Christus laat hun zijn wonder ter onderzoek over, zij kunnen het niet ontkennen; en omdat ze nog aarzelen, is hun dit werk tot een getuigenis. Zo staat elders (Matt. 24:14) "Dit evangelie zal in de gehele wereld gepredikt worden tot een getuigenis alle volken." Evenzo (Matt. 10:18) "Gij zult voor koningen en stadhouders geleid worden, hun tot een getuigenis." Dat is, opdat ze voor Gods oordeel des te krachtiger overtuigd worden. Indien ze liever het met Chrysostomus¹ eens willen zijn: ook hij leert, dat dit door Christus om de Joden gedaan is, opdat Hij niet voor een overtreder der wet zou gehouden worden. Trouwens ik schaam me in een zo duidelijke zaak de instemming van enig mens er bij te halen: want Christus spreekt daarin uit, dat Hij het recht der wet de priesteren ongeschonden laat, als aan uitgesproken vijanden van het evangelie, die altijd er op uit waren om tegen te spreken, als hun mond niet gestopt was. Daarom moeten de pauselijke priesters, als ze dit willen blijven vasthouden, openlijk overgaan tot de rol van hen, die met geweld bedwongen moeten worden om Christus niet te vloeken. Want op zijn ware dienaren heeft dit geen betrekking.

4. Dritter Abschnitt: Von der Beichte. Abteilung: Ist die Beichte eine gottgesetzte Verpflichtung? Ist die Beichte "göttlichen Rechts"?

Das zweite Stück ist die Beichte. Da ist nun stets großer Zwist zwischen den kirchlichen Rechtsgelehrten und den scholastischen Theologen gewesen. Die Theologen behaupteten, die Beichte werde uns durch Gottes Gebot befohlen; die Rechtsgelehrten bestritten das und behaupteten, sie werde bloß durch kirchliche Satzungen geboten.

In diesem Streit ist nun die ungeheuerliche Unverfrorenheit der Theologen offenbar geworden: alle Schriftstellen, die sie zur Unterstützung ihrer Sache herangezogen haben, die haben sie auch verdreht und mit Gewalt entstellt. Aber sie sahen doch, daß sie nicht einmal auf diese Weise ihre Wünsche durchsetzen konnten; und da sind einige von ihnen, die für ganz besonders scharfsinnig gelten wollten, auf den Ausweg verfallen, die Beichte sei ihrem eigentlichen Wesen nach dem göttlichen Recht entsprungen, ihre Gestalt aber habe sie dann aus dem menschlich gesetzten Recht empfangen. So machen es auch die größten Narren unter den Rechtsgelehrten: sie beziehen die gerichtliche Vorladung auf das göttliche Recht, weil es nämlich heißt: „Adam, wo bist du?“ Auch die gerichtliche Verantwortung des Angeklagten entnehmen sie dem göttlichen Recht, und zwar, weil Adam in der Weise solcher Verantwortung gesagt habe: „Das Weib, das du mir gegeben hast ...“ (Gen. 3,9.12). Dabei behaupten sie dann weiter, die Gestalt der gerichtlichen Ladung und Verantwortung sei aus dem bürgerlichen Recht heraus gegeben!

Aber wir wollen nun zusehen, mit welchen Beweismitteln die Scholastiker ihre Behauptung begründen, die Beichte - ob ohne „Gestalt“ oder in ihrer „Gestalt“ - sei Gottes Gebot.

Zunächst (1.) sagen sie: der Herr hat die Aussätzigen zu den Priestern geschickt! (Matth. 8,4; Luk. 5,14; 17,14). Wieso - hat er sie denn zur Beichte dahin geschickt? Wer hat denn jemals sagen hören, die levitischen Priester seien zum Beichtehören eingesetzt gewesen? (Deut. 17,8f.). Nun, so nimmt man also seine Zuflucht zur heimlichen Deutung, zur Allegorie. Man sagt: nach dem Gesetz Moses war es den Priestern aufgetragen, zwischen Aussatz und Aussatz zu unterscheiden (Lev. 14,2f.); die Sünde ist aber geistlicher Aussatz - also ist es Sache der Priester, über sie zu urteilen!

Ehe ich darauf antworte, frage ich im Vorbeigehen: wenn diese Schriftstelle die Priester zu Richtern über den geistlichen Aussatz macht, warum ziehen sie dann die Feststellung des natürlichen, fleischlichen Aussatzes an sich? Es heißt freilich mit der Schrift ein Spiel treiben, wenn man sagt: Die Schrift überträgt den levitischen Priestern die Feststellung des Aussatzes - das ist eine Sache, die wir für uns in Anspruch nehmen müssen! Die Sünde ist nun aber geistlicher Aussatz - also wollen wir auch die sein, die über die Sünde urteilen!

Jetzt will ich meine Antwort geben: Wenn das priestertum auf jemand anders übertragen ist, so muß notwendig das ihm gegebene Gesetz auch auf jemand anders übertragen werden (Hebr. 7,12: „Wo das Priestertum verändert wird, da muß auch 402 das Gesetz verändert werden!“) Nun ist aber alles Priestertum auf Christus übertragen, in ihm erfüllt und zu seinem Ende gekommen. Auf ihn allein ist also auch jedwedes Recht und jedwede Ehre des Priestertums übergegangen. Wenn die Scholastiker dermaßen auf Allegorien versessen sind, so sollen sie sich dies einzige Priestertum Christi vor Augen stellen und seinen Richtstuhl mit dem freien Urteil über alle Dinge überhäufen; das werden wir dann leicht ertragen. - Zudem ist ihre Allegorie auch deshalb unbrauchbar, weil sie ein rein politisches Gesetz zu den Zeremonien hinüberzieht.

Weshalb schickt denn nun Christus die Aussätzigen zu den Priestern? Doch offenbar deshalb, damit die Priester ihm nicht schmähend vorwerfen konnten, er verletze das Gesetz; denn dies schrieb ja dem, der vom Aussatz geheilt war, vor, er solle sich dem Priester zeigen, seine Opfergabe darbringen und damit entsühnt werden. Christus heißt nun die geheilten Aussätzigen zu tun, was das Gesetz befahl. „Gehet hin und zeiget euch den Priestern und opfert die Gabe, die Mose im Gesetz befohlen hat, zu einem Zeugnis über sie“ (Matth. 8,4 und Parallelen; dort steht aber alles in der Einzahl; ferner ähnlich Luk. 17,14). Dies Wunderzeichen sollte den Priestern auch wirklich zu einem Zeugnis werden: sie hatten diese Männer für aussätzig erklärt - und sie mußten sie jetzt geheilt sprechen. Wurden sie damit nicht, ob sie wollten oder nicht, zu Zeugen der Wundertaten Christi? Christus läßt sie sein Wunder untersuchen, und sie können es nicht leugnen; weil sie sich aber doch abwenden, so ist dies Werk ein Zeugnis über sie. So sagt er auch an anderer Stelle: „Es wird gepredigt werden das Evangelium ... in der ganzen Welt, zu einem Zeugnis über alle Völker ...“ (Matth. 24,14). Ebenso: „Und man wird euch vor Fürsten und Könige führen ..., zum Zeugnis über sie ...“ (Matth. 10,18), das heißt also: damit sie im Gericht Gottes um so kräftiger überführt werden. Wenn nun unsere Gegner lieber mit Chrysostomus einig sein wollen: auch er lehrt, Christus habe das um der Juden willen getan, damit er nicht als Verächter des Gesetzes gelte (Predigt vom kanaanäischen Weibe, 9). Freilich scheue ich mich, in so klarer Sache das zustimmende Zeugnis eines Menschen heranzuziehen. Christus sagt doch selber, daß er den Priestern ihr gesetzliches Recht unangetastet überlasse - und dabei waren sie geschworene Feinde des Evangeliums, die immer darauf aus waren, ihr Geschrei gegen es zu erheben, wenn man ihnen nicht das Maul gestopft hätte! Wollen also die papistischen Opferpriester diesen Rechtsbesitz wahren, so sollen sie auch offen zugestehen, daß sie auf die Seite derer gehören, die man mit Gewalt zum Schweigen bringen muß, damit sie Christus nicht schmähen! Denn Christi wahre Diener geht dies nichts an!

4. 809 ’n Bespreking van die konflik oor die interpretasie van bieg en belydenis

Daar was altyd groot struweling tussen die Kanoniste²¹ en die skolastiese teoloë oor die bieg.²² Laasgenoemde se opvatting was dat die bieg ’n opdrag van God se gebooie is. Eersgenoemdes verset hulle daarteen en sê dat die bieg slegs deur die instellinge van die kerk voorgeskryf word.²³ Die skolastiese teoloë se sonderlinge skaamteloosheid het inderdaad in daardie struweling aan die lig gekom toe hulle net soveel aanhalings uit die Skrif vervals en gewelddadig verdraai het as wat hulle vir hulle saak aangehaal het. En toe hulle sien dat hulle hulle eis nie eens so kon bereik nie, het dié wat skerpsinniger as die ander wou lyk, met hierdie uitvlug probeer wegkom dat die bieg uit die Goddelike reg spruit in soverre dit die wese daarvan aangaan maar dat dit eers later sy vorm van die burgerreg gekry het.²⁴ Die onnoselstes van die wetsgeleerdes voer ’n dagvaarding terug tot die Goddelike reg omdat daar dan geskryf is: “Adam, waar is jy?” Hulle voer ook aan dat dit ’n verweer²⁵ was omdat Adam hom dan kamtig verweer het toe hy geantwoord het: “Die vrou wat U my gegee het”, ensovoorts.²⁶ Hulle voer aan dat aan albei, ’n dagvaarding en ’n verweer, deur die burgerlike reg vorm gegee is.

Maar laat ons kyk met watter bewyse hulle bewys dat hierdie bieg, met die vorm van die burgerlike reg of daarsonder, ’n gebod van God is. Hulle sê: “Die Here het die melaatses na die priesters gestuur”.²⁷ Watbedoel hulle? Het Hy hulle gestuur om te bieg? Wie het al ooit gehoor dat daar gesê word dat die Levitiese priesters aangestel is om die bieg aan te hoor?²⁸ Hulle neem dus hulle toevlug tot allegorieë naamlik dat 810 daar volgens die Mosaïese wet bepaal is dat die priesters tussen melaatsheid en melaatsheid moes onderskei.²⁹ Sonde sou dan geestelike melaatsheid wees. Daarom is dit die priesters se taak om daaroor uitspraak te lewer.³⁰

Voordat ek hierop antwoord, is my vraag terloops aan hulle: As hierdie verwysing hulle dan as beoordelaars van geestelike melaatsheid aanstel, waarom eien hulle hulle ook kennis van die natuurlike en vleeslike melaatsheid toe? Beteken die volgende dan nie ’n bespotting van die Skrif nie?: “Die wet verleen kennis van melaatsheid aan die Levitiese priesters. Laat ons dit dan vir onsself toe-eien. Sonde is geestelike melaatsheid. Laat ons dan ook kenners van die sonde wees”.

Nou is my antwoord die volgende: As die priesterskap oorgedra is, moet daar noodwendig ook ’n oordrag van die wet wees.³¹ Alle priesterskappe is egter op Christus oorgedra en in Hom vervul en beëindig. Al die reg en eer van die priesterskap is dus op Hom alleen oorgedra. As hulle dan so lief is om allegorieë agterna te sit, moet hulle Christus as die enigste priester vir hulleself voorhou en sy regterstoel met vrye jurisdiksie oor alle dinge bekroon. Dit sal ons maklik verdra. Hierbenewens is hulle allegorie onpaslik omdat dit die wet wat bloot op die volk betrekking het, onder die seremonies stel.

Waarom stuur Christus dan die melaatses na die priesters? Om te voorkom dat die priesters Hom valslik daarvan sou beskuldig dat Hy die wet skend. Dit wet gebied immers dat iemand wat van melaatsheid genees is, voor die priester gestel moet word, dat hy ’n offerande moes bring en versoening moes doen. Christus beveel die melaatses wat gereinig is om die voorskrifte van die wet na te kom. Hy sê: “Gaan, toon julle aan die priesters en offer die gawe wat Moses in sy wet voorgeskryf het sodat dit vir hulle ’n getuienis kan wees”.³² En hierdie wonderwerk sou inderdaad vir hulle ’n getuienis wees. Hulle het trouens tevore verklaar dat hulle melaats was, en nou verklaar hulle dat hulle genees is. Word hulle dan nie teen wil en dank gedwing om getuienes van Christus se wonderwerke te word nie? Christus laat hulle toe om sy wonderwerk te ondersoek. Hulle kan dit nie ontken nie. Want of hulle nou ook al uitvlug soek of nie, hierdie werk is vir hulle ’n getuienis.

So sê Hy elders: “Hierdie evangelie sal oor die hele wêreld verkondig word as ’n getuienis vir alle volke”.³³ Net so: “Julle sal voor konings en 811 owerhede gebring word as ’n getuienis vir hulle”.³⁴ Dit beteken sodat hulle des te kragtiger voor die oordeel van God aangekla kan word,  behalwe as hulle miskien met Chrysostomos wil saamstem? Hy leer ook dat Christus dit ter wille van die Jode gedoen het om nie as ’n wetsverbreker beskou te word nie.³⁵ Ek skaam my egter om in so ’n65 duidelike aangeleentheid ondersteuning van enige mens aan te haal. Christus verklaar daar dat Hy die reg van die wet ten voile aan die priesters oorlaat, hoewel hulle uitgesproke vyande van die evangelie was wat altyd maar te gereed was om dit uit te jou as hulle monde nie gesnoer is nie. Om dit dus te behou moet die Roomse priesters oop en bloot oorgaan in die rol van mense wat met geweld gedwing moet word om Christus nie te belaster nie. Dit raak egter nie sy ware dienaars nie.

4. Что касается исповеди, то по этому предмету разворачивается ожесточённое препирательство между канонистами и схоластами. Первые постановили, что исповедь была предписана исключительно позитивным правом, то есть церковными определениями. Вторые утверждают, что она установлена Божьим повелением. В этой борьбе проявилось крайнее бесстыдство теологов, нагло исказивших и извративших речения Св. Писания, которые они приводили для обоснования своих доводов. Более того, те из них, кто хотел оказаться самым искусным, видя, что на этом пути они не достигают своих целей, нашли такой способ уклониться от трудностей: они объявили, что исповедь по своей субстанции исходит из божественного права, но свою нынешнюю форму получила позднее от позитивного права. Самые неспособные из правоведов приучились в этой связи трактовать цитаты как подтверждение божественного права, потому что Адаму было сказано: «Где ты?» [Быт 3:9] Соответственно, закономерно и оправдание, потому что Адам ответил, как бы защищаясь: «'Жена, которую Ты мне дал...» [Быт 3:12] и т.д. Однако в обоих случаях форма выводится из гражданского права.

Посмотрим, при помощи каких аргументов софисты доказывают, что исповедь - как ритуальная, так и неформальная - установлена Богом. Наш Господь, говорят они, отослал прокажённых к священникам (Мф 8:4; Лк 5:14; 17:14). Ну и что? Разве Он послал их к исповеди? Разве кто-нибудь когда-нибудь говорил, что священники-левиты были поставлены на то, чтобы выслушивать исповеди (Втор 17:8-9)? Поэтому они прибегают к аллегориям и говорят, что Моисеевым законом было предписано, чтобы священники различали между проказой и проказой: грех - это духовная проказа, о которой должен судить священник.

Прежде чем ответить, я задам такой вопрос: если тем самым они поставлены судить о духовной проказе, то почему бы им не сделаться знатоками проказы плотской, естественной? Разве позволительно играть с Писанием, переиначивая его в таком духе: раз Закон отдаёт проказу на суд священиков-левитов, то возьмём себе это и мы. Грех есть духовная проказа; так что же, будем судьями грехов? Теперь я отвечу, что при перемене священства необходима и перемена закона (Евр 7:12). Но, поскольку все священнические служения переданы Иисусу Христу, исполнены и окончены в Нем, то необходимо, чтобы Ему также были переданы всё достоинство и все прерогативы священства. Если софистам так нравится следовать аллегориям, то пусть они поставят себе Христа единственным Священником и сложат всё право к его Престолу. Мы охотно согласимся с этим.

Кроме того, аллегория неуместна, если к ритуалу относят чисто гражданский закон. Зачем Христос послал прокажённых к священникам? Чтобы те не могли клеветать, будто Он нарушил закон, который предписывает каждому исцелившемуся от проказы предстать перед священником и очиститься посредством принесения жертвы. И Он велит прокажённым, которых только что исцелил: «Идите и покажитесь священникам и принесите жертву, как повелел Моисей в Законе, во свидетельство им» [Лк 5:14]. А на самом деле свидетельством им должно было стать это чудо. Священники объявили их прокажёнными и теперь должны объявить, что они исцелились. Так не были ли они тем самым вынуждены, хотели они того или нет, быть свидетелями чудес Христа? Христос позволяет им исследовать чудо, и они не могут его отрицать. Но они продолжают всячески увиливать - и во свидетельство им даётся это свершение.

Тот же смысл имеет и другое речение: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф 24:14). А также: «Поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними» (Мф 10:18), то есть чтобы тем самым они оказались ещё более виновными перед Божьим судом. Наши противники любят ссылаться на авторитет Златоуста, но он также учит, что Христос сделал это ради евреев, чтобы не считаться нарушителем Закона. Впрочем, мне совестно приводить чьи-то свидетельства в подтверждение столь ясной вещи, поскольку сам Иисус Христос говорит, что целиком оставляет священникам их права, которые они имеют согласно Закону, даже тем, кто является смертельным врагом его Евангелия. Они же постоянно выискивают повод злословить на Него, если только Он тем или иным способом не закроет им рот. Поэтому если папские священники хотят владеть тем же достоянием, то пусть открыто объявят себя сообщниками тех, чьё кощунство понадобилось останавливать силой. Ибо то, что Иисус Христос оставляет священникам Закона, никак не принадлежит его служителям.

5. | Secundum argumentum ex eodem fonte ducunt, hoc est ex allegoria; quasi multum valeant allegoriae ad dogma aliquod confirmandum. Sed valeant sane, nisi eas ipsas ostendero speciosius a me obtendi, quam ab ipsis posse. Dicunt ergo, Dominus discipulis praecepit, ut suscitatum Lazarum fasciis solverent et expedirent² [Iohan. 11. f. 44]. Hoc primum mentiuntur: nusquam enim legitur, hoc dixisse Dominum discipulis, estque multo verisimilius dixisse Iudaeis astantibus: quo citra ullam fraudis suspicionem evidentius fieret miraculum, et maior sua virtus eluceret, quod nullo tactu, sua sola voce mortuos suscitaret. Sic equidem interpretor, Dominum, quo omnem sinistram suspicionem Iudaeis tolleret, voluisse illos revolvere lapidem, foetorem percipere, certa mortis signa spectare, sola verbi virtute surgentem videre, viventem primos attrectare. || Atque haec Chrysostomi sententia est [Serm. contra Iudaeos, Gentiles et haeret.]³. || Sed demus hoc dictum discipulis, quid tum obtinebunt? Dominum dedisse Apostolis solvendi potestatem; quanto aptius et magis dextre haec allegorice tractari poterunt, si dicamus hoc symbolo Deum^a voluisse fideles suos instituere, ut solverent a se suscitatos: hoc est, ne in memoriam peccata revocarent, quae ipse oblitus esset: ne ceu peccatores damnarent quos ipse absolvisset: ne adhuc exprobrarent quae ipse condonasset: ne ubi misericors ipse esset, et ad parcendum facilis, ipsi ad puniendum severi et morosi essent? || Certe nihil ad ignoscentiam flectere nos magis debet quam iudicis exemplum, qui se nimium rigidis et inhumanis implacabilem fore minatur. || Eant nunc et allegorias suas venditent^b. 92

5. Ils tirent le second argument d’une mesme source, c’est assavoir d’allegorie: comme si les allegories avoyent grand’ force à prouver quelque doctrine. Mais je veux bien qu’elles soyent suffisantes, si je ne monstre que je les pourroye pretendre avec plus grande couleur qu’ils ne font. Ils disent donc que nostre Seigneur commanda à ses diciples, apres que Lazare eust esté par luy ressuscité, qu’ils le desliassent et desveloppassent (Jean 11:44). Premierement, ils mentent de cela: car il n’est dit nulle part que nostre Seigneur ait commandé cela à ses disciples. Et est beaucoup plus vray semblable qu’il le dit aux Juifs là assistans, afin que sans quelque suspicion de fraude le miracle fust fait plus evident: et que sa vertu apparust plus grande, d’autant que sans attouchement, par sa seule parole il suscitoit les morts. Certainement je l’enten ainsi: Que nostre Seigneur pour oster toute mauvaise suspicion aux Juifs, voulut qu’eux mesmes levassent la pierre, sentissent la mauvaise odeur, apperceussentles certains indices de mort, qu’ils vissent Lazare ressusciter par la seule vertu de sa voix, et qu’ils le touchassent les premiers. Et telle est la sentence de Chrysostome au sermon contre les Juifs, Payens et heretiques. Mais concedons que cela ait esté dit aux disciples: que conclurront-ils? diront-ils que la puissance de deslier ait esté là donnée aux Apostres? Combien pourrons-nous plus clairement traiter ce lieu par allegorie, si nons disons que nostre Seigneur par ce a voulu enseigner ses fideles de deslier ceux qui avoyent esté par luy ressuscitez? c’est à dire, de ne reduire point en memoire les pechez qu’il auroit oublié, de ne condamner point pour pecheurs ceux qu’il auroit absous, de ne reprocher les choses qu’il auroit pardonnées, de n’estre point severes et difficiles à punir, là où il seroit misericordieux, doux et benin à pardonner? Car de fait, il n’y a rien qui nous doive plus amollir à pardonner que l’exemple de celuy qui est nostre juge, qui menace ceux qui auront esté trop rudes et austeres de leur rendre la pareille. Qu’ils voisent maintenant et facent un bouclier de leurs allegories.

5. Their second argument they derive from the same source, that is, from allegory; as though allegories were sufficient for the confirmation of any dogma. Let them be admitted as sufficient, if I do not prove that those very allegories may be urged by me with more plausibility than they possibly can by them. They plead, therefore, that the Lord commanded his disciples to loose Lazarus from his bandages, when he was raised from the grave.¹⁶⁹⁹ Here, in the first place, they are guilty of falsehood; for it is nowhere recorded, that the Lord said this to his disciples; and it is much more probable that he said it to the Jews who were standing near him, that the miracle might be rendered more evident, beyond all suspicion of fraud, and that his power might appear the greater, from his raising the dead to life without the least touch, solely by the call of his voice. For I apprehend, that the Lord, in order to remove from the minds of the Jews every unfavourable suspicion, chose that they should roll back the stone, should perceive the fetid odour, should see the certain tokens of death, should behold him rising by the sole energy of a word, and be the first to touch him on his restoration to life. And this is the opinion of Chrysostom. But admitting this to have been addressed to the disciples, what will they gain by it? That the Lord gave his apostles the power of loosing; but with how much more aptitude and skill might these words be handled in an allegorical sense, if we should say, that God intended by this emblem to instruct believers, that they ought to loose those whom he has raised to life; that is, that they should not recall to remembrance the sins which he had forgotten; that they should not condemn as sinners those whom he had absolved; that they should not continue to upbraid with offences 566 which he had forgiven; that where he is merciful and ready to spare, they should not be severe and rigorous to punish! Nothing, surely, ought to be a stronger motive to the exercise of forgiveness by us, than the example of that judge, who threatens to be implacable towards them who are too rigorous and cruel. Let them go now and boast of their allegories.

5. Another allegorical argument. Answer.

They draw their second argument from the same fountain,—I mean allegory; as if allegories were of much avail in confirming any doctrine. But, indeed, let them avail, if those which I am able to produce are not more specious than theirs. They say, then, that the Lord, after raising Lazarus, commanded his disciples to “loose him and let him go,” (John 11:44). Their first statement is untrue: we nowhere read that the Lord said this to the disciples; and it is much more probable that he spoke to the Jews who were standing by, that from there being no suspicion of fraud the miracle might be more 539manifest, and his power might be the more conspicuous from his raising the dead without touching him, by a mere word. In the same way, I understand that our Lord, to leave no ground of suspicion to the Jews, wished them to roll back the stone, feel the stench, perceive the sure signs of death, see him rise by the mere power of a word, and first handle hint when alive.And this is the view of Chrysostom (Serm. C. Jud. Gent. et Haeret). But granting that it was said to the disciples, what can they gain by it? That the Lord gave the apostles the power of loosing? How much more aptly and dexterously might we allegorize and say, that by this symbol the Lord designed to teach his followers to loose those whom he raises up; that is, not to bring to remembrance the sins which he himself had forgotten, not to condemn as sinners those whom he had acquitted, not still to upbraid those whom he had pardoned, not to be stern and severe in punishing, while he himself was merciful and ready to forgive. Certainly nothing should more incline us to pardon than the example of the Judge who threatens that he will be inexorable to the rigid and inhumane. Let them go now and vend their allegories.¹

5. Hun tweede bewijs putten ze uit dezelfde bron, namelijk uit de allegorie, alsof allegorieën veel betekenden tot het bevestigen van enig leerstuk. Maar laat ze veel betekenen, indien ik niet zal aantonen, dat ze door mij op meer indrukwekkende wijze kunnen worden voorgehouden dan door hen. Zij zeggen dan: De Here heeft zijn discipelen geboden, dat ze de opgewekte Lazarus zouden losmaken en ontbinden uit zijn grafdoeken (Joh. 11:44) Dit liegen ze in de eerste plaats; want het staat nergens te lezen, dat de Here dit Tot de discipelen gezegd heeft en het is veel waarschijnlijker, dat Hij het gezegd heeft tot de Joden, die er hij stonden, op lat het wonder zonder enig vermoeden van bedrog des te duidelijker zou blijken en zijn kracht des te groter aan de dag zou komen, dat Hij zonder enige aanraking, alleen door zijn stem, doden opwekte. Ik leg het aldus uit, dat de Here om alle boze argwaan bij de Joden weg te nemen, gewild heeft, dat zij de steen afwentelden, de stank waarnamen, de zekere tekenen des doods aanschouwden, Lazarus alleen door de kracht des woords zagen opstaan en de eersten waren, die de levende aanraakten. En dit is de mening van Chrysostomus¹ Maar ook al gaven wij toe, dat dit tot de discipelen gezegd was, wat zouden ze daardoor winnen? Dat de Here de apostelen de macht gegeven heeft om te ontbinden? Hoeveel geschikter en handiger zal dit allegorisch behandeld kunnen worden, wanneer wij zeggen, dat God door dit teken zijn gelovigen heeft willen leren, dat zij de door Hem opgewekten zouden ontbinden, dat wil zeggen, dat ze niet de zonden in de herinnering terug zouden roepen, die Hij zelf vergeten had; dat ze niet als zondaars zouden veroordelen, die Hij vrijgesproken had, dat ze niet meer zouden verwijten, wat Hij vergeven had, dat ze niet, waar Hij zelf barmhartig was en bereid om te sparen, zelf streng en hard zouden zijn om te straffen. Voorzeker niets moet ons meer bewegen tot vergevensgezindheid dan het voorbeeld van de rechter, die dreigt, dat hij onverzoenlijk zal zijn tegen hen, die al te hard en onmenselijk zijn. Laat hen nu gaan en met hun allegorieën te koop lopen.

5.

(2.) Das zweite Beweisstück entnehmen die Scholastiker der gleichen Quelle: nämlich der Allegorie. Als ob Allegorien viel wert wären, wenn es darum geht, eine Kirchenlehre zu begründen! Aber wir wollen sie meinethalben gelten lassen - ich könnte gar beweisen, daß ich solche Allegorien mit größerem Glanz in Anspruch nehmen kann als sie selber! Sie sagen also: der Herr hat seinen Jüngern aufgetragen, den Lazarus, den er auferweckt hatte, von seinen Leintüchern loszumachen und ihn gehen zu lassen (Joh. 11,44). Da ist nun schon gleich eine Lüge dabei: es steht nirgendwo zu lesen, daß der Herr diesen Auftrag seinen Jüngern gegeben habe, und es ist auch viel wahrscheinlicher, daß er das zu den Juden sagt, die dabei stehen. So soll das Wunder noch deutlicher werden und jedem Verdacht, es könnte Betrug sein, entzogen werden; Christi Kraft sollte noch heller erstrahlen, weil er ja ohne jede Berührung, rein durch sein Wort Tote erweckte! Ich verstehe es wirklich so: der Herr wollte den Juden jeden Argwohn unmöglich machen und wollte deshalb, daß sie selbst den Stein fortwälzten, den Verwesungsgeruch wahrnähmen, die deutlichen Zeichen des Todes bemerkten, daß sie selbst sähen, wie Lazarus allein durch die Kraft des Wortes sich erhob und daß sie selbst den Lebendigen als erste berührten. 403 Das ist auch die Meinung des Chrysostomus. (Sie steht tatsächlich in einer dem Chrysostomus fälschlich zugeschriebenen Schrift: Gegen Juden, Heiden und Ketzer).

Ich will aber einmal zugeben, dies Wort sei wirklich an die Jünger gerichtet. Was haben jedoch die Scholastiker davon für Vorteil? Der Herr hätte danach den Aposteln die Macht zum Lösen gegeben. Wieviel passender und richtiger wären diese Worte in heimlicher Deutung doch so zu verstehen, wenn wir sagten: Gott hat seine Gläubigen unterweisen wollen, die, welche er auferweckt hat, nun auch loszumachen; das bedeutet: sie sollen die Sünden, die er doch vergessen hat, nicht wieder ins Gedächtnis rufen, sie sollen die Menschen, die er losgesprochen hat, nicht wieder als Sünder verdammen, sie sollen nicht verurteilen, was er doch vergeben hat, sie sollen nicht hart und streng auf Strafe sinnen, wo er doch barmherzig ist und gerne verschont! Es kann uns nichts so sehr zur Vergebung bewegen, wie das Beispiel des Richters, der da droht, er werde gegen die, welche allzu hart und unmenschlich vorgehen, unversöhnlich sein! - So, nun sollen die Scholastiker hingehen und ihre heimlichen Deutungen an den Mann zu bringen versuchen!

5. Hulle verdraaide vertolking van Lasarus se opwekking

Hulle put hulle tweede redenasie uit dieselfde bron, dit is uit ’n allegorie. Net asof allegorieë kragtig genoeg is om die een of ander  leerstuk te bekragtig! Laat hulle allegorieë gerus maar sterk genoeg wees - behalwe as ek kan bewys dat ek dit nog indrukwekkender as hulle kan voorhou.

Hulle beweer dus: “Die Here het sy dissipels beveel om Lasarus los te maak van sy doeke en hom daarvan te bevry toe hy opgewek is”.³⁶ Dit is eerstens ’n leuen. Ons lees immers nêrens dat die Here dit vir sy dissipels gesê het nie. Dit is ook baie waarskynliker dat Hy dit vir die Jode wat daar rondgestaan het, gesê het sodat die wonderwerk sonder ’n sweem van bedrog nog duideliker kon word en sy mag nog duideliker kon skyn omdat Hy dooies slegs met sy stem sonder om hulle aan te raak, opgewek het. My uitleg daarvan is inderdaad soos volg: om elke sweem van verdenking by die Jode uit die weg te ruim was dit die Here se wil dat hulle die klip moes wegrol, dat hulle die doodstank moes ruik; die onbetwisbare tekens van sy dood moes sien; dat hulle moes sien dat die dooie slegs deur die krag van sy woorde opstaan en dat hulle hom eerste moes aanraak toe hy weer lewendig geword het.

Dit is tewens ook Chrysostomos se opvatting.³⁷ Maar gestel nou maar ons 812 gee toe dat Hy dit wel vir sy dissipels gesê het. Wat sal hulle daarmee bereik? Dat die Here aan die apostels die mag gegee het om los te maak? Hoeveel pasliker en nuttiger sou hierdie gebeure nie volgens hulle allegoriese denkwyse behandel kon word as ons sou sê dat God sy gelowiges met hierdie teken wou leer om die wat deur Hom opgewek is, los te maak nie? Dit beteken dat hulle nie weer aan hulle sondes moet dink nie, omdat Hy self dit vergeet het; dat hulle mense wat Hy van hulle sondes kwytgeskeld het, nie as sondaars moes verdoem nie; dat hulle nie meer mense oor sondes wat Hy self vergewe het, moes verwyt nie; dat hulle nie streng en ongenaakbaar moes wees om sondaars te straf, terwyl Hy self barmhartig was en gewillig om hulle te spaar nie.

Daar is gewis niks wat ons meer tot vergiffenis behoort te laat neig as die voorbeeld van die Regter wat dreig dat Hy onversoenlik sal optree teenoor mense wat uitermatig onbuigsaam en onmenslik optree nie. Laat hulle nou maar met hulle allegorieë gaan loop smous!

5. Другой аргумент софисты черпают из того же источника, то есть из аллегории - как будто аллегории обладают мощной доказательной силой и способны утвердить какое-либо учение. Я хотел бы, чтобы это было так, потому что могу использовать аллегории с большим эффектом, нежели они. Так, они говорят, что наш Господь после того, как воскресил Лазаря, приказал своим ученикам развязать его (Ин 11:44). Во-первых, они лгут: нигде не сказано, что Господь приказал это именно своим ученикам. Гораздо более вероятно, что Он сказал это бывшим там иудеям, чтобы чудо стало очевидным и не вызывало никаких подозрений в обмане и чтобы в большем величии предстала его сила, ибо Он одним только словом, не прикасаясь, воскрешает мёртвых.

Я понимаю это так. Наш Господь, чтобы устранить у евреев всякое дурное подозрение, пожелал, чтобы они сами отвалили камень, почувствовали трупный запах, заметили внешние признаки тления, чтобы они увидели, как Лазарь воскрес лишь силою его слова, и первыми прикоснулись к воскрешённому. Такой смысл имеют слова Златоуста в его проповеди против иудеев, язычников и еретиков. Но допустим, что приказание было дано ученикам. Что из этого следует? Они скажут, что тем самым апостолам была дана власть развязывать? Не гораздо ли лучше объясним мы это место - также посредством аллегории, - если скажем, что наш Господь хотел научить своих верных освобождать от уз людей, Им воскрешённых? То есть не заставлять их вспоминать о грехах, Им забытых, не осуждать как грешников тех, кого Он освободил от грехов, не упрекать за поступки, которые Он простил, не быть суровыми и неумолимыми в наказании там, где Он был бы милосерд, снисходителен и готов к прощению? В самом деле, ничто сильнее не склоняет нас к мягкости и готовности простить, чем пример Того, кто является нашим Судьёй и кто предупреждает слишком суровых и непреклонных, что воздаст им тем же. И пусть они теперь попробуют защититься своими аллегориями!

6. Iam propius manus conserunt, dum apertis (ut sibi videntur) sententiis^a pugnant, Qui ad Iohannis baptismum veniebant, confitebantur peccata sua¹ [Matth. 3. b. 6]: et Iacobus vult ut alter alteri peccata confiteamur² [Iacob. 5. d. 16]. Nihil mirum si confitebantur peccata sua qui volebant baptizari; dictum enim ante est, Iohannem praedicasse Baptismum poenitentiae, baptizasse aqua in poenitentiam. Quos igitur baptizasset, nisi qui se peccatores confessi essent? Baptismus symbolum est remissionis peccatorum: et qui ad hoc symbolum admitterentur, nisi peccatores, et qui se tales agnoscunt? Confitebantur itaque peccata sua, ut baptizarentur. Nec sine causa praecipit Iacobus ut alii aliis^b confiteamur. Verum si animadverterent quod proxime sequitur intelligerent, parum etiam hoc sibi suffragari. Confitemini, inquit, alter alteri peccata vestra, et orate pro invicem. Mutuam confessionem et mutuam orationem simul iungit. Si solis sacrificulis confitendum est: ergo et pro illis solis orandum. Quid, quod sequeretur ex verbis Iacobi, solos sacrificulos confiteri posse? siquidem dum vult ut mutuo confiteamur, eos solos alloquitur qui aliorum confessionem audire possint; ἀλλήλοις^c, inquit^d, mutuo, invicem^e, vicissim^f, aut si malunt, reciproce. || Confiteri autem reciproce nequeunt nisi qui sunt audiendis confessionibus idonei. Qua praerogativa quando solos sacrificulos dignantur nos quoque confitendi munus ad eos solos ablegamus. || Facessant igitur hoc genus nugamenta, et ipsam Apostoli mentem accipiamus: quae simplex est et aperta, nempe ut nostras infirmitates vicissim alter in alterius sinum deponamus, mutuum consilium, mutuam compassionem, mutuam inter nos consolationem accepturi. Deinde ut fraternis infirmitatibus^g mutuo conscii, pro illis ad Dominum oremus. Quid ergo contra nos Iacobum citant, qui tantopere confessionem misericordiae Dei urgemus? Confiteri autem Dei misericordiam nemo potest nisi miseriam suam prius confessus. Quin potius anathema esse pronuntiamus, quicunque non se coram Deo, coram Angelis eius, coram Ecclesia, coram omnibus denique hominibus peccatorem confessus fuerit. Omnia enim conclusit Dominus sub peccatum, ut omne os obstruatur, et 93 humilietur omnis caro coram Deo [Galat. 3. d. 22; Rom. 3. b. 9, et c. 19]: solus autem ipse iustificetur¹ et exaltetur.

6. Ils combatent un peu de plus pres, en confermant leur dire par sentences de l’Escriture, lesquelles ils estiment manifestes: Ceux, disent-ils, qui venoyent au Baptesme de Jean confessoyent leurs pechez (Matth. 3:6). Et sainct Jaques commande que nous confessions noz pechez les uns aux autres (Jaq. 5:16). Je respon, que ce n’est point merveille si ceux qui vouloyent estre baptisez confessoyent leurs pechez: car il a esté dit auparavant, que Jean a preché le Baptesme de penitence, et a baptizé d’eau en penitence. Lesquels donc eust-il baptizé, sinon ceux qui se confessoyent pecheurs? Le Baptesme est un signe de la remission des pechez: lesquels seroyent admis à ce signe, sinons les pecheurs, et ceux qui se recognoissent tels? Ils confessoyent donc leurs pechez pour estre baptizez. Sainct Jaques ne commande pas sans cause que nous nous confessions les uns aux autres: mais s’ils consideroyent ce qui s’ensuit prochainement, ils trouveroyent que cela ne fait gueres pour eux. Confessez, dit-il, vos pechez l’un à l’autre, et priez les uns pour les autres. Ils conjoint ensemble oraison mutuelle et confession mutuelle. S’il se faut confesser aux prestres seulement, il faut prier pour eux seulement. Et mesme il s’ensuyvroit des mots de sainct Jaques, qu’il n’y auroit que les prestres qui se peussent confesser. Car en voulant que nous nous confessions l’un à l’autre, il parle seulement à ceux qui peuvent ouyr la confession des autres. Car il dit Mutuellement, ou s’ils ayment mieux, Reciproquement. Or nul ne se peut mutuellement confesser, sinon celuy qui oit la confesse de son compagnon. Lequel privilege ils concedent seulement aux prestres. Pourtant suyvant leur sentence, nous leur laissons volontiers la charge de se confesser. Ostons donc tels fatras, et entendons le sens de l’Apostre qui est simple et manifeste: c’est assavoir que nous communiquions et descouvrions nos infirmitez les uns aux autres, pour recevoir conseil, compassion et consolation mutuelle. Davantage, qu’ainsi cognoissans les infirmitez de nos freres, chacun de sa part prie Dieu pour icelles. Pourquoy donc alleguent-ils sainct Jaques contre nous, veu que nous requerons si instamment la confession de la misericorde de Dieu, laquelle ne se peut confesser sinon de ceux qui premierement ont confessé leur misere? Mesme nous declairons que tous ceux qui ne se confessent devant Dieu, devant ses Anges, devant l’Eglise, brief, devant tous les hommes, sont maudits et damnez. Car Dieu a tout conclu souz peché, afin que toute bouche soit fermée, et toute chair soit humiliée devant luy: et que luy seul soit justifié et exalté, (Gal. 3:22; Rom. 3:9, 19).

6. They come to a closer contest, when they oppose us with what they apprehend to be plain passages. Those who came to the baptism of John confessed their sins;¹⁷⁰⁰ and James directs us to confess our sins one to another.¹⁷⁰¹ It is no wonder, if those who desired to be baptized confessed their sins, for it is said, that John “preached the baptism of repentance,” and “baptized with water unto repentance.” Whom, then, should he baptize, but such as confessed themselves sinners? Baptism is an emblem of remission of sins; and who should be admitted to this emblem but sinners, and those who acknowledged themselves to be such? They confessed their sins, therefore, in order to be baptized. Nor is it without reason that James directs us to confess one to another. But if they would observe what immediately follows, they would perceive, that this also affords them very little support. “Confess (says he) your faults one to another, and pray for one another.” He connects mutual confession and mutual prayer. If our confessions must be made only to priests, then our prayers ought to be offered up for them alone. But would it not follow from the language of James, that priests alone might make confessions? For when he enjoins mutual confession, he addresses such only as have a right to hear the confessions of others. Αλληλοι implies mutually, by turns, successively, or reciprocally. But none can reciprocally confess, but those who are qualified to hear confessions. And since they dignify the priests exclusively with this prerogative, we also relinquish to them alone the task of making confession. Then let us dismiss such impertinences, and attend to the real meaning of the apostle, which is simple and clear; it is, that we should reciprocally communicate our infirmities to each other, to receive from one another mutual advice, mutual compassion, and mutual consolation; and, also, that being mutually conscious of the infirmities of our brethren, we should pray to the Lord on their behalf. Why, then, do they quote James in opposition to us, when we so strongly urge a confession of the Divine mercy? But no man can confess the mercy of God, if he has not previously confessed his own misery. Indeed, we rather pronounce an anathema against him who has not confessed himself a sinner before God, before his 567 angels, before the Church, and, in a word, before all mankind. “For the Scripture hath concluded all under sin—that every mouth may be stopped, and all the world may become guilty before God;”¹⁷⁰² and that he alone may be justified and exalted.

6. A third argument from two passages of Scripture. These passages expounded.

They now come to closer quarters, while they support their view by passages of Scripture which they think clearly in their favour.² Those who came to John’s baptism confessed their sins, and James bids us confess our sins one to another (James 5:16). It is not strange that those who wished to be baptized confessed their sins. It has already been mentioned, that John preached the baptism of repentance, baptized with water unto repentance. Whom then could he baptize, but those who confessed that they were sinners? Baptism is a symbol of the forgiveness of sins; and who could be admitted to receive the symbol but sinners acknowledging themselves as such? They therefore confessed their sins that they might be baptized. Nor without good reason does James enjoin us to confess our sins one to another. But if they would attend to what immediately follows, they would perceive that this gives them little support. The words are, “Confess your sins one to another, and pray one for another.” He joins together mutual confession and mutual prayer. If, then, we are to confess to priests only, we are also to pray for them only. What? It would even follow from the words of James, that priests alone can confess. In saying that we are to confess mutually, he must be addressing those only who can hear the confession of others. He says, “allelous”, mutually, by turns, or, if they prefer it, reciprocally. But those only can confess reciprocally who are fit to hear confession. This being a privilege which they bestow upon priests only, we also leave them the office of confessing to each other. Have done then with such frivolous absurdities, and let us receive the true meaning of the 540apostle, which is plain and simple; first, That we are to deposit our infirmities in the breasts of each other, with the view of receiving mutual counsel, sympathy, and comfort; and, secondly, That mutually conscious of the infirmities of our brethren we are to pray to the Lord for them. Why then quote James against us who so earnestly insist on acknowledgment of the divine mercy? No man can acknowledge the mercy of God without previously confessing his own misery. Nay, we pronounce every man to be anathema who does not confess himself a sinner before God, before his angels, before the Church; in short, before all men. “The Scripture has concluded all under sin,” “that every mouth may be stopped, and all the world may become guilty before God,” that God alone may be justified and exalted (Gal. 3:22; Rom. 3:9, 19).

6. Nu komen ze dichterbij om handgemeen te worden, doordat ze (naar het hun toeschijnt) met duidelijke uitspraken strijden. Die tot de doop van Johannes kwamen, beleden hun zonden (Matt. 3:6) en Jacobus wil, dat wij elkander de zonden belijden (Jac. 5:16) Het is geen wonder, dat zij, die gedoopt wilden worden, hun zonden beleden; want tevoren is gezegd, dat Johannes de doop der bekering predikte en dat hij doopte met water tot bekering. Wie zou hij dus gedoopt hebben anders dan wie beleden hadden, dat zij zondaars waren ? De doop is een teken van de vergeving der zonden, en wie zouden tot dat teken toegelaten worden, dan de zondaars en zij, die bekenden, dat ze zodanigen waren? Zij beleden dus hun zonden, opdat ze gedoopt zouden worden. Ook niet zonder oorzaak beveelt Jacobus, dat wij elkander moeten belijden. Maar indien ze letten op wat onmiddellijk volgt, zouden ze begrijpen, dat ze ook hier door weinig gesteund worden. "Belijdt," zegt hij, "elkander de zonden en bidt voor elkander." De wederkerige belijdenis en het wederkerige gebed voegt hij samen. Als men de priesters alleen moet biechten, moet men dus ook voor hen alleen bidden. Ja, uit de woorden van Jacobus zou volgen, dat alleen de priesters biechten kunnen. Immers wanneer hij wil, dat we elkander belijden, spreekt hij alleen tot hen, die de belijdenis van anderen kunnen horen: elkander zegt hij, wederkerig, beurtelings, ieder op zijn beurt, of indien ze liever willen, over en weer. En over en weer kunnen slechts zij biechten, die geschikt zijn om de biechten aan te horen. En daar zij alleen de priesters dit voorrecht waardig keuren, zo leggen wij ook de plicht om te biechten hun alleen op. Weg dus met dergelijke beuzelarijen, en laat ons de bedoeling van de apostel zelf aanvaarden, die eenvoudig en duidelijk is, namelijk, dat wij onze zwakheden elkander wederkerig in de schoot leggen, om wederkerige raad, wederkerig saamlijden en wederkerige vertroosting te ontvangen. Vervolgens dat wij, wederkerig kennis dragend van de zwakheden der broederen, voor hen tot de Here bidden. Waartoe halen zij dan Jacobus aan tegen ons, die zozeer de nadruk leggen op de belijdenis van Gods barmhartigheid? En Gods barmhartigheid kan niemand belijden dan wie eerst zijn eigen ellende beleden heeft. Ja veeleer zeggen wij, dat hij vervloekt is, die niet voor God, voor zijn engelen, voor de kerk, eindelijk voor alle mensen beleden heeft, dat hij zondaar is. Want de Here heeft alles besloten onder de zonde, opdat alle mond gestopt worde en alle vlees voor God vernederd, en Hij alleen gerechtvaardigd en verhoogd worde (Gal. 3:22; Rom.3:9,19)

6.

(3.) Jetzt kommen sie aber im Kampfe näher an uns heran: jetzt kämpfen sie nämlich mit Schriftzeugnissen, die nach ihrer Meinung ganz klar und deutlich sind! Sie ziehen die Tatsache heran, daß die Menschen, die zur Taufe des Johannes kamen, ihre Sünden bekannten (Matth. 3,6), und dann das Wort des Jakobus: „Bekenne einer dem anderen seine Sünde ...“ (Jak. 5,16).

Es ist nun nicht verwunderlich, wenn die Menschen, die sich taufen lassen wollten, ihre Sünden bekannten. Es heißt doch vorher, Johannes habe die Bußtaufe gepredigt, er habe mit Wasser getauft zur Buße. Wen sollte er da anders getauft haben als die, welche sich als Sünder bekannt hatten? Die Taufe ist das Merkzeichen der Sündenvergebung - und wer sollte zu solchem Zeichen zugelassen werden, als Sünder, die sich auch als solche bekannten? Sie bekannten also ihre Sünden, um getauft zu werden.

Es hat auch seinen guten Grund, wenn Jakobus die Anweisung gibt, es solle einer dem anderen seine Sünde bekennen. Hätten die Gegner aber nur darauf geachtet, was auf diese Worte unmittelbar folgt, so hätten sie gemerkt, daß ihnen auch diese Stelle wenig Beistand leistet. Jakobus sagt nämlich: „Bekenne einer dem anderen seine Sünden und betet füreinander.“ Er verbindet also das gegenseitige Bekennen der Sünden mit der gegenseitigen Fürbitte. Soll man also allein den Priestern beichten, so soll man auch allein für sie beten. Was käme nun aber heraus, wenn man aus den Worten des Jakobus die Folgerung zöge, allein die Priester vermöchten zu beichten? Wenn er will, daß wir gegenseitig einander beichten- so redet er damit offenbar nur solche an, die auch der anderen Beichte zuhören vermögen! Er sagt doch: „einer dem anderen“, also gegenseitig, einander, jeder dem anderen, oder auch meinetwegen: wechselseitig! Solch wechselseitiges Beichten können aber nur solche Menschen üben, die auch ihrerseits in der Lage sind, Beichte zu hören! Wenn dieses Vorrecht aber allein den Priestern zukommt, so wollen wir auch ihnen allein die Aufgabe überlassen, zu beichten!

Nun wollen wir aber dergleichen Possen beiseitelassen und vernehmen, was der Apostel wirklich meint. Das ist sehr einfach und klar: wir sollen einer dem anderen unsere Schwachheiten anvertrauen, um so gegenseitigen Rat, gegenseitiges Mitleiden und gegenseitigen Trost untereinander zu empfangen. Wenn wir dann gegenseitig um die Schwachheiten unserer Brüder wissen, dann sollen wir für sie zum Herrn beten. Was zieht man nun den Jakobus gegen uns heran? Wir legen doch gerade auf das Bekenntnis der Barmherzigkeit Gottes so großes Gewicht! Es kann aber kein Mensch Gottes Barmherzigkeit „bekennen“, der nicht zuvor seinen Jammer „bekannt“ hat! Ja, wir sagen frei heraus, der sei verflucht, der sich nicht vor Gott, vor seinen Engeln, vor der Kirche, ja vor allen Menschen als Sünder bekennt! Denn der Herr „hat alles beschlossen unter die Sünde“ (Gal. 3,22), „auf daß aller Mund gestopfet 404 werde und alles Fleisch Gott schuldig sei“ (Röm. 3,19; nicht ganz Luthertext), er selbst aber allein gerechtfertigt und erhöht werde!

6. Die Skolastici se vertolking van Skrifgetuienis oor belydenis is verkeerd

Hulle raak nog nader handgemeen wanneer hulle met duidelike uitsprake van die Skrif,³⁸ soos dit vir hulle lyk, begin baklei. Hulle sê:³⁹ “Die mense wat na Johannes se doop toe gekom het, het hulle sondes bely,⁴⁰ en Jakobus wil hê dat ons ons sondes vir mekaar moet bely”.⁴¹ Daar is niks snaaks daarin as mense wat gedoop wou word hulle sondes bely het nie. Want tevore is daar gesê dat Johannes die doop van berou verkondig het en dat hy met water tot berou gedoop het.⁴² Wie sou hy dan gedoop het anders as net mense wat bely het dat hulle sondaars was? Die doop is ’n teken van die vergewing van sondes. Wie sou dan tot hierdie teken toegelaat word behalwe sondaars en mense wat erken dat hulle so is? Hulle het derhalwe hulle sondes bely om gedoop te word. Jakobus beveel ons ook nie sonder rede om ons sondes vir mekaar te bely nie. As hulle maar net sou let op wat daarop volg, sou hulle besef dat hierdie stelling hulle ook nie veel steun verleen nie. Hy sê: “Bely julle sondes teenoor mekaar en bid vir mekaar”.⁴³ Hy verbind terselfdertyd onderlinge belydenis en gebed aan mekaar. As ons slegs vir (Roomse) priestertjies moet bieg, moet ons dus slegs vir hulle bid. Wat daarvan dat die gevolgtrekking uit Jakobus se woorde gemaak sou kon word dat slegs 813 (Roomse) priesters kan bieg? Want as sy bedoeling is dat ons onderling vir mekaar moet bieg, praat hy slegs met die mense wat die bieg van ander kan aanhoor. Hy sê; Vir mekaar,⁴⁴ onderling, al om die beurt, beurtelings of, as hulle dit verkies, oor en weer.⁴⁵ Niemand is egter in staat om oor en weer te bieg, behalwe mense wat bevoeg is om die bieg aan te hoor nie. Omdat (Roomse) priesters hulleself alleen vir hierdie voorreg waardig ag, lê ons ook die taak om te bely slegs op hulle alleen! Weg dus met sulke beuselagtighede! En laat ons die bedoeling van die apostel, wat eenvoudig en duidelik is, verstaan, naamlik dat ons ons swakhede onder mekaar moet deel om onderling raad, medelye en vertroosting te ontvang. Verder om vir ons medebroeders tot die Here te bid wanneer ons onderling kennis dra van hulle swakhede. Waarom haal hulle Jakobus dan teen ons aan terwyl ons so sterk op die belydenis van God se barmhartigheid aandring? Niemand kan egter God se barmhartigheid bely as hy nie eers sy eie ellende bely het nie. Ja, ons verklaar dat elkeen vervloek is wat nie voor God, voor sy engele, voor die kerk, kortom, voor alle mense, bely het dat hy ’n sondaar is nie. Want die Here het alles onder die sonde ingesluit,⁴⁶ sodat elke mond gesnoer⁴⁷ en alle vlees voor God verneder kan word⁴⁸ en Hy alleen geregverdig⁴⁹ en verhoog kan word.

’n Bespreking van die ontstaan van die oorbieg (Afdeling 7 - 8)

6. Они подходят чуть ближе к существу дела, когда ссылаются на высказывания Писания, которые, как они считают, явно свидетельствуют в их пользу. Они говорят, что люди, приходившие к Иоанну креститься, исповедовали свои грехи (Мф 3:6). И св. Иаков велит нам исповедоваться в грехах друг другу (Иак 5:16). На это я отвечаю, что неудивительно, если желающие креститься исповедовались в грехах, ибо было сказано, что Иоанн проповедовал крещение покаяния и крестил водою в покаяние. Кого же ему было крестить, как не тех, кто признавался, что он грешник? Крещение - это знак прощения грехов. Так кто же принимал этот знак, как не грешники и те, кто признал себя таковым? Итак, они исповедовались в своих грехах, чтобы креститься.

Св. Иаков с полным основанием велит нам исповедоваться друг другу. Но если бы наши противники обратили внимание на то, что за этим следует, они бы поняли, что это говорит не в их пользу. Св. Иаков пишет: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга» [Иак 5:16]. Он соединяет взаимную молитву и взаимную исповедь. Если же следует исповедоваться только священникам, то, значит, следует и молиться за них. Из слов св. Иакова можно было бы даже заключить, что исповедоваться могут только священники. Ибо, желая, чтобы мы исповедовались друг другу, он говорит только о тех, кто способен выслушать исповедь другого. Ибо он употребляет слово «обоюдно» или, если угодно, «взаимно». Но ведь никто не может исповедоваться взаимно, кроме того, кто выслушивает исповедь своего товарища. А они предоставляют эту привилегию одним лишь священникам. Поэтому, следуя их умозаключениям, мы охотно предоставляем им миссию исповедоваться друг другу.

Но оставим эту дребедень и постараемся понять смысл слов апостола, который прост и ясен. Мы раскрываем один перед другим наши немощи, чтобы каждый получил совет, сочувствие, утешение. Далее, узнав о немощах братьев, каждый, со своей стороны, молит Бога об исцелении от них. Зачем же они, возражая нам, ссылаются на св. Иакова, когда мы так настойчиво говорим об исповедании ради милосердия Божьего, которая признаётся только за теми, кто прежде признал свою немощь? Более того, мы заявляем, что те, кто не признался перед Богом, перед Ангелами, перед Церковью, короче - перед всеми людьми, что он грешник, те прокляты и осуждены. Ибо Бог всех заключил под грехом, чтобы были заграждены всякие уста и всякая плоть смирилась перед Ним (Гал 3:22; Рим 3:9,19) и чтобы лишь Он один был оправдан и возвышен.

7. Miror autem qua fronte ausint contendere confessionem, de qua loquuntur, iuris esse divini: cuius equidem vetustissimum esse usum fatemur: sed quem facile evincere possumus olim fuisse liberum. Certe nullam de ea statam fuisse legem aut constitutionem ante Innocentii tertii tempora [Fuit ille Papa 183.]^{a 2}, eorum quoque annales narrant³. || Certe si lex illis fuisset antiquior, potius eam arripuissent quam contenti Lateranensis concilii decreto, pueris quoque ipsis ridiculos se fecissent. Non dubitant in aliis rebus excudere fictitia decreta, quae vetustissimis conciliis^b ascribunt, ut ipsa antiquitatis veneratione simplicium oculos perstringant. In hoc capite talem fallaciam obiicere non venit illis in mentem. Itaque (ipsis testibus) nondum elapsi sunt anni trecenti ex quo iniectus ab Innocentio tertio laqueus, et imposita confitendi necessitas. Atque ut de tempore taceam, sola verborum barbaries fidem legi abrogat. Nam quod iubent boni patres, omnem utriusque sexus quotannis semel proprio sacerdoti confiteri omnia peccata, faceti homines lepide excipiunt hoc praecepto teneri solos hermaphroditos, ad neminem vero spectare, qui sit vel mas vel foemina. Crassior deinde insulsitas in discipulis se prodidit, dum explicare nequeunt quid sit proprius sacerdos.⁴ Quicquid blaterent omnes conductitii Papae rabulae, tenemus neque Christum huius legis authorem esse quae ad enumeranda peccata homines cogit: imo fluxisse annos mille et ducentos a resurrectione Christi antequam talis ulla lex ferretur. Itaque tyrannidem hanc fuisse demum invectam quum extincta pietate et doctrina, sine delectu quidvis licentiae sibi iam sumpsissent larvae Pastorum. || Deinde^c luculenta testimonia extant tum in historiis, tum apud antiquos alios scriptores, quae doceant hanc fuisse politicam disciplinam, ab Episcopis institutam, non legem a Christo aut Apostolis positam. 94 Unum duntaxat e multis proferam, quod non obscurum^a eius rei documentum^b erit. Refert Sozomenus^c fuisse hanc Episcoporum constitutionem diligenter observatam in^d Ecclesiis occidentalibus, praesertim vero Romae [Tripart. hist. lib. 9]¹. Quo significat non fuisse universale omnium Ecclesiarum institutum: unum autem e Presbyteris peculiariter destinatum fuisse dicit qui huic muneri praeesset.² Quo abunde confutat quod isti de clavibus universo sacerdotali ordini in hunc usum^e promiscue datis mentiuntur; siquidem non omnium Sacerdotum communis erat functio, sed singulares unius partes, qui ad id electus ab Episcopo fuerat. || Is est quem hodie quoque in singulis cathedralibus Ecclesiis poenitentiarium vocant, graviorum criminum, et quorum censura ad exemplum pertinet, cognitor^{f 3}. || Subiicit deinde, eum quoque morem Constantinopoli fuisse, donec matrona quaedam, confitentem simulans, ea specie consuetudinem^g quam habebat cum Diacono, praetexuisse deprehensa esset^h. Ob id facinus Nectarius, vir etⁱ sanctitate et eruditione clarus, illius Ecclesiae Episcopus, confitendi ritum abrogavit⁴. Hic, hic aures asini isti arrigant. Si Lex Dei erat auricularis confessio, qui ausus esset Nectarius eam refigere ac convellere? Nectarium sanctum Dei hominem, omnibus veterum suffragiis probatum, haereseos et schismatis accusabunt? Sed eodem calculo damnabunt Ecclesiam Constantinopolitanam, in qua confitendi morem non ad tempus modo dissimulatum fuisse, sed ad suam usque memoriam obsolevisse^k affirmat Sozomenus. Imo non Constantinopolitanam, sed^l Orientales omnes Ecclesias defectionis reas agant^m, quae inviolabilem (si verum dicunt) legem, et Christianis omnibus mandatam neglexerunt.

7. Mesme je m’esmerveille de quelle hardiesse ils osent asseurer que la confession, de laquelle ils parlent soit de droit divin. De laquelle nous confessons bien que l’usage est tresancien: mais nous pouvons facilement prouver, qu’il a premierement esté libre. Et de fait, leurs histoires recitent qu’il n’y en a eu aucune loy ou constitution devant le temps d’Innocence troisieme.¹⁵ Certes s’il y eust eu loy plus ancienne, ils s’y fussent plustot attachez pour en faire leur profit, qu’en se contentant du decret faict au concile de Sainct Jean de Lateran, se rendre ridicules jusqu’aux petis enfans, comme ils ont fait. Ils ne se feignent point aux autres choses de forger des faux decrets et supposez, et faire à croire qu’ils ont esté establis par les premiers conciles, afin d’esblouir les yeux des simples par l’ancienneté. Il ne leur est point venu en memoire de faire le semblable en cest endroict. Parquoy ils sont contrains d’estre eux mesmes tesmoins qu’il n’y a point encore trois cens ans qu’Innocence troisieme a bridé l’Eglise, luy proposant la necessité de se confesser. Encore que nous laissions là le temps, la seule barbarie des mots monstre que la loy ne merite nulle reverence. Il est là commandé que quiconque sera de deux sexes confesse ses pechez, pour le moins une fois l’an à son propre prestre. Dont il s’ensuyvroit que nul, sinon qu’il fust homme et femme, ne seroit point tenu à se confesser. Il s’est descouvert encore une sottise plus lourde en leurs successeurs, lesquels n’ont seu comprendre que vouloit dire proprement Prestre. Quoy que tous les advocats et procureurs du Pape, et tous les caphars qu’il a à loage gazouillent, nous avons ce poinct tout resolu, que Jesus Christ n’est point autheur de ceste loy, laquelle contraint les hommes à raconter leurs pechez: mesmes, que devant qu’il en fust rien ordonné, il s’estoit desja escoulé douze cens ans depuis la resurrection de Jesus Christ: et que ceste tyrannie a esté dressée lors que des masques regnoyent au lieu de pasteurs, et apres avoir esteint toute pieté de doctrine, s’estoyent usurpé une licence de tout faire sans aucune discretion. Outreplus, il y a evidens tesmoignages tant des histoires, que des autres anciens eserivains, qui monstrent que ç’a esté une discipline politique instituée seulement par les Evesques, non pas ordonnance mise de Christ ou des Apostres. J’en proposeray un seulement, lequel pourra suffire amplement a prouver ce que je dy. Sozomenus, l’un des autheurs de l’histoire Ecclesiastique, raconte que ç’a esté une constitution des Evesques, diligemment observée par les eglises Occidentales; et mesme à Rome principalement. En quoi il monstre que ce n’a pas esté une ordonnance universelle de toutes les Eglises. Apres il monstre qu’il y avoit un des prestres peculierement destiné à cest office. Enquoyil refute pleinement ce que ceux-cy ont feinctdes clefs données indifferemment pour la confession à tout l’ordre des prestres. Car ce n’estoit pas un office commun de tous: mais singulierement la charge d’un seul, qui avoit de l’Evesque esté es-leu à ce faire. Et c’est celuy qu’aujourdhuy mesmes les Papistes nomment Penitentier en leurs eglises cathedrales, lequel a quelque reserve des crimes les plus enormes. Il dit encore outre, que ceste usance estoit à Constantinoble, jusques à ce qu’une femme faisant semblant de se confesser, fut trouvée ayant prins ceste couverture pour cohabiter avec l’un des Diacres d’icelle eglise. A cause de ce malefice, Nectarius evesque dudit lieu, homme renommé de saincteté et grande doctrine, abolit ceste observance de confession. Que ces asnes dressent les aureilles. Si la confession auriculaire estoit loy de Dieu, comment eust esté Nectarius si hardy de la rompre et abolir? Accuseront-ils d’heresie et de schisme ce sainct personnage, prisé et approuvé par tous les Anciens? Mais par une mesme sentence ils condamneront l’eglise de Constantinoble, voir mesmes toutes les eglises Orientales, lesquelles ont contemné une loy (s’ils disent vray) inviolable et commandée à tous Chrestiens.¹⁶

7. But I wonder with what face they can presume to contend, that the confession of which they speak is of Divine appointment. The practice we admit to be very ancient, but we can easily prove, that Christians were formerly quite at liberty as to the use of it. That there was no fixed law or constitution respecting it till the time of Innocent III., is certain from the testimony of their own histories. Surely, if there had been a more ancient law, they would rather have cited it, than, by being content with a decree of the Council of Lateran, have rendered themselves ridiculous even in the eyes of children. They hesitate not in other cases to fabricate fictitious decrees, which they ascribe to the most ancient councils, that they may dazzle the eyes of the simple by a veneration for antiquity. In this instance they never thought of obtruding such a forgery. Therefore, according to their own testimony, three hundred years have not yet elapsed, since Innocent III. introduced the snare, and imposed the necessity of confession. But, to say nothing respecting the time, the barbarism of the diction is, of itself, sufficient to deprive that law of all credit. For the good fathers enjoin, that every person, of both sexes, shall, once in every year, make a particular confession of all sins to the proper priest; but some wits facetiously object, that this precept binds none but hermaphrodites, and relates to no one who is either a male or a female. Moreover, their disciples have betrayed still greater folly, in their inability to explain what is meant by the proper priest. Whatever may be clamorously pretended by all the Pope's mercenary disputants, we are certain, that Christ was not the author of this law, which compels men to enumerate their sins, and that twelve centuries passed away after the resurrection of Christ, before any such law was promulgated; so that this tyranny was not introduced till after the extinction of piety and learning, when masques, occupying the place of pastors, had assumed an unlimited license of doing whatever they pleased. There are also plain testimonies, in histories and other ancient writings, which inform us, that this was a political discipline instituted by bishops, not a law given by Christ or his apostles. Of a great number, I shall produce only one, which will be a clear proof of this assertion. Sozomen, in his Ecclesiastical History, relates, that this ordinance of the bishops 568 was diligently observed in all the Western Churches, and especially at Rome. He fully implies that it was not the universal custom of all the churches, and says, that one of the Presbyters was peculiarly appointed to this office. In this, he abundantly confutes the false pretensions of these men, that the keys were given promiscuously, for this use, to the whole sacerdotal order, since it was not the common function of all priests, but the peculiar department of one who was chosen to it by the bishop. This is the same, who, in the present day, in every cathedral church is called the Penitentiary, who takes cognizance of crimes of peculiar enormity, and such as are censured for the sake of example. The historian immediately adds, that this was the custom also at Constantinople, till a certain matron, pretending to go to confession, was discovered to have concealed, under this specious pretext, a criminal connection with the deacon of that church. On account of this crime, Nectarius, the bishop of the church, (a man eminent for sanctity and erudition,) abolished the ceremony of confession. Here let them erect their asinine ears. If auricular confession had been a law of God, how could Nectarius have presumed to reverse and disannul it? Will they accuse Nectarius of heresy and schism, who is acknowledged by all the fathers to have been a holy man of God? But the same sentence would condemn the Constantinopolitan church, in which Sozomen affirms the custom of confession not only to have been discontinued for a season, but to have been altogether disused down to his time. And they would accuse of apostasy, not only the church of Constantinople, but all the Oriental churches, who neglected a law which they maintain to be inviolable and obligatory on all Christians.

7. Confession proved not to be of divine authority. The use of it free for almost twelve hundred years after Christ. Its nature. When enacted into a law. Confirmation from the history of the Church. A representation of the ancient auricular confession still existing among the Papists, to bear judgment against them. Confession abolished in the Church of Constantinople.

I wonder at their effrontery in venturing to maintain that the confession of which they speak is of divine authority. We admit that the use of it is very ancient; but we can easily prove that at one time it was free. It certainly appears, from their own records, that no law or constitution respecting it was enacted before the days of Innocent III. Surely if there had been a more ancient law they would have fastened on it, instead of being satisfied with the decree of the Council of Lateral, and so making themselves ridiculous even to children. In other matters, they hesitate not to coin fictitious decrees, which they ascribe to the most ancient Councils, that they may blind the eyes of the simple by veneration for antiquity. In this instance it has not occurred to them to practice this deception, and hence, themselves being witnesses, three centuries have not yet elapsed since the bridle was put, and the necessity of confession imposed by Innocent III.And to say nothing of the time, the mere barbarism of the terms used destroys the authority of the law. For when these worthy fathers enjoin that every person of both sexes (utriusque sexus) must once a year confess his sins to his own priest, men of wit humorously object that the precept binds hermaphrodites only, and has no application to any one who is either a male or a female. A still grosser absurdity has been displayed by their disciples, who are unable to explain what is meant by one’s own priest (proprius sacerdos). Let all the hired ravers of the Pope babble as they may,¹ we hold that Christ is not the author of this law, which compels men to enumerate their sins; nay, that twelve hundred years elapsed after the resurrection of Christ before any such law was made, and that, consequently, this tyranny was not introduced until piety and doctrine were extinct, and pretended pastors had usurped to themselves unbridled license. There is clear evidence in historians, and other ancient writers, to show that this was a politic discipline introduced by bishops, not a law enacted by Christ or the 541Apostles. Out of many I will produce only one passage, which will be no obscure proof. Sozomen¹ relates,² that this constitution of the bishops was carefully observed in the Western churches, but especially at Rome; thus intimating that it was not the universal custom of all churches. He also says, that one of the presbyters was specially appointed to take charge of this duty. This abundantly confutes their falsehood as to the keys being given to the whole priesthood indiscriminately for this purpose, since the function was not common to all the priests, but specially belonged to the one priest whom the bishop had appointed to it. He it was (the same who at present in each of the cathedral churches has the name of penitentiary) who had cognizance of offenses which were more heinous, and required to be rebuked for the sake of example. He afterwards adds, that the same custom existed at Constantinople, until a certain matron, while pretending to confess, was discovered to have used it as a cloak to cover her intercourse with a deacon. In consequence of that crime, Nectarius,the bishop of that church—a man famous for learning and sanctity—abolished the custom of confessing. Here, then, let these asses prick up their ears. If auricular confession was a divine law, how could Nectarius have dared to abolish or remodel it? Nectarius, a holy man of God, approved by the suffrage of all antiquity, will they charge with heresy and schism? With the same vote they will condemn the church of Constantinople, in which Sozomen affirms that the custom of confessing was not only disguised for a time, but even in his own memory abolished. Nay, let them charge with defections not only Constantinople but all the Eastern churches, which (if they say true) disregarded an inviolable law enjoined on all Christians.

7. Ik vraag mij verwonderd af, met welk een onbeschaamdheid ze durven beweren, dat de biecht, waarover zij spreken, uit het Goddelijk recht voortkomt. Wij erkennen wel, dat het gebruik daarvan zeer oud is; maar wij kunnen gemakkelijk bewijzen, dat het gebruik vroeger vrij geweest is. In ieder geval verhalen ook hun eigen geschiedboeken, dat aangaande haar geen bepaalde wet of inzetting geweest is voor de tijd van Innocentius de derde¹. Ongetwijfeld, indien ze een oudere wet gehad hadden, zouden ze die liever aangegrepen hebben, dan dat ze, tevreden met het besluit van het Lateraans concilie, zich zelfs voor kinderen belachelijk gemaakt hadden. Zij aarzelen niet in andere zaken verzonnen besluiten te smeden, die ze aan zeer oude conciliën toeschrijven, om reeds door de eerbiedwaardigheid van de ouderdom de ogen der eenvoudigen te treffen. Maar in dit stuk zulk een bedrog voor te houden, is hun niet in de geest gekomen. Dus zijn er, volgens hun eigen getuigenis, nog geen driehonderd jaren voorbijgegaan sinds de strik door Innocentius de derde is aangelegd en de noodzaak om te biechten is opgelegd. En om te zwijgen over de tijd, alleen de onwetendheid der woorden ontneemt aan de wet geloof. Want dat de goede vaderen bevelen, dat een ieder van beiderlei kunne eenmaal 's jaars aan zijn eigen priester alle zonden moet belijden, daarvoor vinden die geestige mensen gevat deze uitvlucht, dat onder dit gebod alleen de hermafrodieten of manvrouwen vallen, maar dat het op niemand ziet, die of man, of vrouw is. En een nog grover dwaasheid heeft zich daarna in hun discipelen vertoond, doordat ze niet kunnen verklaren, wat de eigen priester betekent. Wat ook alle gehuurde zwetsers van de paus leuteren, wij weten, dat Christus niet de auteur van deze wet is, die de mensen dwingt hun zonden op te sommen, ja, dat er sedert Christus' opstanding twaalfhonderd jaren voorbijgegaan zijn, voordat zulk een wet gemaakt werd. En dat dus deze tirannie eerst ingevoerd is, toen, nadat de vroomheid en de ware leer uitgeblust waren, zij, die de schijngestalten waren van herders, iedere ongebondenheid zonder onderscheid reeds voor zich hadden aangenomen. Bovendien bestaan duidelijke getuigenissen zowel in de geschiedenissen, als ook bij andere oude schrijvers, die doen zien, dat dit een burgerlijke tuchtmaatregel geweest is, door de bisschoppen ingesteld, en niet een wet door Christus of de apostelen gegeven. Eén getuigenis slechts uit de vele zal ik vermelden, dat een duidelijk bewijs hiervan zal zijn. Sozomenus vermeldt², dat deze instelling der bisschoppen ijverig werd onderhouden in de westerse kerken en vooral te Rome. Daardoor geeft hij te kennen, dat het niet een algemene instelling van alle kerken was; en hij zegt, dat één van de priesters in het bijzonder bestemd was, om dit ambt waar te nemen. En daarmee wederlegt hij volkomen, wat zij liegen, dat de sleutelen aan de gehele priesterstand zonder onderscheid tot dit gebruik gegeven zijn, want deze bediening was niet alle priesters gemeen, maar de bijzondere taak van één, die hiertoe door de bisschop uitgekozen was. Dat is hij, die zij ook thans in iedere kathedrale kerk de poenitentiarius of biechtvader noemen, die kennis neemt van de meer ernstige misdaden en van die, welker bestraffing tot een voorbeeld strekt³. Daaraan voegt hij toe, dat die gewoonte ook te Konstantinopel bestaan heeft, totdat een vrouw, die veinsde te biechten, er op betrapt is, dat ze onder die schijn de gemeenschap, die ze had met een diaken, verborgen hield. Wegens die misdaad heeft Nectarius, een man, die beroemd was om zijn heiligheid en geleerdheid, de bisschop van die kerk, de gewoonte om te biechten afgeschaft. Hier, hier moeten die ezels hun oren spitsen. Indien de oorbiecht een wet Gods was, hoe zou dan Nectarius haar hebben durven afschaffen en ter zijde stellen? Zullen zij Nectarius, een heilig man Gods, geprezen door alle beoordelingen der ouden, van ketterij en scheurmaking beschuldigen? Maar met hetzelfde oordeel zullen ze dan ook de kerk van Konstantinopel veroordelen, in welke de gewoonte om te biechten niet slechts voor een tijd in onbruik geweest is, maar, zoals Sozomenus verzekert, tot zijn tijd toe afgeschaft is geweest. Ja, laat hen niet alleen de kerk van Konstantinopel, maar alle oosterse kerken beschuldigen van afvalligheid, daar ze een onschendbare wet (als zij de waarheid spreken) en een wet, die aan alle Christenen bevolen is, veronachtzaamd hebben.

7. Die pflichtmäßige Beichte ist der Alten Kirche unbekannt

Mich verwundert aber doch, mit welcher Kühnheit sie zu behaupten wagen, die Beichte, von der sie reden, sei göttlicher Rechtssetzung (iuris divini). Ich gebe allerdings zu, daß sie seit sehr alter Zeit in Übung ist. Aber ich kann sehr leicht beweisen, daß diese Übung früher frei war. Auf jeden Fall ist nach dem Bericht ihrer eigenen Chroniken hinsichtlich der Beichte kein Gesetz und keine Satzung aufgestellt worden vor der Zeit des Papstes Innozenz III. - und das war der einhundertdreiundachtzigste Papst! Hätten die Papisten ein älteres Gesetz gehabt, so hätten sie dies ganz sicher für sich in Anspruch genommen und sich nicht mit der Satzung des Laterankonzils (von 1215) zufriedengegeben und damit selbst bei Kindern lächerlich gemacht. In anderen Sachen haben sie doch ohne Scheu gefälschte Beschlüsse zusammengeschmiedet, die sie den ältesten Konzilien zugeschrieben haben, um schon durch das verehrungswürdige Alter einfältigen Leuten die Augen zu blenden. In diesem Stück aber ist es ihnen nicht in den Sinn gekommen, derlei Betrug zu verüben. Es sind also nach ihrem eigenen Zeugnis noch nicht dreihundert Jahre verlaufen, seit Innozenz III. den Menschen diesen Strick um den Hals geworfen hat und die Beichte den Leuten als notwendig auferlegt worden ist.

Aber wenn ich nun auch von der Zeit schweige, so macht schon die Barbarei der Worte jenes (Beicht-)Gesetz unglaubwürdig. Die guten Väter ordnen nämlich an, es solle jeder Mensch „von beiderlei Geschlecht“ (utriusque sexus) einmal im Jahre seinem eigenen Priester alle seine Sünden bekennen. Spottlustige Leute wenden nun witzig ein, dieses Gebot sei nur für Zwitter verbindlich (wegen der Formulierung „utriusque sexus“, von beiderlei Geschlecht), beziehe sich dagegen auf keinen Menschen, der einzig Mann oder Weib sei! Eine noch gröbere Torheit ist nun bei den Schülern jener Männer zum Vorschein gekommen: die können nicht erklären, was nun der „eigene Priester“ bedeuten solle!

Was nun aber auch die gemieteten Zungendrescher des Papstes sich zusammenschreien mögen, so halten wir doch daran fest, daß Christus nicht der Urheber des Gesetzes ist, das die Menschen zwingt, ihre Sünden aufzuzählen, ja, daß seit der Auferstehung Christi zwölfhundert Jahre vergangen sind, ehe überhaupt ein solches Gesetz aufgestellt wurde. Wir halten daran fest, daß diese Tyrannei erst aufgekommen ist, als die Frömmigkeit und reine Lehre ausgelöscht war und sich die Scheinhirten bereits ohne Bedacht alle möglichen Freiheiten herausgenommen hatten.

Es sind aber auch in den kirchlichen Geschichtsbüchern wie bei den anderen Schriftstellern der Alten Kirche klare Zeugnisse vorhanden, die uns lehren, daß es sich hier um eine bürgerliche Zuchtmaßnahme gehandelt hat, die von den Bischöfen eingerichtet worden ist, nicht aber um ein Gesetz, das Christus und die Apostel gegeben hätten. Ich will aus vielen nur ein einziges anführen, das ein heller Beweis dafür sein wird. Sozomenus (der Kirchengeschichtsschreiber) berichtet, daß diese Ordnung der Bischöfe in den Kirchen des Westens eifrig gehalten wurde, besonders in der Kirche zu Rom (Kirchengeschichte 7,16; Historia tripartita 9,35). Damit macht er deutlich, daß wir es hier nicht mit einer Einrichtung in allen Kirchen zu tun haben. Er erklärt aber weiter, es sei einer von den Priestern besonders dazu bestimmt gewesen, dieses Amt (nämlich das Hören der Beichte) zu verwalten. Damit widerlegt er zum Überfluß deutlich die Lüge der Scholastiker von der Schlüsselgewalt, die der ganzen Priesterschaft ohne Unterschied zu jener Übung (der Beichte) gegeben sein soll; denn die Amtsaufgabe des Beichtehörens kam ja nicht sämtlichen Priestern allgemein zu, sondern war die besondere Sache eines einzelnen, den der Bischof dazu ausgewählt hatte. Das ist der Priester, den man noch heutzutage an den Bischofskirchen „Beichtmeister“ nennt: der Mann, der die Untersuchung bei schweren Freveltaten und bei solchen Dingen hat, in denen die Strafe als Beispiel dienen soll. Dann bemerkt Sozomenus, 405 die Sitte der Beichte habe auch in Konstantinopel bestanden, bis man eine Frau dabei ertappt habe, daß sie unter dem Schein, beichten zu wollen, mit dem dazu bestellten Diakonen Hurerei getrieben hatte. Angesichts dieser Freveltaten hat dann Nectarius, der Bischof dieser Kirche, ein nach seinem heiligen Wandel und nach seiner Bildung hochberühmter Mann, die Übung der Beichte abgeschafft. Hier, hier sollen nun die Esel die Ohren spitzen! Wäre die Ohrenbeichte ein Gesetz Gottes, wie hätte dann Nectarius wagen können, sie aufzuheben oder abzuschaffen? Will man einen Mann wie Nectarius, einen heiligen Mann Gottes, durch das Zeugnis aller Kirchenväter anerkannt, der Ketzerei und der Kirchenspaltung anklagen? Dann muß man aber das gleiche Verdammungsurteil über die Kirche von Konstantinopel fällen, denn diese hat nach der Behauptung des Sozomenus die Beichtsitte nicht nur eine Zeitlang aufgehoben, sondern sie sogar bis auf seine Zeit gänzlich abkommen lassen. Ja, man muß dann nicht nur die Kirche zu Konstantinopel, sondern überhaupt alle Kirchen des Ostens wegen Abfall in den Anklagezustand versetzen, weil sie ein - sofern die Scholastiker Recht haben! - unverletzliches Gesetz, das doch allen Christenmenschen auferlegt sein soll, außer Achtung gesetzt haben!

7. Gedwonge belydenis was in die vroeë kerk onbekend

Ek verbaas my egter oor die verwaandheid waarmee hulle waag om te beweer dat die bieg waarvan hulle praat, uit die Goddelike reg afkomstig is. Ons erken wel dat die gebruik daarvan baie oud is, maar ons kan maklik bewys dat die bieg van ouds vry was. Hulle eie jaarboeke vertel trouens dat daar voor Innocentius die derde se tyd⁵⁰ geen wet in verband hiermee vasgestel of bepaal was nie.⁵¹ As hulle immers ’n ouer wet (in verband met die bieg) gehad het, sou hulle dit eerder aangegryp het as om met die beslissing van die Lateraanse Konsilie⁵² genoeë te neem en 814 hulle selfs vir kinders bespotlik te maak. Hulle aarsel nie om in ander sake fiktiewe besluite te smee en dit aan konsilies uit die gryse verlede toe te skryf om eenvoudige mense met hulle eerbied vir die ou tyd ’n rat voor die oë te draai nie. Maar om so ’n bedrog oor hierdie belangrike aspek te opper skiet hulle nie te binne nie. Volgens hulle eie getuienis het daar dus nog nie driehonderd jaar verloop sedert die slagyster en dwang om te bieg deur Innocentius die derde opgelê is nie.

Maar om nou maar van die tydsverloop te swyg: die onbeskaafde woorde alleen ontneem die wet alle geloofwaardigheid. Want die feit dat die goeie vaders gelas dat een van albei geslagte jaarliks een maal al hulle sondes voor hulle eie priester moet bieg, omseil hierdie gevatte mense pragtig daarmee dat slegs tweeslagtige mense deur hierdie voorskrif gebind word en dat dit inderdaad niemand wat net manlik of vroulik is raak nie. ’n Growwer onsmaaklikheid het daarna onder hulle leerlinge na vore gekom toe hulle nie kon verduidelik wat met “eie priester” bedoel word nie.⁵³ Watter kaf die gehuurde regsverdraaiers van die pous nou ook al kwytraak, ons glo dat Christus nie die oorsprong was van hierdie wet wat mense dwing om al hulle sondes een vir een op te noem nie; inteendeel, ons weet dat daar sedert Christus se opstanding 1 200 jaar verloop het voordat so ’n wet ingestel is. Ons is gevolglik bewus daarvan dat hierdie dwingelandy ingestel is toe godsvrug en die (ware) leer uiteindelik uitgeblus is en gemaskerde herders sonder onderskeid vir hulleself op alle vryheid beslag gelê het.

Verder bestaan daar duidelike getuienis in die geskiedenis sowel as by ander skrywers van ouds wat leer dat die bieg ’n burgerlike reëling was wat deur die biskoppe ingestel is en nie ’n wet wat Christus of die apostels ontwerp het nie. Ek sal uit die vele getuienisse daaroor slegs maar een voorbeeld as duidelike bewys daarvan aanvoer. Sozomenus⁵⁴ vertel dat hierdie bepaling van die biskoppe noulettend gehoorsaam is in die Westerse kerke maar veral in Rome.⁵⁵ Daarmee gee hy te kenne dat dit nie ’n algemene instelling van al die kerke was nie. Hy sê verder dat een van die ouderlinge besonderlik aangewys is om hierdie taak te verrig. Daarmee weerlê hy hulle leuen ten voile wanneer hulle lieg dat die sleutels vir die toepassing hiervan sonder onderskeid aan die hele priesterorde gegee is. Want nie al die priesters het aan die uitvoering hiervan deel gehad nie, maar dit was die besondere funksie van slegs een priester wat met die oog hierop deur die biskop gekies is. So is daar vandag nog in elke katedraal van die kerk afsonderlik ’n sogenaamde 815 biegvader wat ernstiger oortredings ondersoek en die straf daarvan as voorbeeld vir ander voorhou.⁵⁶ Daarna voeg Sozomenus by dat die gebruik ook in Konstantinopel bestaan het totdat ’n sekere vrou wat voorgegee het dat sy besig was om te bieg, op heterdaad betrap is terwyl sy ’n verhouding met ’n diaken so verbloem. Vanweë hierdie skelmstreek het Nectarius, die biskop van die kerk daar en ook ’n man wat beroemd was vir sy heiligheid en geleerdheid, die gebruik om te bieg afgeskaf.⁵⁷

Hier, ja, hier moes daardie esels hulle ore gespits het. As die oorbieg ’n wet van God was, hoe kon Nectarius waag om dit af te breek en uitmekaar te skeur? Sal hulle Nectarius, ’n heilige van God en volgens die getuienis van al die ou skrywers ’n voortreflike man, dan van ketterye en skeuring beskuldig? Maar volgens dieselfde oordeel moet hulle dan ook die kerk van Konstantinopel verdoem. Sozomenus verklaar trouens dat die gewoonte om te bieg daar nie net tydelik gestaak is nie maar dat dit sover hy kon onthou, in onbruik was. Ja, hulle moet nie net die kerk in Konstantinopel nie maar al die kerke in die Ooste van afvalligheid aankla omdat hulle dan hierdie onskendbare wet (as hulle die waarheid praat) wat aan alle Christene opgedra is, verontagsaam het.

7. Я даже удивляюсь, откуда взялась у них смелость утверждать, что исповедь в том виде, как они о ней говорят, исходит из божественного права. Мы признаём, что это очень древний обычай, но можем легко доказать, что первоначально он был необязателен. В самом деле, даже в их истории сказано, что относительно исповеди не существовало никаких законов и постановлений до эпохи Иннокентия III. Если бы нашёлся закон более древний, то они бы, разумеется, притянули его себе на пользу, а не удовлетворялись постановлением Латеранского собора и не выставляли себя на посмешище даже малым детям, а именно это они и сделали. В других случаях они без колебаний измышляют подложные постановления и убеждают людей, что те выработаны первыми соборами, пытаясь ослепить простаков блеском их древности. Они не припомнили ничего, что позволило бы им поступить так в данном случае. Поэтому сами вынуждены свидетельствовать, что не прошло и трёхсот лет с тех пор, как Иннокентий III взнуздал Церковь, навязав ей необходимость исповеди.

Но даже если мы оставим в стороне древность, сам варварский язык постановления говорит за то, что оно не заслуживает внимания. Там предписывается, чтобы каждый человек обоего пола не реже одного раза в год исповедовал грехи своему священнику. Откуда следует, что никто, если он не мужчина и женщина одновременно, не обязан исповедоваться. Их преемники обнаружили глупость, ещё более безнадёжную, так и не сумев понять, что означают слова «свой священник». Что бы ни бормотали адвокаты и прокуроры папы, а равно всякие ханжи, находящиеся у него на содержании, для нас совершенно ясно, что не Иисус Христос - автор закона, принуждающего людей рассказывать о своих грехах. Ко времени, когда такой закон был введён, прошло тысяча двести лет после воскресения Христа. Эта тирания установилась тогда, когда вместо пастырей стали действовать их призраки, когда угасли подлинное благочестие и истинное учение и пастыри-призраки присвоили себе право делать всё что угодно без всякого стеснения.

Кроме того, есть надёжные свидетельства как исторических трактатов, так и древних писателей, что то было чисто дисциплинарное установление епископов, а не предписание Иисуса Христа или его апостолов. Я приведу только одно из них, которого вполне достаточно, чтобы доказать мою правоту. Созомен, один из авторов церковной истории, рассказывает, что правило исповеди было предписанием епископов, которое строго соблюдалось западными церквами и особенно в Риме.

Тем самым он удостоверяет, что это не было общим для всех церквей правилом. Далее он показывает, что для исполнения этой задачи существовал особый священник. Этим он полностью опровергает утверждение, что право на принятие исповеди было дано всему сословию священников. Оно не было общим для всех служением, но особой миссией одного, которого на это избирал епископ. И даже сегодня паписты назначают в кафедральных соборах специального «исповедника», которому приносят покаяние в наиболее тяжких преступлениях. Созомен также указывает, что подобный обычай существовал в Константинополе, вплоть до того момента, как некая женщина, якобы желавшая исповедаться, была застигнута при половой близости с дьяконом той церкви. По причине этого злодеяния тамошний епископ Нектарий, человек святой жизни и большой учёности, отменил обязанность исповедоваться.

Так пусть эти ослы послушают внимательно. Если тайная исповедь - закон, данный Богом, то как Нектарий осмелился его отменить? Смогут ли они обвинить в ереси и схизме этого святого человека, признаваемого и одобряемого всеми древними учителями? Тем самым они обвинили бы всю константинопольскую Церковь и вообще все восточные церкви, которые презрели непреложный (если они говорят правду) закон, предписанный всем христианам.

8. | Hanc autem abrogationem tot locis evidenter Chrysostomus testatur, Constantinopolitanae et ipse Ecclesiae praesul, ut mirum sit istos audere contra mutire. Peccata, inquit, tua 95 dicito, ut deleas illa; si confunderis alicui dicere quae peccasti, dicito quotidie ea in anima tua. Non dico ut confitearis conservo tuo, qui exprobret: dicito Deo qui curat ea. Peccata tua super stratum confitere, ut ibi sua mala quotidie conscientia tua recognoscat [Homil. 2. in Psal. 50]¹. Item, Nunc autem neque necessarium est praesentibus testibus confiteri; cogitatione tua fiat delictorum exquisitio: sine teste sit hoc iudicium: solus Deus te confitentem videat [Serm. de Poeniten. et confess.]². Item, Non te in conservorum tuorum theatrum duco^a, non hominibus peccata tua detegere cogo: repete coram Deo conscientiam tuam, et explica. Ostende Domino, praestantissimo medico, tua vulnera, et pete ab eo medicamentum: ostende ei qui nihil opprobret, sed humanissime curet [Homil. 5. de incomprehen. Dei natura, contra Anomoeos.]³. Item, Certe ne^b homini dixeris, ne tibi opprobret; neque enim conservo est confitendum, qui in publicum proferat^c: sed Domino (qui tui curam gerit, et qui^d humanus est, et medicus) ostende^e vulnera. Postea Deum^f ita loquentem inducit, Non cogo te in medium prodire theatrum, ac multos adhibere testes^g: mihi soli dic peccatum tuum privatim, ut sanem ulcus [Homil. 4. de Lazaro]⁴. Dicemusne Chrysostomum eo progredi temeritatis, quum haec et similia scribit, ut conscientias hominum liberet his vinculis quibus divina Lege constringuntur? Minime vero; sed quod Dei verbo intelligit nequaquam esse praescriptum, exigere ceu necessarium non audet.

8. Mesme cette abrogation est si souventes-fois demonstrée par Chrysostome, lequel estoit aussi evesque de Constantinoble, que c’est merveille comment ils osent ouvrir la bouche pour repliquer à lencontre. Si tu veux effacer tes pechez, dit-il, confesse-les. Si tu as honte de les des-convrir à un homme, confesse-les tous les jours en ton ame. Je ne dy pas que tu les descouvres à personne qui t’en face apres reproche: confesse-les à Dieu, lequel les peut purger. Confesse-les en ton lict, afin que ta conscience recognoisse journellement son mal.¹⁷ Item, Il n’est pas necessaire de se confesser devant tesmoin: seulement fay la recognoissance en ton cœur. Cest examen ne requiert point de tesmoin: il suffist que Dieu seul te voye et escoute.¹⁸ Item, Je ne t’appelle point devant les hommes pour leur descouvrir tes pechez: espluche ta conscience devant Dieu. Monstre ta playe au Seigneur, lequel en est le medecin, et le prie d’y remedier. C’est celuy qui ne reproche nen, et humainement guerist le povre malade.¹⁹ Item, Je ne veux point que tu te confesses à un homme, lequel te puisse reprocher apres, ou te diffamer en publiant tes fautes: mais monstre tes playes à Dieu qui en est le bon medecin. Puis apres il introduit Dieu parlant en ceste maniere: Je ne te contrain point de venir en assemblée publique: confesse à moy seul tes pechez: afin que je te garentisse.²⁰ Dirons nous que sainct Chrysostome en parlant ainsi ait esté si temeraire, de delivrer les consciences des hommes des liens dont elles estoyent estreintes par la volonté de Dieu? Il n’est pas ainsi, mais ce qu’il entendoit n’estre point ordonné par le decret de Dieu, il ne l’ose requerir comme necessaire.

8. But this abrogation is plainly attested by Chrysostom, who was himself also a bishop of the church of Constantinople, in so many places, that it is surprising how they dare to open their mouths in contradiction of it. “Confess your sins, (says he,) that you may obliterate them. If you are ashamed to tell any one what sins you have committed, confess them daily in your soul. I say not, that you should confess them to your fellow-servant, who may reproach you; confess them to God, who cures them. Confess your sins on your bed, that there your conscience may daily recognize its crimes.” Again: “But, now, it is not necessary to confess in the presence of witnesses; let an inquisition into your transgressions be the work of your own thoughts; let there be no witness of this judgment; let God alone see you confessing.” Again: “I conduct you not into the public view of your fellow-servants; I do not oblige you to reveal your sins to men; lay open your conscience in the presence of God. Show your wounds to the Lord, who is the best physician, and implore a remedy from him; show 569 them to him, who upbraideth not, but most mercifully heals.” Again: “You certainly should not tell it to a man, lest he reproach you; nor is confession to be made to a fellow-servant, who may publish it; but show your wounds to the Lord, who exercises his care over you, and is a most merciful physician.” He afterwards introduces God, speaking thus: “I constrain you not to come forth into the midst of a theatre, and assemble a multitude of witnesses; declare your sin privately to me alone, that I may heal your wound.” Shall we say, that Chrysostom proceeded to such a degree of temerity, when he wrote those and similar passages, as to liberate the consciences of men from obligations imposed on them by the Divine law? Certainly not. But he dares not to require as necessary what he knows is never prescribed in the word of God.

8. This mode of confession disapproved by Chrysostom, as shown by many passages.

This abrogation is clearly attested in so many passages by Chrysostom, who lived at Constantinople, and was himself prelate of the church, that it is strange they can venture to maintain the contrary: “Tell your sins”, says he, “that you may efface them: if you blush to tell another what sins you have committed, tell them daily in your soul. I say not, tell them to your fellow-servant who may upbraid you, but tell them to God who cures them. Confess your sins upon your bed, that your conscience may there daily recognize its iniquities.” Again, “Now, however, it is not necessary to confess before witnesses; let the examination of your faults be made in your own thought: let the judgment be without a witness: let God alone see you confessing.” Again, “I do not lead you publicly into the view of your fellow servants; I do not force you to disclose your sins to men; review and lay open your conscience before God. Show your wounds to the Lord, the best of physicians, and seek medicine from him. Show to him who upbraids not, but cures most kindly.” Again, “Certainly tell it not to man lest he upbraid you. Nor must you 542confess to your fellow servant, who may make it public; but show your wounds to the Lord, who takes care of you, who is kind and can cure.” He afterwards introduces God speaking thus: “I oblige you not to come into the midst of a theatre, and have many witnesses; tell your sins to me alone in private, that I may cure the ulcer.”¹ Shall we say that Chrysostom, in writing these and similar passages, carried his presumption so far as to free the consciences of men from those chains with which they are bound by the divine law? By no means; but knowing that it was not at all prescribed by the word of God, he dares not exact it as necessary.

8. En deze afschaffing betuigt Chrysostomus, die ook zelf bisschop van de kerk te Konstantinopel geweest is, op vele plaatsen zo duidelijk¹, dat het wonderlijk is, dat ze een kik daartegen durven geven. "Zeg uw zonden," zo zegt hij, "opdat gij ze moogt te niet doen; indien gij verlegen zijt tot iemand te zeggen, wat gij gezondigd hebt, zeg uw zonden dan dagelijks in uw ziel, ik zeg niet, dat gij moet belijden aan uw mededienstknecht, die u zou kunnen verwijten; zeg uw zonden tot God, die ze geneest; belijd uw zonden op uw leger, opdat uw consciëntie daar dagelijks haar gebreken bekenne." Evenzo: "Nu echter is het ook niet nodig in tegenwoordigheid van getuigen te belijden; in uw gedachte geschiede het onderzoek uwer zonden, dit oordeel zij zonder getuige, moge alleen God zien, dat gij belijdt." Evenzo: "Ik leid u niet tot de aanschouwing uwer mededienstknechten, ik dwing u niet uw zonden te ontdekken voor mensen, open uw consciëntie voor God en breid haar voor Hem uit; toon de Here, de uitnemendste geneesheer, uw wonden, en vraag van Hem het geneesmiddel; toon ze Hem, die niets verwijt, maar liefderijk geneest." Evenzo: "Zeg ze voorwaar aan geen mens, opdat hij u niet verwijte; immers men moet niet aan een mededienstknecht belijdenis doen, die het openbaar zou kunnen maken, maar toon uw woorden aan de Here, die zorg voor u draagt, en die vriendelijk is en een geneesheer." Later voert hij God aldus sprekende in:Ik dwing u niet midden in een schouwplaats te komen, en vele getuigen te gebruiken; zeg aan Mij alleen in het verborgen uw zonde, opdat Ik de wonde plek geneze." Zullen wij zeggen, dat Chrysostomus zover gaat in vermetelheid, wanneer hij deze en dergelijke dingen schrijft, dat hij de consciëntiën der mensen bevrijdt van de banden, met welke zij door Gods wet gebonden worden ? Allerminst, maar hij durft niet als noodzakelijk eisen datgene, waarvan hij begrijpt, dat het door Gods Woord geenszins is voorgeschreven.

8.

Diese Abschaffung der Beichte aber bezeugt Chrysostomus, der ebenfalls Bischof der Kirche von Konstantinopel gewesen ist, deutlich an sovielen Stellen, daß man sich wundern muß, wieso die Papisten dagegen noch zu mucksen wagen. Er sagt: „Sprich deine Sünden aus, um sie zunichte zu machen; wenn du dich aber schämst, einem Menschen zu sagen, was du gesündigt hast, so sprich es alle Tage in deiner Seele aus! Ich sage nicht, daß du deinem Mitknecht beichten sollst, der dir womöglich Vorwürfe macht; nein, sag deine Sünden Gott, der heilt sie! Bekenne deine Sünde auf deinem Bette, damit dein Gewissen seine Übeltaten dort tagtäglich erkenne“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt zu Ps. 50). Ebenso: „Es ist nun aber auch nicht vonnöten, daß du deine Sünde in Gegenwart von Zeugen beichtest; in deiner eigenen Erkenntnis soll die Erforschung deiner Übertretungen vor sich gehen, und dies Gericht soll ohne Zeugen sein; allein Gott soll sehen, wie du beichtest“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt von der Buße und der Beichte). Oder er sagt: „Ich will dich nicht ins Schauhaus, vor deine Mitknechte führen; ich zwinge dich nicht, Menschen deine Sünde aufzudecken: prüfe dein Gewissen vor Gott und breite es vor ihm aus! Zeige dem Herrn, dem herrlichsten unter allen Ärzten, deine Wunden und bitte ihn um Arznei, zeige sie ihm, der dir nicht Vorwürfe macht, sondern dich aufs allerfreundlichste heilt! (Chrysostomus, Über Gottes unbegreifliches Wesen 5,7). Oder auch: „Sag es wahrhaftig nicht einem Menschen, damit er dich nicht verweist; beichte auch nicht deinem Mitknecht, der deine Beichte womöglich in die Öffentlichkeit trägt, sondern zeige dem Herrn deine Wunden: er trägt Sorge um dich, er ist freundlich, und er ist ein Arzt!“ Bald danach läßt er Gott so reden: „Ich zwinge dich nicht, mitten ins Schauhaus zu treten und viele Menschen als Zeugen zuzuziehen; sag mir ganz allein, ohne andere, deine Sünde, damit ich deine Schwäre heile:“ (Predigt über Lazarus, IV,4). Sollen wir nun sagen, Chrysostomus sei, wenn er dies und dergleichen schreibt, dermaßen vermessen, daß er das Gewissen der Menschen von Banden löse, in die es nach Gottes Gesetz verstrickt wäre? Ganz gewiß nicht; nein, er weiß, daß es sich hier durchaus nicht um Vorschriften aus Gottes Wort handelt, und deshalb wagt er es auch nicht, dergleichen als nötig zu fordern!

8. Chrysostomos verplig mense ook nie om te bieg nie

Chrysostomos wat self ook biskop van die kerk in Konstantinopel was, getuig op soveel plekke uitdruklik dat hierdie verpligting afgeskaf is sodat dit verbasend is dat hulle nog hieroor durf kwaak. Hy sê: “Sê wat jou sondes is sodat jy dit tot niet kan maak. As jy skaam is om jou sondes vir iemand anders te sê, sê dit dan elke dag in jou siel vir jouself. Ek sê nie dat jy jou sondes vir jou mededienskneg moet bely nie, omdat hy jou daarvoor kan verwyt. Vertel jou sondes vir God wat dit kan genees. Bely jou sondes op jou bed, sodat jou gewete elke dag daar sy kwaad kan leer ken”.⁵⁸ Net so sê hy: “Nou is dit egter nie nodig om in die teenwoordigheid van getuies belydenis te doen nie. Jy moet jou oortredings in jou gedagtes ondersoek. Jy moet sonder getuie daaroor oordeel. Laat God alleen jou sien wanneer jy bely”.⁵⁹ Net so: “Ek neem jou nie in die skouburg van jou medediensknegte in nie; ek dwing jou nie om jou sondes vir mense oop te vlek nie. Vertel dit voor God en maak jou gewete vir Hom oop. Wys jou wonde vir die Here, die voortreflikste 816 Dokter, en vra Hom om dit te genees. Wys jou sondes vir Hom wat jou nie daarvoor verwyt nie maar dit baie vriendelik genees”.⁶⁰ Net so: “Moet dit beslis nie vir ’n mens sê nie, sodat hy jou nie miskien daarvoor verkwalik nie. Want ’n mens moet nie vir sy mededienskneg bieg nie, omdat hy dit miskien in die openbaar aan die lig kan bring.⁶¹ Maar wys jou wonde vir die Here wat jou versorg, wat vriendelik is en ’n geneesheer is”. Daarna stel hy God voor asof Hy sê: “Ek dwing jou nie om in die middel van ’n teater in te gaan en baie mense as getuies by te haal nie. Sê vir My alleen jou sonde in afsondering sodat ek die sweer kan genees”.⁶²

Moet ons dan sê dat Chrysostomos tot so ’n onbesonnenheid gevorder het toe hy hierdie en soortgelyke gedagtes neergeskryf het, dat hy die gewete van die mens van hierdie bande waardeur dit deur die wet van God geknel was, vry kon maak? Hoegenaamd nie! Maar omdat hy besef het dat dit glad nie deur die Woord van God voorgeskryf is nie, het hy nie gewaag om dit as iets noodsaakliks te vereis nie.

Openbare en persoonlike sondebelydenis volgens die Skrif (Afdeling 9 - 13)

8. Об упомянутой выше отмене не раз говорил Иоанн Златоуст, который тоже был константинопольским епископом; поэтому удивительно, как они осмеливаются раскрывать рот для своих возражений. «Если ты хочешь, чтобы были изглажены твои грехи, говорит Иоанн, исповедуй их. Если ты стыдишься открыть их другому человеку, исповедуй их ежедневно в душе своей. Я не говорю, чтобы ты открывал их кому-либо, кто потом тебя попрекнёт. Исповедуй их на ложе своём, дабы твоя совесть каждодневно сознавала сделанное тобою зло». А также: «Необязательно исповедоваться перед свидетелем - сознайся во грехе в сердце своём. Для такого признания нет нужды в свидетеле: довольно того, чтобы один Бог видел тебя и слышал».

Ещё: «Я не зову тебя предстать перед людьми, чтобы открыть им свои грехи. Обнажи и очисти свою совесть перед Богом. Представь свои язвы Господу, их Врачевателю, и моли Его исцелить их. Он есть Тот, кто ни в чём не упрекнёт и заботливо вылечит несчастного больного». И ещё: «Я не желаю, чтобы ты исповедовался человеку, который после может тебя упрекнуть или обесчестить, объявив о твоих грехах людям. Но покажи свои язвы Богу - доброму Целителю». Затем Иоанн говорит как бы от лица самого Бога: «Я не принуждаю тебя идти в собрание - исповедуй свои грехи предо Мною, дабы Я исцелил тебя». Скажем ли мы, что св. Иоанн Златоуст, говоря так, был столь дерзок, что вознамерился освободить человеческую совесть от уз, наложенных на неё волей Божьей? Отнюдь нет. Но того, что он не считал установленным по велению Бога, он не осмеливался требовать как нечто обязательное.

9. | Verum, ut res tota planior et expeditior fiat, primum bona fide referemus quod genus confessionis verbo Dei nobis traditum sit: deinde et eorum commenta^h subiiciemus, non quidem omnia (quis enim immensum illud mare exhauriret?) sed ea duntaxat quibus summam arcanaeⁱ suae confessionis complectuntur. || Hic commemorare piget quam frequenter vetus interpres^k verbum 96 Confiteri reddiderit pro laudare¹, quod rudissimis idiotis vulgatum est: nisi quod eorum audaciam traduci expedit, dum ad tyrannicum suum edictum transferunt quod de laudibus Dei scriptum erat. Ut confessionem probent valere ad exhilarandas mentes, obtrudunt illud Psalmi, In voce exultationis et confessionis [Psal. 42. a. 5]. Atqui si talis metamorphosis valeat, quodlibet nobis ex quolibet nascetur. Verum quando ita illos depuduit, meminerint pii lectores iusta Dei vindicta in reprobam mentem fuisse coniectos, quo magis detestabilis esset eorum audacia. Quod si nobis in simplici Scripturae doctrina acquiescere libet, periculum non erit nequis talibus fucis nobis illudat. Illic enim una praescribitur confitendi ratio, nempe^a, || quando Dominus est qui peccata remittit, obliviscitur, delet: huic peccata nostra ut^b confiteamur, veniae obtinendae causa^c. Ille medicus est: vulnera igitur nostra illi exponamus. Ille laesus est et offensus: ab illo pacem petamus. Ille est cordium cognitor, et cogitationum omnium conscius: coram ipso corda nostra effundere properemus^d. Ille est denique qui peccatores vocat, ad ipsum accedere ne moremur^e. Peccatum meum, inquit David, cognitum tibi feci, et iniustitiam meam non abscondi. Dixi, confitebor adversum me iniustitiam meam Domino: et tu remisisti iniquitatem cordis mei [Psal. 32.^f b. 5]. Talis est altera ipsius Davidis confessio, Miserere mei Deus, secundum magnam misericordiam tuam [Psal. 51. a. 1]². Talis et Danielis, Peccavimus Domine, perverse egimus, impietates fecimus, et rebelles fuimus, declinando a mandatis tuis [Dan. 9. a. 5]. Et aliae quae passim in Scripturis occurrunt: || quarum recitatio volumen fere impleret. || Si confitemur^g peccata nostra (inquit Iohannes) fidelis est^h Dominus, ut remittat nobis peccata nostra [1. Iohan. 1. d. 9]. Cui confiteamur? ipsi scilicet; hoc est, si afflicto et humiliato corde coram ipso procidamus, si apud ipsum nos ex 97 animo accusantes et damnantes, bonitate eius et misericordia absolvi petamus¹.

9. Mais pour mieux encore despecher toute la chose, premierement nous enseignerons fidelement quelle espece de confession nous a esté baillée par la parolle de Dieu: apres nous monstrerons les inventions des Papistes touchant la confession: non pas toutes (car qui pourroit espuiser une si grande mer?) mais seulement celles qui appartiennent à la somme de leur doctrine. Il me fache d’advertir que le translateur tant Grec que Latin a souvent pris ce mot de Confesser pour louer, veu que c’est chose notoire jusques aux plus rudes idiots: mais si est-il expedient que l’audace de ces vilains soit descouverte, en ce qu’ils s’arment du mot de Confession, qui emporte simplement louange de Dieu, pour couvrir leur tyrannie. Voulans prouver que la confession resjouit et recrée les ames, ils amenent ce verset du Pseaume, Je viendray en voix de liesse et de confession (Ps. 42:5). Or s’il est licite de transfigurer ainsi toutes choses, il y aura de terribles Qui pro Quod. Mais puis que les Papistes ont perdu toute honte, c’est bien raison que nous cognoissions que Dieu les a precipitez en esprit reprouvé, pour rendre leur temerité plus detestable. Au reste, en nous tenant à la pure simplicité de l’Escriture, nous ne serons point en danger d’estre trompez par tels desguisemens. Car elle nous ordonne une seule façon de nous confesser deuement: c’est, puis que c’est le Seigneur qui remet, oublie et efface les pechez, que nous les luy confessions pour en obtenir grace et pardon, C’est le medecin: monstrons luy donc nos playes. C’est celuy qui a esté offensé et blessé: demandons luy donc mercy et paix. C’est celuy qui cognoist les cœurs, et voit toutes les pensées: ouvrons donc nos cœurs devant luy. C’est celuy qui appelle les pecheurs: retirons nous donc par devers luy. Je t’ay donné à cognoistre mon peché, dit David, et n’ay pas caché mon iniquité. J’ay dit, Je confesseray à l’encontre de moy mon injustice au Seigneur: et tu m’as pardonné l’iniquité de mon cœur (Ps. 32:5). Telle est une autre confession de David mesme, Aye pitié de moy, Seigneur selon ta grande misericorde (Ps. 51:1–3). Telle est pareillement celle de Daniel: Nous avons peché, Seigneur, nous avons fait perversement, nous avons commis impieté, et avons esté rebelles en reculant de tes commandemens (Daniel 9:5). Il y en a assez d’autres semblables qui se voyent en l’Escriture, et lesquelles pourroyent remplir un volume. Si nous confessons nos pechez (dit sainct Jean) le Seigneur est fidele pour les nous pardonner (1 Jean 1:9). A qui les confesserons nous? A luy certes: c’est à dire, si d’un cœur affligé et humilié nous nous prosternons devant luy: si en vraye sincerité nous accusans et condamnans devant sa face, nous demandons estre absous par sa bonté et misericorde.

9. But to place the whole subject in a more plain and familiar light, we will first faithfully state what kind of confession is taught in the word of God; and then we will subjoin an account of those inventions of the Papists, not indeed of all, (for who could exhaust that immense ocean?) but only of those which comprise the substance of their doctrine respecting secret confession. Here it grieves me to mention, how frequently the old translator has translated confess instead of praise; which is well known even to the most unlearned; only it is necessary to expose their audacity, in transferring to their own tyrannical edict what was written with reference to the praises of God. To prove the virtue of confession to exhilarate the mind, they produce this passage from the Psalmist: “With the voice of exultation and confession.”¹⁷⁰³ But if such a metamorphosis of the passage be admitted, we shall be able to infer any thing from any thing. But since they are thus lost to all sense of shame, let the pious reader remember, that they have been consigned over to a reprobate mind by the righteous vengeance of God, to render their presumption the more detestable. If we are satisfied with the simple doctrine of the Scripture, we shall be in no danger of being deluded by such fallacies; for there one method of confession is prescribed; which is, that since it is the Lord who forgives, forgets, and obliterates sins, we should confess our sins to him, that we may obtain pardon. He is a physician; to him, then, let us discover our wounds. He is injured and offended; let us pray to him for peace. He is the searcher of hearts, and privy to all thoughts; let us hasten to pour out our hearts before him. Finally, it is he who calls sinners; let us not delay to approach him. David says, “I acknowledge my sin unto thee, and mine iniquity have I not hid. I said, I will confess my 570 transgressions unto the Lord; and thou forgavest the iniquity of my sin.”¹⁷⁰⁴ Similar to this is another confession of David: “Have mercy upon me, O God, according unto the multitude of thy tender mercies.”¹⁷⁰⁵ Such, also, is the confession of Daniel: “We have sinned, and have committed iniquity, and have done wickedly, and have rebelled, even by departing from thy precepts.”¹⁷⁰⁶ And such are the other confessions, which frequently occur in the Scriptures, the recital of which would almost fill a volume. John says, “If we confess our sins, God is faithful and just to forgive us our sins.”¹⁷⁰⁷ To whom must we confess? To him, certainly; and this we do, if we prostrate ourselves before him with a distressed and humbled heart; if we sincerely accuse and condemn ourselves in his presence, and pray to be pardoned by his goodness and mercy.

9. False confession being thus refuted, the confession enjoined by the word of God is considered. Mistranslation in the old version. Proof from Scripture that confession should be directed to God alone.

But that the whole matter may be more plainly unfolded, we shall first honestly state the nature of confession as delivered in the word of God, and thereafter subjoin their inventions—not all of them indeed (who could drink up that boundless sea?) but those only which contain summary of their secret confession. Here I am grieved to mention how frequently the old interpreter² has rendered the word confess instead of praise, a fact notorious to the most illiterate, were it not fitting to expose their effrontery in transferring to their tyrannical edict what was written concerning the praises of God. To prove that confession has the effect of exhilarating the mind, they obtrude the passage in the psalm, “with the voice of joy and praise,” (Vulgate, confessionis) (Ps. 42:4). But if such a metamorphosis is valid, any thing may be made of any thing. But, as they have lost all shame, let pious readers reflect how, by the just vengeance of God, they have been given over to a reprobate mind, that their audacity may be the more detestable. If we are disposed to acquiesce in the simple doctrine of Scripture, there will be no danger of our being misled by such glosses. There one method of confessing is prescribed; since it is the Lord who forgives, forgets and wipes away sins, to him let us confess them, that we may obtain pardon. He is the physician, therefore let us show our wounds to him. He is hurt and offended, let us ask peace of him. He is the discerner of the heart, and knows all one thoughts; let us hasten to pour out our hearts before him. He it is, in fine, who invites sinners; let us delay not to draw near to him. “I acknowledge my sin unto thee,” says David; “and mine iniquity have I not hid. I said, I will confess my transgressions unto the Lord; and thou forgavest the iniquity of my sin,” (Ps. 32:5). Another specimen of David’s confessions is as follows: “Have mercy upon me, O God, according to thy loving kindness,” (Ps. 51:1). The following is Daniel’s confession: “We have sinned, and have committed iniquity, and have done wickedly, and have rebelled, even by departing from thy precepts and thy judgments,” (Dan. 9:5). Other examples every where occur in Scripture: 543the quotation of them would almost fill a volume. “If we confess our sins,” says John, “he is faithful and just to forgive us our sins,” (1 John 1:9). To whom are we to confess? to Him surely;—that is, we are to fall down before him with a grieved and humbled heart, and sincerely accusing and condemning ourselves, seek forgiveness of his goodness and mercy.

9. Maar, opdat de gehele zaak duidelijker en gemakkelijker worde, zullen wij eerst te goeder trouw vermelden, welke soort van belijdenis ons door Gods Woord geleerd is, dan zullen wij ook hun verzinselen daarnaast zetten, wel niet alle (want wie zou die onmetelijke zee kunnen uitputten?), maar slechts die, waarin zij de hoofdzaak van hun geheime biecht saamvatten. Het verdriet mij, hier te vermelden, hoe dikwijls de oude vertaler het woord belijden gezet heeft in de plaats van prijzen, wat algemeen bekend is bij de meest ongeleerde ondeskundigen; alleen is het nuttig, dat hun vermetelheid aan de kaak gesteld wordt, wanneer ze op hun tiranniek gebod overbrengen wat geschreven was over de lof Gods. Om te bewijzen, dat de biecht kracht heeft tot opvrolijking der gemoederen, dringen zij dit woord van de Psalm (Ps. 42:5) op: "met een stem van vreugdegezang en van belijdenis". Maar indien zulk een gedaanteverwisseling kracht heeft, kan men uit alles halen al wat men wil. Maar daar ze zo de schaamte hebben afgelegd, mogen de vrome lezers bedenken, dat zij door Gods rechtvaardige wraak tot een verdorven geest zijn gebracht, opdat hun vermetelheid des te verfoeilijker zou zijn. Indien wij in de eenvoudige leer der Schrift willen berusten, zal er geen gevaar zijn, dat iemand ons met een dergelijke valse schijn bespot. Want daar wordt één wijze van belijden voorgeschreven, namelijk deze: daar het de Here is, die de zonden vergeeft, vergeet en te niet doet, moeten wij Hem onze zonden belijden om vergiffenis te krijgen. Hij is de geneesheer: laat ons Hem dus onze wonden voorleggen. Hij is gekwetst en beledigd: laat ons van Hem vrede verlangen. Hij is de kenner der harten, en Hij weet al onze gedachten, laat ons ons haasten om voor Hem onze harten uit te storten. Eindelijk: Hij is het, die de zondaars roept, laat ons niet dralen tot Hem te gaan. "Mijn zonde," zegt David (Ps. 32:5) "maakte ik u bekend, en mijn ongerechtigheid bedekte ik niet. Ik zeide: ik zal belijdenis van mijn overtredingen doen voor de Here, en Gij vergaaft de ongerechtigheid van mijn hart." De andere belijdenis, ook van David, is deze (Ps. 51:3) "Wees mij goedertieren, God, naar uw grote goedertierenheid." Zo is ook die van Daniël (Dan. 9:5) "Wij hebben gezondigd, Here, en verkeerd gedaan, en goddeloos gehandeld, en gerebelleerd, met af te wijken van uw geboden." En andere belijdenissen, die men overal in de Schrift aantreft, en wier opsomming bijna een boek zou vullen. "Indien wij onze zonden belijden," zegt Johannes (Joh. 1 Joh. 1:9) "de Here is getrouw, dat Hij ons de zonden vergeve." Aan wie moeten wij belijden ? Natuurlijk aan Hem; dat is, indien wij met een terneergeslagen en vernederd hart voor Hem nedervallen, indien wij, bij Hem ons van harte beschuldigend en veroordelend, door zijn goedheid en barmhartigheid vrijspraak zoeken te verkrijgen.

9. Abteilung: Die Beichte nach der Heiligen Schrift. Reichte vor Gott

Damit aber nun die ganze Angelegenheit deutlicher und klarer wird, will ich zunächst nach bestem Wissen und Gewissen darstellen, welche Art von Beichte uns im Worte Gottes überliefert ist; dann will ich auch die Erdichtungen der Papisten heranziehen, und zwar nicht sämtliche - wer sollte auch dieses unergründliche Meer ausschöpfen wollen? -, sondern nur die, in denen sie die Hauptsache ihrer heimlichen (d.h. Ohren-) Beichte zusammenfassen.

406 Es verdrießt mich nun, daran erinnern zu müssen, wie oft der alte Übersetzer, wo er im Text „Loben“ las, dies Wort mit „Bekennen, Beichten“ wiedergegeben hat. Das weiß nämlich selbst der gröbste Laie. Nur muß ich es erwähnen, weil es erforderlich ist, die Vermessenheit der Papisten ins rechte Licht zu setzen, die nämlich solche Stellen, die vom Lobpreis Gottes handeln, auf ihr tyrannisches Gebot deuten! Um zu beweisen, daß die Beichte dazu verhelfe, daß das Herz froh werde, ziehen sie unter gewaltsamer Verdrehung das Psalmwort heran: „(Ich wollte gerne mit ihnen wallen zum Hause Gottes) mit Frohlocken und Danken“ (Ps. 42,7; das Wort „Danken“ ist in der lateinischen Übersetzung mit „Bekennen“ wiedergegeben!). Wenn nun aber eine derartige Sinnverwandlung Geltung haben soll, dann können wir am Ende aus allem alles machen! Aber sie haben eben aufgehört, sich zu schämen, und daran mag der fromme Leser erkennen, daß sie Gott in gerechter Vergeltung in einen verkehrten Sinn hat fallen lassen, damit ihre Vermessenheit nur um so abscheulicher würde. Wenn wir bei der schlichten Lehre der Schrift verharren wollen, so besteht keine Gefahr, daß uns jemand mit solchem leeren Schein betöre.

In der Schrift aber wird uns nur eine Art der Beichte vorgeschrieben, nämlich diese: Da allein der Herr Sünde vergibt, vergißt, tilgt, so sollen wir ihm unsere Sünden bekennen, um Vergebung zu erlangen. Er ist der Arzt; so sollen wir ihm unsere Wunden offenlegen. Er ist verletzt und gekränkt worden; so sollen wir von ihm den Frieden erbitten. Er ist der Herzenskündiger und weiß alle unsere Gedanken; so sollen wir herzueilen, um ihm unser Herz auszuschütten. Und schließlich: er ruft die Sünder; so sollen wir nicht zögern, zu ihm hinzugehen! So spricht David: „Darum bekannte ich dir meine Sünde und verhehlte meine Missetat nicht. Ich sprach: ich will dem Herrn meine Übertretungen bekennen. Da vergabst du mir die Missetat meines Herzens“ (Ps. 32,5; bis auf das letzte Wort Luthertext). Oder ein anderes Bekenntnis, auch von David: „Gott, sei mir gnädig ... nach deiner großen Barmherzigkeit!“ (Ps. 51,3). Oder eine Beichte des Daniel: „Wir haben gesündigt, Herr, unrecht getan, sind gottlos gewesen und abtrünnig geworden: wir sind von deinen Geboten ... gewichen“ (Dan. 9,5). Solche Beichtworte kommen in der Schrift immer wieder vor, und es würde wohl einen Band füllen, wenn man sie alle wiedergeben wollte. So sagt Johannes: „So wir aber unsere Sünden bekennen, so ist der Herr treu ..., daß er uns die Sünden vergibt ...“ (1. Joh. 1,9). Wem sollen wir nun unsere Sünden bekennen? Doch zweifellos ihm! Und das geschieht, wenn wir uns erschrockenen und gedemütigten Herzens vor ihm niederwerfen, wenn wir uns vor ihm von Herzen verklagen und verdammen - und begehren, daß er uns aus seiner Güte und Barmherzigkeit losspreche!

9. Belydenis voor God

Maar om die hele onderwerp duideliker en verstaanbaarder te maak sal ons eers te goeder trou weergee watter soort belydenis ons deur die Woord van God geleer is. Daarna sal ons hulle versinsels byvoeg - nou wel nie alles nie, want wie sou so ’n eindelose see kon leegskep - maar slegs die waarin hulle die hoofpunte van hulle geheime bieg saamvat.

Dit spyt my om hier te vermeld hoeveel keer die vertaler van ouds diewoord bieg in plaas van lof vertaal het soos dit selfs aan die ongeleerdste idiote bekend is.⁶³ Ons moet egter hulle vermetelheid aan die kaak stel wanneer hulle dit wat oor God se lof geskryf is, op hulle wreedaardige edik oordra. Om te bewys dat hulle bieg die krag het om mense se gemoedere op te beur dring hulle die volgende woorde van die psalm aan ons op: “Met die stem van jubel en belydenis”.⁶⁴ Maar as so ’n omruiling van woorde geldig is, sal ons enigiets uit enigiets kan maak.

817 Omdat hulle trouens alle skaamte laat vaar het, moet vroom lesers onthou dat hulle deur God se regverdige wraak tot ’n afkeurenswaardige gesindheid oorgegaan het sodat hulle vermetelheid nog verfoeiliker kan wees.

Maar as ons maar net in die eenvoudige leer van die Skrif wil berus, sal daar geen gevaar bestaan dat iemand ons met sulke skelmstreke kan mislei nie. Want daar word net een manier van belydenis voorgeskryf, naamlik dat ons ons sondes vir die Here moet bely om vergiffenis te verkry omdat dit Hy is wat ons sondes vergewe, vergeet en tot niet maak.

Hy is die geneesheer; ons moet dus ons wonde vir Hom wys. Hy is geskaad en beledig; ons moet Hom dus vir vrede vra. Hy is die kenner van ons harte en Hy weet wat al ons gedagtes is. Laat ons ons dus haas om ons harte voor Hom uit te stort. Kortom: dit is Hy wat sondaars na Hom  toe roep: laat ons dus nie versuim om na Hom toe te gaan nie. Dawid sê:

“Ek het my sonde aan U bekend gemaak en ek het my ongeregtigheid nie vir U verberg nie. Ek het gesê: Ek sal my ongeregtigheid voor U, o Here, bely, en U het die ongeregtigheid van my hart vergewe”.⁶⁵ ’n Ander belydenis van Dawid is in dieselfde trant. “Wees my barmhartig, o God, volgens u groot barmhartigheid”.⁶⁶ Daniël se belydenis is net so:

“Ons het gesondig, o Here, ons het verkeerd gedoen en goddeloos gehandel. Ons was wederstrewig omdat ons van u gebooie afgewyk het”.⁶⁷ Daar is ook ander belydenisse wat oral in die Skrif voorkom, maar om dit aan te haal sal amper ’n boek vul. Johannes sê: “As ons ons sondes bely - die Here is getrou om ons ons sondes te vergewe”.⁶⁸ Vir wie moet ons ons sondes bely? Natuurlik vir Hom! Dit beteken dat as ons met verslae en ootmoedige harte voor Hom neerval, as ons ons van harte voor Hom aankla en verdoem, ons Hom moet vra om ons uit goedertierenheid en barmhartigheid te vergewe.

9. Чтобы раскрыть этот предмет полнее, мы прежде всего достоверно изложим, какого рода исповедь предписана нам Словом Божьим. Затем мы покажем изобретения папистов, касающиеся исповеди, однако не все (кто способен вычерпать море?), а лишь те, которые отражают существо их доктрины.

Мне претит напоминать, что и греческий, и латинский переводчики словом «исповедовать» часто передавали слово со значением «хвалить», «прославлять», ибо это известно даже самым невежественным глупцам. Однако необходимо до конца раскрыть наглость этих негодяев, которые используют слово «исповедь», означающее просто хвалу Богу, для прикрытия своей тирании. Стремясь доказать, что исповедь радует и возрождает души, они приводят слова псалма: «Я войду с голосом радости и исповедания» (Пс 41/42:5}. Если позволительно так переворачивать всё на свете, то получится пресловутое qui pro quo. Но поскольку паписты потеряли всякий стыд, то нам полезно понять, что Бог дал им духа отвержения, дабы их дерзость сделалась ещё более презренной. Мы же, держась чистой простоты Писания, не рискуем обмануться этими превращениями. Ибо оно предписывает нам единственный надлежащий способ исповедоваться.

Это Господь прощает, забывает и изглаживает грехи, в которых мы Ему исповедуемся, желая получить милость и прощение. Это Он - Врачеватель, так что покажем Ему свои язвы. Это Он оскорблён и изранен - попросим Его о великодушии и примирении. Это Он знает сердца и читает мысли - откроем Ему сердца. Это Он призывает грешников - станем с Ним рядом.

Давид говорит: «Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: "исповедую Господу преступления мои", и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс 31/32:5). Вот другая исповедь Давида: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей» (Пс 50/51:2/1). А вот исповедь Даниила: «Согрешили мы, поступили беззаконно, действовали нечестиво, упорствовали и отступили от заповедей Твоих» (Дан 9:5). В Писании множество подобных примеров, они могут составить целую книгу. «Если исповедуем грехи наши, говорит св. Иоанн, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи» (1 Ин 1:9). Кому же мы их исповедуем? Конечно, Богу - когда со скорбным и смиренным сердцем простираемся перед Ним, когда с совершенной искренностью, обвиняя и осуждая себя перед его ликом, молим об освобождении от грехов по его доброте и милости.

10. Qui animo et coram Deo hanc confessionem amplexus fuerit, habebit haud dubie et linguam ad confessionem paratam, quoties opus fuerit apud homines Dei misericordiam praedicare: neque tantum ut uni et semel et in aurem cordis secretum insusurret: sed saepius, sed palam, sed toto orbe audiente, ingenue et suam ignominiam^a, et Dei^b magnificentiam ac decus^c commemoret. In hunc modum, quum David a Nathan argueretur, conscientiae aculeo punctus, peccatum et coram Deo et coram hominibus confitetur. Peccavi, inquit, Domino [2. Sam. 12. c. 13]; hoc est, Iam nihil excuso, non tergiversor quominus peccatorem me omnes iudicent, et quod clam Domino esse volui, hominibus quoque ipsis patefiat. || Arcanam ergo illam confessionem, quae Deo fit, sequitur voluntaria apud homines confessio, quoties id vel divinae gloriae, vel humiliationis nostrae interest. Hac ratione instituit Dominus olim in populo Israelitico, ut praeeunte verba^d sacerdote, populus suas^e iniquitates palam in templo confiteretur [Levit. 16. e. 21]. Siquidem hoc adminiculum illis necessarium esse providebat, quo unusquisque melius adduceretur ad iustam sui recognitionem. Et aequum est ut miseriae nostrae confessione, bonitatem ac misericordiam Dei nostri inter nos et coram toto mundo illustremus.

10. Quiconques fera de cœur et devant Dieu ceste confession, il aura sans doute aussi la langue preste à confession, quand mestier sera d’annoncer entre les hommes la misericorde de Dieu: et non seulement pour descouvrir le secret de son cœur à un seul une fois, et en l’aureille, mais pour declairer librement tant sa povreté que la gloire de Dieu par plusieurs fois, publiquement et tout le monde oyant. En ceste maniere David, apres avoir esté redargué de Nathan, estant piqué d’un aiguillon de conscience, confessa son peché et devant Dieu et devant les hommes. J’ay peché, dit-il, contre le Seigneur (2 Sam. 12:13): c’est à dire, Je ne me veux plus excuser ne tergiverser, q ue chacun ne me juge pecheur: et que ce que j’ay voulu estre caché à Dieu, ne soit mesmes man ifesté aux hommes. De ceste confession secrette qui se fait à Dieu, provient aussi que le pecheur se confesse volontairement devant les hommes, toutes fois et quantes qu’il est expedient de ce faire, ou pour s’humilier, ou pour donner gloire à Dieu. Et pour ceste cause nostre Seigneur avoit anciennement ordonné en la Loy, que tout le peuple se confessast publiquement au temple par la bouche du Prestre (Lev. 16:21). Car il prevoyoit bien que ce seroit bien une tresbonne aide pour induire un chacun à droitement recognoistre ses fautes. Et aussi c’est bien raison qu’en confessant nostre misere, nous magnifions entre nous et devant tout le monde, la misericorde de Dieu.

10. Whoever from the heart makes this confession before God, will also, without doubt, have a tongue prepared for confession, as often as it shall be necessary to proclaim the Divine mercy among men; and not only to whisper the secret of his mind once into the ear of an individual, but frequently and publicly, and in the hearing of the whole world, ingenuously to declare, both his own ignominy, and the magnificence and glory of God. In this manner, when David was reproved by Nathan, he felt compunction of conscience, and confessed his sin both to God and to men: “I have sinned (said he) against the Lord;”¹⁷⁰⁸ that is, I now make no excuse, nor use the least subterfuge to prevent all men from condemning me as a sinner, and what I wished to conceal from the Lord, from being revealed also to men. The secret confession, therefore, which is made to God, is followed by a voluntary confession before men, whenever it contributes either to the Divine glory or to our humiliation. For this reason, the Lord anciently enjoined upon the Israelites, that all the people should confess their iniquities publicly in the temple, by the mouth of the priest.¹⁷⁰⁹ For he foresaw this assistance to be necessary for them, to bring every person to a proper view of himself. And it is reasonable, that, by the confession of our misery, we should glorify the goodness and mercy of God, both among ourselves and before the whole world.

10. Effect of secret confession thus made to God. Another kind of confession made to men.

He who has adopted this confession from the heart and as in the presence of God, will doubtless have a tongue ready to confess whenever there is occasion among men to publish the mercy of God. He will not be satisfied to whisper the secret of his heart for once into the ear of one individual, but will often, and openly, and in the hearing of the whole world, ingenuously make mention both of his own ignominy, and of the greatness and glory of the Lord. In this way David, after he was accused by Nathan, being stung in his conscience, confesses his sin before God and men. “I have sinned unto the Lord,” says he (2 Sam. 12:13); that is, I have now no excuse, no evasion; all must judge me a sinner; and that which I wished to be secret with the Lord must also be made manifest to men. Hence the secret confession which is made to God is followed by voluntary confession to men, whenever that is conducive to the divine glory or our humiliation. For this reason the Lord anciently enjoined the people of Israel that they should repeat the words after the priest, and make public confession of their iniquities in the temple; because he foresaw that this was a necessary help to enable each one to form a just idea of himself. And it is proper that by confession of our misery, we should manifest the mercy of our God both among ourselves and before the whole world.

10. Wie van harte en voor God deze belijdenis aanvaard heeft, zal zonder twijfel zijn tong en belijdenis gereed hebben, zo dikwijls het nodig is bij de mensen Gods barmhartigheid te verkondigen, en niet slechts om het geheim zijns harten aan één mens, en eenmaal, en dan in het oor te fluisteren, maar om meermalen, openlijk, terwijl de ganse wereld het hoort, oprecht zijn eigen smaad en Gods heerlijkheid en eer te verkondigen. Op die wijze beleed David, toen hij door Nathan beschuldigd werd, getroffen door de prikkel zijner consciëntie, zijn zonde zowel voor God als voor de mensen (2 Sam. 12:13) "Ik heb," zegt hij "tegen de Here gezondigd"; dat is: ik verontschuldig mij niet, ik zoek er niet aan te ontkomen, dat alle mensen mij voor een zondaar houden en dat, wat ik wilde verborgen houden voor de Here, ook aan de mensen zelf bekend wordt. Op die verborgen belijdenis, die aan God gedaan wordt, volgt dus een vrijwillige belijdenis bij de mensen, zo dikwijls dit van belang is voor de ere Gods of voor onze vernedering. Daarom heeft de Here oudtijds in het Israëlitische volk ingesteld (Lev. 16:21) dat, terwijl de priester de woorden voorzegde, het volk zijn ongerechtigheden openlijk in de tempel zou belijden. Immers Hij voorzag, dat dit hulpmiddel voor hen noodzakelijk was, opdat daardoor een ieder des te beter gebracht zou worden tot een juiste kennis van zichzelf. En het is passend, dat wij door de belijdenis van onze ellende de goedheid en barmhartigheid van onze God onder elkaar en voor de gehele wereld verheerlijken.

10. Sündenbekenntnis vor Menschen

Wer nun von Herzen und vor Gott diese Beichte geübt hat, der wird auch ohne Zweifel mit der Zunge zum Bekenntnis bereit sein, um, sooft es nötig ist, vor Menschen Gottes Barmherzigkeit zu preisen. Und er wird da nicht bloß einem einzigen Menschen gegenüber ein einziges Mal das Geheimnis seines Herzens aussprechen und es ihm dabei gar bloß still ins Ohr sagen, nein, er wird öfter, er wird öffentlich, wenn es alle Welt hört, seine eigene Schande und Gottes Herrlichkeit und Ehre frei heraus ehrlich bekennen. So machte es David: Nathan hatte ihn gestraft, und der Stachel des Gewissens hatte ihn getroffen; da bekannte er seine Sünde vor Gott und vor Menschen und sprach: „Ich habe gesündigt wider den Herrn!“ (2. Sam. 12,13). Das heißt: Ich beschönige nichts, ich suche auch keine Ausflüchte dagegen, daß mich nun alle Leute als Sünder ansehen und daß das, was ich vor dem Herrn heimlich halten wollte, jetzt gar vor den Menschen offen zutage liegt! So folgt also auf jene verborgene Beichte, die Gott gegenüber geschieht, das freiwillige Bekenntnis vor den Menschen, sooft es der Ehre Gottes oder unserer eigenen Demütigung dient. Aus diesem Grunde hat der Herr einst im israelitischen Volke die Einrichtung getroffen, daß das Volk unter Vorsprechen des Priesters seine Missetaten 407 öffentlich im Tempel bekannte (Lev. 16,21). Er sah nämlich voraus, daß sie diese Hilfe nötig hatten, damit jeder einzelne besser dazu angeleitet würde, sich selbst recht zu erkennen. Es ist auch recht und billig, daß wir durch das Bekenntnis unseres Elendes die Güte und Barmherzigkeit unseres Gottes untereinander und vor aller Welt verherrlichen.

10. Openbare sondebelydenis

Iemand wat hierdie belydenis van harte en voor God aanvaar, sal ongetwyfeld ook die woorde hê om belydenis te doen wanneer dit nodig is om God se barmhartigheid onder die mense te verkondig. En hy sal die gawe hê nie net om die geheime van sy hart aan een mens en net een maal en in sy ore te prewel nie, maar om baie dikwels openlik ten aanhore van die hele wêreld opreg sy eie skande en God se grootheid en eer openlik te vertel. Toe Dawid byvoorbeeld deur die 818 prikkel van sy gewete deurboor was toe hy deur Natan beskuldig is, het hy sy sonde voor God sowel as voor die mense bely. Hy sê: “Ek het teen die Here gesondig”.⁶⁹ Dit beteken: “Nou het ek geen verskoning nie. Ek probeer nie ontvlugkans soek daarvan dat almal my as ’n sondaar beoordeel nie. Die sonde wat ek vir die Here wou verberg, moet ook vir die mense self bekend word”.

So dikwels as God se heerlikheid of ons eie vernedering dit vereis, volg op ’n verborge belydenis wat voor God is, ook ’n vrywillige belydenis voor mense. Daarom het die Here vroeër vir die Israeliete bepaal dat die priester vir hulle die woorde⁷⁰ moet voorsê en dat hulle openlik in die tempel hulle sondes moet bely.⁷¹ Want Hy kon sien dat hulle hierdie hulpmiddel nodig gehad het om hulle beter daartoe te bring dat elkeen homself grondig kon leer ken. Dit hoort ook so dat ons deur die belydenis van ons eie ellende God se goedertierenheid en barmhartigheid onder ons en voor die hele wêreld moet verheerlik.

10. Тот, кто с чистым сердцем совершит перед Богом такую исповедь, несомненно, найдёт нужные слова, когда понадобится возвестить о милосердии Божьем среди людей. И не только для того, чтобы одному, однажды, на ухо раскрыть тайны своего сердца, но и чтобы открыто объявить как о своей нищете, так и о славе Божьей многократно, принародно и во всеуслышание. Именно так исповедался в своём грехе и перед Богом, и перед людьми Давид, когда был обличён Нафаном и терзался уколами совести: «согрешил я пред Господом» (2Цар 12:13). То есть: я не хочу больше оправдываться и вилять, пусть меня считают грешником и пусть то, что я хотел скрыть от Бога, будет открыто людям. Плодом тайной исповеди становится то, что грешник добровольно исповедуется людям всякий раз, когда это необходимо: либо чтобы смириться, либо чтобы воздать хвалу Богу. По этой причине наш Господь в древности повелел в Законе, чтобы весь народ публично исповедовался в храме устами священника (Лев 16:21). Он предвидел, что это будет хорошим средством побудить каждого открыто признать свою вину. И ещё это нужно для того, чтобы, сознавая своё бедственное положение, мы славили между собой и перед всеми людьми милосердие Божье.

11. Hoc vero confitendi genus et ordinarium esse in Ecclesia convenit, et tunc extra ordinem singulari modo usurpari, siquando populum communi aliquo delicto obstringi contigerit. || Huius secundi generis exemplum habemus in solenni illa confessione^f, || qua populus universus auspiciis ductuque Esdrae et Nehemiae^g defungitur [Nehem. 1. c. 7]². || Nam quum exilium illud diuturnum, urbis, ac templi excidium, religionis dissipatio, communis omnium defectionis fuisset poena, non poterant liberationis beneficium ut par erat agnoscere, nisi se ante reos peragerent. Neque refert si in una congregatione pauci aliqui interdum sint insontes; quando enim membra sunt languidi ac male affecti corporis, non debent sanitatem iactare. || Imo fieri non 98 potest quin aliqua labe contracta aliquid ipsi etiam culpae sustineant. || Ergo quoties vel peste vel bello, vel sterilitate, vel alia qualibet calamitate affligimur: si officii nostri est, ad luctum, ad ieiunium, et alia reatus signa confugere: ipsa confessio, ex qua alia omnia dependent, minime est negligenda. Ordinariam illam, praeterquam quod^a ore Domini commendata est, nemo sanus, expensa eius utilitate, improbare audeat. Nam quum in omni sacro conventu sistamus nos in conspectum Dei et Angelorum: quod erit aliud initium actionis nostrae, quam indignitatis nostrae recognitio? Atqui illa, inquies, fit qualibet precatione; quoties enim precamur veniam, peccata nostra confitemur. Fateor. At si consideres quanta sit nostra vel securitas, vel somnolentia, vel socordia, concedes mihi salutare fore institutum, si solenni aliquo confitendi ritu Christiana plebs ad humiliationem exerceatur. Tametsi enim ceremonia quam Dominus Israelitis praecepit, ex Legis paedagogia erat: res tamen ipsa aliquo modo ad nos quoque pertinet. || Et sane videmus hunc morem in Ecclesiis bene moratis cum fructu observari, ut singulis diebus Dominicis minister formulam confessionis suo et populi nomine concipiat, qua reos omnes iniquitatis peragit, et veniam a Domino comprecatur^{b 1}. || Denique hac clave tam singulis privatim, quam omnibus publice aperitur ad precandum ianua.

11. Or comme ainsi soit que ceste espece de confession doyve estre ordinaire en l’Eglise, il est bon d’en user specialement encore outre la coustume, s’il advient que tout le peuple ait commis une faute commune, tellement que tous soyent coulpables devant Dieu. Et de cela nous en avons exemple en la confession solennelle que fit le peuple par le conseil et l’instance d’Esdras et Nehemias (Nehem. 1:7). Car puis que la captivité qu’ils avoyent long temps endurée, la destruction de la ville et du temple, et la dissipation du service de Dieu avoit esté une verge commune pour punir les fautes de tous, ils ne pouvoyent pas bien cognoistre le benefice de leur delivrance, sinon en confessant en premier lieu leurs fautes. Et ne peut chaloir si quelque fois en une eglise aucuns sont innocent. Car puis qu’ils sont membres d’un corps languissant et mal disposé, ils ne se doyvent point vanter d’estre sains: mesme il ne se peut faire qu’ils ne soyent entachez de quelque contagion, pour estre aucunement coulpables. Parquoy toutes fois et quantes que nous somm es affligez, ou de peste, ou de guerre, ou de sterilité, ou de quelque adversité, nostre office seroit de courir à pleur et à jusne, et à autres tesmoignages d’humilité: et principalement à la confession, de laquelle tout le reste depend. Touchant de la confession ordinaire qui se fait en commun de tout le peuple, outre ce qu’elle est approuvée par la bouche de Dieu, nul de sens rassis ne la mesprisera, en considerant quelle utilité elle emporte. Car puis qu’en toute assemblée que nous faisons au temple, nous nous presentons devant Dieu et ses Anges: par où pouvons-nous mieux commencer, que par la recognoissance de nostre indignite? Quelcun me repliquera, que cela se fait en toutes prieres, d’autant que nous confessons tousjours nos pechez en priant. Ouy bien: mais si on regarde quelle est nostre nonchalance et pesanteur, nul ne pourra nier que ce ne soit une saincte ordonnance et utile, d’admonnester expressement le peuple Chrestien par un acte special, qu’il ait à s’humilier. Car combien que la ceremonie que Dieu a commandée au peuple d’Israel, fust une portion des rudimens de la Loy, neantmoins la chose nous appartient aucunement. Et de fait, nous voyons que les eglises bien reiglées ont ceste coustume, que chacun Dimanche le ministre prononce une confession tant en son nom qu’en celuy du peuple, pour rendre coulpable toute la compagnie devant Dieu, et demander mercy; et que cela ne se fait point sans fruit. Mesme cela sert d’une clef pour ouvrir la porte à prier tant en general qu’en particulier.

11. This kind of confession ought to be both ordinary, in the Church; and extraordinary, to be practised in a particular manner whenever the people at large are chargeable with the guilt of any common crime. We have an example of the latter in that solemn confession which was made by all the people under the auspices of Ezra and Nehemiah. For as 571 their long exile, the destruction of their city and temple, and the subversion of their religion, were punishments of the common defection of all, they could not properly acknowledge the blessing of deliverance, unless they had first confessed their guilt. Nor is it of any importance if, in a congregation, there be sometimes a few innocent persons; for as they are members of a languid and diseased body, they ought not to boast of health. Nor is it possible, indeed, but they must contract some of the pollution, and sustain part of the guilt. Therefore, whenever we are afflicted with pestilence, or war, or sterility, or any other calamity, if it be our duty to resort to mourning, to fasting, and other expressions of guilt,—confession itself, on which all these other things depend, ought by no means to be neglected. The ordinary confession is not only recommended from the mouth of the Lord, but no judicious man, who has considered its usefulness, will venture to condemn it. For since, in every religious assembly, we introduce ourselves into the presence of God and angels, how shall we commence our services, except by an acknowledgment of our unworthiness? But this, you will say, is done in every prayer; for whenever we pray for pardon, we make a confession of our sins. This I acknowledge. But, if you consider our extreme carelessness, or drowsiness, or stupidity, you will admit to me, that it would be a salutary regulation, if the generality of Christians were accustomed to humble themselves by some solemn act of confession. For though the ceremony, which the Lord enjoined on the Israelites, was a part of the tutelage of the law, yet the thing itself, in some measure, belongs also to us. And, indeed, we see that in all well-regulated churches this custom is advantageously observed; that on every Lord's day the minister makes a formal confession, in which he represents all as guilty of sin, and supplicates pardon from the Lord on behalf of all. Finally, by this key the gate of prayer is opened, both to individuals in private, and in public to all the congregation.

11. Two forms of the latter confession—viz. public and private. Public confession either ordinary or extraordinary. Use of each. Objection to confession and public prayer. Answer.

It is proper that this mode of confession should both be ordinary in the Church, and also be specially employed on extraordinary occasions, when the people in common happen to have fallen into any fault. Of this latter description we have an example in the solemn confession which the whole people made under the authority and guidance of Ezra and Nehemiah (Neh. 1:6, 7). For their long captivity, the destruction of the temple, and suppression of their religion,having been the common punishment of their defection, they could not make meet acknowledgment of the blessing of deliverance without previous confession of their guilt. And it matters not though in one assembly it may sometimes happen that a few are innocent, seeing that the members of a languid and sickly body cannot boast of soundness. Nay, it is scarcely possible that these few have not contracted some taint, and so bear part of the blame. Therefore, as often as we are afflicted with pestilence, or war, or famine, or any other calamity whatsoever, if it is our duty to retake ourselves to mourning, fasting, and other signs of guiltiness, confession also, on which all the others depend, is not to be neglected. That ordinary confession which the Lord has moreover expressly commended, no sober man, who has reflected on its usefulness, will venture to disapprove. 544Seeing that in every sacred assembly we stand in the view of God and angels, in what way should our service begin but in acknowledging our own unworthiness? But this you will say is done in every prayer; for as often as we pray for pardon, we confess our sins. I admit it. But if you consider how great is our carelessness, or drowsiness, or sloth, you will grant me that it would be a salutary ordinance if the Christian people were exercised in humiliation by some formal method of confession. For though the ceremony which the Lord enjoined on the Israelites belonged to the tutelage of the Law, yet the thing itself belongs in some respect to us also. And, indeed, in all well ordered churches, in observance of an useful custom, the minister, each Lord’s day, frames a formula of confession in his own name and that of the people, in which he makes a common confession of iniquity, and supplicates pardon from the Lord. In short, by this key a door of prayer is opened privately for each, and publicly for all.

11. Deze soort van belijdenis nu behoort zowel regelmatig in de kerk plaats te hebben, als ook buiten de orde op bijzondere wijze gebruikt te worden, indien het soms gebeurt, dat het volk in een gemeenschappelijke zonde verstrikt wordt. Van deze tweede soort hebben wij een voorbeeld in die plechtige belijdenis, die het ganse volk aflegt onder leiding van Ezra en Nehemia. Want daar die langdurige ballingschap, de verwoesting van de stad en de tempel en de verstrooiing van de godsdienst, de gemeenschappelijke straf was geweest voor aller afval, konden zij de weldaad der bevrijding niet naar behoren erkennen, indien zij zich niet van te voren schuldig verklaarden. En het doet er niet toe of in een gemeente soms enige weinigen onschuldig zijn; want aangezien zij leden zijn van een ziek en slecht gesteld lichaam, moeten zij niet roemen van gezondheid. Ja het is onmogelijk, dat zij ook niet enigszins besmet zijn en zo niet ook zelf enige schuld dragen. Daarom zo dikwijls als wij door pest, of oorlog, of onvruchtbaarheid, of enig ander onheil getroffen worden, en het onze plicht is onze toevlucht te nemen tot rouw, tot vasten en andere tekenen van schuld, moet de belijdenis zelf, waaraan al het andere hangt, allerminst veronachtzaamd worden. De gewone belijdenis zal niemand met gezond verstand, behalve dat ze door de mond des Heren aangeprezen is, durven afkeuren, wanneer hij haar nut overwogen heeft. Want daar wij in alle heilige samenkomsten ons stellen voor het aangezicht Gods en der engelen, welk ander begin zal dan onze handeling hebben, dan de erkenning onzer onwaardigheid ? Maar, zult ge zeggen, die geschiedt in elk gebed. Want zo dikwijls als wij om vergeving bidden, belijden wij onze zonden. Ik erken dat; maar indien gij overweegt, hoe groot onze zorgeloosheid, of slaperigheid, of onverschilligheid is, zult gij mij toestemmen, dat het een heilzame instelling zou zijn, indien het Christenvolk door een plechtig gebruik om te belijden geoefend werd tot verootmoediging. Want ofschoon de ceremonie, die de Here de Israëlieten voorschreef, behoorde tot de opvoeding naar de wet, heeft toch de zaak zelf ook op ons enigszins betrekking. En voorzeker wij zien, dat deze gewoonte in welgeaarde kerken met vrucht waargenomen wordt, dat op iedere dag des Heren de dienaar een formulier van belijdenis in zijn naam en in naam van het volk uitspreekt, waarin hij allen schuldig stelt aan ongerechtigheid, en de Here om vergiffenis bidt. Eindelijk door deze sleutel wordt de deur geopend om te bidden, zowel voor een ieder persoonlijk, als voor allen in het openbaar.

11. Gemeinsames Sündenbekenntnis

Diese Art der Beichte sollte m der Kirche ordentlich im Schwange gehen. Sie sollte aber auch außer der Ordnung in besonderer Weise geübt werden, wenn es sich etwa zuträgt, daß das Volk in eine gemeinsame Sünde verstrickt ist. Für diese zweite Art des Sündenbekenntnisses haben wir ein Beispiel in jener feierlichen Beichte, die das ganze Volk auf Anregung und unter Leitung des Esra und des Nehemia ablegte (Neh. 9,1ff.). Die lange Verbannung, die Zerstörung der Stadt und des Tem-pels, der Untergang der Religion - das war ja alles die Strafe für den gemeinsamen Abfall aller; und deshalb konnten sie die Wohltat der ihnen widerfahrenen Befreiung nicht nach Gebühr anerkennen, ohne sich zuvor selber als Angeklagte hinzustellen. Es ist ohne Belang, wenn in einer Versammlung zuweilen einige wenige unschuldig sind; denn sie sind ja Glieder an einem siechen und gebrechlichen Leibe und können deshalb nicht den Anspruch erheben, selbst gesund zu sein. Ja, es kann gar nicht anders sein, als daß auch sie sich irgendeine Befleckung zugezogen haben und so ebenfalls mitschuldig sind.

Wenn uns also Pestilenz oder Krieg oder Dürre oder sonst eine Drangsal befällt, so ist es unseres Amtes, zu Trauer und Fasten und anderen Zeichen der Schuldhaftigkeit unsere Zuflucht zu nehmen, aber das Sündenbekenntnis, von dem ja alles andere abhängt, darf dabei unter keinen Umständen unterlassen werden.

Jene ordentliche Beichte, die uns ja durch den Mund des Herrn nahegelegt ist, wird auch abgesehen hiervon kein vernünftiger Mensch, der ihren Nutzen recht erwägt, zu verwerfen wagen. Stellen wir uns doch in jeder heiligen Zusammenkunft vor Gottes und der Engel Angesicht - was sollte aber da anders der Anfang unseres Tuns sein, als die Erkenntnis unserer Unwürdigkeit? Nun könnte aber einer sagen: das geschieht doch in jedem Gebet; denn wenn wir um Vergebung bitten, so bekennen wir doch damit unsere Sünden! Das gebe ich zu. Aber wenn man bedenkt, wie groß unsere Sicherheit, unsere Verschlafenheit, unsere Trägheit ist, dann wird man mir auch zugeben, daß es eine heilsame Einrichtung ist, wenn das Christenvolk durch eine feierlich geordnete Beichte zur Demütigung geübt wird. Die Beichtform, die der Herr den Israeliten auftrug, gehört freilich zu der Erziehung unter dem Gesetz; aber die Sache selbst geht auch uns gewissermaßen an. Wir nehmen auch tatsächlich wahr, daß bei wohlgeordneten Kirchen mit viel Frucht die Sitte herrscht, daß der Diener an den einzelnen Sonntagen in seinem und des Volkes Namen ein formuliertes Sündenbekenntnis ausspricht, in dem er alle der Ungerechtigkeit zeiht und den Herrn um Vergebung bittet. Schließlich ist dies auch der Schlüssel, der dem Einzelnen für sich allein und allen zusammen öffentlich die Tür zum Beten auftut.

11. Algemene sondebelydenis

Hierdie soort gewone belydenis behoort trouens algemeen in die kerk voor te kom en dit behoort ook buiten die gewone op ’n sonderlinge manier gebruik te word as dit gebeur dat ’n volk hom aan die een of ander algemene sonde skuldig maak.⁷² Ons vind ’n voorbeeld van hierdie tweede soort in die plegtige belydenis wat die hele Israel op las en onder leiding van Esra en Nehemia aflê.⁷³ Aangesien hulle langdurige ballingskap, die vernietiging van hulle stad en die tempel en die verbrokkeling van hulle godsdiens die straf vir hulle almal se afvalligheid was, kon hulle nie die weldaad van hulle bevryding na behore erken tensy hulle hulleself eers vooraf aangekla het nie.

Dit maak ook nie saak as daar soms in ’n gemeente ’n paar onskuldiges is nie. Hulle is trouens lede van ’n slap siek liggaam en hulle behoort nie daarop te roem dat hulle gesond is nie; inteendeel, hulle kan nie anders as om ’n mate van die besmetting op te doen en self ’n deel van die skuld te dra nie.

Wanneer ons dus deur pes, oorlog of onvrugbaarheid of enige ander ramp getref word en dit ons verplig om daaroor te treur, te vas of ons toevlug tot ander tekens van ons skuld te neem, moet ons juis die belydenis waarvan al die ander dinge afhang, nie verwaarloos nie. Niemand wat by 819 sy voile verstand is, sou waag om die gewone vorm van belydenis te misken as hy die voordeel daarvan opweeg nie,⁷⁴ omdat dit bowendien uit die Here se mond aan ons opgedra is. Aangesien ons ons trouens in alle heilige vergaderings voor God en die engele se aangesig stel, hoe sal ons kan begin optree as ons nie eers ons onwaardigheid erken nie? “Maar,” sê jy, “dit gebeur in elk geval in elke gebed. Want wanneer ons om vergiffenis bid, bely ons in elk geval ons sondes.” Ek erken dit. Maar as jy maar net nadink hoe groot ons onbesorgdheid of ons lomerigheid en afsydigheid is, sal jy my toegee dat dit ’n heilsame instelling is as Christene met die een of ander plegtige belydenis tot ootmoedigheid geoefen word. Want hoewel die seremonie wat die Here aan die Israeliete voorgeskryf het, tot die onderwysing van die wet behoort het, is dit nogtans iets wat ons ook enigsins raak. Ons sien in elk geval dat hierdie gebruik met vrug in reggesinde kerke toegepas word, naamlik dat die bedienaar elke Sondag die belydenisformulier vir homself en vir sy gemeente voordra. Daarmee kla hy hulle almal van ongeregtigheid aan en smeek die Here om vergiffenis.⁷⁵

Kortom: met hierdie sleutel word die deur vir elkeen afsonderlik sowel as vir almal saam oopgemaak om te bid.

11. Итак, именно такой род исповеди должен быть общепринятым в Церкви. При этом к нему, помимо обыкновения, особенно полезно прибегать в тех случаях, когда весь народ совершил некий общий грех, так что все стали виновны перед Богом. Пример этого мы видим в торжественной исповеди, которую совершил народ по совету и настоянию Ездры и Неемии (Неем 9:1-3). Так как плен, в котором они долго страдали, разрушение города и храма и прекращение богослужения были общим бичом, дабы наказать за грехи всех, то они могли в должной мере осознать благость освобождения, только лишь исповедовавшись прежде в своих грехах. И неважно, что порой в Церкви есть невинные члены. Ибо если в больном и страждущем теле находятся здоровые члены, они не должны этим хвалиться; кроме того, невозможно, чтобы они тоже не были каким-то образом затронуты заразой и, следовательно, тоже оказались в какой-то степени виновными. Поэтому, когда нас поражает мор, война, неурожай, или какое-нибудь другое бедствие, то наше служение должно состоять в плаче и посте и в иных проявлениях смирения, но прежде всего - в исповедании грехов, от которого зависит всё остальное.

Что касается обычной исповеди, которую сообща совершает весь народ, то, помимо того, что она одобрена устами Бога, ни один здравомыслящий человек не станет отрицать заключённой в ней пользы. Ибо, когда все мы собираемся в храме, чтобы предстать перед Богом и его Ангелами, то с чего нам следует начать, как не с признания своего недостоинства? Кто-нибудь возразит, что мы делаем это во всех молитвах, так как, молясь, мы всегда исповедуемся в своих грехах. Да, верно; но если вспомнить, насколько велики наши небрежение и леность, то никто не сможет отрицать святость и полезность предписания, чтобы христианский народ призывали и увещевали смириться явным образом и в особом действе. Хотя церемония, предписанная Богом израильскому народу, составляла часть преходящих древних ритуалов, в каком-то смысле она относится и к нам. И действительно, мы видим, что в хорошо устроенных церквах есть обычай, когда по воскресеньям служитель произносит текст исповеди - от своего имени и от имени народа, - дабы обвинить перед Богом всё собрание и попросить о помиловании. И это служение не бывает без плода. Более того, оно служит ключом к дверям молитвы - как общей, так и личной.

12. | Duas praeterea privatae confessionis formas Scriptura probat. Unam quae nostra causa fiat; quo pertinet illud Iacobi, ut alter alteri peccata confiteamur [Iacob. 5. d. 16]; sentit enim ut nostras infirmitates alter alteri detegentes^c, consilio et consolatione mutua^d nos iuvemus. Alteram, quae in proximi gratiam facienda est, ad ipsum placandum, et nobis reconciliandum, siqua in re nostro vitio laesus fuerit. || ^eAc in priore quidem specie, tametsi Iacobus^f neminem nominatim assignando, in cuius sinum nos exoneremus, liberum permittit delectum, ut ei confiteamur qui ex Ecclesiae grege maxime idoneus fuerit 99 visus: quia tamen pastores prae aliis ut plurimum iudicandi sunt idonei^a, potissimum etiam nobis eligendi erunt^b. Dico autem ideo prae aliis appositos, quod ipsa ministerii vocatione nobis a Domino designantur, quorum ex ore^c erudiamur^d ad subigenda et corrigenda^e peccata, tum^f consolationem ex veniae fiducia^g percipiamus^h [Matth. 16. c. 19; Matth. 18. c. 18; Iohan. 20. e. 23ⁱ]. || Quemadmodum enim mutuae admonitionis et correptionis officium Christianis quidem omnibus demandatum est, ministris tamen specialiter est iniunctum: sic quum omnes mutuo nos debeamus consolari, et in fiducia divinae misericordiae confirmare^k, videmus tamen ministros ipsos, ut de remissione peccatorum certiores reddant conscientias, testes eius ac sponsores constitui; adeo ut ipsi dicantur remittere peccata, et animas solvere. Quum audis hoc illis tribui, in usum tuum esse cogita. || Ergo id officii sui unusquisque fidelium esse meminerit, si ita privatim angitur et afflictatur peccatorum sensu ut se explicare nisi alieno adiutorio nequeat^l, non negligere quod illi a Domino offertur remedium^m: nempe ut ad se sublevandum privata confessione apud suum pastorem utatur: ac ad solatia sibi adhibenda privatam eius operam imploret, cuius officium est et publice et privatim populum Dei Evangelica doctrina consolari. Verum ea moderatione semper utendum est, ne ubi Deus nihil certum praescribit, conscientiae certo iugo alligentur. || Hinc sequitur, eiusmodi confessionem liberam esse oportere, ut non ab omnibus exigatur, sed iis tantum commendetur qui ea se opus habere intelligent. Deinde ne hiⁿ ipsi qui illa utuntur pro sua necessitate, ad enumeranda omnia peccata vel praecepto aliquo cogantur, vel arte inducantur: sed quoad interesse sua putabunt, ut solidum consolationis fructum referant. Hanc Ecclesiis libertatem non modo relinquere, sed tueri quoque et fortiter vindicare debent fidi Pastores, si volunt et tyrannidem abesse a suo ministerio, et a populo superstitionem.

12. Davantage, l’Escriture nous recommande deux autres especes de confession particuliere: l’une, qui se face pour nous: à quoy tend le dire de sainct Jaques, que nous confessions nos pechez l’un à l’autre (Jaq. 5:16). Car il entend que declairans nos infirmitez les uns aux autres nous nous aidions mutuellement de conseil et consolation. L’autre, qui se face pour l’amour de nostre prochain, lequel auroit esté offensé par nostre faute, pour le reconcilier, et appaiser. Quant est de la premiere espece, combien que l’Escriture, en ne nous assignant personne auquel nous nous deschargions, nous laisse la liberté de choisir d’entre les fideles qui bon nous semblera pour nous confesser à luy: toutesfois pource que les pasteurs doyvent estre par dessus les autres propres à cela, c’est le meilleur de nous adresser plustost à eux. Or je dy qu’ils sont idoines par dessus les autres, d’autant que du devoir de leur office ils sont constituez de Dieu, pour nous instruire comment nous devons veincre et corriger le peché, et pour nous certifier de la bonté de Dieu, afin de nous consoler. Car combien que l’office d’admonnester mutuellement les uns les autres, soit commun à tous Chrestiens, toutesfois il est specialement enjoint aux ministres. Et pourtant, tout ainsi que nous devons nous consoler les uns les autres un chacun en son endroit: aussi d’autrepart nous voyons que les ministres sont ordonnez de Dieu comme tesmoins et quasi comme pleiges, pour certifier les consciences de la remission des pechez: tellement qu’il est dit qu’ils remettent les pechez, et deslient les ames (Matth. 16:19; 18:18; Jean 20:23). Quand nous voyons que cela leur est attribué, pensons que c’est à nostre profit. Pourtant qu’un chacun fidele, quand il se trouvera angoissé en son cœur pour le remord de ses pechez, en sorte qu’il ne puisse se resoudre pour estre en repos, sinon qu’il ait quelque aide d’ailleurs, qu’il se souvienne d’user de ce remede comme il luy est offert de Dieu: assavoir, qu’il se descouvre premierement à son pasteur pour estre soulagé, entant que l’office d’iceluy est de consoler le peuple de Dieu par la doctrine de l’Evangile, tant en public qu’en particulier. Mais il se faut tousjours donner garde, que là où Dieu n’a point imposé de loy, les consciences ne soyent astreintes à certain joug. Dont il s’ensuit que telle forme de confession doit estre en liberté, tellement que nul n’y soit contraint: mais seulement qu’on remonstre à ceux qui en auront besoin, qu’ils en usent comme d’une aide utile. Secondement, il s’ensuit que ceux qui en usent librement pour leur necessité, ne doyvent estre contrains par commandement, ny induits par astuces à raconter tous leurs pechez; mais seulement entant qu’ils jugeront estre expedient, pour en rapporter une vraye allegeance. Les bons et fideles pasteurs doyvent non seulement laisser l’Eglise en ceste liberté, mais aussi la maintenir de tout leur pouvoir, s’ils veulent conserver leur ministere en pureté sans tyrannie, et empescher que le peuple ne vienne en superstition.

12. Moreover, the Scripture sanctions two kinds of private confession; one to be made for our own sake, which is referred to in the direction of James, that we should “confess our faults one to another;”¹⁷¹⁰ for he means, that, revealing our infirmities to one another, we should assist each other with mutual advice and consolation; another, which is to be made for the sake of our neighbour, to pacify and reconcile him to us, if we have done him any injury. In the former species of confession, though James, by not expressly appointing any one into whose bosom we should disburden ourselves, leaves us quite at liberty to confess to any member of the church who shall appear most 572 suitable; yet, since the pastors must generally be considered more proper than others, we ought chiefly to make choice of them. I say that they are more suitable than others, since, in their very vocation to the ministry, they are designated by the Lord, to instruct us to subdue and correct our sins, and to console us with a confidence of pardon. For though the office of mutual admonition and reproof is committed to all, yet it is especially confided to ministers. And so, while we all ought mutually to console and confirm each other in a confidence of the Divine mercy, yet we see, that ministers are constituted witnesses and sureties of it, that they may afford our consciences a stronger assurance of the remission of sins; insomuch that they themselves are said to remit sins and to loose souls.¹⁷¹¹ When you find this attributed to them, consider that it is for your benefit. Therefore, let every believer remember that it is his duty, if he feels such secret anguish or affliction from a sense of his sins, that he cannot extricate himself without some exterior aid, not to neglect the remedy offered him by the Lord; which is, that in order to alleviate his distress, he should use private confession with his pastor, and, to obtain consolation, should privately implore his assistance, whose office it is, both publicly and privately, to comfort the people of God with the doctrine of the gospel. But we should always observe such a degree of moderation, as to lay no yoke on the conscience, where God has given no positive command. Hence it follows, that such confession ought to be free, so as not to be required of all, but only to be recommended to those who conceive themselves to need it. It follows also, that they who practise it on account of their need of it, should neither be compelled by any precept, nor be induced by any artifice, to enumerate all their sins; but only so far as they shall think beneficial to themselves, that they may receive solid consolation. Faithful pastors ought not only to leave the churches in possession of this liberty, but also to defend and vindicate it with all their power, if they wish to preserve their ministry from tyranny, and the people from superstition.

12. Private confession of two kinds. 1. On our own account. 2. On account of our neighbor. Use of the former. Great assistance to be obtained from faithful ministers of the Church. Mode of procedure. Caution to be used.

Two other forms of private confession are approved by Scripture. The one is made on our own account, and to it reference is made in the passage in James, “Confess your sins one to another,” (James 5:16); for the meaning is, that by disclosing our infirmities to each other, we are to obtain the aid of mutual counsel and consolation. The other is to be made for the sake of our neighbor, to appease and reconcile him if by our fault he has been in any respect injured.In the former, although James, by not specifying any particular individual into whose bosom we are to disburden our feelings, leaves us the free choice of confessing to any member of the church who may seem fittest; yet as for the most part pastors are to be supposed better qualified than others, our choice ought chiefly to fall upon them. And the ground of preference is, that the Lord, by calling them to the ministry, points them out as the persons by whose lips we are to be taught to subdue and correct our sins, and derive consolation from the hope of pardon. For as the duty of mutual admonition and correction is committed to all Christians, but is specially enjoined on ministers, so while we ought all to console each other mutually and confirm each other in confidence in the divine mercy, we see that ministers, to assure our consciences of the forgiveness of fins, are appointed to be the witnesses and sponsors of it, so that they are themselves said to forgive sins and loose souls (Mt. 16:19; 18:18). When you hear this attributed to them, reflect that it is for your use. Let every believer, therefore, remember, that if in private he is so agonized and afflicted by a sense of his sins that he cannot obtain relief without the aid of others, it is his duty not to neglect the remedy which God provides for him—viz. to have recourse for relief to a private confession to his own pastor, and for consolation privately implore the assistance of him whose business it is, both in public and private, to solace the people of God with Gospel doctrine. But we are always to use moderation, lest in a matter as to 545which God prescribes no certain rule, our consciences be burdened with a certain yoke. Hence it follows first, that confession of this nature ought to be free so as not to be exacted of all, but only recommended to those who feel that they have need of it; and, secondly, even those who use it according to their necessity must neither be compelled by any precept,nor artfully induced to enumerate all their sins, but only in so far as they shall deem it for their interest, that they may obtain the full benefit of consolation. Faithful pastors, as they would both eschew tyranny in their ministry, and superstition in the people, must not only leave this liberty to churches, but defend and strenuously vindicate it.

12. Bovendien keurt de Schrift twee vormen van persoonlijke belijdenis goed. Een, die om onzentwil geschiedt: daarop slaat het woord van Jacobus (Jac. 5:16) dat wij elkander onze zonden moeten belijden. Want hij is van oordeel, dat wanneer wij elkander onze zwakheden ontdekken, wij elkander met raad en wederzijdse vertroosting steunen. De andere, die ter wille van de naaste gedaan moet worden, om hem te verzoenen en voor ons te herwinnen, wanneer hij in enige zaak door onze fout gekwetst is. En hoewel in de eerste soort van belijdenis Jacobus, door niemand met name aan te wijzen, voor wie wij ons hart kunnen uitstorten, de keuze vrij laat, om aan hem te belijden, die uit de schare der kerk daartoe het meest geschikt schijnt, zullen wij toch, omdat de herders meestal boven anderen geschikt geoordeeld moeten worden, hen het liefst moeten uitkiezen. En ik noem hen daarom geschikt boven anderen, omdat ze juist door de roeping tot de dienst ons door de Here aangewezen worden, opdat we door hun mond onderricht zouden worden tot het onderwerpen en verbeteren der zonden, en ook vertroosting zouden ontvangen uit het vertrouwen op vergeving (Matt. 16:19; 18:18; Joh.20:23) Want evenals de plicht van wederkerige vermaning en bestraffing wel aan alle Christenen is bevolen, maar toch in het bijzonder aan de dienaren is opgelegd, zo zien we, hoewel allen wederkerig moeten vertroosten en in het vertrouwen op Gods barmhartigheid versterken, toch dat juist de dienaren, opdat ze de consciëntiën zouden vergewissen van de vergeving der zonden, tot getuigen en borgen daarvan gesteld worden, zo dat van hen gezegd wordt, dat ze de zonden vergeven en de zielen ontbinden. Wanneer gij hoort, dat dit hun wordt toegekend, bedenk dan, dat het tot uw nut is. Laat dus een ieder van de gelovigen bedenken, dat dit zijn plicht is: indien hij persoonlijk zo beangst en gekweld wordt door het gevoel zijner zonden, dat hij zich slechts door de hulp van een ander kan redden, het middel niet te veronachtzamen, dat hem door de Here wordt aangeboden, namelijk dat hij tot zijn verlichting gebruik maakt van bijzondere belijdenis bij zijn herder, en om troost te verkrijgen persoonlijk de hulp inroept van hem, wiens ambt het is en in 't openbaar en in 't bijzonder het volk Gods te troosten met de leer des evangelies. Maar men moet altijd deze matiging gebruiken, dat men, waar God niets zeker voorschrijft, de consciëntiën niet een zeker juk oplegt. Hieruit volgt, dat zulk een belijdenis vrij moet zijn, zodat ze niet van allen geëist wordt, maar slechts hun aangeprezen wordt, die begrijpen, dat zij haar nodig hebben. Bovendien moeten ook zij niet, die haar voor hun noodzaak gebruiken, door enig voorschrift gedwongen worden, om al hun zonden op te sommen, en ook niet door enige list daartoe gebracht worden, maar slechts voorzover zij menen, dat het in hun belang is, om een volkomen vrucht der vertroosting te verkrijgen. Deze vrijheid moeten trouwe herders de kerken niet alleen laten, maar haar ook beschermen en krachtig handhaven, indien zij willen, dat hun dienst zonder tirannie en het volk zonder bijgelovigheid zal zijn.

12. Die seelsorgerlich bestimmte Einzelbeichte

Außerdem heißt die Schrift zwei Formen der Einzelbeichte (confessio privata) gut. Die erste geschieht um unserer selbst willen. Dahin gehört die Weisung des Jakobus, nach der wir einer dem anderen unsere Sünden bekennen sollen (Jak. 5,16). Er meint nämlich dies: wir sollen einander unsere Schwachheiten aufdecken, um uns dann mit gegenseitigem Rat und gegenseitiger Tröstung beizustehen. Die zweite Form soll um des Nächsten willen geschehen, um ihn zu beruhigen und ihn wieder mit uns zu versöhnen, wenn er in irgendeiner Angelegenheit durch unsere Schuld verletzt worden ist. Bei der ersten Art nennt nun zwar Jakobus niemanden ausdrücklich, an dessen Herzen wir unsere Last ablegen sollen. Er überläßt es unserem freien Ermessen, dem unsere Sünde zu bekennen, der uns dazu aus der Schar der Kirche am meisten geschickt erscheint. Nun sind aber besonders die Hirten (Pastoren) hierzu als geeignet anzusehen, und deshalb werden wir vornehmlich sie zu erwählen 408 haben. Daß sie geeigneter sind als andere, sage ich deshalb, weil sie durch die Berufung in ihren Dienst von Gott dazu ausersehen sind, daß wir durch ihren Mund dazu unterwiesen werden, die Sünde zu dämpfen und von uns zu tun, und daß wir auch durch ihren Mund aus dem Vertrauen auf die Vergebung heraus Trost empfangen sollen (Matth. 16,19; Matth. 18,18; Joh. 20,23). Das Amt der gegenseitigen Ermahnung und Zurechtweisung ist zwar allen Christenmenschen aufgetragen, aber den Dienern am Wort ist es in besonderer Weise befohlen; wenn wir uns also auch alle gegenseitig trösten und in der Zuversicht auf das göttliche Erbarmen starken sollen, so betrachten wir doch die Diener am Wort selbst als Zeugen und Bürgen der Sündenvergebung, die das Gewissen dieser Vergebung versichern sollen. So heißt es ja auch von ihnen, daß sie Sünden vergeben und die Seelen lösen. Wenn man nun hört, daß ihnen dies zugesprochen wird, so soll man auch beachten, daß es zu unserem Nutzen geschieht. Deshalb soll jeder einzelne Gläubige daran denken, daß es, wenn er für sich allein dermaßen vom Empfinden seiner Sünde geängstigt und erschreckt wird, daß er sich ohne fremde Hilfe nicht mehr freimachen kann, seine Aufgabe ist, nicht das Heilmittel beiseitezulassen, das ihm vom Herrn dargereicht wird. Er soll dann von der Einzelbeichte bei seinem Pastor Gebrauch machen und soll den Mann, dessen Amt es ist, das Volk Gottes öffentlich und insonderheit mit der Lehre des Evangeliums zu trösten, zu seiner Erleichterung auch um seine persönliche Hilfeleistung bitten. Das soll aber alles in solchem Maßhalten vor sich gehen, daß nicht an einer Stelle, wo Gott nichts Bestimmtes vorgeschrieben hat, die Gewissen unter ein festes Joch gebunden werden. Daraus ergibt sich, daß diese Beichte frei sein muß und nicht etwa von allen zu fordern ist, sondern nur denen empfohlen werden soll, die merken, daß sie sie nötig haben. Auch sollen selbst diese Leute, die angesichts ihrer Not davon Gebrauch machen, nicht durch ein Gesetz dazu angehalten oder mit List dazu gebracht werden, alle ihre Sünden aufzuzählen, sondern sie sollen nur soweit gehen, wie sie es für dienlich halten, um eine vollkommene Frucht des Trostes zu empfangen. Treue Hirten müssen den Kirchen diese Freiheit nicht bloß lassen, sondern sie auch schützen und tapfer aufrechterhalten, wenn sie wollen, daß ihr Dienst ohne Tyrannei und das Volk ohne Aberglauben bleibe.

12. Die twee vorms van persoonlike belydenis

Hierbenewens vermeld die Skrif met instemming nog twee vorms van persoonlike belydenis. Die een is ter wille van onsself. Jakobus se verklaring het hierop betrekking, naamlik dat ons ons sondes vir mekaar moet bely.⁷⁶ Sy opvatting is dat ons mekaar wedersyds met raad en vertroosting kan help as ons ons swakhede vir mekaar openbaar maak. Die tweede vorm van belydenis is die een wat ons ter wille van ons naaste moet doen om hom te kalmeer en met ons te versoen as hy miskien in enige opsig deur ons toedoen leed aangedoen is. En hoewel Jakobus in die eerste vorm van belydenis niemand by name noem by wie ons van ons laste ontslae kan raak nie, laat hy vir ons ’n vry keuse om belydenis te doen voor iemand wat vir ons die geskikste in die gemeente lyk. Omdat herders nogtans geskikter as andere geag moet word, sal ons hulle in besonder daarvoor moet kies. Ek sê egter dat hulle bo ander daarvoor geskik is omdat hulle vanweë die roeping van hulle diens deur die Here vir ons bestem is om uit hulle mond geleer te word om ons sondes te oorwin en reg te maak en troos uit ons vertroue op vergiffenis te 820 ontvang.⁷⁷ Want hoewel die plig tot onderlinge vermaning en bestrawwing weliswaar vir alle Christene gebied word, is dit nogtans besonderlik aan bedienaars opgelê. Hoewel ons almal saam mekaar moet vertroos en mekaar in die vertroue op God se barmhartigheid moet versterk, sien ons tog dat juis die bedienaars as getuies en borge gestel word om ons gewete te verseker dat ons sondes vergewe is. Dit strek so ver dat selfs gesê word dat hulle sondes vergewe en siele verlos. Wanneer ’n mens hoor dat hierdie plig aan hulle toegeskryf word, moet jy dus daaroor dink dat dit tot jou voordeel is.⁷⁸

Elke gelowige moet dus onthou dat dit sy plig is om nie hierdie geneesmiddel wat die Here hom bied, te versmaai as hy in sy persoonlike lewe deur die aanvoeling van sy sonde so beangs en benoud word dat hy hom nie sonder iemand anders se hulp daaruit kan loswoel nie. Hy moet naamlik ’n persoonlike belydenis voor sy eie herder doen om homself te verlig. Hy moet hom om sy persoonlike hulp smeek om vertroosting te verkry, omdat dit sy plig is om God se volk almal saam en elkeen afsonderlik met die leer van die evangelie te vertroos.⁷⁹ Maar ons moet altyd matigheid voor oë hou, om ons gewete nie met ’n juk te belas waaroor God niks bepaalds vir ons voorskryf nie. Hieruit volg dat so ’n belydenis vrywillig moet wees sodat dit nie van almal geëis kan word nie maar slegs aanbeveel word vir die mense wat besef dat ' hulle ’n behoefte daaraan het. Verder moet mense wat dit uit nood gebruik, nie met die een of ander gebod gedwing word of met ’n listige streek daartoe gelei word om al hulle sondes op te noem nie, maar slegs in soverre hulle reken dat dit vir hulle belangrik is om die voile vrug van vertroosting te kry. Getroue herders moet hierdie vryheid nie alleen vir die kerk laat bly nie maar dit ook beskerm en moedig verdedig as hulle hulle amp vry van dwang wil hê en bygeloof van die kerkvolk wil weghou.

12. Св. Писание рекомендует нам два рода частной исповеди. Первая касается нас самих; к ней относятся слова св. Иакова, чтобы мы исповедовались друг перед другом (Иак 5:16). Он имеет в виду, что, поверяя друг другу свои немощи, мы помогаем один другому советом и утешением. Второй род исповеди совершается из любви к ближнему, которого мы огорчили своим грехом, с тем, чтобы утешить его и примириться с ним.

Что касается первого рода исповеди, то, хотя Писание не указывает на лицо, которому мы должны её приносить и оставляет нам свободу выбора среди верующих того человека, которому нам бы хотелось исповедаться, всё-таки более прочих для этого подходят пастыри и лучше всего обращаться к ним. Я говорю так потому, что по долгу своего служения они призваны Богом учить нас, как побеждать грех и исправляться, и утешать, убеждая в доброте Бога (Мф 16:19; 18:18). Ибо, хотя служение взаимного увещевания - общее для всех христиан, оно особенно присуще служителям Церкви. Поэтому, хотя все мы должны утешать друг друга, оставаясь каждый на своем месте, но, с другой стороны, мы видим, что Бог поставил служителей быть свидетелями и как бы поручителями, дабы удостоверять в прощении грехов - ведь недаром сказано, что они прощают грехи и развязывают души. А если мы знаем, что им это поручено, то нам следует полагать, что это для нашей пользы. Поэтому пусть каждый верующий, когда почувствует в сердце скорбь от сознания своих грехов, с которой он не в силах справиться и обрести покой, если только не получит помощь извне, - пусть он вспомнит об этом лекарстве, предложенном ему Богом: чтобы найти покой, открыться прежде всего своему пастырю, ибо его миссия - утешать Божий народ евангельским учением, как в собрании, так и с глазу на глаз.

Но нужно всегда иметь в виду, что там, где Бог не установил закона, совесть не должна подпадать под то или иное иго. Отсюда следует, что форма такой исповеди свободна и никого нельзя к ней принуждать. Необходимо лишь увещевать тех, кто может испытать в ней нужду, прибегнуть к её помощи. Далее, отсюда следует, что прибегающие к ней добровольно, по причине своих нужд не должны быть принуждаемы ни приказом, ни хитростью рассказывать обо всех своих грехах, но только о том, о чём они считают необходимым рассказать, чтобы получить истинное облегчение. Добрые и верные пастыри обязаны не только сохранять за Церковью эту свободу, но и всей своей властью укреплять её, если они хотят сохранить чистоту своего служения, избежать тирании и не позволить народу впасть в предрассудки.

13. | De altera autem loquitur^o Christus apud Matthaeum, Si offers munus tuum ad altare, et ibi recordatus fueris quod frater tuus habet aliquid adversum te, relinque ibi munus tuum, et abi, priusque reconciliare fratri tuo: et tunc veniens offeres 100 munus tuum [Matth. 5. d. 23]¹. Sic enim sarcienda est charitas quae nostra culpa dissilierit^a, culpam quam admisimus agnoscendo et deprecando. || Sub hoc genere comprehenditur eorum confessio qui usque ad totius Ecclesiae offensionem peccarunt^b. Nam si tanti privatam unius hominis offensam aestimat Christus, ut a sacris arceat eos omnes qui in fratres aliquid peccarunt, donec iusta satisfactione redierint in gratiam: quanto maior est ratio ut qui Ecclesiam laesit malo aliquo exemplo, eam sibi culpae agnitione reconciliet?² Ita receptus est Corinthius ille in communionem, quum se obsequentem correptioni praebuisset [2. Cor. 2. b. 6]. Haec etiam forma confitendi in veteri Ecclesia fuit: quemadmodum et Cyprianus meminit. ^c Poenitentiam, inquit, agunt iusto tempore: deinde ad exomologesin veniunt, et per manuum impositionem^d Episcopi et cleri ius communionis accipiunt^{e 3}. || Aliam confitendi vel rationem vel formam Scriptura prorsus ignorat; || neque nostrum est adstringere novis vinculis conscientias, quas in servitutem redigere Christus severissime vetat. Interim quin sistant se Pastori oves, quoties sacram Coenam participare volunt, adeo non reclamo, ut maxime velim hoc ubique observari⁴. Nam et qui habent impeditam conscientiam, referre inde possunt singularem fructum: et qui admonendi sunt, monitionibus locum ita praebent, modo semper absit tyrannis et superstitio.

13. S’ensuyt la seconde espece de confession particuliere, de laquelle parle nostre Seigneur en sainct Matthieu, quand il dit, Si tu offres ton sacrifice à l’autel, et qu’il te souvienne là que ton frere ait offensé contre toy: laisse là ton sacrifice, et t’en va, et te reconcilie à ton frere premierement, et puis tu feras ton offerte (Matth. 5:23, 24). Car voila comme il faut rejoindre la charité qui auroit esté dissoute par nostre faute: assavoir en confessant que nous avons failly, et demandant pardon. Sous ce genre aussi est comprinse la confession publique des penitens, qui ont commis quelque scandale notoire en l’Eglise. Car si nostre Seigneur Jesus estime tant l’offense privée d’un seul homme, qu’il rejette de l’autel celuy qui aura offensé son frere, jusques à ce qu’il l’ait contenté, et ait fait son appointement avec luy, n’y a-il point plus grande raison, que celuy qui a blessé l’Eglise par quelque mauvais exemple, se reconcilie avec icelle, en recognoissant sa faute? En telle maniere l’inceste de Corinthe fut receu en la communion des fideles, apres s’estre humblement submis à la correction (2 Cor. 2:6). Ceste forme a duré tousjours en l’Eglise ancienne, comme sainct Cyprien en fait mention. Car en parlant des pecheurs publiques: Ils font, dit-il, penitence par certain temps: puis ils viennent confesser leur peché, et sont receus en la communion avec imposition des mains de l’Evesque et du Clergé. On ne trouve en l’Escriture autre maniere ne façon de confesse que celle-là. Et ce n’est point à nous de lier ou astreindre les consciences de nouveaux liens, puis que Jesus Christ defend estroitement de les tenir en servitude. Au reste, tant s’en faut que je resiste que les brebis ne se presentent à leur pasteur, quand il est question de venir à la Cene, que je voudroye bien que ceste coustume s’observast par tout. Car ceux qui ont la conscience empescliée, peuvent user de ceste opportunité pour se consoler: et le Pasteur a entrée et moyen d’admonnester ceux qui en ont besoin, moyennant que tousjours on se garde bien de tyrannie et de superstition.

13. Concerning the other species of confession, Christ says, in the Gospel of Matthew, “If thou bring thy gift to the altar, and there rememberest that thy brother hath ought against thee, leave there thy gift before the altar, and go thy way; first be reconciled to thy brother, and then come and offer thy gift.”¹⁷¹² Thus is that charity, which has been broken by our offence, to be repaired by acknowledging the fault we have committed, and imploring forgiveness. In this kind is comprehended the confession of those who have sinned to 573 the offence of the whole Church. For, if Christ esteems the private offence of one man of such importance, as to prohibit from the sacred ordinances all those who have sinned against their brethren till they have been restored to favour by an adequate satisfaction,—how much stronger is the reason, that he who, by any evil example, has injured the whole Church, should reconcile it to himself by an acknowledgment of his guilt! Thus was the Corinthian readmitted to the communion, after having submitted to reproof.¹⁷¹³ This mode of confession is stated by Cyprian to have been practised in the ancient Church. “They repent (says he) in due time; and afterwards they come to confession; and by the imposition of the hands of the bishop and clergy, they receive a right to communion.” The Scripture knows nothing of any other method or form of confession; and it is not our province to impose new chains on men's consciences, which Christ most strictly forbids to reduce under the yoke of bondage. But that the sheep should present themselves to their pastor, whenever they desire to partake of the sacred supper, I am so far from opposing, that I earnestly wish it were universally observed. For those who experience distress of conscience may receive singular benefit from such an interview; and those who require to be admonished, will thus afford an opportunity for admonitions; provided that care be always taken to guard against tyranny and superstition.

13. The use of the latter recommended by Christ. What comprehended under it. Scripture sanctions no other method of confession.

Of the second form of confession, our Savior speaks in Matthew. “If thou bring thy gift to the altar, and there remember that thy brother has ought against thee; leave there thy gift before the altar; first be reconciled to thy brother, and then come and offer thy gift,” (Mt. 5:23, 24). Thus love, which has been interrupted by our fault, must be restored by acknowledging and asking pardon for the fault. Under this head is included the confession of those who by their sin have given offense to the whole Church (supra, sec. 10). For if Christ attaches so much importance to the offense of one individual, that he forbids the sacrifice of all who have sinned in any respect against their brethren, until by due satisfaction they have regained their favor, how much greater reason is there that he, who by some evil example has offended the Church should be reconciled to it by the acknowledgment of his fault? Thus the member of the Church of Corinth was restored to communion after he had humbly submitted to correction (2 Cor. 2:6). This form of confession existed in the ancient Christian Church, as Cyprian relates: “They practice repentance,” says he, “for a proper time, then they come to confession, and by the laying on of the hands of the bishop and clergy, are admitted to communion.” Scripture knows nothing of any other form or method of confessing, and it belongs not to us to bind new chains upon consciences which Christ most strictly prohibits from being brought into bondage. Meanwhile, that the flock present themselves before the pastor whenever they would partake of the Holy Supper, I am so far from disapproving, that I am most desirous it should be everywhere observed. For both those whose conscience is hindered may thence obtain singular benefit, and those who require admonition thus afford an opportunity for it; provided always no countenance is given to tyranny and superstition.

13. Over de andere vorm van belijdenis spreekt Christus bij Mattheüs (Matt. 5:23) "Indien gij uw gave offert op het altaar, en aldaar gedachtig wordt, dat uw broeder iets tegen u heeft, laat uw gave daar, en ga heen, en verzoen u eerst met uw broeder; en dan zult gij komen en uw gave offeren." Want zo moet de liefde, die door onze schuld verbroken is, weer hersteld worden, door de schuldige daad, die wij bedreven hebben, te erkennen en af te bidden. Onder deze soort valt de belijdenis van hen, die tot aanstoot van de ganse kerk gezondigd hebben. Want indien Christus de bijzondere ergernis van één mens zo belangrijk acht, dat Hij van de heilige verrichtingen allen afweert, die in enig opzicht jegens hun broederen gezondigd hebben, totdat ze door behoorlijke genoegdoening weer verzoend zijn: hoeveel te meer reden is er dan dat hij, die de kerk door een of ander slecht voorbeeld gekwetst heeft, haar door de erkenning van zijn schuld weer met zich verzoent. Zo is die Corinthiër weer in de gemeenschap opgenomen, toen hij zich gewillig aan de bestraffing onderworpen had (2 Cor. 2:6) Deze vorm van belijdenis is ook in de oude kerk geweest, zoals ook Cyprianus vermeldt. "Zij betonen boetvaardigheid," zegt hij, "op een bepaalde tijd; vervolgens komen zij tot belijdenis en ontvangen door de oplegging der handen van de bisschop en de geestelijkheid het recht der gemeenschap." Een andere manier of gedaante van belijdenis is aan de Schrift geheel onbekend. En het komt ons niet toe met nieuwe banden de consciëntiën te binden, welke Christus zeer gestreng verbiedt in dienstbaarheid te brengen. Intussen verzet ik mij er zo weinig tegen, dat de schapen zich voor hun herder stellen, zo dikwijls zij aan het Heilig Avondmaal willen deelnemen, dat ik zelfs wel zou willen, dat dit overal waargenomen werd. Want zij, die een bezwaarde consciëntie hebben, kunnen daaruit een buitengewone vrucht ontvangen; en zij, die vermaand moeten worden, geven zo gelegenheid tot vermaning; wanneer slechts tirannie en bijgeloof verre zijn.

13. Die Einzelbeichte zur Behebung eines Ärgernisses

Von der anderen Form der Einzelbeichte spricht Christus bei Matthäus: „Wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und wirst allda eingedenk, daß dein Bruder etwas wider dich habe, so laß allda vor dem Altar deine Gabe und gehe zuvor hin und versöhne dich mit deinem Bruder, und alsdann komm und opfre deine Gabe“ (Matth. 5,23f.). Denn so soll die Liebe wiederhergestellt werden, die durch unsere Schuld zerborsten ist: wir sollen die Schuld, die wir begangen haben, anerkennen und Abbitte leisten.

Zu dieser Art gehört auch die Beichte derjenigen, die mit ihrer Sünde der ganzen Kirche Anstoß gegeben haben. Denn wenn Christus die Kränkung eines einzelnen Privatmenschen so schwer nimmt, daß er alle, die gegen die Brüder irgendwie gesündigt haben, vom heiligen Dienst zurückhält, bis sie sich in gerechter Genugtuung wieder mit ihnen versöhnt haben - wieviel besser ist es dann begründet, daß der, welcher die Kirche mit irgendeinem schlechten Beispiel beleidigt hat, sie durch Anerkennung seiner Schuld wieder mit sich versöhne! So wurde jener Korinther wieder in die Gemeinschaft aufgenommen, als er bewiesen hatte, daß er der Zurechtweisung gehorsam war (2. Kor. 2,6).

Diese Form der Beichte hat auch in der Alten Kirche bestanden; daran erinnert uns Cyprian. Er sagt: „Sie tun eine gebührliche Zeit hindurch Buße, dann kommen sie zum öffentlichen Bekenntnis ihrer Sünden und empfangen durch die Handauflegung des Bischofs und des Klerus das Recht auf die Gemeinschaft“ (Brief 16,2).

Von anderen Arten und Formen der Beichte weiß die Schrift schlechterdings 409 nichts. Auch ist es nicht unsere Aufgabe, die Gewissen, die uns Christus auf das schärfste zu knechten verbietet, mit neuen Fesseln zu binden.

Indessen erhebe ich keinerlei Widerspruch dagegen, daß die Schafe jedesmal, wenn sie am Heiligen Abendmahl teilnehmen wollen, sich ihrem Hirten stellen; ich möchte im Gegenteil, daß diese Gepflogenheit allerorts beobachtet würde. Denn daraus kann einerseits denen, die ein bedrücktes Gewissen haben, eine einzigartige Frucht erwachsen, anderseits bietet sich dabei auch Gelegenheit, die Leute zu ermahnen, die dessen bedürfen. Nur muß alles ohne Tyrannei und Aberglauben vor sich gehen.

13. Die tweede vorm van persoonlike belydenis

Christus praat in Matteus oor die tweede vorm van belydenis. Hy sê: “As jy jou gawe na die altaar bring, en dit jou daar byval dat jou broer iets teen jou het, laat jou gawe dan daar bly. Gaan en versoen jou eers met jou broer. Kom dan en bring jou gawe”.⁸⁰ Want so moet ons die liefde wat 821 deur ons toedoen uitmekaar gespat het, herstel deur die vergryp wat ons gepleeg het, te erken en vergiffenis daarvoor te vra.

Hieronder word ook die belydenis van die mense ingesluit wat so gesondig het dat hulle die hele kerk aanstoot gegee het.⁸¹ Want as Christus die aanstoot van een mens so hoog geag het dat Hy almal wat die een of ander sonde teen hulle broers begaan het, van ’n heilige plegtigheid af weghou totdat hulle deur behoorlike voldoening weer versoen is, hoeveel te meer rede het iemand dan nie wat die kerk met die een of ander slegte voorbeeld skade aangedoen het om hom met die kerk te versoen deur sy oortreding te erken nie?⁸² So is die Korintiër weer in die gemeenskap opgeneem toe hy getoon het dat hy die teregwysing gehoorsaam.⁸³

Hierdie vorm van belydenis het ook in die kerk van ouds voorgekom soos Cyprianus vertel. Hy sê: “Vir ’n vasgestelde tyd het hulle berou beoefen. Daarna kom hulle by die belydenis en ontvang die reg tot gemeenskap deur die handoplegging van die biskop en die priesters”.⁸⁴ Die Skrif ken geen ander wyse of vorm van belydenis nie. Ons het ook nie die reg om ons gewete met nuwe bande te bind nie, omdat Christus ons ten strengste verbied om van ons gewetens slawe te maak. Intussen maak ek geen lawaai daaroor dat die skape hulle elke keer wanneer hulle aan die heilige nagmaal deel wil neem, voor hulle Herder stel nie; inteendeel, ek sou graag wou hê dat dit oral toegepas moet word.⁸⁵ Want enersyds kan mense wat ’n beswaarde gewete het, buitengewone vrug daarvan pluk en andersyds kan die wat vermaan moet word, ’n geleentheid vir so ’n vermaning skep. Dit moet egter altyd sonder dwang en bygeloof wees.⁸⁶

Die sleutelmag en kwytskelding van sondes (Afdeling 14-15)

13. О частной исповеди второго рода наш Господь говорит у св. Матфея: «Если ты принесёшь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5:23-24). Именно так следует восстанавливать любовь, разрушенную нашим грехом: признавая, что мы согрешили, и прося прощения. Этот род исповеди включает и публичную исповедь кающихся, которые совершили тяжкий проступок во вред всей Церкви. Ибо если Господь наш Иисус считает обиду, нанесённую отдельному человеку, настолько серьёзной, что отлучает от алтаря человека, огорчившего брата своего, пока тот не даст ему удовлетворения и не примирится с ним, то не больше ли оснований для того, чтобы человек, повредивший дурным поступком Церкви, примирился с нею, исповедовавшись в своём грехе? Так, кровосмеситель из коринфской церкви был вновь принят в сообщество верующих, после того как он смиренно покаялся и исправился (2 Кор 2:5-8). Как свидетельствует св. Киприан, эта форма покаяния была распространена в древней Церкви. О согрешивших перед всей Церковью он пишет так: «Некоторое время они несут покаяние. Затем они исповедуют свой грех и принимаются в общину через возложение рук епископа и клира».

В Писании не говорится ни о каких иных видах и формах исповеди, кроме этих. И не нам связывать и принуждать совесть новыми узами, ибо Иисус Христос строго запретил держать её в рабстве. Я, впрочем, не возражаю, чтобы паства сама обращалась к своему пастырю, прежде чем идти на Вечерю, и хотел бы, чтобы этот обычай соблюдался повсюду. Ибо те, у кого совесть отягощена, могут воспользоваться этим случаем для утешения, а пастырь получает возможность и средство для увещевания тех, кто в этом нуждается. Нужно лишь всегда остерегаться тирании и предрассудков.

14. In tribus illis confessionis generibus potestas clavium locum habet, vel quum^f solenni recognitione vitiorum suorum veniam deprecatur tota Ecclesia: vel quum privatus, qui aliquo notabili delicto commune offendiculum peperit, poenitentiam suam testatur: vel quum is, qui ob conscientiae inquietudinem ope ministri indiget, suam illi infirmitatem aperit. || Tollendae vero offensionis^g diversa est ratio: quia etsi tunc quoque conscientiae paci consulitur, praecipuus tamen finis est ut sublato odio inter se uniantur animi vinculo pacis. Sed fructus ille quem dixi, minime spernendus est, quo libentius confiteamur peccata nostra. || Quum enim tota Ecclesia velut 101 coram Dei tribunali adstat, ream se confitetur, unum refugium habet in Dei misericordia: non vulgare aut leve solatium est habere illic praesentem Christi legatum, reconciliationis mandato praeditum, a quo denuntiari sibi absolutionem audiat^a. Hic utilitas clavium merito commendatur, quum rite, quo ordine et qua religione decet, ista peragitur legatio. Similiter quum is qui se ab Ecclesia quodammodo alienaverat, restituitur in fraternam unitatem accepta venia, quantum beneficium est quod sibi ab iis ignosci intelligit quibus dixit Christus, Quibuscunque remiseritis peccata in terris, remissa in caelo erunt [Matth. 18. c. 18^b; Iohan. 20. c. 23]? Nec minoris efficaciae aut fructus est privata absolutio, ubi ab iis petitur qui singulari remedio ad infirmitatem suam sublevandam opus habent. Accidit enim non raro ut qui generales promissiones audit, quae ad totam fidelium congregationem destinantur, maneat nihilominus in aliqua dubitatione, ac velut remissione nondum impetrata, inquietum adhuc animum habeat. Idem si pastori suo secretum animi vulnus aperuerit, atque illam Evangelii vocem peculiariter ad se directam audierit, Remittuntur tibi peccata tua, confide [Matth. 9. a. 2]: animum confirmet ad securitatem, illaque qua prius aestuabat trepidatione liberetur. At vero quum de clavibus agitur, semper cavendum est ne facultatem aliquam^c somniemus ab Evangelii praedicatione separatam. || Alio iterum loco plenius haec res explicanda erit, ubi de Ecclesiae regimine agetur: atque illic videbimus verbo alligatum esse quicquid iuris ad ligandum vel solvendum Christus Ecclesiae suae contulit^{d 1}. || Hoc tamen in ministerio clavium maxime verum est, cuius tota vis in eo posita est, ut Evangelii gratia, per eos quos Dominus ordinavit, fidelium animis publice ac privatim obsignetur: quod fieri, nisi sola praedicatione, nequit².

14. En tous ces trois genres de confession, la puissance des clefs a lieu; assavoir quand l’Eglise demande pardon à Dieu avec recognoissance solennelle de ses pechez: ou bien quand un homme particulier, qui a commis une faute scandaleuse au detriment de l’Eglise, rend tesmoignage de sa penitence: ou bien quand celuy qui a mestier de conseil et de la consolation de son ministre, d’autant qu’il est agité en sa conscience, luy descouvre son infirmité. Quant est de reparer les offenses et appointer avec son prochain, la raison est diverse. Car combien que cela tende aussi à appaiser les consciences, toutesfois le principal but est, que les haynes estans abolies, les cœurs soient unis en bonne paix. Combien que l’autre fruict ne soit point à mespriser, afin que chacun soit tant plus enclin à confesser franchement ses fautes. Car quand toute l’Eglise se presente comme devant le siege judicial de Dieu, se rendant coulpable et confessant ses demerites, et protestant d’avoir son seul recours à la misericorde de Dieu, ce ne luy est pas une petite consolation d’avoir là l’ambassadeur de Jesus-Christ present, lequel ait charge de l’absoudre, et qu’il luy denonce qu’il l’absout au nom de son Maistre, et par l’authorité d’iceluy, suyvant le mandement qui luy est donné. Et en cela nous voyons que vaut l’usage des clefs, et quelle utilité nous en recevons, quand ceste ambassade de reconciliation se fait avec telle reverence et ordre qu’il appartient. Semblablement, quand celuy qui s’estoit aliené de l’Eglise est receu en union fraternelle, et obtient pardon de l’Eglise: ne luy est-ce pas un grand bien, quand il void qu’il obtient pardon de ceux auxquels Jesus Christ a dit, Ce que vous aurez deslié et remis en terre, sera deslié et remis au ciel (Matth. 18:18; Jean 20:23)? Semblablement l’absolution particuliere n’a pas moins d’efficace et n’est pas moins fructueuse, quand ceux qui ont besoin de confirmation en leurs consciences en usent. Car il advient quelque fois qu’un homme qui aura ouy les promesses generales de Dieu, qui s’adressent à toute l’Eglise, ne sera pas neantmoins resolu en soy, mais sera encore en suspens, demeurant incertain de la remission de ses pechez: mais s’il s’en va à son Pasteur, et qu’il luy denonce secrettement son mal, et que le Pasteur adressant sa parolle à luy, l’asseure comme luy appliquant en particulier la doctrine generale, il sera droitement certifié, là où auparavant il estoit en doute: et sera delivré de tout scrupule, pour estre en repos de conscience. Toutesfois quand il est question de traiter de la puissance des clefs, il se faut tousjours garder d’imaginer quelque puissance qui soit donnée à l’Eglise, laquelle soit separée de la predication de l’Evangile. Il nous conviendra declairer ce point ailleurs plus au long, quand nous parlerons du regime de l’Eglise: et là nous verrons que tout ce que Dieu a donné d’authorité pour lier et deslier, est attaché à la Parolle. Ceste sentence toutesfois se doit notamment appliquer au ministere des clefs, dont il est à present question. Car il gist du tout en cela, que la grace de l’Evangile soit confermée et quasi seellée tant en public qu’en particulier, par ceux que Dieu a ordonnez en cest office, ce qui né se peut autrement faire que par la seule predication.

14. The power of the keys is exercised in these three kinds of confession: either when the whole church implores pardon by a solemn acknowledgment of its transgressions; or when an individual, who, by any remarkable crime, has occasioned a common offence, declares his repentance; or when he who needs the assistance of the minister on account of the disquietude of his conscience, discloses his infirmity to him. The removal of an offence proceeds on a different principle; because, though it is also designed to produce peace of conscience, yet the principal end is, that animosity may be destroyed, and the minds of men united in the bonds of peace. But this advantage, which I have mentioned, is by no means to be despised, that we may confess our sins with the greater readiness. For, when the whole church stands, as it were, before the tribunal of God, when they confess themselves guilty, and have no refuge but in the Divine mercy,—it is no mean or trivial consolation to have Christ's ambassador present, furnished with the mandate of reconciliation, by whom they may have their absolution pronounced. Here the usefulness of the keys is deservedly celebrated, when this embassy is rightly performed, 574 with becoming order and reverence. So, when he who had, in some measure, alienated himself from the Church, is pardoned and restored to the unity of the brethren, how great a blessing does he experience in knowing himself to be forgiven by them, to whom Christ has said, “Whose soever sins ye shall remit on earth, they shall be remitted in heaven!”¹⁷¹⁴ Nor is private absolution less efficacious or beneficial, when it is requested by those who need a particular remedy for the relief of their infirmities. For it frequently happens, that he who hears the general promises, which are addressed to the whole congregation of believers, nevertheless remains in some suspense, and his mind is still disquieted with doubts of the forgiveness of his sins. The same person, if he discloses to his pastor the secret distress of his mind, and hears this language of the gospel particularly directed to him, “Be of good cheer; thy sins be forgiven thee,”¹⁷¹⁵ will encourage his mind to an assurance, and will be liberated from that trepidation with which he was before disturbed. But when we are treating of the keys, we must always be cautious not to dream of any power distinct from the preaching of the gospel. This subject will again be discussed more fully in another place, where we shall have to treat of the government of the Church; and there we shall see, that all the power of binding and loosing, which Christ has conferred on the Church, is inseparable from the word. But this is chiefly applicable to the ministry of the keys, the whole force and meaning of which consist in this, that the grace of the gospel should be confirmed and sealed, as it were, to the minds of the faithful, in public as well as private, by those whom the Lord has ordained to this office; which cannot be done but by preaching alone.

14. The power of the keys exercised in these three kinds of confession. The utility of this power in regard to public confession and absolution. Caution to be observed.

The power of the keys has place in the three following modes of confession,—either when the whole Church, in a formal acknowledgment of its defects,¹ supplicates pardon; or when a private individual, who has given public offense by some notable delinquency, testifies his repentance; or when he who from disquiet of conscience 546needs the aid of his minister, acquaints him with his infirmity. With regard to the reparation of offense, the case is different. For though in this also provision is made for peace of conscience, yet the principal object is to suppress hatred, and reunite brethren in the bond of peace. But the benefit of which I have spoken is by no means to be despised, that we may the more willingly confess our sins. For when the whole Church stands as it were at the bar of God, confesses her guilt, and finds her only refuge in the divine mercy, it is no common or light solace to have an ambassador of Christ present, invested with the mandate of reconciliations by whom she may hear her absolution pronounced. Here the utility of the keys is justly commended when that embassy is duly discharged with becoming order and reverence. In like manner, when he who has as it were become an alien from the Church receives pardon, and is thus restored to brotherly unity, how great is the benefit of understanding that he is pardoned by those to whom Christ said, “Whose soever sins ye remit, they are remitted unto them,” (John 20:23). Nor is private absolution of less benefit or efficacy when asked by those who stand in need of a special remedy for their infirmity. It not seldom happens, that he who hears general promises which are intended for the whole congregation of the faithful, nevertheless remains somewhat in doubts, and is still disquieted in mind, as if his own remission were not yet obtained. Should this individual lay open the secret wound of his soul to his pastor, and hear these words of the Gospel specially addressed to him, “Son, be of good cheer, thy sins be forgiven thee,” (Mt. 9:2),¹ his mind will feel secure, and escape from the trepidation with which it was previously agitated. But when we treat of the keys, us must always beware of dreaming of any power apart from the preaching of the Gospel. This subject will be more fully explained when we come to treat of the government of the Church (Book 4 chap. 11, 12). There we shall see, that whatever privilege of binding and loosing Christ has bestowed on his Church is annexed to the word. This is especially true with regard to the ministry of the keys, the whole power of which consists in this, that the grace of the Gospel is publicly and privately sealed on the minds of believers by means of those whom the Lord has appointed; and the only method in which this can be done is by preaching.

14. In die drie soorten van belijdenis heeft de sleutelmacht haar plaats, hetzij wanneer de gehele kerk door openbare bekentenis van haar zonden om vergeving bidt, hetzij wanneer een afzonderlijk persoon, die door een of ander in het oog lopend misdrijf algemene ergernis gegeven heeft, getuigt van zijn boetvaardigheid, hetzij wanneer iemand, die wegens de onrust zijner consciëntie de hulp van de dienaar nodig heeft, hem zijn zwakheid openbaart. Maar met het wegnemen der ergernis staat het anders: want ofschoon ook dan gezorgd wordt voor de vrede der consciëntie, is toch het voornaamste doel, dat, na wegneming van de haat, de harten door de band des vredes onder elkander verenigd worden. Maar die vrucht, over welke ik sprak, moet allerminst versmaad worden, opdat wij met des te meer bereidwilligheid onze zonden mogen belijden. Want wanneer de gehele kerk als het ware voor Gods rechterstoel staat, zichzelf schuldig erkent en alleen tot Gods barmhartigheid haar toevlucht neemt, dan is het geen gewone of geringe troost daar aanwezig te hebben een afgezant van Christus, voorzien van een bevel tot verzoening, en van hem te horen, dat haar vergeving aangekondigd wordt. Hier wordt het nut der sleutelen terecht bewezen, wanneer dat gezantschap behoorlijk met passende orde en eerbied volbracht wordt. Evenzo, wanneer hij, die zich enigszins van de kerk vervreemd had, weer in de broederlijke gemeenschap wordt opgenomen na vergiffenis verkregen te hebben, hoe groot een weldaad is het dan, dat hij begrijpt, dat hem vergiffenis geschonken wordt door hen, tot wie Christus gezegd heeft (Matt. 18:18; Joh.20:23) "Wie gij op aarde de zonden vergeven zult hebben, die zullen ze vergeven zijn in de hemel." En niet minder doeltreffend en vruchtdragend is de bijzondere vergeving, wanneer ze gevraagd wordt door hen, die een buitengewoon middel nodig hebben tot verlichting van hun zwakheid. Want het gebeurt niet zelden, dat hij, die de algemene beloften hoort, welke voor de gehele vergadering der gelovigen bestemd zijn, desniettemin in enige twijfeling blijft, en nog een ongerust hart heeft, alsof hij de vergeving nog niet verkregen had. Indien dezelfde aan zijn herder de geheime wonde zijner ziel openbaart en het woord des evangelies in het bijzonder tot hem heeft horen richten: "Wees welgemoed, uw zonden zijn u vergeven" (Matt. 9:2) dan zal hij zijn gemoed versterken tot gerustheid en van de angst, waarvan hij eerst gloeide, bevrijd worden. Evenwel, wanneer over de sleutelen gehandeld wordt, moeten wij er altijd voor oppassen, dat we niet dromen van een of andere macht, die afgescheiden is van de prediking des evangelies. Op een andere plaats zal deze zaak wederom en dan uitvoeriger moeten worden uitgelegd, alwaar gehandeld zal worden over de regering der kerk; en daar zullen we zien, dat al het recht, hetwelk Christus aan zijn kerk gegeven heeft om te binden en te ontbinden, aan het Woord gebonden is. Maar dit is het meest waar in de bediening der sleutelen, welker gehele kracht daarin gelegen is, dat de genade des evangelies door hen, die de Here geordineerd heeft, in het openbaar en in het bijzonder in de harten der gelovigen verzegeld wordt, en dat kan niet geschieden dan alleen door de prediking.

14. Wesen und Wert der Schlüsselgewalt

In diesen drei Arten der Beichte hat die Schlüsselgewalt ihren Platz. Diese ist also erstens wirksam, wenn die ganze Kirche in öffentlichem Bekenntnis ihrer Übeltaten um Vergebung bittet. Zum zweiten wird sie da geübt, wo ein einzelner Mensch, der durch irgendeinen öffentlich ins Auge fallenden Frevel ein allgemeines Ärgernis herbeigeführt hat, seine Buße bezeugt. Und zum dritten geschieht sie dann, wenn ein Mensch, der um der Unruhe seines Gewissens willen die Hilfe des Dieners (am Wort) braucht, diesem seine Schwachheit zur Kenntnis bringt. Dagegen hat es mit der Behebung einer Kränkung eine andere Bewandtnis: freilich geschieht auch diese so, daß dabei dem Frieden des Gewissens gedient wird, aber der hauptsächliche Zweck ist doch der, daß der Haß verschwindet und die Herzen durch das Band des Friedens miteinander geeint werden.

Aber jener Nutzen (nämlich der des Schlüsselamtes), von dem ich sprach, ist keineswegs geringzuschätzen, damit wir um so leichter bereit sind, unsere Sünden zu bekennen. (Erster Fall:) Wenn nämlich die ganze Kirche gewissermaßen vor Gottes Richterstuhl steht und sich schuldig bekennt und wenn sie dann ihre einzige Zuflucht in Gottes Erbarmen findet, so ist es kein geringer, kein leichter Trost, daß da ein Gesandter Christi gegenwärtig ist, der den Auftrag empfangen hat, sie zu versöhnen, und aus dessen Munde sie die Verkündigung ihrer Lossprechung vernehmen darf. Hier wird der Nutzen des Schlüsselamtes mit vollem Recht hoch gerühmt, wenn die Ausrichtung dieses Gesandtendienstes mit der gebührenden Ordnung und Ehrerbietung sich vollzieht. Oder ebenso (im zweiten Fall): ein Mensch, der sich von der Kirche auf irgendeine Weise entfremdet hat, empfängt Verzeihung und wird in die brüderliche Gemeinschaft wieder aufgenommen. Was ist es nun da für eine große Wohltat, wenn er gewahr wird, daß ihm von denen verziehen ist, zu denen Christus gesagt hat: „Welchen ihr die Sünden erlasset auf Erden, denen sollen sie auch im Himmel erlassen sein“ (Zusammenstellung aus Matth. 18,18 und Joh. 20,23). Nicht geringere Wirkung und Frucht hat (dritter Fall) die private Absolution, wo sie von Menschen begehrt wird, die ein besonderes Mittel nötig haben, um ihren Schwachheiten aufzuhelfen. Es kommt nämlich nicht selten vor, daß ein Mensch, der die allgemeinen Verheißungen vernimmt, die sich an die ganze Versammlung der Gläubigen richten, trotzdem einigermaßen im Zweifel bleibt und immer noch ein unruhiges Herz hat, als hätte er noch gar keine Vergebung erlangt. Wenn nun ein solcher Mensch seinem Pastor die verborgene Wunde seines Herzens offenlegt und wenn er dann hört, daß das Wort des Evangeliums: „Sei getrost ... dir sind deine Sünden vergeben“ (Matth. 9,2) ihm ganz persönlich zugesprochen ist, so wird er sein Herz stärken, damit es Gewißheit findet, und er wird von dem ungewissen Zagen, das ihn zuvor quälte, frei werden.

Wenn aber von den „Schlüsseln“ die Rede ist, so müssen wir uns immerzu in acht nehmen, nur ja nicht zu träumen, das sei eine von der Verkündigung des Evangeliums getrennte Gewalt. Das muß an anderer Stelle, wenn ich vom Kirchenregiment zu reden habe, aufs neue, und dann ausführlicher dargetan werden. Da werden wir denn auch erkennen, daß jedwedes Recht zu binden oder zu lösen, das Christus seiner Kirche erteilt hat, an das Wort gebunden ist. Das ist aber in ganz besonderer Weise wahr, wenn es sich um das Amt der Schlüssel handelt: 410 seine ganze Kraft beruht darauf, daß die Gnade des Evangeliums durch die Menschen, die der Herr dazu verordnet hat, in den Herzen der Gläubigen öffentlich und insonderheit versiegelt wird - und das kann ausschließlich durch die Predigt geschehen.

14. Die aard van die sleutelmag

Onder hierdie drie groepe van belydenis is daar egter ook plek vir die sleutelmag. Dit kom byvoorbeeld voor wanneer die hele kerk plegtig sy 822 sondes erken en vergiffenis daarvoor vra of wanneer iemand in sy persoonlike hoedanigheid met die een of ander opsienbarende oortreding algemene aanstoot gegee het, en getuig dat hy daaroor berou het òf wanneer iemand vanweë die onrustigheid van sy gewete hulp van ’n bedienaar nodig het en sy eie swakheid aan hom openbaar.

Wanneer aanstoot uit die weg geruim moet word,⁸⁷ is die metode egter heeltemal anders. Hoewel die vrede van ’n mens se gewete immers ook daarby in ag geneem word, is die besondere doelstelling daarvan tog dat mense se haat tot niet gemaak en hulle siele weer met ’n band van vrede verenig kan word. Maar die vrug waarvan ek hierbo gepraat het, is iets wat ons nie gering moet skat nie, sodat ons ons sondes met groter vrymoedigheid kan bely. Want wanneer die hele kerk as ’t ware voor die regterstoel van God staan en erken dat hulle skuldig is en slegs een toevlug het, naamlik tot die barmhartigheid van God, is dit nie maar sommer ’n alledaagse of ligte troos om Christus se gesant daar te hê,⁸⁸ terwyl hy met die opdrag tot versoening toegerus is en om van hom te hoor dat hy vir hom vergiffenis verkondig nie.⁸⁹ Hier word die gebruik van die sleutels met reg aangeprys wanneer die boodskap⁹⁰ na behore, ordelik en met gepaste eerbied toegepas word.⁹¹

 Dit is eweneens die geval wanneer iemand wat ’n bietjie van die kerk vervreemd geraak het, vergewe word en weer met sy broers een word. Hoe groot is die weldaad nie wanneer hy besef dat hy vergewe word deur mense aan wie Christus gesê het: “As julle die mense hulle sondes op die aarde vergewe, sal dit hulle in die hemel vergewe word”?⁹² 823 Persoonlike kwytskelding het egter nie minder krag of vrug wanneer dit vereis word van mense wat ’n besondere middel nodig het om hulle swakheid te verlig nie. Want dit gebeur nie selde dat iemand wat die algemene beloftes hoor wat tot die hele gemeente van gelowiges gerig

word, nietemin bly twyfel en nog ’n onrustige gemoed het net asof hy nog nie vergiffenis gekry het nie. As hy die geheime wond van sy siel aan sy herder bekend maak en hy verneem dat die volgende woorde van die evangelie besonderlik op hom gerig is: “Jou sonde word vergewe; vertrou net”,⁹³ sal hy sy gemoed versterk en gerus wees en hy sal verlos word van die angs wat hom tevore laat kook het.

Wanneer dit egter oor die sleutels handel, moet ons altyd waak dat ons ons nie naderhand verbeel dat dit een of ander mag is wat los staan van die verkondiging van die evangelie nie.⁹⁴ Ons sal hierdie onderwerp weer elders breedvoeriger verduidelik wanneer die kerkregering onder die loep geneem word.⁹⁵ Daar sal ons dan sien dat die hele reg om te bind of te ontbind, wat Christus aan sy kerk gegee het, aan die Woord verbind is. Dit is nogtans besonder waar in die bediening van die sleutels. Die voile krag daarvan is daarin geleë dat die genade van die evangelie deur die mense wat die Here daarvoor bestem het, in die openbaar en persoonlik in die harte van die gelowiges beseël moet word. Dit kan slegs deur die prediking gebeur.

14. Во всех этих трёх видах исповеди есть власть ключей. Она состоит в том, что Церковь просит прощения у Бога, торжественно исповедуясь в своих грехах; или в том, что отдельный человек, совершивший тяжкий проступок в ущерб Церкви, приносит свидетельство покаяния; или в том, что человек, нуждающийся в совете и утешении пастыря по причине беспокойства своей совести, открывает ему свой недуг. Иное положение складывается в случае, когда необходимо загладить вину перед своим ближним и примириться с ним. Ибо, хотя здесь речь тоже идёт об умиротворении совести, главная цель состоит в том, чтобы устранить ненависть и соединить сердца в добром мире.

Но не следует пренебрегать и первым плодом, дабы каждый был склонен искренне исповедовать свои грехи. Когда вся Церковь словно предстаёт перед Судейским престолом Бога, признавая себя виновной, исповедуясь в своих недостоинствах и заявляя, что её единственное прибежище в Божьем милосердии, то совсем не малое утешение иметь там посланца Иисуса Христа, которому дано право разрешить её от грехов и который объявляет ей, что делает это от имени её Наставника и его властью, согласно возложенному на Него служению. Здесь мы видим, что означают ключи и какую пользу мы от них получаем, когда посланничество примирения исполняется с подобающим благоговением и должным образом.

А когда тот, кто был отчуждён от Церкви, вновь принят в братский союз и получает прощение Церкви, то разве не великое для него благо увидеть, что он получает прощение от тех, кому Иисус Христос сказал: «Что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:18; Ин 20:23)? Подобно этому, частное прощение не менее действенно и плодоносно, когда к нему прибегают те, кто имеет нужду в укреплении совести. Ибо порой случается, что человек, знающий об обетованиях Бога как таковых, обратившись ко всей Церкви, всё ещё пребывает в нерешительности, в каком-то промежуточном состоянии, остаётся неуверенным в прощении своих грехов. Но если он пойдёт к своему пастырю и тайно откроет ему свою беду и если пастырь, обращая своё слово к грешнику, объяснит, как всеобщая истина прилагается именно к нему, то он удостоверится в том, в чём прежде сомневался, и освободится от колебаний, успокоив свою совесть.

Однако, когда речь идёт о власти ключей, нужно остерегаться воображать себе некую силу, которая дана Церкви отдельно от проповеди Евангелия. Мы подробнее разъясним этот вопрос в другом месте когда будем говорить о статусе Церкви. Там мы увидим, что данная Богом власть вязать и разрешать целиком связана со Словом. Но особенно это относится к служению ключей, о котором сейчас идёт речь. Ибо оно состоит в том, что благодать Евангелия утверждается и словно запечатлевается как в собрании, так и в личном общении теми, кого Бог поставил на это служение. Оно не может быть исполнено иначе, как только через проповедь Евангелия.

15. | Quid Romanenses theologi^e? Statuunt ut omnes utriusque sexus, statim atque ad discretionis annos pervenerint, semel 102 ad minimum quotannis confiteantur omnia sua peccata proprio sacerdoti [C. Omnis utriusque sexus. De summa trinitate et fide catho. decretum est Innocentii in concilio Lateranen^a.]¹: nec peccatum dimitti nisi confitendi votum firmiter conceptum fuerit²; quod votum nisi oblata facultate persolutum fuerit, iam nullum patere paradisi ingressum^b [^clib. 4. Sentent. dist. 17.^d cap. 3.^e]³. Sacerdotem vero potestatem habere clavium, quibus peccatorem solvat ac liget; quia non sit irritum Christi verbum, Quodcunque^f ligaveritis^g, etc. [Lib. 4. Sent. dist. 18. cap. 2⁴; Matt. 18. c. 18^h]. De hac vero potestate pugnaciter inter se belligerantur. Alii dicunt, unicam esse clavem in essentia, scilicet potestatem ligandi et solvendi: scientiam ad bonum quidem usum requiri, sed tantum instar accessorii esse, non essentialiter cohaerere⁵. Alii, quia videbant hanc nimium effraenatam licentiam, duas claves recensuerunt, discretionem et potestatem⁶. Alii rursum, quum tali moderatione cohiberi sacerdotum improbitatem viderent, alias claves excuderunt, authoritatem discernendi, qua in definiendo uterentur: et potestatem, quam exequutione suae sententiae exercerent: scientiam accedere velut consiliarium^{i 7}. Istud autem ligare et solvere non audent interpretari simpliciter, peccata remittere et delere: quia Dominum clamantem audiunt apud Prophetam, Ego sum, et non alius praeter me^k; ego sum, ego sum qui deleo 103 iniquitates tuas Israel^a [Iesa. 43. b. 11, et d. 25].¹ Sed dicunt Sacerdotis esse pronuntiare qui ligati sint aut soluti, et declarare quorum remissa aut retenta sint peccata²: declarare autem, vel per confessionem, quum absolvit et peccata retinet: vel per sententiam, quum excommunicat, et recipit ad Sacramentorum communionem.³ Demum quum intelligunt nondum se hoc nodo^b explicari, quin semper^c obiici possit, indignos saepe ligari et solvi a suis Sacerdotibus, qui propterea non^d ligentur aut solvantur in caelo: quod ultimum refugium est, respondent, collationem clavium cum limitatione accipiendam esse: quod Christus promiserit, apud tribunal suum approbatum iri sacerdotis sententiam, quae iuste prolata fuerit, secundum quod merita ligati aut soluti postulabant.⁴ Porro has claves omnibus sacerdotibus a Christo datas esse, quae illis ab Episcopis in promotione conferuntur⁵: sed liberum usum penes eos duntaxat esse qui muneribus Ecclesiasticis^e funguntur: apud excommunicatos et suspensos manere quidem ipsas claves, sed rubiginosas ac ligatas.⁶ Et qui haec dicunt, modesti ac sobrii iure videri^f possint prae aliis, qui sub nova incude novas claves fabricati sunt quibus thesaurum Ecclesiae obserari tradunt⁷: || quas^g postea suo loco excutiemus.⁸

15. Les theologiens Papistes, quoy? Ils ordonnent que tous ceux qui sont des deux sexes, incontinent qu’ils seront parvenus en aage de discretion, confessent à tout le moins une fois l’an tous leurs pechez à leurs propres Curez: et que le peché n’est pas remis, sinon à ceux qui ont ferme propos de se confesser.²¹ Lequel propos s’il n’est accomply quand l’occasion est presentée, il ne reste plus d’entrée en Paradis. Outre, que le prestre a la puissance des clefs pour lier ou deslier le pecheur: d’autant que la parolle de Christ ne peut estre vaine, par laquelle il a dit que ce qu’ils auront lié en terre sera lié au ciel, etc. Or ils se combatent entre eux de ceste puissance, Les uns disent qu’il n’y a qu’une clef essentiellement: c’est assavoir la puissance de lier et deslier: que la science est bien requise pour le bon usage, mais qu’elle n’est que comme un accessoire, et non pas de l’essence. Les autres voyans que ceste licence estoit trop desordonnée, ont annombré deux clefs, Discretion et Puissance. Les autres voyans que par ceste moderation la temerité des prestres estoit refrenée, ont forgé nouvelles clefs, c’est assavoir authorité de discerner (de laquelle ils usent en donnant sentences diffinitives) et puissance (de laquelle ils usent en executant leurs sentences) et ont adjoint la science, comme un conseillier. Ils n’osent pas simplement interpreter, que lier et deslier soit remettre et effacer les pechez, pourtant qu’ils oyent le Seigneur denonçant par son Prophete: Ce suis-je, ce suis-je moy qui efface tes iniquitez, Israel: ce suis-je, et n’y a autre que moy (Is. 43:11, 25). Mais ils disent que c’est affaire au prestre de prononcer lesquels sont liez ou desliez, et declairer desquels les pechez sont retenus ou remis: et que le prestre fait ceste declaration ou en la confession, quand il absout ou retient les pechez: ou par sentence, quand il excommunie ou absout d’excommunication. Finalement, voyans qu’ils ne se peuvent encore despescher que tousjours on ne leur objecte, que ceux qui sont indignes souventesfois sont liez ou desliez par leurs prestres, lesquels pourtant ne sont pas liez ne desliez au ciel: pour leur dernier refuge ils respondent qu’il faut prendre le don des clefs avec certaine limitation: c’est que Christ a promis que la sentence du prestre justement prononcée, selon que requeroyent les merites de celuy qu’on lie ou deslie, sera approuvée de luy au ciel. Outreplus, que ces clefs ont esté données par Christ à tous les prestres, lesquelles leur sont conferées des Evesques en leur promotion: mais que l’usage en appartient seulement à ceux qui sont en offices Ecclesiastiques. Et par ainsi que lesdites clefs demeurent tousjours aux excommuniez et suspendus, mais enrouillées et empes-trées. Et ceux qui disent ces choses, pourroyent estre veuz sobres et modestes au pris des autres, qui sur une nouvelle forge ont fait nouvelles clefs: sous lesquelles ils disent que le thresor de l’Eglise est enfermé, lequel nous esplucherons cy apres.

15. But what is the doctrine of the Romish divines? They maintain, that all persons, of both sexes, as soon as they shall have arrived at years of discretion, should, once at least in every year, confess all their sins to their own priest; that there is no remission of sin, unless they have firmly resolved to confess it; that unless they fulfil this resolution, when opportunity offers, there is no admittance for them into Paradise; and, moreover, that the priest has the power of the keys, with which he may loose the sinner or bind him; because Christ has not said in vain, “Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven.”¹⁷¹⁶ But concerning this power, they have obstinate contentions among themselves. Some say, that there is essentially but one key, namely, the power of binding and loosing; that knowledge is required, indeed, for the good use of it, but that it is only like an accessory, not an essential concomitant. 575 Others, perceiving this to be too unlimited a license, have mentioned two keys, discretion and power. Others, again, observing that the wickedness of the priests was restrained by such moderation, have invented other keys, an authority of discerning which they might use in pronouncing decisions; and a power, which they might exert in executing their sentences; with knowledge, to assist as a counsellor. But they venture not to explain this binding and loosing simply to mean, forgiving and obliterating sins; because they hear the Lord proclaiming by the prophet, “I am the Lord, and beside me there is no Saviour. I, even I, am he which blotteth out thy transgressions.”¹⁷¹⁷ But they say, that it belongs to the priest to pronounce who are bound or loosed, and to declare whose sins are remitted or retained; and that he declares it, either by confession, when he absolves and retains sins; or by his sentence, when he excommunicates, and when he receives to the communion of the sacraments. Lastly, when they perceive that they are not yet extricated from this difficulty, but that it may always be objected, that their priests frequently bind and loose improper persons, who are not therefore bound or loosed in heaven,—as their last resource, they reply, that the commission of the keys must be understood with some limitation, Christ having promised, that the sentence of the priest, which has been justly delivered, according to the merits of the persons bound or loosed, shall be confirmed at his tribunal. They add also, that these keys were given by Christ to all priests, who receive them from the bishops on their promotion to the sacerdotal office; but that the free use of them belongs only to those who exercise ecclesiastical functions; that the keys themselves remain, indeed, with the excommunicated or suspended ones, but that they are rusty and disused. And those who advance these things may justly be considered modest and sober, in comparison with others, who, on a new anvil, have fabricated new keys, with which they tell us the treasure of the Church is locked up; which we shall examine in the proper place.

15. Popish errors respecting confession. 1. In enjoining on all the necessity of confessing every sin. 2. Fictitious keys. 3. Pretended mandate to loose and bind. 4. To whom the office of loosing and binding committed.

What say the Roman theologians? That all persons of both sexes,² so soon as they shall have reached the years of discretion, must, once a year at least, confess all their sins to their own priest; that the sin is not discharged unless the resolution to confess has been firmly conceived; that if this resolution is not carried into effect when 547an opportunity offers, there is no entrance into Paradise; that the priest, moreover has the power of the keys, by which he can loose and bind the sinner; because the declaration of Christ is not in vain:“Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven,” (Mt. 18:18). Concerning this power, however they wage a fierce war among themselves. Some say there is only one key essentially—viz. the power of binding and loosing; that knowledge, indeed, is requisite for the proper use of it, but only as an accessory, not as essentially inherent in it. Others seeing that this gave too unrestrained license, have imagined two keys—viz. discernment and power. Others, again, seeing that the license of priests was curbed by such restraint, have forged other keys (infra, sec. 21), the authority of discerning to be used in defining, and the power to carry their sentences into execution; and to these they add knowledge as a counselor. This binding and loosing, however, they do not venture to interpret simply, to forgive and wipe away sins, because they hear the Lord proclaiming by the prophet, “I, even I, am the Lord; and beside me there is no savior.” “I, even I, am he that blotteth out thy transgressions,” (Isaiah 43:11, 25). But they say it belongs to the priest to declare who are bound or loosed, and whose sins are remitted or retained; to declare, moreover, either by confession, when he absolves and retains sins, or by sentence, when he excommunicates or admits to communion in the Sacraments. Lastly, perceiving that the knot is not yet untied, because it may always be objected that persons are often undeservedly bound and loosed, and therefore not bound or loosed in heaven; as their ultimate resource, they answer, that the conferring of the keys must be taken with limitations because Christ has promised that the sentence of the priest, properly pronounced, will be approved at his judgment-seat according as the bound or loosed asked what they merited. They say, moreover, that those keys which are conferred by bishops at ordination were given by Christ to all priests but that the free use of them is with those only who discharge ecclesiastical functions;that with priests excommunicated or suspended the keys themselves indeed remain, but tied and rusty. Those who speak thus may justly be deemed modest and sober compared with others, who on a new anvil have forged new keys, by which they say that the treasury of heaven is locked up: these we shall afterwards consider in their own place (chap. 5 sec. 2).

15. Wat doen de Roomse theologen? Zij bepalen¹, dat alle personen van het mannelijk en vrouwelijk geslacht, zodra als zij tot de jaren des onderscheids gekomen zijn, tenminste eenmaal 's jaars al hun zonden zullen belijden aan hun eigen priester; en dat de zonde niet vergeven wordt, tenzij men een vast voornemen heeft opgevat om te biechten. En indien dat voornemen, wanneer men daartoe gelegenheid heeft, niet ten uitvoer gebracht wordt, dat er dan geen toegang tot het paradijs openstaat. En dat de priester de sleutelmacht heeft, om daardoor de zondaar te ontbinden of te binden, omdat niet tevergeefs is Christus' woord: "wat gij zult binden" enz. Over deze macht echter voeren ze onder elkaar een heftige strijd. Sommigen zeggen, dat er in wezen maar één enkele sleutel is, namelijk de macht om te binden en te ontbinden; dat er wel kennis vereist wordt tot goed gebruik, maar dat die slechts als bijkomstig is, en niet wezenlijk met die macht saamhangt. Anderen hebben, omdat ze zagen, dat dit een al te onbeteugelde vrijheid was, twee sleutels opgesomd, namelijk de onderscheiding en de macht. Weer anderen hebben, daar ze zagen, dat door zulk een matigheid de slechtheid der priesters bedwongen werd, andere sleutels gesmeed, namelijk het gezag om te onderscheiden, hetwelk ze in het vaststellen zouden gebruiken en de macht die ze zouden uitoefenen in het tenuitvoerleggen van hun uitspraak, terwijl ze verder zeiden, dat de kennis daarbij komt als raadgever. Dat binden nu en ontbinden durven ze niet eenvoudig uitleggen als zonden vergeven en te niet doen; want zij horen de Here uitroepen bij de profeet (Jes. 43:11,25) "Ik ben het, die uw ongerechtigheden uitdelg, Israël." Maar zij zeggen, dat het de priester toekomt uit te spreken, wie gebonden zijn of ontbonden, en te verklaren, wier zonden vergeven of gehouden zijn, en dat hij dat verklaart, of door de biecht, wanneer hij de zonden vergeeft of ze houdt, of door zijn uitspraak, wanneer hij uitsluit van of opneemt tot de gemeenschap der sacramenten. Eindelijk, wanneer zij begrijpen, dat zij uit deze strik nog niet los raken, daar hun altijd tegengeworpen kan worden, dat door hun priesters dikwijls onwaardigen gebonden en ontbonden worden, die daarom nog niet gebonden of ontbonden worden in de hemel, dan antwoorden ze, en dat is hun laatste toevlucht, dat het schenken der sleutelen met deze beperking aangenomen moet worden, dat Christus beloofd heeft, dat voor zijn rechterstoel goedgekeurd zal worden het vonnis van de priester, dat rechtvaardig uitgesproken is, naardat de verdiensten van de gebondene of ontbondene eisten. Verder, dat deze sleutels aan alle priesters door Christus gegeven zijn, welke aan hen door de bisschoppen bij hun bevordering tot hun waardigheid geschonken worden; maar dat het vrije gebruik slechts bij hen berust, die kerkelijke ambten waarnemen; dat bij uitgeslotenen en geschorsten die sleutels wel blijven, maar verroest en vastgebonden. En zij, die dit zeggen, zouden terecht voor bescheiden en matig gehouden kunnen worden in vergelijking met anderen, die op een nieuw aambeeld nieuwe sleutelen gesmeed hebben, door welke, naar zij leren, de schat der kerk toegesloten wordt, en die wij later te zijner plaatse zullen onderzoeken.

15. Abteilung: Auseinandersetzung mit der römischen Beichtlehre. Zusammenfassung der römischen Lehre von der Beichte

Was lehren nun die römischen Theologen? Sie geben die Anweisung, daß alle Menschen beiderlei Geschlechts, sobald sie das Alter erreicht haben, in dem sie Gut und Böse unterscheiden können, mindestens einmal im Jahre dem zuständigen Priester alle ihre Sünden zu beichten haben. (So will es das entsprechende Dekret Innozenz’ III. auf dem IV. Laterankonzil). Eine Vergebung der Sünde soll nur dann eintreten, wenn der feste Vorsatz zur Beichte vorgelegen hat. Ist dieser Vorsatz, sofern die Gelegenheit dazu bestand, nicht verwirklicht worden, so soll keinerlei Eingang in das Paradies mehr möglich sein (Sentenzen IV,17,4). Der Priester hat - so lehrt man weiter - die Schlüsselgewalt, mit der er den Sünder zu lösen oder zu binden vermag, damit das Wort Christi: „Was ihr binden werdet auf Erden ...“ nicht außer Kraft sei (Matth. 18,18; Sentenzen IV,17,1).

Über diese Schlüsselgewalt liegen sie nun untereinander streitbar im Kriege. Die einen meinen, es bestehe dem Wesen nach nur ein „Schlüssel“, nämlich die Gewalt, zu binden und zu lösen; die (moraltheologische) Kenntnis sei zwar zu guter Anwendung (dieser Gewalt) erforderlich, aber doch gewissermaßen nur ein hinzutretendes Ding und hänge nicht wesentlich an jener Gewalt. Andere merkten nun, daß dies ein allzu zügelloser Mutwille ist, und unterschieden deshalb zwischen zwei „Schlüsseln“, der Unterscheidung (der Sünden) und der (eigentlichen) Gewalt (zu binden und zu lösen). Wiederum sahen aber andere, daß durch diese Mäßigung die Schalkheit der Priester in Schranken gehalten würde, und da haben sie noch andere „Schlüssel“ zugesetzt: sie reden zunächst von der Unterscheidungsgewalt, die sie bei der Feststellung (bestimmter Sünden) brauchen sollten, dann zweitens von der Gewalt, die sie in der Vollstreckung ihrer Entscheidung auszuüben hätten; die Kenntnis kommt nach dieser Ansicht gewissermaßen als „Ratgeber“ hinzu.

Jenes „Binden und Lösen“ wagen sie nun gar nicht schlicht auszulegen, nämlich daß es Sünden vergeben und tilgen bedeutet. Denn sie hören doch bei den Propheten den Herrn ausrufen: „Ich, ich bin der Herr ... Ich, ich tilge deine Übertretungen, Israel!“ (Jes. 43,11. 25). Ihre Ansicht ist aber nun die: Dem Priester steht es zu, kundzumachen, welche Menschen gebunden und welche gelöst sind, und zu erklären, welchen Menschen die Sünden vergeben und welchen sie behalten sind. Die Erklärung übt der Priester entweder in der Beichte aus, wenn er losspricht und Sünden „behält“, oder aber durch Urteilsspruch, wenn er jemanden in den Bann tut (exkommuniziert) oder ihn zur Gemeinschaft an den Sakramenten zuläßt.

Nun merken sie aber schließlich doch, daß sie sich noch immer nicht von dem Einwand freigemacht haben, den stets jemand erheben könnte: ihre Priester binden und lösen ja oft den Unrechten, und deshalb wird dieser ja dann im Himmel nicht gebunden oder gelöst! Da antworten sie dann - und das ist ihre äußerste Zuflucht! -, die Übergabe der Schlüssel(-gewalt) müsse begrenzt verstanden werden; Christus habe nur verheißen, daß der gerecht gefällte Urteilsspruch des Priesters vor seinem Richtstuhl bestätigt werden würde, also der, welcher nach Maßgabe der Verdienste des Gebundenen oder Gelösten ausgesprochen worden sei. Weiterhin behauptet man, diese Schlüssel hätte Christus zwar allen Priestern übergeben und sie würden ihnen deshalb von den Bischöfen bei der Beförderung in ihr Amt übertragen - der freie Gebrauch sei aber nur denen gestattet, die ein Kirchenamt verwalteten. Bei den gebannten und ihres Amtes (zeitweise) enthobenen Priestern blieben die Schlüssel an sich bestehen, aber doch nur rostig und gebunden. Die Leute, die das sagen, kann man aber noch für bescheiden und maßvoll halten, wenn man auf andere blickt, die sich auf einem neuen Amboß neue Schlüssel geschmiedet haben, mit welchen man nach ihrer 411 Lehre den Schatz der Kirche zuschließen kann. Diese neuen Schlüssel wollen wir später an ihrem Platze näher betrachten.

15. Die Roomse bieg

Maar wat doen Roomse teoloë? Hulle bepaal dat almal van beide geslagte ten minste een maal per jaar al hulle sondes aan hulle eie priester moet bieg sodra hulle tot rypheid gekom het.⁹⁶ Hulle bepaal verder dat ’n mens se sonde nie vergewe word tensy hy ’n vaste voorneme het om te bieg nie⁹⁷ en dat ’n mens nie in die paradys kan ingaan tensy hy die woord by die daad voeg as die geleentheid om dit te doen hom gebied word nie.⁹⁸ Hulle opvatting is dat ’n priester die sleutelmag het om ’n sondaar te ontbind of te bind. Volgens hulle⁹⁹ het Christus nie verniet gesê: “Alles wat julle bind ...,” ensovoorts nie.¹⁰⁰ Oor hierdie mag voer hulle inderdaad ’n heftige geveg onder mekaar.

824 Sommige beweer dat daar wesenlik net een sleutel is, naamlik die mag om te bind en te ontbind en dat kennis wel vereis word vir die goeie aanwending daarvan, maar dat dit dan nie wesentlik daarvan afhanklik is nie maar slegs ’n bykomstigheid is.¹⁰¹ Omdat ander weer gesien het dat dit ’n te teuellose losbandigheid tot gevolg sou hê, het hulle twee sleutels bedink, naamlik onderskeidingsvermoë en mag.¹⁰² Omdat nog ander gesien het dat die onbeskaamdheid van die priesters deur so ’n beperking aan bande gelê word, het hulle ander sleutels gesmee, naamlik die gesag om te onderskei wat hulle in die bepaling van hulle strawwe kon toepas, en die mag wat hulle in die uitvoering van hulle vonnisse kon uitoefen. Volgens hulle kom kennis soos ’n raadgewer hierby. Hulle waag dit egter nie om om te bind en te ontbind doodeenvoudig te vertolk as om sonde te vergewe en uit te wis nie. Hulle hoor immers dat die Here by die profeet uitroep: “Ek is, en daar is geen ander behalwe Ek nie: Dit is Ek, dit is Ek wat jou ongeregtighede uitwis, o Israel”.¹⁰³ Maar hulle beweer dat dit die priester se taak is om aan te kondig wie gebind en wie ontbind is en te verklaar wie se sondes vergewe of gehou is. Hulle beweer dat hy dit verklaar òf deur die bieg wanneer hy sondes vergewe òf dit hou ;¹⁰⁴ òf deur sy vonnis wanneer hy iemand in die ban doen, òf weer in die gemeenskap van die sakramente opneem.¹⁰⁵ Uiteindelik besef hulle dan dat hulle hulle nog nie uit hierdie kraaines losgewoel het, sonder dat die beswaar altyd geopper kan word dat mense wat dit nie verdien nie, dikwels deur hulle eie priesters gebind of ontbind word en daarom nie in die hemel gebind of ontbind word nie. Hierop antwoord hulle dan - en dit is hulle laaste uitvlug - dat die toekenning van die sleutelmag met die volgende beperking verstaan moet word, naamlik dat Christus beloof het dat die vonnis van ’n priester wat regverdig volgens die eise van die verdienste van die mense wat gebind of ontbind is, gevel is, voor sy regterstoel goedgekeur sal word.¹⁰⁶ Verder verklaar hulle dat hierdie sleutels deur Christus aan al hulle priesters gegee is en dat dit in hulle bevordering deur die biskoppe aan hulle oorgedra word.¹⁰⁷ Hulle sê egter dat die vrye gebruik daarvan slegs by die priesters berus wat kerklike ampte verrig.

825 Die sleutels bly volgens hulle wel by priesters wat verban of geskors is, maar dan is dit verroeste sleutels wat vasgebind is.¹⁰⁸ Die mense wat hierdie bewerings maak, kan wel meer gematig en nugter as die ander lyk, omdat hulle nuwe sleutels op ’n nuwe aambeeld gesmee het om daarmee volgens hulle leer die skatte van die kerk toe te grendel.¹⁰⁹ Ons sal dit later op die regte plek daarvoor ondersoek.¹¹⁰

’n Bespreking van die Roomse dwaling en wanpraktyke in verband met die bieg (Afdeling 16 - 25)

15. А что же теологи-паписты? Они предписывают, чтобы все люди обоего пола, едва достигнув сознательного возраста, по меньшей мере один раз в год исповедовались во всех совершённых ими грехах своему кюре и что грехи отпускаются только тем, кто имеет твёрдое намерение исповедоваться искренне и всерьёз. Если это намерение не осуществилось при наличии соответствующих возможностей, то для такого человека врата рая закрыты. Далее, священнослужитель имеет власть ключей, то есть власть вязать и разрешать, потому что не может быть бессильным слово Христа, который сказал: что они свяжут на земле, будет связано на небесах и т.д.

Они ожесточённо спорят относительно этой власти. Одни говорят, что по существу есть только один ключ: власть вязать и разрешать. Знание требуется, чтобы правильно ею пользоваться, но оно имеет вспомогательное значение и не относится к сущности власти. Другие, сознавая, что такое право оказалось чересчур неупорядоченным, называют два ключа: умение различать и самоё власть. Третьи, видя, что подобное ограничение стеснило дерзость священнослужителей, выдумали новые ключи: авторитет в вопросах различения (которым они пользуются, вынося окончательные приговоры), власть (которой они пользуются, приводя свои приговоры в исполнение) и знание, выполняющее вспомогательную роль советника.

Они не осмеливаются прямо заявить, что вязать и разрешать означает прощать и изглаживать грехи, потому что знают, что Господь объявил через пророка: «Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня... Я Сам изглаживаю преступления твои» (Ис 43:11,25). Но они говорят, что у священника есть право произнести, кто связан, а кто разрешён, и объявить, которые из грехов оставлены, а которые отпущены; и что священник объявляет об этом на исповеди, когда отпускает или оставляет грехи, или в форме приговора, когда отлучает от Церкви или снимает отлучение. Наконец, понимая, что они не в состоянии выйти из затруднения, когда им возражают, что недостойные часто бывают связаны или разрешены своими священниками, в то время как они не связаны или не разрешены на небесах, в качестве последней уловки папистские схоласты выдвигают утверждение, что дар ключей следует принимать с определённым ограничением: Христос обещал, что правильно произнесённый приговор священника будет подтверждён Им на небесах в соответствии с заслугами того, кого священник связал или разрешил. Больше того, эти ключи якобы даются всем священникам и вручаются им епископами в момент ординации; но право пользоваться ими имеют лишь те, кто исполняет церковное служение. Они остаются даже у отлучённых и запрещённых в служении священников, однако словно заржавелые или надёжно спрятанные. Отстаивающих всё это можно считать более сдержанными и трезвомыслящими по сравнению с теми, кто в новой кузнице выковал новые ключи, которыми, как они говорят, заперта сокровищница Церкви. Об этих последних мы со всей откровенностью скажем немного позже.

16. | Ad singula paucis respondebo. Taceo autem ad praesens quo iure quave iniuria fidelium animas suis legibus^h obstringant: quando id suo loco dispicietur.⁹ Quod autem legem imponunt 104 de omnium peccatorum enumeratione¹: quod peccatum dimitti negant nisi sub conditione, si votum confitendi firmiter conceptum fuerit²: quod nullum superesse ingressum Paradisi garriunt, si facultas confitendi neglecta fuerit³: istud vero nullo modo ferendum est. Omniane peccata enumeranda sunt? At David, qui secum probe (ut arbitror) meditatus erat peccatorum confessionem, tamen exclamabat, Errores quis intelliget? Ab occultis meis munda me Domine [Psal. 19. d. 13]. Et alibi, Iniquitates meae transierunt super^a caput meum, et sicut onus grave, gravatae^b sunt ultra vires meas [Psal. 38. a. 5]. Nimirum intelligebat quanta esset peccatorum nostrorum abyssus, quam multae scelerum facies, quot capita ferret, et quam longam caudam traheret haec hydra. Non ergo ad recensendum catalogum se conferebat: sed e profundo malorum clamabat ad Dominum, Obrutus sum, sepultus sum et^c suffocatus^d: inferorum portae circundederunt me, immersum alto puteo, deficientem et moribundum manus tua extrahat.⁴ Quis suorum peccatorum nunc supputationem cogitet, ubi Davidem videt suorum numerum inire non posse?

16. Je respondray brievement à tous ces poincts, laissant toutesfois pour le present à dire quel droit ou quelle injure ils assubjettissent à leurs loix les ames des fideles: car cela sera consideré en son lieu. Mais touchant ce qu’ils imposent loy de nombrer tous les pechez, et qu’ils nient que les pechez soyent remis sinon qu’on ait ferme propos de se confesser: qu’aussi ils disent, l’entrée de Paradis estre fermée à ceux qui ont laissé passer par mespris l’occasion de se confesser, cela ne se doit nullement souffrir. Car comment entendent-ils qu’on puisse nombrer tous ses pechez, veu que David, lequel comme j’estime, avoit tresbien premedité la confession de ses pechez, ne pou-voit neanmoins autre chose faire sinon crier, Oui comprendra ses fautes? Seigneur purgemoy de mes maux occultes (Ps. 19:13). Et en un autre lieu, Mes iniquitez ont outrepassé ma teste, et comme un pesant fardeau ont surmonté mes forces (Ps. 38:5). Certainement il entendoit combien estoit grande l’abysme de nos pechez, et combien d’especes de crimes il y a en l’homme: combien de testes porte ce monstre de peché, et combien longue queue il tire apres soy. Il ne se mettoit point donc à en faire un recit entier: mais du profond de ses maux, il crioit à Dieu, Je suis accablé, ensevely, suffoqué, les portes d’enfer m’ont circuy: que ta dextre me tire hors de ce puits auquel je suis noyé, et de ceste mort en laquelle je defaux. Qui sera maintenant celuy qui pensera tenir le conte de ses pechez, quand il void David ne pouvoir trouver le nombre des siens?

16. I shall briefly reply to each of these things; though without noticing, at present, the justice or injustice with which they bind the souls of the faithful by their laws; as that will be considered in due order. But when they impose a law respecting the enumeration of all sins; when they deny that sin is forgiven, but on condition that a firm resolution has been formed to confess it; when they say that there remains no entrance into Paradise, if the opportunity of confession has been neglected,—this is altogether intolerable. Must all sins 576 be enumerated? David, who (I suppose) had often meditated the confession of his sins, nevertheless exclaimed, “Who can understand his errors? cleanse thou me from secret faults.”¹⁷¹⁸ And in another place: “Mine iniquities are gone over mine head; as a heavy burden they are too heavy for me.”¹⁷¹⁹ He had just apprehensions of the vast abyss of our sins, of the numerous species of our crimes, of the many heads this monster bore, and the long tail it drew after it. Therefore he attempted not to detail his transgressions, but from the abyss of his distresses cried to the Lord. “I am afflicted and ready to die; my spirit is overwhelmed within me; I dwell in darkness, as those that have been long dead;”¹⁷²⁰ “the sorrows of death compassed me, and the pains of hell gat hold upon me;”¹⁷²¹ “I sink in deep mire; deliver me out of the mire, and let me not sink.”¹⁷²² Who can now think of recounting his sins, when he sees that David was unable to enter on an enumeration of his?

16. Refutation of the first error, from the impossibility of so confessing, as proved by the testimony of David.

To each of these views I will briefly reply. As to their binding the souls of believers by their laws, whether justly or unjustly, I say nothing at present, as it will be seen at the proper place; but their enacting it as a law, that all sins are to be enumerated; their denying that sin is discharged except under the condition that the resolution to confess has been firmly conceived; their pretence that there is no admission into Paradise if the opportunity of confession has been neglected, are things which it is impossible to bear. Are all sins to be enumerated? But David, who, I presume, had honestly pondered 548with himself as to the confession of his sins, exclaimed, “Who can understand his errors? Cleanse thou me from secret faults,” (Ps. 19:12); and in another passage, “Mine iniquities are gone over my head: as a heavy burden they are too heavy for me,” (Ps. 38:4). He knew how deep was the abyss of our sins, how numerous the forms of wickedness,how many heads the hydra carried, how long a tail it drew. Therefore, he did not sit down to make a catalogue, but from the depth of his distress cried unto the Lord, “I am overwhelmed, and buried, and sore vexed; the gates of hell have encircled me: let thy right hand deliver me from the abyss into which I am plunged, and from the death which I am ready to die.” Who can now think of a computation of his sins when he sees David’s inability to number his?

16. Op ieder van deze punten zal ik met enige woorden antwoorden. Ik zwijg er voor 't ogenblik over, met welk recht of met welk onrecht zij de zielen der gelovigen door hun wetten vastsnoeren, want dat zal te zijner plaatse bezien worden. Maar dat ze een wet opleggen aangaande de opsomming van alle zonden, dat ze zeggen, dat de zonde niet vergeven wordt, tenzij onder de voorwaarde, dat er een vast voornemen is opgevat om te biechten, dat ze bazelen, dat er geen toegang tot het paradijs over is, indien de gelegenheid om te biechten verwaarloosd is: dat is op generlei wijze te dulden. Moeten alle zonden opgesomd worden ? Maar David, die bij zichzelf terdege (naar ik meen) had nagedacht over de belijdenis der zonden, riep toch uit (Ps. 19:13) "Wie zal de afdwalingen verstaan? reinig mij, Here, van mijn verborgen afdwalingen." En elders (Ps. 38:5) "Mijn ongerechtigheden zijn over mijn hoofd gegaan, en als een zware last zijn zij voor mijn krachten te zwaar geworden." Ongetwijfeld begreep hij, hoe groot de afgrond onzer zonden was, hoe vele de gedaanten der misdaden zijn, hoeveel koppen deze slang droeg, en een hoe lange staart zij nasleepte. Hij begaf zich dus niet tot het opmaken van een lijst, maar riep uit de diepte der ellenden tot de Here: ik ben bedolven, begraven en gesmoord, de poorten der hel hebben mij omgeven, uw hand moge mij uittrekken, mij, die in een diepe put verzonken ben, die verga en sterf. Wie zou nu denken over een optelling zijner zonden, wanneer hij ziet, dat David het getal der zijne niet kan berekenen?

16. Die Aufzählung aller Sünden ist unmöglich

In meiner Entgegnung will ich kurz auf die einzelnen Stücke der gegnerischen Ansicht eingehen. Vorerst will ich unerwähnt lassen, mit was für einem Recht oder Unrecht man die Seelen der Gläubigen mit seinen Gesetzen in Fesseln legt; das wollen wir an geeigneter Stelle untersuchen. Daß man den Menschen aber das Gesetz auferlegt, alle Sünden müßten aufgezählt werden, daß man Sündenvergebung nur unter der Bedingung für möglich erklärt, daß der Vorrsatz zu beichten fest gefaßt worden sei, daß man schwatzt, es bliebe keinerlei Eingang ins Paradies mehr offen, wenn einer die Gelegenheit zu beichten nicht benutzt habe - dies alles ist unter keinen Umständen tragbar!

Man soll alle Sünden aufzählen? Aber David, der doch nach meiner Ansicht wirklich rechtschaffen die Beichte seiner Sünden bei sich bedacht hat, David hat doch trotzdem ausgerufen: „Wer kann merken, wie oft er fehlet? Verzeihe mir die verborgenen Fehle!“ (Ps. 19,13). Er sagt ebenso an anderer Stelle: „Meine Sünden, gehen über mein Haupt; wie eine schwere Last sind sie mir zu schwer geworden“ (Ps. 38,5). Er wußte wahrhaftig, wie tief der Abgrund unserer Sünden ist, er wußte, unter wievielerlei Gestalt der Frevel bei uns auftritt, wieviel Häupter dieses Schlangenuntier hat und was für einen langen Schwanz es hinter sich herzieht! Er unternahm deshalb keine Aufzählung seiner Sünden, sondern rief aus der Tiefe seiner Bosheiten zum Herrn: „Ich bin versunken, ich bin begraben und erstickt, der Hölle Pforten haben mich umfangen, laß mich deine Hand herausziehen, der ich in tiefen Schlamm versunken bin, der ich verschmachte und sterben soll!“ (vgl. Ps. 18,6; Ps. 69,2f.,15f.; nicht Luthertext). Wer will nun daran denken, seine Sünden aufzuzählen, wenn er doch wahrnimmt, daß selbst David die Zahl der seinigen nicht zu fassen vermag!

16. Dit is onmoontlik om al jou sondes op te noem

Op elkeen van hulle bewerings sal ek nou met ’n paar woorde antwoord.

Vir die huidige verswyg ek egter die reg of onreg waarmee hulle die gemoedere van gelowiges met hulle wette vasbind. Dit sal immers op die regte plek daarvoor ondersoek word.¹¹¹ Dit is egter ondraaglik dat hulle ’n wet neerlê in verband met die vermelding van al ’n mens se sondes;¹¹² dat hulle beweer dat ’n mens se sonde nie vergewe word tensy dit onder die voorwaarde is dat hy die vaste voorneme het om te bieg nie;¹¹³ dat hulle klets dat ’n mens nie in die paradys kan ingaan as hy ’n geleentheid om te bieg verby laat gaan nie.¹¹⁴ Dit moet ons inderdaad glad nie duld nie!

Moet ’n mens dan al sy sondes opnoem? Maar Dawid wat die belydenis van sy sondes na my mening deeglik deurdink het, het tog uitgeroep:

“Wie sal my afdwalinge verstaan? O Here, reinig my van my verborge dwalinge”.¹¹⁵ Elders sê hy ook: “My ongeregtighede het oor my kop gegaan en soos ’n swaar las het hulle te swaar geword vir my kragte”.¹¹⁶

826 Hy het wonderbaarlik begryp hoe groot die afgrond van ons sondes was, hoe menigvuldig die voorkoms van ons oortredings en hoeveel koppe en hoe ’n lang stert hierdie slang saamsleep. Hy lê hom dus nie daarop toe om ’n lys van sy sondes op te stel nie, maar hy roep uit die diepte van sy kwaad tot die Here: “Ek is toegegooi, ek is begrawe, ek is versmoor. Die poorte van die hel het my omring;¹¹⁷ ek gaan ten onder in ’n diep put; ek vergaan en ek sterf - laat u hand my uittrek”.¹¹⁸ Wie sou nou aan ’n optelsom van sy sondes dink wanneer hy sien dat Dawid syne nie kan bereken nie?

16. Я кратко выскажусь по всем этим пунктам, но пока оставлю в стороне вопрос, по какому праву или какому произволу они принуждают души верующих подчиняться их собственным законам, поскольку это будет рассмотрено в другом месте. Но невозможно стерпеть того, что они обязывают верующих называть все свои грехи; что отказывают в прощении грехов, если не было особой подготовки к исповеди; что говорят, будто врата рая закрыты для тех, кто пренебрёг возможностью исповедаться. Как они смеют думать, что возможно назвать все свои грехи, если даже Давид, который, полагаю, добросовестно приготовился к исповеди, смог лишь воскликнуть: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня» (Пс 18/19:13)? И в другом месте: «Беззакония мои превысили голову мою, как тяжёлое бремя отяготели на мне» (Пс 37/38:5). Он, конечно, понимал, как глубока бездна наших грехов и сколько всяческих преступлений таится в человеке, сколько голов у чудовища греха и какой длинный хвост тянется за ним. И потому он не стал составлять полный список своих грехов, но из бездны терзаний воззвал к Богу: Я согбен, я погребён, я изнемог; врата ада обступили меня; пусть десница Твоя спасёт меня из трясины, в которой тону, от смерти, которой умираю [Пс 17/ 18:6; 68/69:2-3,15-16]. Так кто же теперь станет думать о том, чтобы сосчитать свои грехи, видя, что Давид не мог счесть своих?

17. Hac carnificina⁵ plusquam crudeliter divexatae sunt eorum animae^e qui^f aliquo Dei sensu afficiebantur. Principio sese vocabant ad calculum, peccata in brachia, in ramos, in ramusculos, in frondes, iuxta istorum formulas^g dissecabant⁶; tum appendebant qualitates, quantitates, circunstantias⁷; atque aliquantulum quidem res procedebat. Ubi vero longius progressi fuerant, caelum undique et undique pontus⁸: nullus portus, nulla statio; quo plura transmiserant^h, maior semper congeries oculis ingerebatur: imo vero velut altae moles assurgebant: nec spes ulla, vel saltem post longas ambages, evadendi 105 apparebat. Haerebant itaque inter sacrum et saxum¹: nec alius tandem exitus reperiebatur quam desperatio. Ibi saevi isti carnifices, ut vulnera levarent^a quae fecerant, fomenta quaedam adhibuerunt: ut faceret scilicet quisque quod in se esset². Sed novae rursum curae obstrepebant, imo novi cruciatus excoriabant miseras animas: Non satis temporis impendi, non iusta opera incubui, multa per negligentiam^b praeterii, et oblivio quae ex incuria provenit, non est excusabilis. Suggerebantur adhuc alia pharmaca quae eiusmodi dolores demulcebant^c: Age^d negligentiae tuae poenitentiam, modo supina non sit, condonabitur. Verum omnia ista cicatricem obducere non possunt: nec tam mali sunt levamenta^e quam venena melle oblita, ne sua acerbitate primum gustum offendant: sed in intima penetrent, antequam sentiantur. Urget ergo semper terribilis illa vox, et auribus insonat. Confitere omnia peccata tua: nec potest horror iste pacari nisi certo solatio. || Hic cogitent lectores quam possibile sit ad rationem vocare totius anni acta, et quid singulis diebus peccarint colligere: quando experientia unumquenque convincit, ubi ad vesperam excutienda sunt unius tantum diei delicta, memoriam confundi: tanta se turba et varietas ingerit. Neque enim de crassis et stupidis hypocritis loquor, qui, tribus vel quatuor gravioribus animadversis, defunctos se putant, sed de veris Dei cultoribus, qui postquam se examine peracto obrui vident, addunt etiam illud Iohannis, Si cor nostrum arguit nos, maior est Deus corde nostro [1. Iohan. 3. d. 20], itaque expavescunt ad iudicis illius conspectum, cuius cognitio sensum nostrum longe superat.

17. Par ceste gehenne ont esté cruellement tourmentées les consciences de ceux qui estoyent touchez de quelques sens de Dieu. Premierement ils vouloyent venir à conte: et pour ce faire ils distinguoyent les pechez en bras, branches, rameaux et fueilles, selon les distinctions des docteurs confessionnaires: apres ils pesoyent les qualitez, quantitez et circonstances. La chose leur procedoit au commencement assez bien: mais quand ils estoyent entrez un peu plus avant, ils ne voyoyent plus que ciel et mer, sans trouver quelque port ne station. Et d’autant plus qu’ils venoyent en avant, d’autant plus le nombre croissoit: mesme il s’esle-vait devant leurs yeux comme des hautes montagnes, qui leur ostoyent la veue, et n’apparoissent aucune esperance d’en pouvoir à la fin sortir. Ils demeuroyent donc en ceste angoisse, et ne trouvoyent finalement autre issue que desespoir. Adonc ces bourreaux inhumains, pour guerir les playes qu’ils avoyent faites ont apporté un remede, c’est assavoir que chacun fist ce qui seroit en soy. Mais encore nouvelles solicitudes poignoyent, ou plustost nouveaux tourmens escorchoyent les povres ames, quand ces pensées leur venoyent au devant: Je n’y ay pas assez mis de temps: je n’y ai pas colloqué mon estude deuement. J’ay omis une partie par nonchalance, et l’oubliance qui provient de negligence n’est pas excusable. Ils adjoustoyent d’autres remedes pour adoucir ces maux: Fay penitence de la negligence: si elle n’est trop grande, elle te sera pardonnée, Mais toutes ces choses ne peuvent fermer la playe, et ne sont pas tant remedes pour adoucir le mal, que venins arrousez de miel, afin de n’offenser point trop par leur rudesse le premier goust, ains tromper, et entrer aux parties cordiales devant qu’estre sentuz. Ceste voix terrible donc presse tousjours et tonne aux oreilles, Confesse tous tes pechez: et ne s’en peut l’horreur appaiser, sinon par certaine consolation. Que les lecteurs pensent icy, assavoir s’il est possible de rendre conte au bout de l’an de tout ce qu’on a fait, et raconter les fautes qu’on a commis chacun jour. Car l’experience nous tient convaincus qué s’il faut esplucher au soir les fautes que nous avons commis chacun jour, la memoire y est confuse: telle varieté se presente. Je ne parle point de ces hypocrites hebetez qui cuident s’estre tresbien acquité, ayans noté trois ou quatre gros forfaits qu’ils auront commis: mais des vrais serviteurs de Dieu, lesquels apres avoir fait droit examen de leurs fautes, se voyans accablez passent encore plus outre, et concluent avec sainct Jean, Si nostre cœur nous argue, Dieu est encore plus grand que nostre cœur (1 Jean 3:20). Pouquoy ils tremblent au regard de ce grand Juge, duquel la cognoissance surmonte de beaucoup nos sens.

17. The souls of those who have been affected with any discoveries of God, have been most cruelly tormented by this fatal delusion. First, they called themselves to an account; they divided sins into boughs, branches, twigs, and leaves, according to the distinctions of these confessors: then they examined the qualities, quantities, and circumstances; and the business made some little progress. But, when they had advanced further, they were surrounded on all sides by the sea and the sky, no port, no haven in prospect; the more they had passed over, the greater mass was always accumulating on their view; they beheld, as it were, lofty mountains rising before them, and no time or labour seemed to encourage the least hope of escaping. Thus they remained in extreme distress, and after all, found it terminate in nothing but despair. Then the remedy applied by those cruel murderers, to alleviate the wounds which they had made, was, that every one should do to the uttermost of his ability. But new cares again disturbed, and new agonies again excruciated, these miserable souls: I have not devoted sufficient time; I have not applied with proper diligence; I have omitted many things through negligence, and the forgetfulness which arises from negligence is inexcusable. To assuage such pains, other remedies were now added: Repent of your negligence; if it be not too great, it will be forgiven. But all these things cannot heal the wound; nor do they act as alleviations of the malady, but rather as poisons concealed in honey, that they may not by their harshness offend at the first taste, but may penetrate into the inmost parts before they are perceived. This terrible injunction, therefore, is always pursuing them and resounding in their ears: “Confess 577 all your sins;” nor can that terror be appeased but by some certain consolation. Here let the reader consider the possibility of taking an account of the actions of a whole year, and selecting the sins of every day; since experience convinces every man that, when at evening he comes to examine the delinquencies of only one day, his memory is confounded by their great multitude and variety. I speak not of stupid hypocrites, who, if they have noticed three or four gross sins, imagine they have discharged their duty; but of the true worshippers of God, who, when they find themselves overwhelmed with the examination they have made, conclude, in the language of John, “If our heart condemn us, God is greater than our heart.”¹⁷²³ They tremble, therefore, before that Judge, whose knowledge far exceeds our apprehension.

17. Refuted farther from the testimony of conscience. Impossible to observe this most rigid obligation. Necessarily leads to despair or indifference. Confirmation of the preceding remarks by an appeal to conscience.

By this ruinous procedure, the souls of those who were affected with some sense of God have been most cruelly racked. First, they retook themselves to calculation, proceeding according to the formula given by the Schoolmen, and dividing their sins into boughs, branches, twigs, and leaves; then they weighed the qualities, quantities, and circumstances; and in this way, for some time, matters proceeded. But after they had advanced farther, when they looked around,nought was seen but sea and sky; no road, no harbor. The longer the space they ran over, a longer still met the eye; nay, lofty mountains began to rise, and there seemed no hope of escape; none at least till after long wanderings. They were thus brought to a dead halt, till at length the only issue was found in despair. Here these cruel murderers, to ease the wounds which they had made, applied certain fomentations. Every one was to do his best. But new cares again disturbed, nay, new torments excruciated their souls. “I have not spent enough of time; I have not exerted myself sufficiently: many things I have omitted through negligence: forgetfulness proceeding from want of care is not excusable.” Then new drugs were supplied to alleviate their pains. “Repent of your negligence; and provided it is not done supinely, it will be pardoned.” All these things, however, could not heal the wound, being not so much alleviations of the sore as poison besmeared with honey, that its bitterness might not at once offend the taste, but penetrate to the vitals before it could be detected. The dreadful voice, therefore, was always heard pealing in their ears, “Confess all your sins,” and the dread thus occasioned could not be pacified without sure consolation. Here let my readers consider whether it be possible to take an account of the actions of a whole year, or even to collect the sins committed in a single day, seeing every man’s experience convinces him that at evening, in examining the faults of that single day, memory gets confused, so great is the number and variety presented. I am not speaking of dull and heartless hypocrites, who, after animadverting on three or four of their grosser offenses, think the work finished; but of the true worshipers of God, who, after they have performed their examination, 549feeling themselves overwhelmed, still add the words of John: “If our heart condemn us, God is greater than our heart, and knoweth all things,” (1 John 3:20); and,therefore, tremble at the thought of that Judge whose knowledge far surpasses our comprehension.

17. Door deze marteling zijn meer dan wreed verscheurd de zielen van hen, die door enig besef van God getroffen werden. In het eerst riepen zij zichzelf tot berekening, zij kloofden de zonden tot armen, tot takken, tot twijgen, tot bladeren, naar het voorschrift der priesters; dan wogen ze de hoedanigheden, de hoegrootheden, en de omstandigheden. En de zaak vorderde wel een weinig. Maar toen ze verder voortgegaan waren, was het overal hemel, en overal zee, geen haven, geen rustplaats. Hoe meer zonden ze gepasseerd waren, des te groter hoop deed zich aan hun ogen voor; ja zij rezen op als hoge gevaarten, en geen enkele verwachting vertoonde zich om tenminste na lange omwegen te ontkomen. Dus bleven zij steken tussen het heilige en de bezwaren, en eindelijk was er geen andere uitkomst meer dan wanhoop. Daar hebben die wrede beulen, om de wonden te helen, die ze geslagen hadden, sommige geneesmiddelen aangewend: namelijk, dat ieder moest doen, wat hij kon. Maar nieuwe zorgen kwamen weer storen, ja nieuwe martelingen stroopten de arme zielen: ik heb er niet genoeg tijd aan besteed, ik heb er mij niet met de nodige inspanning op toegelegd, veel heb ik door onachtzaamheid overgeslagen, en de vergeetachtigheid, die uit zorgeloosheid voortkomt, is niet te verontschuldigen. Nog andere kruiden werden aangebracht, die dergelijke smarten verzachtten: doe boete van uw onachtzaamheid, als die boete maar niet traag is, zal ze u vergeven worden. Maar dat alles kan wonden niet sluiten en het is niet zozeer verlichting van het kwaad, als wel vergif met honing bestreken, opdat het niet door zijn bitterheid de eerste smaak kwetse, maar tot in het binnenste doordringe, voordat het gevoeld wordt. Steeds drukt dat vreselijke woord en klinkt in de oren: "belijd al uw zonden"; en deze huivering kan niet gestild worden dan door een vaste troost. Laat de lezers hier eens bedenken, in hoeverre het mogelijk is de daden van een geheel Jaar na te rekenen, en na te gaan wat ze op iedere dag afzonderlijk voor zonde bedreven hebben: daar de ervaring een ieder overtuigt, dat, wanneer de zonden van slechts één dag des avonds onderzocht moeten worden, de herinnering het begeeft: zulk een schare en verscheidenheid van zonden biedt zich aan. Immers ik spreek niet van grove en afgestompte huichelaars, die, wanneer ze drie of vier van de ernstigste zonden hebben opgemerkt, menen, dat ze klaar zijn, maar van oprechte dienaren Gods, die, na het onderzoek gehouden te hebben en gezien te hebben, dat ze bedolven zijn, daaraan nog toevoegen het woord van Johannes (Joh. 1 Joh. 3:20) "Indien ons hart ons veroordeelt, God is meerder dan ons hart" en zo bevreesd worden op het zien van die rechter, wiens kennis ons besef verre te boven gaat.

17. Die Forderung der vollständigen Beichte ist eine maßlose Quälerei

Mit solcher Folter hat man unter furchtbarer Grausamkeit die Seelen von Menschen gequält, die irgendwie vom Empfinden Gottes getroffen waren! Zuerst fingen sie an zu rechnen und zerlegten die Sünden in Aste und Zweige und Zweiglein und Laub - nach der Anweisung jener römischen Priester! Dann erwogen sie die „Art“ der Sünden, die „Menge“, die „Umstände“ - und doch ging die Sache allzu langsam voran! Wenn sie aber dann weitergingen, dann sahen sie allenthalben nur Himmel und Meer, kein Hafen war da und kein Ruheplatz: je mehr Sünden sie durchgegangen waren, desto größer war die Menge, die sich vor ihrem Auge erhob, ja ihre Sünden ragten vor ihnen auf wie ein hoher Koloß - und es war keine Hoffnung zu sehen, je herauszukommen, selbst nicht nach langen Umwegen! So hingen sie denn „zwischen Heiligtum und Fels“, und es fand sich am Ende kein anderer Ausgang als die Verzweiflung!

Da kamen denn jene wüsten Folterknechte her und legten auf die Wunden, die sie geschlagen hatten, gewisse Pflaster auf, um sie zu lindern: sie sagten, es solle ein jeder tun, was er vermöchte. Aber alsbald erhob sich neue Sorge, ja neue Qual brachte die elenden Seelen gänzlich um die Besinnung: Ich habe mir nicht genug Zeit genommen, sagte man sich, ich habe nicht die rechte Mühe daran gewandt, ich habe vieles in mangelnder Achtsamkeit ausgelassen - und das vergessen aus mangelnder Sorgfalt ist ja unentschuldbar!

Da gab man den Menschen denn wieder andere Arznei ein, um solche Schmerzen zu lindern. Man sagte: Tu Buße für deine Unachtsamkeit; wenn sie nicht allzu träge ist, dann wird sie vergeben werden. Aber all solche Dinge können die Wunde nicht vernarben lassen, und sie sind nicht sowohl Linderungsmittel für das Übel, als vielmehr Gift, das man mit Honig überstrichen hat, damit man seine Bitterkeit nicht gleich beim ersten Schluck mit Abscheu bemerkt, sondern es nicht eher wahrnimmt, als es bereits ins Innerste gedrungen ist! So quält also jene schreckliche Stimme die 412 Menschen noch immer und schreit ihnen in die Ohren: „Beichte alle deine Sünden!“ - und dieser Schrecken kann nur durch einen festen Trost gestillt werden!

Der Leser soll hier auch einmal darüber nachdenken, wieweit es überhaupt möglich ist, sich die Geschehnisse eines ganzen Jahres ins Bewußtsein zu rufen oder alles zusammenzuzählen, was man an den einzelnen Tagen gesündigt hat. Jeder Mensch erhält doch aus eigener Erfahrung die Einsicht, daß unser Gedächtnis schon durcheinandergerät, wenn wir eines Abends auch nur die Sünden eines einzigen Tages überdenken wollen - so groß ist die Menge und die Vielfältigkeit, die sich einem dabei aufdrängt. Dabei rede ich nun nicht von groben und abgestumpften Heuchlern, die da meinen, sie hätten ihre Schuldigkeit getan, wenn sie drei oder vier schwerere Vergehen bedacht haben. Nein, ich rede von den wahren Dienern Gottes; sie nehmen ihre Selbstprüfung gründlich vor und gewahren, wie sie von Sünden ganz überschüttet werden, aber sie sagen sich dann auch noch jenes Johanneswort: „So uns unser Herz verdammt, so ist Gott größer als unser Herz ...“ (1. Joh. 3,20). So erschrecken sie vor dem Angesicht des Richters, dessen Erkenntnis weit über unseren Verstand geht.

17. Voile belydenis loop op eindelose foltering uit

Met hierdie martelmasjien¹¹⁹ is die siele van mense wat ’n gevoel van God ondervind het, meer as wreed gekwel. Ten eerste roep hulle hulleself tot verantwoording. Hulle het hulle sondes volgens die formules van die priesters in arms, takke, sytakke en blare aan repe gesny.¹²⁰ Daarna het hulle die eienskappe, die hoeveelhede en omstandighede daarvan opgeweeg.¹²¹ En die saak het weliswaar weinig vordering gemaak. Toe hulle inderdaad ’n bietjie verder gevorder het, was daar oral net hemel en oral net see.¹²² Daar was geen hawe, geen rusplek nie. Hoe meer sondes hulle oorgesteek het, hoe groter was die hoop sondes wat voor hulle oë opgedoem het - of liewer, hulle het soos hoë berge opgekom. Hulle het geen hoop gehad om ten minste na hulle lang swerftogte uitkoms te vind nie. Tussen die duiwel en die diepblou see¹²³ het hulle bly twyfel.

Ten einde raad kon hulle geen ander uitkoms as wanhoop vind nie.¹²⁴ Daar het hulle wrede folteraars sekere medisyne voorsien om die wonde wat hulle veroorsaak het, te verlig, naamlik dat hulle elkeen moes doen soveel as wat hy kon. Maar nuwe bekommernisse het weer op hulle afgedruis. Ja, nuwe foltering het hulle armsalige siele kaalgestroop: “Ek het nie genoeg tyd daaraan bestee nie; ek het nie grondige aandag daaraan gegee nie; ek het uit onverskilligheid baie sondes oorgeslaan, en my vergeetagtigheid wat uit my onverskilligheid spruit, kan nie verskoon word nie”. Hierby het hulle nog ander dwelmmiddels aange- 827 dra om sulke smarte te versag: “Bieg jou onverskilligheid en dit sal vergewe word mits dit opreg is”. Maar al hierdie middels kan hulle wonde nie versluier nie, en hulle is nie soseer verligting vir die kwaad aangebied nie, as gif wat in heuning versteek is om nie met hulle bitterheid aanstoot te gee wanneer hulle die eerste keer daaraan proe nie. Maar hulle dring diep binne-in voordat sondaars dit kan agterkom. Die verskriklike woorde laat hulle dus geen rus nie en weerklink altyd in hulle ore: “Bieg al jou sondes!” En hierdie verskrikking kan nie tot rus kom behalwe deur gewisse troos nie.

Hier moet my lesers daaroor nadink of dit moontlik is om van al die gebeurtenisse van ’n hele jaar rekenskap te gee en om al hulle sondes op een enkele dag op te noem. Want die ervaring oortuig elkeen van ons dat ons geheue faal wanneer ons in die aand die sondes van net elke dag afsonderlik moet ondersoek - so ’n groot massa en verskeidenheid sondes doem dan voor ons op. En nou praat ek nie van growwe onnosele veinsers wat reken dat hulle hulle plig gedoen het as hulle drie of vier ernstiger sondes opgemerk het nie. Nee, ek praat van waaragtige dienaars van God. Nadat hulle hulleself ondersoek het en sien dat hulle deur hulle sondes oorlaai is, voeg hulle daarby nog die woorde van Johannes: “As ons hart ons veroordeel, God is meer as ons hart”.¹²⁵ Hulle begin dus bewe wanneer hulle die Regter sien wie se kennis ons eie begrip ver oortref.

17. Муки этой геенны испытала совесть тех, в ком было какое-то чувство Бога. Побуждаемые умствованиями учёных теологов, они прежде всего захотели исчислить грехи и для этого разнесли их по стволам, ветвям, отросткам и листьям. Затем они взвесили количества, качества и обстоятельства. Но когда они двинулись вперёд, то им открылись лишь небо и море и не было видно ни единой бухты или гавани. И по мере их продвижения число грехов всё увеличивалось. Они вставали перед ними, как высокие горы, закрывающие горизонт, и исчезла всякая надежда когда-нибудь выбраться на открытый простор. Их охватила тоска, и в конце концов они впали в отчаяние. Тогда эти палачи, чтобы излечить нанесённые ими раны, предложили лекарство: пусть каждый позаботится о себе сам . Но от этого появились лишь новые тревоги, вернее, новые муки охватили бедные души. Стали приходить такие мысли: я не посвятил этому достаточно времени; я не усердствовал должным образом; я упустил часть грехов по небрежению, а подобная забывчивость, происходящая от небрежения, непростительна. Тогда они добавили новые лекарства, якобы облегчающие боль: покайся в своём небрежении, и если оно не слишком велико, то будет прощено. Но все эти лекарства не могли заживить рану и были не столько средствами для облегчения боли, сколько ядами, к которым примешали малую толику мёда, чтобы их горечь не вызвала отвращения с первого глотка, но чтобы они обманули вкус и, не распознанные, проникли в сердце. В ушах постоянно звучит страшный голос: исповедуйся в своих грехах! Вызываемый им ужас можно преодолеть лишь с помощью какого-то очень надёжного утешения.

Пусть читатели задумаются, возможно ли в конце года дать отчёт во всем, что было сделано, рассказать о грехах, которые совершались каждый день. Мы по опыту знаем, что если вечером попытаться разобрать все совершённые за день ошибки и прегрешения, то оказывается, что они настолько разнообразны и многочисленны, что память запутывается. Я говорю не о лицемерах, которые считают себя очищенными от грехов, назвав три-четыре тяжких проступка, а об истинных рабах Божьих, которые, добросовестно исследовав свои грехи и почувствовав, что задавлены ими, идут ещё дальше и восклицают вместе со св. Иоанном: «Если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего» (I Ин 3:20)! Поэтому они трепещут, взирая на великого Судью, знание которого неизмеримо превосходит наше понимание.

18. | Quod autem bona pars orbis talibus blandimentis, quibus tam exitiale venenum temperabatur, acquievit, non id factum est quod Deo satisfactum crederet, aut sibi etiam plane satisfaceret: sed ut, quasi in medio mari fixa anchora, paulum interquiesceret a navigatione, vel quasi fessus et fatiscens viator, in via decumberet^f. In facienda eius rei fide non laboro. Sibi enim quisque testis apud se^g esse potest. Dicam in summa qualis lex illa fuerit. Primum simpliciter est impossibilis; itaque nonnisi perdere, damnare, confundere, in ruinam et desperationem coniicere potest. Deinde peccatores, a vero peccatorum 106 suorum sensu abductos, hypocritas facit, Deique ac sui ipsorum ignorantes. Siquidem, dum in peccatorum enumeratione toti occupantur, interim obliviscuntur latentem illam vitiorum lernam^a, occultas suas iniquitates, et interiores sordes, quarum potissimum notitia miseriam suam^b reputare debuerant. At certissima erat confessionis regula, tantam mali nostri abyssum agnoscere ac fateri, quae sensum quoque nostrum superet. Hac regula videmus compositam Publicani confessionem, Domine, propitius esto mihi peccatori [Luc. 18. c. 13]. Quasi diceret, Quantus quantus sum, totus sum peccator, nec ipsam peccatorum meorum magnitudinem aut mente aut lingua assequi possum: abyssus misericordiae tuae^c hanc peccati^d abyssum absorbeat. || Quid, inquies, ergone confitenda non sunt singula delicta? ergo nulla confessio Deo accepta^e, nisi duobus istis verbis conclusa, Peccator sum? Imo vero danda potius opera ut quantum in nobis est totum cor effundamus coram Domino: nec modo nos peccatores uno verbo fateamur, sed ut tales nos vere et ex animo agnoscamus: quanta sit et quam varia peccatorum labes, tota cogitatione recognoscamus: non modo nos immundos, sed qualis sit et quanta, quamque in multis partibus nostra^f immundities: non modo debitores, sed quantis debitis gravati, et quot nominibus obstricti: non modo vulneratos, sed quam multis et lethalibus plagis saucii simus^g. Hac tamen recognitione quum se totum peccator coram Deo^h effuderit, serio ac sincere cogitet plura adhuc restare, ac profundiores esse malorum suorum recessus quam quos penitus excutere possit. Atque adeo exclamet cum Davide, Errores quis intelligit? ab occultis meis munda me Domine [Psal. 19. d. 13]. Iam vero quod affirmantⁱ non dimitti peccata, nisi voto confitendi firmiter concepto, et clausam esse paradisi portam ei qui facultatem confitendi sibi oblatam neglexerit¹, absit ut istud eis concedamus. Non enim alia nunc est peccatorum remissio quam semper fuit. Quotquot remissionem peccatorum a Christo obtinuisse leguntur, non leguntur in aurem sacrificuli cuiuspiam^k confessi. Nec sane confiteri poterant, ubi nec sacrificuli confessionarii erant, nec ipsa etiam confessio. Et multis postea seculis inaudita fuit haec confessio, quibus sine hac 107 conditione remittebantur peccata. Sed ne quasi de re dubia longius disceptemus, verbum Dei apertum est, quod aeternum manet, Quotiescunque ingemuerit peccator, omnium iniquitatum eius non recordabor [Ezech. 18. e. 21]¹. Huic verbo qui aliquid audet adiicere, non peccata ligat, sed Domini misericordiam. || Nam quod contendunt non posse ferri iudicium nisi causa cognita^{a 2}, in promptu est solutio, temere hoc sibi arrogare qui sunt a seipsis iudices creati. Ac mirum est tam secure sibi fabricare principia quae nemo sanae mentis admittet. Iactant sibi ligandi et solvendi munus esse mandatum, acsi quaedam esset iurisdictio quaestioni adiuncta. Porro hoc ius Apostolis fuisse incognitum tota eorum doctrina clamat. Nec vero certo scire solvaturne peccator, ad sacerdotem pertinet, sed ad eum a quo petitur absolutio^b: quando nunquam scire potest qui audit, sitne iusta et integra enumeratio. Ita nulla esset absolutio, nisi ad verba eius qui iudicandus est restricta. Adde quod tota solvendi ratio ex fide et poenitentia^c constat: quae duae res cognitionem hominis fugiunt, ubi de altero ferenda est sententia. Sequitur ergo ligandi et solvendi certitudinem non subiici terreni iudicis arbitrio: quia minister verbi, ubi partes suas rite exequitur, non potest nisi conditionaliter absolvere: sed in gratiam peccatoris hoc dici, Quorum remiseritis peccata³: ne dubitent veniam, quae promittitur ex Dei mandato et voce, in caelis fore ratam.

18. Et ce qu’une grande partie du monde a acquiescé à tels amiellemens, desquels un venin si mortel estoit adoucy, cela ne s’est point fait pourtant que les hommes pensassent Dieu estre satisfait, ou qu’ils se contentassent eux-mesmes. Mais comme les nautonniers fichant l’anchre au milieu de la mer, se reposent du travail de leur navigation: ou comme un pelerin lassé ou deffaillant se sied au milieu de la voye pour reposer: en telle maniere ils prenoyent ce repos, combien qu’il ne leur fust suffisant. Je ne mettray pas grand peine à monstrer cela estre vray, chacun s’en peut estre tesmoin en soymesme: mais je diray en somme quelle a esté ceste loy. Premierement, elle est simplement impossible: parquoy elle ne peut que perdre, damner, confondre, jetter en ruine et desespoir. Davantage, ayant destourné les pecheurs du vray sentiment de leurs pechez, elle les fait hypocrites et ignorans de Dieu et d’eux-mesmes. Car en s’occupant du tout au denombrement de leurs pechez, cependant ils oublient le secret abysme de vice qu’ils ont au profond du cœur, leurs iniquitez interieures et ordures cachées, par la cognoissance de quoy principalement ils avoyeit à reputer leur misere. Aucontraire, c’estoit la droite reigle de confession, de confesser et recognoistre un tel abysme de mal en nous, qui surmonte mesme nostre sens. De laquelle forme nous voyons la confession du Publicain estre composée: Seigneur, soys propice à moy qui suis pecheur (Luc 18:13); comme s’il disoit, Tout ce qui est en moy n’est autre chose que peché, tellement que ma pensée ne ma langue n’en peut comprendre la grandeur; que l’abysme donc de la misericorde engloutisse l’abysme de mes pechez. Quoy donc? dira icy quelcun, ne faut-il pas confesser chacun peché? N’y a-il donc confession aggreable à Dieu, sinon celle qui est enclose en ces trois mots, Je suis pecheur? Je respon, que plustost il nous faut estudier d’exposer, d’autant qu’il est en nous, tout nostre cœur devant Dieu: et non pas seulement de nous confesser pecheurs, mais pour nous reputer veritablement tels, de recognoistre de toute nostre cogitation combien est grande et diverse l’ordure de nos pechez: de non pas seulement nous recognoistre immondes, mais de reputer quelle est nostre immondicité, et combien grande et en combien de parties: de non pas seulement nous recognoistre detteurs, mais reputer de combien de dettes nous sommes chargez et oppressez: de non pas seulement nous recognoistre blessez, mais de combien et grieves et mortelles playes nous sommes navrez. Neantmoins quand un pecheur se sera descouvert à Dieu en telle cognoissance: encores faut-il qu’il pense pour vray, et qu’en syncerité il juge que beaucoup plus de maux luy restent qu’il ne peut estimer: et que la profondité de sa misere est telle, qu’il ne la sauroit bien esplucher, n’en trouver la fin. Et pourtant qu’il s’escrie avec David, Qui entendra ses fautes? Seigneur purge-moy de mes maux occultes (Ps. 19:13). Outreplus, en ce qu’ils afferment les pechez n’estre point remis, sinon sous condition qu’on ait certain propos de se confesser, et que la porte de Paradis est close à ceux qui en auront omis l’opportunité: ja n’advienne que nous leur accordions ce poinct: car la remission des pechez n’est pas maintenant autre qu’elle a tousjours esté. Tous ceux que nous lisons avoir obtenu de Christ la remission de leurs pechez, ne sont pas dits s’estre confessez à l’aureille de quelque messire Jean. Et certes ils ne se pouvoyent confesser, veu qu’il n’y avoit lors ne confesseurs, ne confession mesme: et encores longues années apres a esté ceste confession incogneue, auquel temps les pechez ont esté remis sans la condition qu’ils requierent. Mais afin que nous ne disputions comme d’une chose douteuse, la parolle de Dieu, laquelle demeure eternellement, est manifeste: Toutes les fols que le pecheur se repentira, j’oublieray toutes ses iniquitez (Ezech. 18:21). Celuy qui ose adjouster à ceste parolle ne lie pas les pechez, mais la misericorde de Dieu. Car ce qu’ils alleguent, qu’on ne peut pas assoir jugement sinon que la cause soit cogneue, et pourtant qu’un prestre ne peut absoudre devant que d’avoir entendu le mal: la solution est facile, que ceux qui se sont creez juges d’eux-mesmes, usurpent temerairement ceste authorité. Et c’est merveille comment ils usent de telle presomption à se forger des principes, lesquels nul de sain jugement ne leur accordera. Ils se vantent que la charge leur est donnée de lier et deslier. Voire, comme si c’estoit une jurisdiction qui s’exerçast par forme de proces. Or que ce droit qu’ils pretendent ait esté incogneu aux Apostres, toute leur doctrine en crie haut et clair. Et de fait il n’appartient point à un prestre de savoir pour certain si le pecheur est absoux: mais à celuy duquel il faut demander l’absolution, assavoir à Dieu: veu que celuy qui oit ne pourra jamais savoir si la confession est deuement faite. Parquoy l’absolution seroit nulle, sinon qu’elle fust restrainte aux paroles de celuy qui se confesse. Il y a encore plus, que toute la vertu d’absoudre gist en la foy et repentance de celuy qui demande pardon. Or ces deux choses ne peuvent estre cogneues à un homme mortel, pour en donner sentence. Il s’ensuit donc que la certitude de lier et deslier n’est point subjette à la cognoissance d’un juge terrien; tellement qu’un ministre de la Parole en executant deuement son office ne peut absoudre que conditionnellement: mais que cesle sentence est prononcée en faveur des povres pecheurs: Ce que vous aurez remis en terre, sera remis au ciel, afin qu’ils ne doutent point que la grace qui leur est promise par le commandement de Dieu, sera ratifiée au ciel.

18. The acquiescence of a great part of the world in such soothing arts, employed to temper this mortal poison, was not indulged from a belief that God was satisfied, or because they were altogether satisfied themselves; but that, like mariners, having cast anchor in the midst of the sea, they might enjoy a short respite from the toils of navigation, or like a fatigued and fainting traveller, might lie down in the road. I shall not take much trouble to establish this point for every man may be his own witness of it. I will briefly state the nature of this law. First, it is absolutely impracticable; therefore it can only destroy, condemn, confound, and precipitate into ruin and despair. In the next place, it diverts sinners from a true sense of their sins, and makes them hypocrites, ignorant both of God and themselves. For while they are wholly employed in enumerating their sins, they forget, in the mean time, that latent source of vices, their secret iniquities and inward pollutions, a knowledge of which is above all things necessary to a consideration of their misery. But the most certain rule of confession is to acknowledge and confess the abyss of our guilt to be vast beyond all our comprehension. The publican's confession appears to have been composed according to this rule—“God be merciful to me a sinner.”¹⁷²⁴ As though he had said, “All that I am is utterly sinful; I cannot reach the magnitude of my sins, either with my tongue or with my mind; let the abyss of thy mercy swallow up this abyss of sin.” But you will say, Are not particular sins, then, to be confessed? Is no confession accepted by God unless it be comprised in these precise words, “I am a sinner?” I reply, that we should rather endeavour, as far as we possibly can, to pour out our whole heart before the Lord; and not only confess ourselves sinners in a single expression, but truly and 578 cordially acknowledge ourselves such; and consider in all our reflections, how great and various is the pollution of sin; not only that we are unclean, but the nature and extent of our impurity; not only that we are debtors, but the magnitude and number of the debts with which we are burdened; not only that we are wounded, but what a multitude of mortal wounds we have received. Yet when the sinner has wholly unbosomed himself before God in this acknowledgment, let him seriously and sincerely reflect, that more sins still remain, and that the secret recesses of his guilt are too deep to be entirely disclosed. And therefore let him exclaim with David, “Who can understand his errors? Cleanse thou me from secret faults.”¹⁷²⁵ Now, when they affirm, that sins are not forgiven without a strong resolution having been formed to confess them, and that the gate of Paradise is shut against him who has neglected an opportunity afforded him of confessing,—far be it from us to make them such a concession. For there is no other remission of sins now than there always has been. Among all those who are said to have obtained remission of sins from Christ, none are said to have made a confession in the ear of any priest. Nor, indeed, was it possible for them thus to confess, when there were no confessionary priests, and confession itself was altogether unknown. And this confession was unheard of for many ages after, during which sins were forgiven without this condition. But, not to debate any longer as respecting a doubtful point, “the word of God which abideth for ever,”¹⁷²⁶ is perfectly clear: “If the wicked will turn from all his sins, all his transgressions that he hath committed, they shall not be mentioned unto him.”¹⁷²⁷ He who presumes to make any addition to this declaration, does not bind sins, but limits the mercy of God. When they contend that judgment cannot be given without a trial of the cause, we are prepared with an answer—that they are guilty of arrogant presumption in creating themselves judges. And it is surprising that they so securely fabricate principles for themselves, which no man of sound understanding will admit. They boast that the office of binding and loosing is committed to them, as though it were a kind of jurisdiction annexed to examination. That the apostles were strangers to this authority, their whole doctrine proclaims; and to know certainly whether the sinner be loosed, belongs not to the priest, but to Him of whom absolution is implored; since the priest who bears the confession, can never know whether the enumeration of sins be true and perfect. Thus there would be no absolution, but what must be restricted to the words of the person to be 579 judged. Besides, the loosing of sins depends entirely on faith and repentance; which both elude the knowledge of man, when sentence is to be given respecting another. It follows, therefore, that the certainty of binding and loosing is not subject to the decision of an earthly judge; because a minister, in the legitimate execution of his office, can pronounce only a conditional absolution; but that the declaration, “Whose soever sins ye remit, they are remitted,” is spoken for the sake of sinners, to preclude every doubt that the pardon, which is promised according to the command and word of God, will be ratified in heaven.

18. Another refutation of the first error from analogy. Sum of the whole refutation. Third refutation, laying down the surest rule of confession. Explanation of the rule. Three objections answered.

Though a good part of the world rested in these soothing suggestions, by which this fatal poison was somewhat tempered, it was not because they thought that God was satisfied, or they had quite satisfied themselves; it was rather like an anchor cast out in the middle of the deep, which for a little interrupts the navigation, or a weary, worn-out traveler, who lies down by the way.¹ I give myself no trouble in proving the truth of this fact. Every one can be his own witness. I will mention generally what the nature of this law is. First. The observance of it is simply impossible; and hence its only results to destroy, condemn, confound, to plunge into ruin and despair. Secondly, By withdrawing sinners from a true sense of their sins, it makes them hypocritical, and ignorant both of God and themselves. For, while they are wholly occupied with the enumeration of their sins, they lose sight of that lurking hydra, their secret iniquities and internal defilements, the knowledge of which would have made them sensible of their misery. But the surest rule of confession is, to acknowledge and confess our sins to be an abyss so great as to exceed our comprehension. On this rule we see the confession of the publican was formed, “God be merciful to me, a sinner,” (Luke 18:13); as if he had said, How great, how very great a sinner, how utterly sinful I am! the extent of my sins I can neither conceive nor express. Let the depth of thy mercy engulf the depth of sin! What! you will say, are we not to confess every single sin? Is no confession acceptable to God but that which is contained in the words, “I am a sinner”? Nay, our endeavor must rather be, as much as in us lies, to pour out our whole heart before the Lord. Nor are we only in one word to confess ourselves sinners, but truly and sincerely acknowledge ourselves as such; to feel with our whole soul how great and various the pollutions of our sins are; confessing not only that we are impure, but what the nature of our impurity is, its magnitude and its extent; not only that we are debtors, but what the debts are which burden us, and how they were incurred; not only that we are wounded, but how numerous and deadly are the wounds. When thus recognizing himself, the sinner shall have poured out his whole heart before God, let him seriously and sincerely reflect that a greater number of sins still remains, and that their recesses are too deep for him thoroughly to penetrate. Accordingly, let him exclaim with 550David, “Who can understand his errors? cleanse thou me from secret faults,” (Ps. 19:12). But when the Schoolmen affirm that sins are not forgiven, unless the resolution to confess has been firmly conceived, and that the gate of Paradise is closed on him who has neglected the opportunity of confessing when offered, far be it from us to concede this to them. The remission of sins is not different now from what it has ever been. In all the passages in which we read that sinners obtained forgiveness from God, we read not that they whispered into the ear of some priest.¹ Indeed, they could not then confess, as priests were not then confessionaries, nor did the confessional itself exist. And for many ages afterwards, this mode of confession, by which sins were forgiven on this condition, was unheard of: But not to enter into a long discussion, as if the matter were doubtful, the word of God, which abideth for ever, is plain, “When the wicked shall turn away from all his sins that he has committed, and keep all my statutes, and do that which is lawful and right, he shall surely live, he shall not die,” (Ezek. 18:21). He who presumes to add to this declaration binds not sins, but the mercy of God. When they contend that judgment cannot be given unless the case is known, the answer is easy, that they usurp the right of judging, being only self-created judges. And it is strange, how confidently they lay down principles, which no man of sound mind will admit. They give out, that the office of binding and loosing has been committed to them, as a kind of jurisdiction annexed to the right of inquiry. That the jurisdiction was unknown to the Apostles their whole doctrine proclaims. Nor does it belong to the priest to know for certainty whether or not a sinner is loosed, but to Him from whom acquittal is asked; since he who only hears can ever know whether or not the enumeration is full and complete. Thus there would be no absolution, without restricting it to the words of him who is to be judged. We may add, that the whole system of loosing depends on faith and repentance, two things which no man can know of another, so as to pronounce sentence. It follows, therefore, that the certainty of binding and loosing is not subjected to the will of an earthly judge, because the minister of the word, when he duly executes his office, can only acquit conditionally, when, for the sake of the sinner, he repeats the words, “Whose soever sins ye remit;” lest he should doubt of the pardon, which, by the command and voice of God, is promised to be ratified in heaven.

18. En dat een goed deel der wereld in zulk een verzachting, waardoor een zo dodelijk gif getemperd werd, rust gevonden heeft, is niet geschied, omdat men geloofde, dat Gode voldoening geschonken was, of dat men ook voor zichzelf voldaan was, maar opdat men, alsof men midden op zee een anker uitgeworpen had, een weinig van de vaart zou rusten, of als een moede en uitgeputte reiziger op de weg zich een weinig zou neerleggen. Ik geef me geen moeite om de juistheid hiervan aan te tonen. Want ieder kan voor zich zijn eigen getuige zijn. Ik zal in hoofdzaak zeggen, wat dat voor een wet geweest is. In de eerste plaats is ze eenvoudigweg onmogelijk. Dus kan ze niet anders dan verderven, verdoemen, verwarren, tot ondergang en wanhoop voeren. Vervolgens leidt ze de zondaren van het werkelijk besef hunner zonden af en maakt ze tot huichelaars, die God en zichzelf niet kennen. Immers, terwijl ze geheel in beslag genomen worden door de optelling hunner zonden, vergeten ze intussen die heimelijke poel van zonden, hun verborgen ongerechtigheden, en inwendige vuilheden, door welke te kennen zij het meest hun ellende moesten overwegen. Maar de allerzekerste regel der belijdenis zou zijn, te bekennen en te erkennen, dat de afgrond van ons kwaad zo groot is, dat hij ook ons besef te boven gaat. Naar deze regel zien we, dat de belijdenis van de tollenaar is ingericht: "Here, wees mij, zondaar, genadig." Alsof hij zeide: zo groot als ik ben, ben ik geheel zondaar, en ik kan de grootheid mijner zonden noch met mijn geest, noch met mijn tong voldoende uitdrukken: moge de afgrond uwer barmhartigheid deze afgrond der zonde verslinden. Wat, zult ge zeggen, moeten dan de zonden niet afzonderlijk beleden worden ? Is dan geen belijdenis aangenaam voor God, dan die in deze woorden besloten is: ik ben een zondaar? Ja, wij moeten veeleer ons best doen om, voorzover we kunnen, ons ganse hart uit te storten voor de Here, en niet alleen met één woord erkennen, dat we zondaars zijn, maar waarlijk en van harte bekennen, dat we het zijn, met onze ganse gedachte overwegen, hoe groot en hoe velerlei de smet der zonde is; niet alleen dat wij onrein zijn, maar ook hoedanig en hoe groot onze onreinheid is en in hoevele opzichten zij zich vertoont; niet alleen dat wij schuldenaars zijn, maar ook met hoe grote schulden wij bezwaard en door hoeveel schuldposten wij gebonden zijn; niet alleen, dat wij gewond zijn, maar ook door hoeveel en hoe dodelijke slagen wij gewond zijn. Maar wanneer de zondaar zich door deze monstering geheel voor God heeft uitgestort, dan moet hij ernstig en oprecht bedenken, dat er nog meer over is, en dat de schuilhoeken zijner zonden te diep zijn, dan dat hij ze geheel zou kunnen doorzoeken. En zo moet hij met David (Ps. 19:13) uitroepen: "Wie verstaat zijn afdwalingen? reinig mij, Here, van mijn verborgen afdwalingen." Verder, dat zij verzekeren, dat de zonden niet vergeven worden, indien niet een vast voornemen tot belijden opgevat is, en dat de poort van het paradijs gesloten is voor hem, die de hem geboden gelegenheid om te biechten veronachtzaamd heeft, het is er verre vandaan, dat wij hun dit zouden toegeven. Want de vergeving der zonden is nu niet een andere dan ze altijd geweest is. Van allen, van wie men leest, dat ze vergeving der zonden van Christus ontvangen hebben, leest, men niet, dat ze in de oren van enige priester gebiecht hebben. En zij konden voorwaar ook niet biechten, daar er geen biechtpriesters waren en ook de biecht zelf niet. En vele eeuwen daarna heeft men niet gehoord van deze biecht, gedurende welke tijd de zonden zonder deze voorwaarde vergeven werden. Maar om niet, alsof het een twijfelachtige zaak betrof, langer te strijden: het Woord Gods, dat in eeuwigheid blijft, is duidelijk: "Zo dikwijls een zondaar zal zuchten, zal ik al zijn ongerechtigheden niet gedenken" (Eze. 18:21) Wie aan dit woord iets durft toe te voegen, bindt de zonden niet, maar de barmhartigheid des Heren. Want dat ze beweren, dat geen oordeel geveld kan worden, tenzij men van de zaak kennis genomen heeft, daarvan ligt de oplossing voor de hand, dat zij, die door zichzelf tot rechters aangesteld zijn, zich dit zo maar aanmatigen. En 't is wonderlijk, dat zij zich zo zorgeloos beginselen smeden, die niemand met gezond verstand zal toelaten. Zij roemen, dat hun het ambt van binden en ontbinden is opgedragen, alsof het een soort van rechtspraak was, die toegekend was aan een rechtbank. Verder, dat dit recht de apostelen onbekend geweest is, roept hun ganse leer uit. En vast te weten of de zondaar ontbonden wordt, komt de priester niet toe, maar Hem, van wie de vergeving gevraagd wordt; want nooit kan hij, die de biecht hoort, weten, of de opsomming juist en volkomen is. Zo zou er geen vergeving zijn, dan een, die beperkt was tot de woorden van hem, die geoordeeld moet worden. Daarbij komt, dat de gehele ontbinding berust op het geloof en de boetvaardigheid: welke beide zaken zich onttrekken aan de kennisneming van een mens, wanneer over de ander een oordeel uitgesproken moet worden. Hieruit volgt dus, dat de zekerheid van het binden en ontbinden niet onderworpen wordt aan het oordeel van een aardse rechter; want de dienaar des Woords kan, als hij zijn ambt naar behoren vervult, slechts voorwaardelijk vrijspreken; maar dat dit: "wier zonden gij vergeeft enz." gezegd wordt ter wille van de zondaren, opdat ze niet twijfelen, dat de vergeving, die naar Gods bevel en door zijn stem beloofd wordt, in de hemelen van kracht zal zijn.

18. Die verderbliche Wirkung der Forderung vollkommener Beichte. Die Bindung der Sündenvergebung an die Beichte ist unbiblisch

Nun hat sich zwar ein großer Teil der Welt auf jene Schmeicheleien, mit denen man ein so verderbenbringendes Gift versüßt hat, verlassen. Aber das ist nicht geschehen, weil man etwa glaubte, Gott Genugtuung geleistet oder auch sich selbst wirklich Genüge getan zu haben. Nein, man wollte gleichsam mitten auf dem Meere den Anker auswerfen, um ein wenig von der Seefahrt auszuruhen. Oder man wollte es machen wie ein müder, verschmachteter Wandersmann, der sich an den Weg legt, um zu rasten. Ich brauche mir keine Mühe damit zu machen, diesen Satz zu beweisen. Denn dafür kann sich jedermann selbst Zeugnis ablegen.

Ich will zusammenfassend aussprechen, wie es um jenes Gesetz (zu beichten) bestellt war. Zunächst ist es einfach unmöglich; und deshalb kann es nur zugrunde richten, verdammen, verwirren, in Verstörung und Verzweiflung stürzen. Zweitens führt es auch die Sünder von der wahren Empfindung ihrer Sünden weg und macht sie so zu Heuchlern, zu Menschen, die weder Gott kennen, noch sich selber. Denn wenn der Mensch ganz damit beschäftigt ist, seine Sünden aufzuzählen, so vergißt er unterdessen den verborgenen Schlangenpfuhl seiner Laster, seine versteckten Ungerechtigkeiten, seine innere Befleckung - und durch die Erkenntnis dieser Wirklichkeit sollte er doch vornehmlich zur Einsicht in sein Elend geführt werden! Die sicherste Regel für unser Beichten ist aber doch die, daß wir solchen tiefen Abgrund unserer Bosheit erkennen und bekennen sollen, der auch über unser Wahrnehmen hinausgeht. Nach dieser Regel richtete sich, wie wir sehen, das Sündenbekenntnis des Zöllners: „Gott, sei mir Sünder gnädig!“ (Luk. 18,13). Es ist, als ob er sagen wollte: So viel auch an mir ist - ich bin ganz Sünder, und ich vermag die Größe meiner Sünden weder mit meinem Verstand, noch mit meiner Zunge zu fassen: so möge der Abgrund deiner Barmherzigkeit diesen Abgrund der Sünde verschlingen!

Wieso, könnte nun jemand fragen, - soll man denn die Sünden nicht einzeln bekennen? Gibt es denn vor Gott kein Sündenbekenntnis, das ihm wohlgefällig wäre, außer dem einen, welches in die paar Wörtlein eingeschlossen ist: Ich bin ein Sünder? Nein, sage ich, wir sollen uns vielmehr Mühe geben, soviel an uns ist, unser ganzes Herz vor dem Herrn auszuschütten. Wir sollen uns nicht bloß mit einem einzigen Wort als Sünder bekennen, sondern uns auch wahrhaftig und von Herzen als solche erkennen; wir sollen unser ganzes Denken darauf richten, wie groß und wie vielfältig der Schmutz der Sünde ist. Wir sollen nicht bloß zugeben, daß wir unrein sind, sondern auch merken, welcher Art und wie groß unsere Unreinigkeit ist und wie vielfältig sie sich auswirkt. Wir sollen uns nicht allein für Schuldner halten, sondern auch erkennen, wieviel Schulden uns drücken und wie mannigfach wir in sie verstrickt sind. 413 Wir sollen uns nicht bloß als verwundet bekennen, sondern auch wahrnehmen, von wie vielen und tödlichen Schlägen wir verletzt sind! Wenn sich aber der Sünder in solcher Selbstprüfung ganz vor Gott ausgeschüttet hat, so soll er ernstlich und aufrichtig bedenken, daß noch viele Sünden übrig sind, daß die Schlupfwinkel seiner Bosheit zu tief liegen, als daß er sie in ihrer ganzen Tiefe ergründen könnte. So muß er denn mit David ausrufen: „Wer kann merken, wie oft er fehlet; verzeihe mir die verborgenen Fehle!“ (Ps. 19,13).

Die Römischen behaupten mm weiter, der Mensch empfange keine Sündenvergebung, wenn er nicht den festen Vorsatz gefaßt habe, zu beichten, und die Pforte des Paradieses bleibe dem verschlossen, der die Gelegenheit zur Beichte, sofern sie sich ihm bot, vernachlässigt habe. Das wollen wir ihnen unter keinen Umständen zugestehen! Denn die Vergebung der Sünden ist heutzutage nicht anders beschaffen, als sie es je war. Soviele Menschen nun nach unseren Berichten Vergebung ihrer Sünden von Christus erlangt haben - von keinem einzigen lesen wir, daß er einem Priester die Ohrenbeichte abgelegt habe! Sie konnten auch tatsächlich gar nicht beichten, wo es doch noch keine Beichtpriester gab und auch keine Beichte! Auch Jahrhunderten später war diese Beichte unbekannt, und zu dieser Zeit empfing man also die Vergebung der Sünden ohne diese Bedingung. Aber wir wollen über diese Sache nicht weiter streiten, als ob etwas Zweifelhaftes daran wäre. Das Wort Gottes lehrt uns ja deutlich, und das bleibt ewig. Wir lesen: „Sooft ein Sünder aufseufzt, ... will ich aller Übertretung, die er begangen hat, nicht gedenken“ (Ez. 18,21f.; nicht Luthertext). Wer diesem Wort etwas zuzufügen wagt, der „bindet“ nicht Sünden, sondern die Barmherzigkeit des Herrn!

Die Papisten behaupten dagegen aber, man könne kein Urteil sprechen, ohne zuvor von der betreffenden Sache Kenntnis gewonnen zu haben. Aber da ist die Lösung schon bereit: das haben sie sich eben selbst vorwitzig angemaßt; denn sie haben sich selbst zu Richtern bestellt! Es ist auch verwunderlich, daß sie sich mit solcher Sicherheit Grundsätze machen, die kein vernünftiger Mensch zugeben wird. Sie behaupten stolz, ihnen sei das Amt zu binden und zu lösen aufgetragen - als ob das eine Rechtsprechung sein sollte, die an die Form des Prozesses gebunden wäre! Dabei bezeugt die ganze Lehre der Apostel laut, daß diesen jenes Recht unbekannt gewesen ist! Auch geht die klare Erkenntnis, ob der Sünder gelöst wird, nicht den Priester an, sondern vielmehr den, den wir um die Lossprechung bitten (nämlich Gott!); denn der, welcher die Beichte hört, kann nie und nimmer wissen, ob da eine rechte und vollständige Aufzählung der Sünden stattfindet! Eine Lossprechung gäbe es dann also nur in der Weise, daß sie auf die Worte dessen beschränkt würde, der da gerichtet werden soll. Man muß auch weiter bedenken, daß die ganze „Lösung“ (von den Sünden) aus Glauben und Buße besteht; und diese beiden Dinge entziehen sich der Erkenntnis des Menschen, sofern man über einen anderen urteilen soll. Die Gewißheit der „Bindung“ und „Lösung“ unterliegt also nicht dem Urteil eines irdischen Richters; denn der Diener am Wort kann, wo er sein Amt recht verrichtet, nur bedingt lossprechen. Das Wort: „Welchen ihr die Sünden erlasset ...“ ist aber um des Sünders willen gesagt: er soll nicht zweifeln, daß die Vergebung, die ihm nach Gottes Auftrag und Gottes Wort verheißen ist, im Himmel gültig sein wird.

18. Kritiek teen die oorbieg

’n Groot deel van die wêreld was egter wel tevrede met sulke lekkernye hoewel dit met so ’n dodelike gif vermeng was. Dit het nie gebeur omdat mense geglo het dat dit God, of selfs hulleself, tevrede gestel het nie, maar dat hulle as ’t ware in die middel van die see anker kon uitgooi en ’n rukkie van hulle vaart kon rus of dat hulle soos moeë, uitgeputte reisigers langs die pad kon gaan lê.¹²⁶ Ek gaan my nie daarmee vermoei om dit geloofwaardig te maak nie, want elkeen kan vir homself daarvan getuig.

Ek sal kortliks sê watter soort wet dit was. Ten eerste is dit doodeenvoudig ’n onmoontlike wet. Daarom kan dit niks anders doen as om sondaars te verderf, te verdoem, te verwar en in die verderf en wanhoop in te stort nie. Ten tweede neem dit die ware begrip van hulle sondesvan sondaars af weg en maak van hulle veinsers en mense wat God en hulleself nie ken nie. Want terwyl hulle hulle ten voile daarmee besig 828 hou om ’n optelsom van hulle sondes te maak, vergeet hulle intussen die rioolsloot van gebreke wat daar skuil,¹²⁷ hulle verborge ongeregtigheid en innerlike gemors wat hulle besonderlik moes leer ken en waarmee hulle oor hulle ellende moes nadink. Maar die sekerste reël van belydenis sou gewees het om te erken en te sê dat die afgrond van ons kwaad so groot is dat dit ook ons begrip te bowe gaan. Ons merk dat die tollenaar se belydenis volgens hierdie reël ingestel was wanneer hy sê: “O Here, wees my, sondaar genadig!”¹²⁸ Dit is net asof hy gesê het: “Ek is ’n sondaar so groot as wat ek is en ek kan die grootte van my sondes nie met my verstand of my tong weergee nie. Laat die diepte van u barmhartigheid hierdie afgrond van my sondes verswelg”.

Iemand sal vra: Waarom moet ons dan nie elke sonde afsonderlik bieg nie? Is geen belydenis dan vir God aanvaarbaar as dit nie die woorde: “Ek is ’n sondaar” insluit nie? Die teendeel is waar: ons moet trouens sorg dat ons sover dit binne ons vermoë is, ons harte ten voile voor die Here uitstort. Ons moet nie alleen in een woord erken dat ons sondaars is nie, maar ook waarlik en van harte erken dat ons so is. Met al ons gedagtes moet ons daaroor nadink hoe groot en uiteenlopend die skandvlek van ons sondes is. Ons moet daaroor nadink, nie alleen dat ons onrein is nie maar ook hoedanig en hoe groot ons onreinheid is en in hoeveel opsigte. Ons moet daaroor nadink nie alleen dat ons skuldenaars is nie, maar ook met watter groot skulde ons belas is en aan hoeveel skuld ons gebind is. Ons moet daaroor nadink dat ons nie alleen gewond is nie maar ook deur hoeveel en met watter dodelike wonde ons verwond is.

Wanneer ’n sondaar nogtans hieroor nagedink het en homself ten voile voor God uitgestort het, moet hy ernstig en opreg daaroor nadink dat daar dan nog baie sondes oorbly en dat die skuilplekke van sy kwaad vir hom te diep is om volledig uit te grawe. Daarom moet hy ook saam met Dawid uitroep: “Wie verstaan sy dwalings? O Here, reinig my van my verborge dwalings”.¹²⁹ Nou mag ons inderdaad hoegenaamd nie aan hulle verklaring toegee dat ’n mens se sondes nie vergewe word tensy hy die vaste voorneme het om dit te bieg nie en dat die poort van die paradys gesluit bly vir iemand wat die geleentheid om te bieg in die wind slaan as dit hom gebied word. Want vergewing van sondes is nie nou anders as wat dit altyd was nie. Van al die sondaars wat vergewing van hulle sondes van Christus gekry het, lees ons nie dat hulle in die oor van die een of ander priestertjie gebieg het nie.¹³⁰ Hulle kon trouens nie 829 bieg nie, want daar was toe nog geen biegpriester nie, en die bieg self het nie bestaan nie. En vir baie eeue daarna is niks van hierdie bieg gehoor nie, hoewel mense se sondes nog sonder hierdie voorwaardevergewe is.

Maar laat ons nou nie langer hieroor twis asof dit ’n onderwerp is waaroor twyfel bestaan nie. Die Woord van God wat ewig bly, is duidelik. Daar staan geskrywe: “So dikwels as wat die sondaar sug, sal Ek sy ongeregtighede nie onthou nie”.¹³¹ Iemand wat waag om by hierdie woorde iets by te voeg, bind nie die sondes nie maar lê die barmhartigheid van die Here aan bande. Want die antwoord op hulle bewering dat ’n mens nie ’n oordeel kan vel as die saak vir jou onbekend is nie,¹³² is voor die hand liggend, naamlik dat die mense wat hulleself as regters aangestel het, die taak sonder gronde vir hulleself toegeëien het. Dit is tog verbasend dat hulle so onbesorg vir hulleself grondbeginsels smee wat niemand met gesonde verstand sal toelaat nie. Hulle roem daarop dat die amp om te bind en te ontbind aan hulle toevertrou is, net asof dit jurisdiksie is wat aan ’n regsondersoek verbind is. Maar die apostels se hele leer roep uit dat hulle hierdie reg nie geken het nie. En om vir seker te weet of ’n sondaar vergewe word, hang trouens nie van ’n priester af nie maar van God,¹³³ van wie vergiffenis gevra word. Die een wat die  bieg aanhoor, kan immers nooit weet of ’n sondaar sy sondes reg en ten voile opgenoem het nie. So sou daar geen vergiffenis kon wees as dit slegs beperk is tot die woorde van die een wat geoordeel moet word nie.

Hierby kom nog dat die wyse van kwytskelding ten voile berus op die geloof en berou (van die een wat om kwytskelding vra).¹³⁴ Dit is twee sake waarvan ’n mens nie kennis kan dra wanneer hy ’n uitspraak oor iemand anders moet vel nie. Dit volg dus dat die sekerheid oor binding of kwytskelding van sondes nie binne die oordeel van ’n aardse regter geleë is nie, omdat ’n bedienaar van die woord iemand slegs voorwaardelik kan kwytskeld as hy sy plig na behore nakom. Dit volg egter ook dat die woorde: “Wie se sonde julle vergewe”,¹³⁵ ter wille van sondaars gesê word sodat hulle nie moet twyfel dat die genade wat op God se bevel en volgens sy woorde aan hulle belowe word, in die hemel vas en seker sal wees nie.

18. То, что капли мёда, подсластившие смертельный яд, понравились множеству людей, произошло не потому, что люди подумали, будто Бог удовлетворён, и не потому, что они сами были ими удовлетворены. Но как мореходы, бросив якорь посреди моря, отдыхают от своих корабельных трудов, или как утомлённый и обессиленный паломник вдруг усаживается посреди дороги, чтобы немного передохнуть, так и эти люди решили дать себе отдых, хотя он не восстановил их силы. Я не беру на себя труд доказывать истинность сказанного - каждый знает это по себе. Но я обрисую в общих чертах сам этот закон.

Во-первых, он неосуществим, так как способен лишь погубить, осудить, огорчить, привести к отчаянию и гибели. Далее, отвращая грешников от подлинного чувства греха, он делает их лицемерами, не знающими ни Бога, ни самих себя. Ибо, занимаясь перечислением своих грехов, они забывают о тайной бездне порока, которая разверзлась в глубине их сердец, забывают своё внутреннее беззаконие и скрытую скверну - а ведь только через их осознание они должны понять свою нищету. Истинное правило исповеди состоит в признании и осознании бездны зла внутри нас, огромность которой превосходит наше разумение. Пример такой исповеди мы видим у мытаря: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк 18:13) Он как бы сказал: всё, что во мне,-только грех, и ни мой ум, ни мой язык не могут охватить его. Так пусть же бездна твоего милосердия поглотит бездну моих грехов!

Так что же, спросит кто-нибудь, значит, не следует исповедоваться в каждом грехе? Значит, Богу приятна только исповедь, состоящая из двух слов: я грешник? Мой ответ таков: нам, скорее, надлежит учиться открывать своё сердце Богу, насколько это в наших силах. И не только признавать себя грешниками, но подлинно считать себя таковыми, сознавать всей силою нашего разума, насколько велика и многообразна скверна наших грехов; не только признавать себя мерзкими, но и сознавать, какова наша мерзость, как она велика и изобретательна; не только признавать себя должниками, но и сознавать, сколькими долгами мы обременены и подавлены; не только признавать себя израненными, но и сознавать, как тяжелы и смертельны поразившие нас язвы. И даже когда грешник откроет себя Богу, сознавая всё это, он должен всерьёз задуматься и искренне заключить, что очень много зла в себе он ещё как следует не оценил и что глубина его падения такова, что он не в состоянии её разглядеть, не в состоянии докопаться до дна. И всё же пускай он воскликнет вместе с Давидом: «Кто усмотрит погрешности свои! От тайных моих очисти меня» (Пс 18/19:13)!

Мы ни в коем случае не можем согласиться с утверждением схоластов, что грехи прощаются только при условии твёрдой готовности к исповеди и что врата рая закрыты для тех, кто пренебрёг возможностью исповедаться. Ибо прощение грехов ныне то же, что было всегда. Ни о ком из тех, кто, как мы знаем, получил прощение грехов от Христа, нельзя сказать, что он исповедался на ухо какому-нибудь отцу Жану. Конечно, они не могли исповедаться по всем правилам, потому что не было у них ни исповедников, ни самой исповеди. И ещё многие годы спустя исповедь была неизвестна, а грехи отпускались без соблюдения тех условий, которых требуют схоласты. Чтобы не дискутировать об этом как о некоей сомнительной вещи, приведём слово Бога, которое пребывает вечно и смысл которого очевиден: «Беззаконник, если обратится от всех грехов своих... все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему» (Иез 18:21-22). Тот, кто что-либо прибавляет к этим словам, связывает не грехи, а милосердие Божье.

Они ссылаются на то, что нельзя вынести приговор, не изучив существа дела и что поэтому священник не может отпустить грех, пока не услышит о совершённом зле. Этот вопрос легко разрешим: те, кто сами себя делают судьями, узурпируют судейскую власть. Удивительно, с каким самомнением они изобретают принципы, с которыми не согласится ни один здравомыслящий человек! Они хвалятся тем, что на них возложена миссия вязать и разрешать, как будто это некая юрисдикция, осуществляемая в форме судебного разбирательства. Право, на которое они претендуют, было неизвестно апостолам - об этом ясно и ярко говорит всё апостольское учение. И действительно, священник не может с полной уверенностью знать, прощён грешник или нет. Об этом знает только Тот, кого мы просим о прощении, то есть Бог, потому что тот, кто только выслушивает исповедь, не в состоянии судить, принесена ли она должным образом. Поэтому, если бы исповедь ограничивалась словами исповедующегося, она не имела бы никакого смысла. Более того, весь смысл прощения заключается в вере и раскаянии того, кто о нём просит. А о вере и раскаянии грешника смертный человек не может знать до такой степени, чтобы вынести свой приговор. Отсюда следует, что у земного судьи не может быть уверенности в связывании и разрешении. Служитель Слова, исполняющий свою миссию подобающим образом, может прощать лишь условно, но тем не менее ради бедных грешников сказано: что вам будет прощено на земле - будет прощено и на небесах. Дабы они не сомневались, что милость, обещанная им по воле Божьей, будет утверждена на небесах.

19. | Nihil itaque mirum si auricularem istam confessionem, rem adeo pestilentem totque nominibus Ecclesiae noxiam, damnamus, ac sublatam e medio cupimus. Quod si per se res esset indifferens, quando tamen nulli usui est nec fructui, tot autem impietatibus, sacrilegiis, erroribus causam dedit: quis non protinus abolendam censeat? Recensent quidem aliquot usus, quos ut valde fructuosos venditant: sed illos aut ementitos, aut nullius prorsus momenti. Unum tantum^d singulari praerogativa commendant, erubescentiam confitentis gravem esse poenam, qua et peccator fit in posterum cautior, et Dei vindictam antevertit, seipsum puniens^{e 4}. Quasi non satis magna verecundia hominem humiliemus^f, dum ad summum illud tribunal caeleste, 108 ad Dei, inquam^a, cognitionem vocamus. Egregie vero profectum est si unius hominis pudore peccare desinimus, Deum non erubescimus habere malae conscientiae nostrae^b testem. Quanquam id quoque ipsum falsissimum est; nulla enim re fieri maiorem peccandi confidentiam aut licentiam passim videre est, quam dum, confessione sacerdoti facta, homines existimant se posse tergere os, et dicere, non feci. Nec toto solum anno fiunt ad peccandum audaciores: sed in reliquum anni tempus de confessione securi, nunquam ad Deum suspirant, nunquam ad se redeunt, sed peccata peccatis accumulant: donec omnia, ut opinantur, simul evomant. Ubi autem evomuerunt, sarcina sua exonerati sibi videntur, iudiciumque^c a Deo transtulisse, quod sacerdoti detulerunt: Deo oblivionem induxisse, ubi conscium sacerdotem fecerunt. Porro quis confessionis diem laetus instare videt? quis ad confitendum alacri animo pergit? ac non potius, quasi obtorto^d collo in carcerem trahatur, invitus ac reluctanti similis venit? nisi forte ipsi sacrificuli, qui mutuis facinorum suorum narrationibus, quasi iocosis fabulis, se delicate oblectant. Non multas chartas inficiam referendis prodigiosis abominationibus, quibus scatet auricularis confessio. Tantum dico, si non inconsulte fecit sanctus ille vir, qui ob unum scortationis rumorem, confessionem ex ecclesia sua, vel potius a^e suorum memoria sustulit¹: infinitis hodie stupris, adulteriis, incestis^f, lenociniis, quid facto^g opus sit admonemur.

19. Ce n’est pas donc de merveilles si nous rejettons ceste confession auriculaire: chose si pestilente, et en tant de maniere pernicieuse à l’Eglise. Et mesme quand ce seroit une chose indifferente, toutesfois veu qu’elle n’apporte aucun fruit ny utilité, au contraire a esté cause de tant d’erreurs, sacrileges etimpietez, qui sera celuy qui ne dise qu’elle doit estre abolie? Bien est vray qu’ils racontent aucuns profits lesquels ils disent en provenir, et les font valoir le plus qu’ils peuvent: mais ils sont tous ou controuvez ou frivoles. Ils en ont un en singuliere recommandation par dessus les autres: c’est assavoir que la honte de celuy qui se confesse est une grieve peine par laquelle il est fait plus advisé pour le temps advenir, et previent la vengeance de Dieu en se punissant soymesme. Comme si nous ne confondions point l’homme d’une assez grand’honte, quand nous l’appellons à ce haut: siege celeste, et au jugement de Dieu: et comme si c’estoit beaucoup profité, quand pour honte d’un homme nous laissons de pecher, n’ayans honte aucune d’avoir Dieu tesmoin de nostre mauvaise conscience. Combien que leur dire mesme soit tresfaux. Car on voit communement à l’œil, que les hommes ne s’acquierent si grande hardiesse ne licence de mal-faire d’autre chose, sinon quand ayans fait leur confession au prestre, ils estiment qu’ils peuvent torcher leur bouche, et dire qu’ils n’ont rien fait. Et non seulement sont faits plus hardiz à pecher tout au long de l’an, mais ne se soucians de confession pour le reste de l’année, ne souspirans point à Dieu, jamais ne reviennent à se considerer en eux-mesmes: mais assemblent pechez sus pechez, jusqu’à ce que, comme il leur est advis, ils les desgorgent tous ensemble une fois. Or quand il les ont desgorgez, ils se pensent bien estre deschargez de leur fardeau, et avoir osté le jugement de Dieu, lequel ils ont donné et transferé au prestre: et cuident avoir fait que Dieu ait oublié ce qu’ils ont fait cognoistre au prestre. Davantage, qui est celuy qui de bon courage voit approcher le jour de confesse? Qui est celuy qui y va d’un franc cœur? et non plustost comme si on le tiroit en prison par le collet, y vient maugré son cœur et par force? Fors possible les prestres, qui se delectent joyeusement de reciter leurs faits les uns aux autres, comme de faire plaisans contes. Je ne souilleray beaucoup de papier à reciter les horribles abominations desquelles est pleine la confession auriculaire: seulement je dy: Si le sainct homme Nectarius (duquel nous avons cy dessus parlé) ne fit pas inconsiderément en ostant de son Eglise ceste confession, ou plustost l’abolissant de toute memoire, pour un seul bruit de paillardise; nous sommes aujourdhuy assez advertiz d’en faire autant, pour les infinis macquerelages, paillardises, adulteres et incestes qui en procedent.

19. It is not to be wondered at, therefore, if we condemn and desire the total removal of this auricular confession—a thing so pestilent, and in so many respects injurious to the Church. Even if it were a thing abstractedly indifferent, yet, since it is of no use or benefit, but has occasioned so much impiety, sacrilege, and error,—who can refuse to admit, that it ought to be immediately abolished? They mention, indeed, some uses, which they boast of as very beneficial; but these are mere fictions, or productive of no advantage whatever. One circumstance they state as a peculiar recommendation, that the shame of the person who confesses is a grievous punishment, by which the sinner is rendered more cautious in future, and prevents the vengeance of God by punishing himself. As though we humble not a man with a sufficient degree of shame, when we summon him to the supreme tribunal of heaven—to the cognizance of God! It is a wonderful advantage, indeed, if we cease to sin through a shame of one man, but are never ashamed of having God for a witness of our evil conscience! Though this very notion is utterly false; for it is universally observable, that nothing produces a greater confidence or licentiousness in sinning, than the idea entertained by some men, after they have made their confession to a priest, that they may “wipe their mouth and say, I have done no wickedness.”¹⁷²⁸ And they not only become more presumptuous in their sins throughout the year, but, having no concern about confession for the rest of the year, they never aspire after God, they never retire into themselves, but accumulate sins upon sins, till they disembogue them, as they imagine, all at once. But when they have done this, they conceive themselves to be exonerated of their burden, and to have transferred from God the judgment they have conferred on the priest; and that they have deprived God of remembrance, by the information they have communicated to the priest. Besides, who rejoices to see the day of confession approaching? Who goes to confess with alacrity of heart; and does not rather come with unwillingness and reluctance, 580 as though he were forcibly dragged to a prison; except perhaps the priests, who pleasantly entertain themselves with mutual narrations of their exploits, as with humorous anecdotes? I will not soil much paper by relating the monstrous abominations with which auricular confession abounds. I only remark, if that holy man was not guilty of indiscretion, who, on account of one rumour of fornication, banished confession from his church, or rather from the memory of his people,—we are thus reminded of what ought to be done in the present day, when rapes, adulteries, incests, and seductions exceed all enumeration.

19. Fourth objection—viz. that auricular confession does no harm, and is even useful. Answer, unfolding the hypocrisy, falsehood, impiety, and monstrous abominations of the patrons of this error.

It is not strange, therefore, that we condemn that auricular confession, as a thing pestilent in its nature, and in many ways injurious to the Church, and desire to see it abolished. But if the thing were in itself indifferent, yet, seeing it is of no use or benefit, 551and has given occasion to so much impiety, blasphemy, and error, who does not think that it ought to be immediately abolished? They enumerate some of its uses, and boast of them as very beneficial, but they are either fictitious or of no importance. One thing they specially commend, that the blush of shame in the penitent is a severe punishment, which makes him more cautious for the future, and anticipates divine punishment, by his punishing himself. As if a man was not sufficiently humbled with shame when brought under the cognizance of God at his supreme tribunal. Admirable proficiency—if we cease to sin because we are ashamed to make one man acquainted with it, and blush not at having God as the witness of our evil conscience! The assertion, however, as to the effect of shame, is most unfounded, for we may every where see, that there is nothing which gives men greater confidence and license in sinning than the idea, that after making confession to priests, they can wipe their lip, and say, I have not done it. And not only do they during the whole year become bolder in sin, but, secure against confession for the remainder of it, they never sigh after God, never examine themselves, but continue heaping sins upon sins, until, as they suppose, they get rid of them all at once. And when they have got rid of them, they think they are disburdened of their load, and imagine they have deprived God of the right of judging, by giving it to the priest; have made God forgetful, by making the priest conscious. Moreover, who is glad when he sees the day of confession approaching? Who goes with a cheerful mind to confess, and does not rather, as if he were dragged to prison with a rope about his neck, go unwillingly, and, as it were, struggling against it? with the exception, perhaps, of the priests themselves, who take a fond delight in the mutual narrative of their own misdeeds, as a kind of merry tales. I will not pollute my page by retailing the monstrous abominations with which auricular confession teems; I only say, that if that holy man (Nectarius, of whom supra sec. 7) did not act unadvisedly when for one rumour of whoredom he banished confession from his church, or rather from the memory of his people, the innumerable acts of prostitution, adultery, and incest, which it produces in the present day, warn us of the necessity of abolishing it.

19. Het is dus geen wonder, dat wij die oorbiecht, een zaak, die zo verderfelijk en in zo menig opzicht schadelijk is voor de kerk, veroordelen en weggenomen begeren te zien. Indien ze op zichzelf een onverschillige zaak was, wie zou dan niet, daar ze toch geen nut heeft en geen vrucht afwerpt, en oorzaak geboden heeft tot zoveel goddeloosheden, heiligschennis en dwalingen, oordelen, dat ze terstond moet worden afgeschaft? Zij sommen wel enige nuttigheden op, die ze als zeer vruchtdragend voorstellen, maar die zijn of verzonnen, of van geheel geen belang. Alleen één ding prijzen ze in het bijzonder aan, namelijk, dat de schaamte van de biechteling een ernstige straf is, waardoor de zondaar voor het vervolg voorzichtiger wordt en Gods wraak voorkomt, doordat hij zichzelf straft. Alsof wij een mens niet door een voldoende schaamte vernederen, wanneer wij hem roepen tot de hoogste hemelse vierschaar, tot het gerechtelijk onderzoek, bedoel ik, van God. Het is voorwaar een uitnemende vordering, indien wij uit schaamte voor één mens ophouden te zondigen en ons niet schamen God te hebben tot een getuige van ons kwaad geweten! Trouwens ook dit is geheel en al vals. Want men kan overal zien, dat door geen enkele zaak een grotere brutaliteit of vermetelheid om te zondigen ontstaat, dan wanneer de mensen, na aan de priester gebiecht te hebben, menen hun mond te kunnen afwissen en te zeggen: ik heb niets gedaan. En zij worden niet alleen het hele jaar door stoutmoediger om te zondigen, maar, voor de overige tijd van het jaar zonder zorg aangaande de biecht, zuchten zij nooit tot God, keren zij nooit tot zichzelf in, maar stapelen zonden op zonden, totdat ze alle zonden, naar ze menen, tegelijkertijd uitspuwen. En wanneer ze die uitgespuwd hebben, schijnt het hun toe, dat ze van hun last verlost zijn, en dat ze het oordeel van God hebben weggenomen, dat ze aan de priester hebben overgelaten, en dat ze God er toe gebracht hebben hun zonden te vergeten, wanneer ze die de priester bekend gemaakt hebben. Verder, wie ziet vol vreugde de dag van de biecht naderen? Wie gaat met vurig gemoed tot de biecht over? en komt niet veeleer onwillig en als een tegenstrevende, alsof hij met verwrongen hals naar de kerker gesleurd wordt? Behalve misschien de priesters zelf, die door de wederkerige verhalen van hun wandaden, als door grappige fabelen, elkaar vol genot vermaken. Ik zal niet veel papier bekladden met het verhalen van monsterachtige gruwelijkheden, waarvan de oorbiecht wemelt. Ik zeg slechts: indien die heilige man niet onberaden gedaan heeft, die wegens één gerucht van hoererij de biecht uit zijn kerk, of liever uit de herinnering der zijnen weggenomen heeft, worden wij tegenwoordig door talloze ontuchtigheden, echtbreuken, bloedschendingen en koppelarijen vermaand, wat te doen staat.

19. Gegen die Ohrenbeichte

Es ist also kein Wunder, wenn wir die Ohrenbeichte, diese verderbenbringende Pestilenz, die der Kirche in so vielerlei Hinsicht Schaden tut, verdammen, und wenn wir begehren, daß sie abgetan werde. Selbst wenn sie an und für sich eine nicht entscheidende Angelegenheit (res indifferens) wäre - wer müßte nicht doch angesichts der Tatsache, daß sie keinerlei Nutzen und Frucht bringt, wohl aber die Ursache zu soviel Gottlosigkeit, Frevel und Irrtum abgegeben hat, für ihre sofortige Abschaffung eintreten? Man zählt allerdings einigerlei Nutzen der Ohrenbeichte auf, den man als sehr fruchtbringend an den Mann bringen will; aber der ist teils erlogen, 414 teils gänzlich belanglos. Nur einen Nutzen rühmt man mit besonderem Vorrang: die Beschämung des Beichtenden sei eine schwere Strafe, die den Sünder auch für die Folgezeit achtsamer mache und ihn dazu bringe, der Vergeltung Gottes dadurch zuvorzukommen, daß er sich selber strafe. Als ob die Scheu nicht groß genug wäre, mir der wir den Menschen demütigen, wenn wir ihn vor den höchsten, himmlischen Richtstuhl rufen, nämlich vor Gottes Gericht! Das sollte wahrhaftig ein herrlicher Fortschritt sein, wenn wir zwar aus Scham vor einem einzigen Menschen aufhörten zu sündigen, uns aber nicht scheuten, Gott zum Zeugen unseres bösen Gewissens zu haben!

Aber auch jene Behauptung selbst ist ganz falsch. Denn man kann allenthalben bemerken, daß der Mensch durch nichts größere Kühnheit, größeren Mutwillen zum Sündigen empfängt, als dadurch, daß er, nachdem er einmal dem Priester seine Beichte abgelegt hat, nun den Rücken wenden und sagen zu können glaubt: Ich habe nichts getan! Auf solche Weise wird der Mensch nicht allein das ganze Jahr hindurch nur kühner zum Sündigen, sondern er fühlt sich auch für den Rest des Jahres vor der Beichte sicher, erhebt nie seine Seufzer zu Gott, geht nie in sich, sondern häuft Sünde auf Sünde, bis er - wie man meint! - alle zusammen auf einmal ausspeit! Hat er sie dann aber ausgespien, so meint er seiner Last ledig zu sein, er meint Gott das Gericht genommen zu haben, das er ja auf den Priester übertragen hat, und er wähnt, Gottes Gedächtnis getilgt zu haben, wo er dem Priester seine Sünde zur Kenntnis gebracht hat! Aber weiter: wer sieht denn den Tag der Beichte fröhlich anbrechen? Wer kommt denn frohen Herzens zur Beichte? Kommt man nicht vielmehr unwillig und wie einer, der sich gehörig wehrt, als ob man beim Halse gewürgt und ins Gefängnis geschleppt würde? Anders mag es allenfalls bei den Priestern selber stehen, die sich durch die gegenseitige Erzählung ihrer Übeltaten köstlich ergötzen - wie durch lustige Geschichtlein! Ich will nicht viel Papier mit dem Bericht über die furchtbaren Greuel vertun, welche die Ohrenbeichte aus sich hervorsprudelt. Nur soviel will ich sagen: wenn schon jener fromme Mann (Nectarius), der um des einen Geredes von der Hurerei willen die Beichte aus seiner Kirche, ja aus dem Gedächtnis der Seinen entfernt hat, darin nicht unbedacht handelte, so mahnt uns heutzutage unendlich viel Hurerei, Ehebruch, Blutschande und Kuppelei an das, was zu tun nötig ist.

19. Besware teen die oorbieg

Dit is dus geen wonder as ons daardie oorbieg, iets wat so verderflik en 830 in soveel opsigte skadelik vir die kerk is, verdoem en tot niet gemaak wil hê nie. As dit dan nog ’n middelmatige saak was, wie sou nie reken dat dit onmiddellik beëindig moet word, omdat dit tog geen nut of voordeel inhou nie en soveel goddeloosheid, heiligskennis en dwalings veroorsaak het? Hulle noem wel enkele voordele daarvan op om dit as baie voordelig te versmous. Die voordele is egter versin of hoegenaamd van geen waarde nie. Hulle prys slegs een voordeel met besondere voorrang aan, naamlik dat die skaamte van die een wat bieg, ’n swaar straf vir hom is, waardeur ’n sondaar in die toekoms ook versigtiger word en God se wraak voorkom deur homself te straf.¹³⁶ Net asof ons die mens nie met groot genoeg skaamte nederig maak wanneer ons hom voor die hoogste hemelse regbank, dit is, sê ek, voor die ondersoek van God, daag nie. Dit  is inderdaad pragtige vordering as ons ophou om te sondig omdat een mens hom skaam, maar ons ons nie skaam om God as Getuie van ons slegte gewete te hê nie!¹³⁷

Tog is dit ook heeltemal vals. Want ons kan oral sien dat niks ter wêreld groter selfvertroue of teuelloosheid om te sondig kan veroorsaak as wanneer mense voor ’n priester bieg en dan dink dat hulle hulle monde kan afvee en sê: “Ek het nie sonde gedoen nie”.¹³⁸ Hulle word dan nie alleen die hele jaar vermeteler om te sondig nie, maar vir die res van die jaar bekommer hulle hulle nie oor die bieg nie en slaak nooit versugtinge tot God nie. Hulle kom nooit tot inkeer nie maar stapel sondes op sondes totdat hulle al hulle sondes, soos hulle dink, tegelyk kan uitbraak. Wanneer hulle dit dan uitgebraak het, verkeer hulle onder die indruk dat hulle van hulle las verlos is en dat hulle die oordeel van God af oorgedra het en aan ’n priester oorgelaat het. Hulle dink dat God hulle sondes vergeet het wanneer hulle dit aan ’n priester bekend gemaak het.

Verder, wie is daar wat bly is wanneer hy sien dat die dag nader kom waarop hy moet bieg? Wie is daar wat met opgewektheid gaan om te bieg? Kom ’n mens nie eerder teensinnig soos een wat hom verset asof hy ’n halsband dra en ’n tronk toe gesleep word nie? Behalwe miskien hulle offerpriesters self wat vir mekaar hulle skelmstreke vertel asof dit grappige fabels is waarmee hulle hulle lustig vermaak. Ek sal nie baie bladsye daarmee bemors om die gruwelike afstootlikhede te vertel waarvan hulle oorbieg tot oorlopens toe vol is nie. Ek sê net dat as die heilige man¹³⁹ wat die bieg vanweë een enkele gerug van hoerery uit sy kerk, of eerder uit die heugenis van sy lidmate verban het, nie ondeur- 831 dag opgetree het nie, word ons vandag vermaan wat ons te doen staan met die eindelose hoerery, owerspel, bloedskande en bordele.

19. Итак, неудивительно, что мы отвергаем такую исповедь «на ухо» как вещь порочную и во многих отношениях вредную для Церкви. Но если бы даже она не была столь вредной, то, видя, что она не приносит ни плода, ни пользы, а, напротив, является причиной многих заблуждений, кощунств и беззаконий, кто бы не сказал, что её следует отменить? Верно, паписты говорят о пользе, которую якобы приносит такая исповедь, и превозносят её, как только могут. Но эта польза либо воображаемая, либо ничтожная. Более всего они настаивают на том, что исповедующемуся сильную боль причиняет стыд, который в дальнейшем удерживает его от зла и предупреждает мщение Бога, поскольку грешник наказывает себя сам. Как будто бы мы не ввергаем человека в великий стыд, призывая его к Небесному престолу и к Божьему суду! И как будто бы много пользы в том, что человек перестаёт грешить из-за стыда перед людьми, но нисколько не стыдится того, что свидетель его нечистой совести - сам Бог!

Впрочем, и это их утверждение ложно. Легко видеть, что ни от чего другого люди не впадают в такую дерзость и вседозволенность, как от сознания того, что, исповедовавшись священнику, они могут утереть губы и заявить, что не делали ничего дурного. И не только без всяких опасений грешат всю оставшуюся часть года, но, не заботясь более об исповеди, не воздыхая к Богу, они не исследуют самих себя, но собирают грех ко греху, потому что полагают, что однажды освободятся от всех грехов сразу. А когда освобождаются, то считают, что с них снято бремя, что они не подлежат Божьему суду, поскольку он будто бы передан священнику и будто бы Бог забыл то, о чём они повествовали своему исповеднику.

Кто без страха ожидает дня исповеди? Кто идёт на неё с открытым сердцем, а не так, словно его за шиворот волокут в тюрьму, куда он приходит против воли, подчиняясь силе? Быть может, одни только священники, которые развлекаются, рассказывая друг другу о своих проделках, как о забавных приключениях. Я не стану пачкать бумагу рассказами о пакостях, которыми полны исповедальни. Скажу одно: если святой человек Нектарий (о котором мы упоминали) не без долгих раздумий избавил свою Церковь от подобных исповедей или, вернее, уничтожил всякое воспоминание о них только лишь по причине слухов о блуде, то сегодня у нас достаточно оснований сделать то же самое - по причине бесчисленных случаев разврата, блуда, супружеской неверности и инцеста, которые в конечном счёте исходят от этих исповедей.

20. Quod huc obtendunt potestatem clavium, et in ea^h regni suiⁱ proram (ut aiunt) et puppim² confessionarii locant, videndum quantum valere debet^k. Ergo sine causa (inquiunt) datae sunt claves? ergo sine causa dictum est, Quaecunque solveritis super terram, erunt soluta et in caelis [Matt. 18. c. 18]?³ Frustramur^l ergo verbum Christi? Respondeo, gravem fuisse causam cur darentur claves: || quemadmodum et nuper exposui⁴, et ubi de excommunicatione agetur, explicatius iterum docebo^{m 5}. || 109 Sed quid, si uno gladio eiusmodi omnibus^a eorum^b postulatis ansam praecidam, sacrificulos non esse Apostolorum vicarios nec successores? Verum istud quoque alibi tractandum erit^{c 1}; nunc, unde se munire maxime volunt, arietem erigunt quo molitiones omnes suae deiiciantur. Christus enim non ante Apostolis ligandi et solvendi potestatem fecit quam eos Spiritu sancto donavit. Nego igitur ullis competere clavium potestatem, qui non prius^d acceperint^e Spiritum sanctum. Nego quenquam clavibus uti posse nisi praeeunte docenteque Spiritu sancto, et dictante quid agendum sit. Spiritum sanctum habere se illi nugantur²: sed re ipsa negant; nisi forte Spiritum sanctum rem esse vanam et nihili fingunt, ut certe fingunt: sed illis non credetur. Atque hac quidem machina in universum subvertuntur, ut cuiuscunque ostii clavem se habere iactent, semper interrogandi sint habeantne Spiritum sanctum, qui clavium est arbiter et^f moderator. Si habere se respondeant, rursum interpellandi sunt an errare possit Spiritus sanctus? Istud diserte profari non audebunt, tametsi oblique sua doctrina insinuant. Inferendum ergo erit, nullos sacrificulos habere clavium potestatem, qui passim sine delectu solvunt quae ligari Dominus voluerat, ligant quae solvi iusserat.

20. Ce qu’ils mettent en avant la puissance des clefs, et qu’en icelles ils colloquent toute la force de leur regne, nous avons à voir que cela vaut. Les clefs donc, disent-ils, auroyent-elles esté données sans cause? Auroit-il sans cause esté dit, Tout ce que vous aurez deslié sur terre, sera deslié au ciel (Matth. 18:18)? Rendonsnous donc la parolle de Christ frustratoire? Je respon qu’il y a eu assez grand’ cause pourquoy les clefs furent données: comme j’ay desja monstré n’agueres en partie, et sera encore mieux exposé en traitant de l’excommunication. Mais que sera-ce, si d’un seul cousteau je couppe la broche à toutes telles demandes, niant que leurs prestres soyent vicaires ne suscesseurs des Apostres? Toutestois ce poinct sera encore traité ailleurs. Maintenant de ce dont ils se veulent bien munir, ils dressent une machine pour renverser toutes leurs forteresses. Car Christ n’a pas ottroyé à ses Apostres la puissance de lier et soudre, devant que leur avoir eslargy le sainct Esprit. Je nie donc que la puissance des clefs compete à aucun, sinon à celuy qui a receu le sainct Esprit: et nie que quelcun puisse user des clefs, sinon que le gouvernement et conduite du sainct Esprit precede, et enseigne ce qui est de faire. Ils se vantent d’avoir le sainct Esprit, mais par leurs faits ils le nient. Si ce n’est d’aventure qu’ils songent le sainct Esprit estre une chose vaine et de neant, comme ils veulent faire accroire: mais on ne leur adjoustera point de foy. Par ceste machine ils sont du tout subvertis. Car de quelques huis qu’ils se vantent avoir la clef, nous avons tousjours à les interroguer: assavoir, s’ils ont le sainct Esprit, qui est directeur et moderateur des clefs. S’ils respon dent qu’ils l’ont: il leur faut derechef demander, si le sainct Esprit peut faillir. Ce qu’ils n’oseront apertement confesser, combien que par leur doctrine couvertement ils le confessent. Il faudra donc conclurre, que nuls prestres n’ont la puissance des clefs, lesquels temerairement et sans discretion lient ceux que nostre Seigneur vouloit estre delivrez, et delivrent ceux qu’il vouloit estre liez.

20. As the advocates of confession plead the power of the keys, and rest upon it all the merits of their cause, we must examine the weight that is due to this argument. Are the keys, then, (say they,) given without any reason? Is it without any cause that it is said, “Whatsoever ye shall loose on earth, shall be loosed in heaven?”¹⁷²⁹ Do we, then, frustrate the declaration of Christ? I reply, that there was an important reason why the keys should be given; as I have already stated, and shall again more explicitly show, when I come to treat of excommunication. But what if I refute the whole of their pretensions with one argument, that their priests are not vicars, or successors of the apostles? But this, also, will be discussed in another place. Now, they set up, as their principal defence, an engine by which their whole structure may be completely demolished. For Christ never conferred on his apostles the power of binding and loosing, till after he had given them the Holy Ghost. I deny, therefore, that the power of the keys belongs to any, who have not previously received the Holy Ghost. I deny that any one can use the keys, unless the Spirit guide and instruct him, and direct him how he ought to act. They impertinently pretend, that they have the Holy Ghost; but in reality they deny it; unless perhaps they imagine, as they certainly do, that the Holy Ghost is a useless and worthless thing; but they will not be believed. By this weapon they are completely vanquished. Of whatever door they pretend to have the key, they should always be asked, whether they have the Holy Ghost, who is the arbiter and governor of the keys. If they reply in the affirmative, they must be questioned again, whether it be possible for the Holy Ghost to err. This they will not dare expressly to avow, though they obliquely insinuate it in their doctrine. We may justly infer, therefore, that no priests have the power of the keys, who, without discrimination, frequently loose what the Lord had designed to be bound, and bind what he had commanded to be loosed.

20. Refutation of the second error. 1. Priests not successors of the Apostles. 2. They have not the Holy Spirit, who alone is arbiter of the keys.

As to the pretence of the confessionaries respecting the power of the keys, and their placing in it, so to speak, the sum and substance of their kingdom, we must see what force it ought to have. Were the keys then (they ask), given without a cause? Was it said without a cause, “Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven, and whatsoever ye shall loose on earth shall be loosed in heaven?” (Mt. 18:18). Do we make void the word of Christ? I answer, that there was a weighty reason for giving the keys, as I lately explained, and will again show at greater length when I come to treat of Excommunication (Book 4, cap. 12). But what if I should cut off the handle for all such questions with one sword—viz. 552that priests are neither vicars nor successors of the Apostles? But that also will be elsewhere considered (Book 4, cap. 6). Now, at the very place where they are most desirous to fortify themselves, they erect a battering-ram, by which all their own machinations are overthrown. Christ did not give his Apostles the power of binding and loosing before he endued them with the Holy Spirit. I deny, therefore, that any man, who has not previously received the Holy Spirit, is competent to possess the power of the keys. I deny that any one can use the keys, unless the Holy Spirit precede, teaching and dictating what is to be done. They pretend, indeed, that they have the Holy Spirit, but by their works deny him; unless, indeed, we are to suppose that the Holy Spirit is some vain thing of no value, as they certainly do feign, but we will not believe them. With this engine they are completely overthrown; whatever be the door of which they boast of having the key, we must always ask, whether they have the Holy Spirit, who is arbiter and ruler of the keys? If they reply, that they have, we must again ask, whether the Holy Spirit can err? This they will not venture to say distinctly, although by their doctrine they indirectly insinuate it. Therefore, we must infer, that no priestlings have the power of the keys, because they every where and indiscriminately loose what the Lord was pleased should be bound, and bind what he has ordered to be loosed.

20. Dat de voorstanders van de biecht hierbij wijzen op de sleutelmacht en daarop de voorsteven, zoals zij zeggen, en de achtersteven van hun rijk doen rusten: we moeten eens zien welke kracht daaraan moet worden toegekend. Zijn dan, zo zeggen ze, de sleutels zonder reden gegeven? Is er dan zonder reden gezegd: "Alwat gij ontbinden zult op de aarde, zal ook in de hemel ontbonden zijn"? Verijdelen wij dan het woord van Christus ? Ik antwoord, dat er een ernstige oorzaak was, waarom de sleutels gegeven werden, zoals ik kort te voren uiteengezet heb en wederom duidelijker zal leren, wanneer over de ban gehandeld wordt. Maar wat, wanneer ik met één slag al dergelijke vragen van hen van hun houvast beroof door te zeggen, dat de priesters niet de plaatsvervangers noch de opvolgers der apostelen zijn? Maar ook dit zal elders moeten behandeld worden; nu zeg ik, dat ze uit datgene, waarmee zij zich het meest willen versterken, een stormram maken, waardoor al hun versterkingen ternedergeworpen worden. Want Christus heeft niet eerder de apostelen de macht gegeven om te binden en te ontbinden dan Hij hen met de Heilige Geest begiftigd heeft. Ik zeg dus dat aan niemand de sleutelmacht toekomt, die niet eerst de Heilige Geest ontvangen heeft. Ik zeg, dat niemand de sleutelen kan gebruiken, tenzij de Heilige Geest voorgaat en leert, en zegt, wat gedaan moet worden. Zij bazelen, dat ze de Heilige Geest hebben, maar zij loochenen het metterdaad, tenzij ze zich wellicht verbeelden, dat de Heilige Geest een ijdele en nietswaardige zaak is, zoals ze zich inderdaad verbeelden: maar hun zal geen geloof geschonken worden. En met dit geschut worden ze in het algemeen omgeworpen, namelijk dat men, van welke deur ze ook roemen de sleutel te hebben, hun altijd moet vragen of ze de Heilige Geest hebben, die de beschikker en bestuurder der sleutelen is. Indien ze antwoorden, dat ze Hem hebben, moet men hen wederom ondervragen of de Heilige Geest kan dwalen. Dat zullen ze niet uitdrukkelijk durven zeggen, al geven ze het zijdelings door hun leer te kennen. Dan zal dus de gevolgtrekking gemaakt moeten worden, dat geen priesters de sleutelmacht hebben, daar ze overal zonder onderscheid ontbinden, wat de Here gebonden had willen hebben, en binden wat Hij had bevolen te ontbinden.

20. Falsche Berufung auf die Schlüsselgewalt

Aber hier nehmen die Beichtväter die Schlüsselgewalt für sich in Anspruch und sehen in ihr Bug und Heck ihrer Herrschaft, wie sie sagen. Wir müssen zusehen, wieviel das gelten soll. Man fragt uns: Sollen denn die „Schlüssel“ ohne Ursache gegeben worden sein? Heißt es etwa ohne Ursache: „Was ihr auf Erden lösen werdet, soll auch im Himmel los sein“ (Matth. 18,18)? Sollen wir denn Christi Wort inhaltslos machen? Ich entgegne: die Schlüssel sind aus sehr schwerwiegender Ursache gegeben worden! Das habe ich wenig weiter oben bereits auseinandergesetzt, und das werde ich, wenn ich auf den Bann zu sprechen komme, wiederum, und zwar noch ausführlicher darlegen. Aber was will man machen, wenn ich mit einem einzigen Schwertstreich allen solchen Ansprüchen der Priester jeden Ansatzpunkt wegschlage? Was will man nämlich machen, wenn ich behaupte, daß die Priester gar nicht die Platzhalter oder Nachfolger der Apostel sind? Aber auch das wird noch an anderer Stelle zu behandeln sein. Jetzt nur dies: die Papisten bauen sich eben aus dem, was sie nach ihrem Willen am sichersten schützen soll, einen Sturmbock, der all ihre Rüstungen zunichtemachen muß. Denn Christus hat seinen Jüngern die Vollmacht zum Binden und Lösen erst erteilt, als er sie mit dem Heiligen Geist begabt hatte! Ich behaupte daher, daß keinem Menschen die Schlüsselgewalt zusteht, der nicht zuvor den Heiligen Geist empfangen hat. Ich bestreite, daß ein Mensch die Schlüssel verwalten kann, ohne daß der Heilige Geist vorangeht, ihn lehrt und ihm angibt, was er tun soll. Nun schwatzen die Römischen, sie hätten den Heiligen Geist; aber mit 415 der Tat bestreiten sie es - sie müßten uns sonst vormachen, der Heilige Geist sei ein eitles, nichtiges Ding; das tun sie auch wirklich, aber man wird es ihnen nicht glauben! Da haben wir nun aber ein Kriegsgerät, das sie gänzlich darniederwerfen wird: wenn sie den Anspruch erheben, zu irgendeiner Tür den „Schlüssel“ zu besitzen, dann muß man sie stets fragen, ob sie auch den Heiligen Geist hätten, der doch der Lenker und Verwalter der Schlüssel ist! Wenn sie dann antworten, sie hätten ihn - dann muß man sie wieder fragen, ob der Heilige Geist denn irren könnte! Das werden sie nicht ausdrücklich zu behaupten wagen, obwohl sie es in ihrer Lehre verdeckt zu verstehen geben. Man wird also zu folgern haben, daß kein Priester die Schlüsselgewalt besitzt; denn sie „lösen“ ja allenthalben ohne Unterschied, was der Herr binden wollte, und „binden“, was der Herr zu lösen befohlen hat!

20. Hulle beroep hulle sonder gronde op die sleutelmag

Ons moet nog ondersoek instel na hoe geldig dit is dat hulle die sleutelmag voorhou en dat hulle, soos die spreekwoord lui, die voor- en agterstewe¹⁴⁰ van hulle biegvaders en hulle heerskappy daarop bou. Hulle vra: “Is die sleutel(mag) dan sonder rede gegee? Is daar dan sonder rede gesê: ‘Alles wat julle op die aarde ontbind, sal in die hemel ontbind wees?’¹⁴¹ Maak ons die woorde van Christus dan doelloos”?¹⁴² My antwoord daarop is dat daar ’n gewigtige rede is waarom die sleutels gegee is, soos ek so pas verduidelik het,¹⁴³ en weer vollediger sal leer wanneer ons die ban behandel.¹⁴⁴ Maar wat daarvan as ek met net een hou die greep wat hulle met al hulle eise het, afkap, naamlik dat hulle priestertjies nie die apostels se plaasvervangers of opvolgers is nie? Dit is trouens ’n vraag wat ons ook elders moet behandel.¹⁴⁵ Nou rig hulle ’n stormram op waarmee hulle hulle besonderlik wil verskans, maar daardeur word al hulle verskansings juis omvergegooi. Christus het immers nie die mag om te bind en te ontbind aan sy apostels gegee voordat Hy die Heilige Gees aan hulle gegee het nie. Ek verklaar dus dat niemand die sleutelmag het voordat hy die Heilige Gees ontvang het nie. Ek sê dat niemand die sleutels kan gebruik tensy die Heilige Gees hom voorgaan, leer en voorsê wat hy moet doen nie. Hulle klets wel dat hulle die Heilige Gees het,¹⁴⁶ maar in werklikheid ontken hulle dit - behalwe miskien as hulle hulle verbeel, soos hulle hulle wel verbeel, dat die Heilige Gees iets vaags van geen belang is nie. Dan sou die mense hulle egter nie geglo het nie.

En met hierdie aanvalswapen word die mat heeltemal onder hulle uitgeruk, naamlik dat ons hulle nog altyd moet vra of hulle die Heilige Gees het wat die Beskikker en Beheerder van die sleutels is, van watter deur hulle hulle ook al beroem dat hulle die sleutel het. As hulle sou antwoord dat hulle wel die Heilige Gees het, moet ons hulle weer in die rede val en vra of die Heilige Gees kan dwaal. Dit sal hulle nie waag om openlik te erken nie, hoewel hulle dit bedektelik in hulle leer suggereer. Ons moet dus aflei dat geeneen van hulle priesters die sleutelmag 832 het nie, hoewel hulle oral sonder onderskeid die sondes ontbind wat die Here wou bind, en die bind waarvan die Here beveel het dat hulle ontbind moet word.

20. Сейчас мы увидим, чего стоят все утверждения папистов о власти ключей, которыми они пытаются обосновать безрадельность своей власти. Разве ключи, спрашивают они, даны безо всякой причины? Разве зря сказано: «Что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:18)? Как мы можем считать лживыми слова Христа? На это я отвечаю, что было достаточно веских причин, чтобы вручить ключи, как я частично уже показал ранее. И я ещё буду говорить об этом в связи с отлучением. Но что если я хлопну по затычке, чтобы прервать поток их вопросов и рассуждений, заявив, что их священники не являются ни викариями, ни преемниками апостолов? Однако и этот вопрос мы тоже рассмотрим позже.

Но уже и теперь нетрудно показать, что, вооружаясь подобным образом, они строят машину для сокрушения своих же крепостей. Ибо Иисус Христос дал апостолам власть вязать и разрешать после того, как излил на них Св. Духа [Ин 20:22-23]. То есть, я утверждаю, что власть ключей принадлежит только тому, кто принял Св. Духа, и отрицаю, что кто-либо может пользоваться ключами, если прежде не будет научен водительством Св. Духа, как ему следует поступать. Они хвалятся, что имеют Св. Духа, однако их дела это опровергают. Впрочем, может быть, они, уверовав в свои фантазии, считают, что Св. Дух - это нечто пустое и тщетное? Но тут поверить им трудно. Сооружённая ими машина обрушивается на них самих.

Мы всё время спрашиваем папистов, от каких именно дверей их ключи, то есть, имеют ли они Св. Духа, который направляет или удерживает ключи. Если имеют, то их тут же стоит спросить, может ли Св. Дух ошибаться. Этого они не осмелятся заявить открыто, хотя в своих доктринах косвенно признают. Итак, следует заключить, что никто из священников не обладает властью ключей, что ею они дерзко и бессовестно связывают тех, кого наш Господь хотел освободить, и освобождают тех, кого Он хотел связать.

21. Quando clarissimis experimentis evinci se vident, quod dignos et indignos promiscue solvant et ligent³, potestatem usurpant sine scientia.⁴ Et quanquam negare non audent ad bonum usum requiri scientiam⁵, potestatem tamen ipsam malis dispensatoribus traditam scribunt⁶. Atqui haec potestas est, Quodcunque ligaveris aut solveris in terra, erit in caelis ligatum aut solutum⁷. Aut promissum Christi mentiri oportet, aut bene ligant et solvunt qui sunt hac potestate praediti. Nec est quod tergiversentur, Christi dictum^g limitari secundum eius merita qui ligatur aut solvitur⁸. Et nos etiam fatemur nec ligari nec solvi^h posse nisi dignos qui ligentur aut solvanturⁱ. Sed habent Evangelii nuntii et Ecclesia verbum quo dignitatem hanc metiantur. In hoc verbo nuntii Evangelii^k possunt omnibus remissionem peccatorum in Christo polliceri per fidem: possunt 110 damnationem edicere in omnes et super omnes qui Christum non amplectuntur. In hoc verbo Ecclesia pronuntiat, scortatores, adulteros, fures, homicidas, avaros, iniquos partem in regno Dei non habere [1. Cor. 6. b. 9]¹: talesque certissimis vinculis ligat. Eodem verbo solvit quos^a resipiscentes consolatur. Sed quae erit isthaec potestas, nescire quid ligandum sit aut solvendum? ligare autem non^b posse aut solvere, nisi scias? Cur ergo dicunt se absolvere authoritate sibi data, quum incerta sit absolutio? quo nobis imaginaria haec potestas, si nullus sit usus? Iam autem^c habeo, aut nullum esse, aut tam incertum esse ut pro nullo habendus sit. Quum enim fateantur bonam esse sacerdotum partem qui non rite utantur clavibus², potestatem vero sine legitimo usu inefficacem^{d 3}: quis mihi fidem faciet, eum a quo solvor bonum esse clavium dispensatorem? quod si malus est, quid aliud habet quam frivolam istam dispensationem^e? Quid in te ligandum sit aut solvendum, nescio, quando iusto clavium usu careo: sed si mereris, te absolvo. Ac tantundem posset, non dico laicus (quando id aequis auribus non ferrent) sed Turca, aut Diabolus. Id enim est dicere, Verbum Dei non habeo, certam solvendi regulam: sed authoritas mihi data est te absolvendi, si ita sunt tua merita. Videmus igitur quorsum spectarint, quum diffinierunt, claves esse authoritatem discernendi, et exequutionis potestatem: scientiam accedere consiliarium, et instar consiliarii ad bonum usum esse⁴. Nempe libidinose,^f licenter, sine Deo et verbo eius voluerunt regnare.

21. Quand ils se voyent conveincus par experience evidente, qu’ils lient et deslient indifferemment les dignes et indignes: ils s’attribuent la puissance sans science. Et combien qu’ils n’osent nier que la science ne soit requise à bon usage, toutesfois ils enseignent que la puissance est aussi bien baillée aux mauvais dispensateurs. Mais puis que la puissance est telle: Ce que tu auras lié ou deslié en terre, sera lié et deslié és cieux: il faut que la promesse de Jesus Christ mente, ou que ceux qui sont constituez en ceste puisssance lient et deslient comme ils doyvent. Et ne peuvent tergiverser, disans que la promesse de Christ est limitée selon les merites de celuy qui est lié ou absoux. Nous certes aussi bien de nostre part confessons que nul ne peut estre lié ou absoux, sinon celuy qui en est digne. Mais les messagers de l’Evangile et l’Eglise ont la Parolle pour mesurer ceste dignité. C’est par ceste parolle que les messagers Evangeliques peuvent promettre à tous la remission des pechez en Christ par foy, et peuvent denoncer damnation à tous, et sur tous ceux qui n’auront embrassé Christ. En icelle parolle l’Eglise prononce que tous scortateurs, adulteres, larrons, homicides, avaricieux, iniques, n’ont nulle part au royaume de Dieu (1 Cor. 6:9, 10), et les estreind de tresforts liens. En icelle mesme parolle elle deslie ceux lesquels retournans à penitence elle console. Mais quelle sera cette puissance, de ne savoir ce qui est à lier ou deslier, veu qu’on ne peut lier ou deslier, si on ne le sait? Pourquoi donc disent-ils qu’ils donnent absolution par authorité à eux ottroyée, puis que l’absolution est incertaine? Dequoy sert ceste puissance imaginaire, de laquelle l’usage est nul? Or j’ay desja obtenu ou qu’il est du tout nul, ou qu’il est tant incertain, qu’il doit estre reputé pour nul. Car puis qu’ils confessent que la plus grande partie des prestres n’use pas droitement des clefs: d’autrepart, que la puissance des clefs, sans l’usage legitime, est sans efficace: qui me fera foy que celuy duquel je suis absous, soit bon dispensateur des clefs? Et s’il est mauvais, qu’ail autre chose sinon ceste frivole absolution, Je ne say ce qui est à lier ou deslier en toy, veu que je n’ay nul usage des clefs: mais si tu le merites, je t’absous? Et autant en pourroit, je ne dy pas un lay, pourtant que cela les irriteroit trop fort: mais un Turc ou un diable. Car cela vaut autant comme qui diroit, Je n’ai point la parolle de Dieu, qui est la certaine reigle de lier ou deslier: mais l’authorité m’est donnée de t’absoudre, si tu le merites ainsi. Nous voyons donc où ils ont voulu tendre, quand ils ont determiné que les clefs estoyent l’authorité de discerner, et puissance d’executer: et que la science intervient comme un conseiller, pour le bon usage: c’est assavoir, que licentieu-sement et à bride avallée ils ont voulu regner sans Dieu et sans sa parolle.

21. When they find themselves convinced, by evident 581 experience, that they promiscuously loose and bind the worthy and the unworthy, they arrogate to themselves the power without knowledge. And though they dare not deny that knowledge is requisite to a good use of it, yet they tell us, that the power itself is committed to improper dispensers of it. But this is the power—“Whatsoever thou bindest or loosest on earth, shall be bound or loosed in heaven.” Either the promise of Christ must be false, or the binding and loosing is rightly performed by those who are endued with this power. Nor is there any room for them to quibble, that the declaration of Christ is limited according to the merits of the person that is bound or loosed. We also acknowledge, that none can be bound or loosed, but such as are worthy to be bound or loosed. But the preachers of the gospel, and the Church, have the word as the standard of this worthiness. In this word, the ministers of the gospel may promise to all remission of sins in Christ through faith; they may denounce damnation against all and upon all who receive not Christ. In this word, the Church pronounces, that fornicators, adulterers, thieves, murderers, misers, and extortioners, have no part in the kingdom of God; and binds such with the firmest bonds. In the same word, the Church looses and comforts those who repent.¹⁷³⁰ But what kind of power will it be, not to know what ought to be bound or loosed? and not to be able to bind or loose without this knowledge? Why, then, do they say, that they absolve by the authority committed to them, when their absolution is uncertain? Why should we concern ourselves about this imaginary power, if it be quite useless? But I have already ascertained, either that it has no existence, or that it is too uncertain to be considered of any value. For, as they confess that there are many of the priests who make no right use of the keys, and that the power has no efficacy without a legitimate use of it, who will assure me, that he by whom I am loosed is a good dispenser of the keys? But if he be a bad one, what else does he possess but this frivolous dispensation of them: “What ought to be bound or loosed in you, I know not, since I am destitute of the proper use of the keys; but if you deserve it, I absolve you?” But as much as this might be done, I will not say by a layman, (since they could not hear that with any patience,) but by a Turk or a devil. For it is equivalent to saying, “I have not the word of God, which is the certain rule of loosing; but I am invested with authority to absolve you, on condition that your merits deserve it.” We see, then, what they intended, when they defined the keys to be an authority of discerning, and a power of executing, attended with knowledge as a counsellor, to promote the good 582 use. The truth is, that they wished to reign according to their own licentious inclinations, independently of God and his word.

21. Refutation of the third error. 1. They are ignorant of the command and promise of Christ. By abandoning the word of God they run into innumerable absurdities.

When they see themselves convicted on the clearest evidence, of loosing and binding worthy and unworthy without distinction, they lay claim to power without knowledge. And although they dare not deny that knowledge is requisite for the proper use, they still affirm that the power itself has been given to bad administrators. This, however, is the power, “Whatsoever ye shall bind on earth shall be bound in heaven, and whatsoever ye shall loose on earth shall be loosed in heaven.” Either the promise of Christ must be false, or those who are endued with this power bind and loose properly. There is no room for the evasion, that the words of Christ are limited, according to the merits of him who is loosed or bound. We admit, that none can be bound or loosed but those who are worthy of being bound or loosed. But the preachers of the Gospel and the Church have the word by which they can measure this worthiness. By this word preachers of the Gospel can promise forgiveness of sins to all who are in Christ by faith, and can declare a sentence of condemnation against all, and upon all, who do not embrace Christ. In this word the Church declares, that “neither fornicators, nor idolaters, nor adulterers,” “nor thieves, nor covetous, nor drunkards, nor revilers, nor extortioners shall inherit the kingdom of God,” (1 Cor. 6:9, 10). Such it binds in sure fetters. By the same word it looses and consoles the penitent. But what kind of power is it which knows not what is to be bound or loosed? You cannot bind or loose without knowledge. Why, then, do they say, that they absolve by authority given to them, when absolution is uncertain? As regards us, this 553power is merely imaginary, if it cannot be used. Now, I holds either that there is no use, or one so uncertain as to be virtually no use at all. For when they confess that a good part of the priests do not use the keys duly, and that power without the legitimate use is ineffectual, who is to assure me, that the one by whom I am loosed is a good dispenser of the keys? But if he is a bad one, what better has he given me than this nugatory dispensation,—What is to be bound or loosed in you I know not, since I have not the proper use of the keys; but if you deserve it, I absolve you? As much might be done, I say not by a laic (since they would scarcely listen to such a statement), but by the Turk or the devil. For it is just to say, I have not the word of God, the sure rule for loosing, but authority has been given me to absolve you, if you deserve it. We see, therefore, what their object was, when they defined (see sec. 16) the keys as authority to discern and power to execute; and said, that knowledge is added as a counselor, and counsels the proper use; their object was to reign libidinously and licentiously, without God and his word.

21. Wanneer ze zien, dat.ze door zeer duidelijke bewijzen overtuigd worden, dat ze waardigen en onwaardigen zonder onderscheid ontbinden en binden, matigen ze zich de macht aan zonder kennis der zaak. En ofschoon ze niet durven ontkennen, dat tot een goed gebruik kennisneming vereist wordt, schrijven ze toch, dat de macht ook aan kwade uitdelers overgegeven is. En toch, dit is de macht: al wat gij zult binden of ontbinden op aarde, zal in de hemelen gebonden of ontbonden zijn. Dus of de belofte van Christus moet liegen, of zij, die met deze macht zijn toegerust, binden en ontbinden op juiste wijze. En zij kunnen ook niet als uitvlucht zeggen, dat Christus' woorden bepaald worden naar de verdiensten van hem, die gebonden of ontbonden wordt. En wij erkennen ook, dat slechts zij gebonden en ontbonden kunnen worden, die verdienen gebonden of ontbonden te worden. Maar de verkondigers van het evangelie en de kerk hebben het Woord om daarmee deze waardigheid te meten. Met dit Woord kunnen de verkondigers van het evangelie aan allen de vergeving der zonden in Christus beloven door het geloof, en zij kunnen de verdoemenis uitroepen tegen allen en over allen, die Christus niet omhelzen. Met dit Woord verklaart de kerk, dat hoereerders, overspelers, dieven, moordenaars, gierigaards en ongerechtigen geen deel hebben in het Rijk Gods (1 Cor. 6:9) en zulken bindt ze met zeer vaste banden. Door hetzelfde Woord ontbindt ze hen, die ze vertroost, wanneer ze tot bekering komen. Maar wat zal dat voor een macht zijn, niet te weten, wat gebonden of ontbonden moet worden? En niet te kunnen binden of ontbinden, indien men dat niet weet? Waarom zeggen ze dan, dat zij ontbinden door het hun gegeven gezag, daar de ontbinding onzeker is? Waartoe dient ons deze ingebeelde macht, indien ze geen nut heeft ? En dit heb ik reeds gewonnen, dat er of geen nut is, of dat het zo onzeker is, dat het voor geen nut geacht moet worden. Want daar ze erkennen, dat er een goed deel der priesters is, die de sleutelen niet naar behoren gebruiken, en dat de macht zonder wettig gebruik zonder uitwerking is, wie zal mij dan doen geloven, dat hij, door wie ik ontbonden word, een goed bedienaar der sleutelen is ? Indien hij een kwaad bedienaar is, wat heeft hij dan anders dan deze waardeloze bediening: wat in u gebonden of ontbonden moet worden, weet ik niet, daar ik het recht gebruik der sleutelen mis maar indien gij het verdient, ontbind ik u. Maar evenveel zo ook kunnen doen, ik zeg niet een leek (want dat zouden ze niet met rustige oren verdragen) maar een Turk, of de duivel. Want dit betekent hetzelfde als te zeggen: ik heb het Woord Gods niet, dat een vaste regel is om te ontbinden; maar mij is het gezag gegeven om u te ontbinden, als uw verdiensten van die aard zijn. Wij zien dus, wat zij op het oog hebben, toen ze verklaarden, dat de sleutels zijn het gezag om te onderscheiden en de macht om het vonnis ten uitvoer te leggen; dat de kennisneming daarbij komt als raadgever, en als raadgever dient tot het goed gebruik. Zij wilden namelijk naar hun lusten, ongebonden, zonder God en Zijn Woord regeren.

21. Die Unsicherheit des priesterlichen Bindens und Lösens

Nun sehen die Römischen, daß man sie mit ganz einwandfreien Erfahrungsbeweisen überführen kann, wie sie Würdige und Unwürdige ohne Unterschied lösen und binden; aber da eignen sie sich die Schlüsselgewalt ohne die „Kenntnis“ zu. Und obwohl sie nicht zu leugnen wagen, daß diese „Kenntnis“ zur rechten Anwendung (der Schlüsselgewalt) erforderlich ist, schreiben sie doch, die Gewalt sei auch solchen Leuten übertragen, die sie übel austeilen. Aber diese Gewalt bedeutet doch: „Was ihr auf Erden binden werdet, soll auch im Himmel gebunden sein, und was ihr auf Erden lösen werdet, soll auch im Himmel gelöst sein“! (Matth. 18,18; Calvin zitiert abgekürzt). Nun muß also entweder Christi Verheißung lügen - oder aber die, welche dieser Vollmacht teilhaftig geworden sind, vollziehen das Binden und Lösen recht.

Eine unangebrachte Beschönigung ist es, wenn sie behaupten, das Wort Christi sei je nach den Verdiensten dessen begrenzt, der da gebunden oder gelöst würde. Auch wir bekennen, daß nur die gebunden und gelöst werden können, die würdig sind, gebunden und gelöst zu werden. Aber die Boten des Evangeliums und die Kirche haben das Wort, nach welchem sie diese Würdigkeit bemessen sollen. Mit diesem Wort können die Boten des Evangeliums allen Menschen in Christus durch den Glauben die Vergebung ihrer Sünden verheißen, und sie können gegen alle und über alle die Verdammnis predigen, die Christus nicht annehmen. In diesem Wort verkündigt die Kirche: „Weder die Hurer noch die Ehebrecher noch die Diebe noch die Mörder noch die Geizigen noch die Ungerechten werden das Reich Gottes ererben“ (1. Kor. 6,9f.; ungenau). Und solche Leute bindet die Kirche mit ganz sicheren Banden. Nach dem selbenWort löst sie die Menschen, die sie als Reuige tröstet. Was aber ist das für eine Vollmacht, nicht zu wissen, was man binden oder lösen soll? Und dabei kann man doch gar nicht binden oder lösen, wenn man das nicht weiß! Weshalb behaupten sie, auf Grund der ihnen gegebenen Vollmacht die Lossprechung zu vollziehen - wenn diese doch ungewiß ist? Was soll uns diese eingebildete Vollmacht, wenn man von ihr gar keinen Nutzen haben kann? Ich habe aber bereits erwiesen, daß wirklich kein Nutzen dabei herauskommt oder daß dieser wenigstens so ungewiß ist, daß man ihn für nichts halten muß. Sie geben selber zu, daß ein erheblicher Teil der Priester die Schlüssel nicht nach Gebühr anwendet, andererseits gestehen sie, die Schlüsselgewalt sei ohne rechtmäßigen Gebrauch kraftlos; wer kann mir nun aber die Gewißheit verschaffen, daß der Priester, der mich löst, ein rechter Verwalter der Schlüssel ist? Wenn er nun ein schlechter Verwalter ist - was kann er dann anders von sich geben, als eben eine solche abgeschmackte Austeilung(sformel) wie diese: Was an dir zu binden oder zu lösen ist, das weiß ich nicht; denn mir fehlt die rechte Anwendung der Schlüssel; aber wenn du es verdienst, so spreche ich dich los!? Soviel vermöchte nun aber auch - ich sage nicht: ein Laie; denn das würden sie nicht gerne hören, sondern - ein Türke oder der Teufel! Denn es heißt doch soviel, als wenn man sagte: Das Wort Gottes habe ich nicht, diese gewisse Richtschnur für das Lösen - aber mir ist die Vollmacht gegeben worden, dich loszusprechen, wenn deine Verdienste danach sind! Da sehen wir nun also, was die Römischen im Auge haben, wenn 416 sie in ihrer Lehre erklären, die Schlüssel seien die Autorität, ein Urteil abzugeben, und die Vollmacht, es zu vollziehen; die „Kenntnis“ komme als Ratgeber hinzu und sei wie ein Ratgeber zu rechter Anwendung der Schlüsselgewalt nütze: Sie wollten eben nach ihren eigenen Lüsten, mutwillig, ohne Gott und sein Wort herrschen!

21. Onsekerheid kenmerk die oorbieg

Wanneer hulle merk dat hulle met die duidelikste bewyse aan die kaak gestel word, dat hulle mense wat dit waardig sowel as onwaardig is, sonder onderskeid kwytskeld en bind,¹⁴⁷ misbruik hulle die mag sonder om kennis van die saak te neem.¹⁴⁸ En hoewel hulle nie waag om te ontken dat kennis vir die goeie aanwending van die sleutelmag nodig is nie,¹⁴⁹ skryf hulle nogtans dat hierdie mag ook aan slegte beskikkers gegee is.¹⁵⁰ Tog is hierdie mag: “Alles wat jy op die aarde bind of kwytskeld, sal in die hemel gebind of ontbonde wees”.¹⁵¹ Maar dan moet Christus se belofte ’n leuen wees of die wat hierdie mag gekry het, bind en skeld tereg kwyt.¹⁵² Hulle het ook geen grond om te daarmee probeer ontkom dat Christus se woorde beperk word volgens die verdienstes van die een wat gebind of kwytgeskeld word nie.

Van ons kant af erken ons ook dat slegs mense wat waardig is om gebind of kwytgeskeld te word, gebind of kwytgeskeld kan word. Maar die boodskappers van die evangelie en die kerk het die Woord waarmee hulle hierdie waardigheid kan meet. In hierdie Woord kan boodskappers van die evangelie nou aan almal vergiffenis van sondes in Christus deur die geloof belowe. Hulle kan ’n vloek uitspreek teen en oor almal wat Christus nie omhels nie. In hierdie woord verkondig die kerk dat hoereerders, owerspeliges, diewe, moordenaars, gieriges en onregverdiges geen deel in die koninkryk van God het nie.¹⁵³ Dit bind sulke mense ook met die sterkste bande. Met dieselfde Woord skeld Hy mense kwyt wat Hy troos wanneer hulle hulle bekeer. Maar watter soort mag is dit wat nie weet wat gebind of wat kwytgeskeld moet word nie? Wat nie in staat is om te bind of kwyt te skeld tensy ’n mens weet nie? Waarom beweer hulle dan dat hulle kwytskeld volgens die gesag wat aan hulle gegee is, hoewel die kwytskelding onseker is? Wat is die doel van hierdie denkbeeldige mag vir ons as dit geen nut het nie?

Nou het ek reeds reggekry om aan te wys òf dat dit geen nut het nie òf dat dit so onseker is dat ons dit as van geen nut moet beskou nie. Want wan- 833 neer hulle erken dat ’n groot deel van hulle priesters die sleutels nie na behore gebruik nie,¹⁵⁴ en dat die mag sonder die behoorlike gebruik daarvan ondoeltreffend is,¹⁵⁵ wie sal my dan daarvan verseker dat die priester deur wie ek kwytgeskeld word, ’n goeie bedienaar van die sleutels is? As so ’n priester egter ’n slegte bedienaar is, wat het hy anders as waardelose gebruik daarvan? “Ek weet nie wat in jou gebind of kwytgeskeld moet word nie omdat ek nie wettige gebruik van die sleutels het nie; maar as jy dit verdien, skeld ek jou kwyt.” Maar dit sou - ek sê nie ’n leek nie, want dit sal hulle ore nie kan verdra nie - ’n Turk of die duiwel kon doen. Want dit beteken maar net om te sê: “Ek het nie die Woord van God, wat ’n vaste reël is om (sondes) kwyt te skeld nie, maar die gesag is aan my gegee om jou kwyt te skeld as jou verdienstes so is”.

Ons sien dus waarop hulle mik wanneer hulle verklaar het dat die sleutels die gesag is om te onderskei en die mag om dit uit te voer; dat kennis bykom as ’n raadgewer en dat dit soos ’n raadgewer op die goeie gebruik daarvan gerig is.¹⁵⁶ Hulle wil naamlik willekeurig en ongebonde sonder God en sy Woord heers.

21. Если они на собственном опыте видят, что связывают и разрешают достойных и недостойных без всякого разбора, то тем самым приписывают себе власть вне знания. И хотя они не осмеливаются отрицать, что для правильного пользования ключами требуется знание, однако учат, что власть может быть предоставлена и дурным распорядителям. Но раз власть заключается в следующем: «что ты свяжешь или разрешишь на земле будет связано или разрешено на небесах», - то либо обетование Иисуса Христа лживо, либо те, кому вручена эта власть, связывают и разрешают как должно. Они не могут увильнуть от ответа, утверждая, что обетование Христа ограничивается добродетелями того, кто связан или разрешён.

Мы, со своей стороны, тоже признаём, что связать или разрешить можно только того, кто этого заслуживает.

У вестников Евангелия и Церкви для этого есть Слово. И этим Словом вестники могут обещать всем прощение грехов во Христе через веру и объявить осуждение любому, а в особенности тем, кто не примет Христа. Этим Словом Церковь объявляет, что блудники, прелюбодеи, воры, убийцы, лихоимцы, идолослужители не имеют части в Царстве Божьем (1 Кор 6:9 сл.), и связывает их весьма тугими узами. Тем же Словом Церковь разрешает и утешает обратившихся к покаянию.

Но что же это за власть, если она не знает, кого следует связать, а кого разрешить, поскольку невозможно ни связывать, ни разрешать, не зная этого? Почему же они говорят, что отпускают грехи в силу вручённой им власти, если это отпущение столь неопределённо? К чему такая воображаемая власть, если польза от неё ничтожна? А я уже показал, что она либо вообще ничтожна, либо столь ненадёжна, что вполне может считаться таковой.

Если они сами признают, что большинство священников неправильно пользуется ключами и что, с другой стороны, власть ключей, если ими распоряжаются незаконно, недействительна, то кто заставит меня поверить, что священник отпустил ими мои грехи, то есть распорядился ключами правильно и законно? А если он дурной распорядитель, то что он совершил, если не вздорное отпущение? Мол, я не знаю, что в тебе нужно связать и что разрешить, потому что не умею пользоваться ключами; но если ты того заслуживаешь, я отпускаю тебе грехи. Разве не так? Но ведь если бы это было так, то отпускать грехи мог бы - не скажу мирянин, потому что это их чересчур раздражает, - но турок или дьявол. Ибо это то же самое, как если сказать: я не обладаю Словом Божьим, которое даёт неукоснительное правило вязать и разрешать; но данной мне властью я отпускаю тебе грехи, если ты этого заслуживаешь. Итак, мы видим, чего они добились, когда постановили, что ключи - это власть различать и власть действовать и что знание выполняет роль советчика с целью правильного пользования ключами. Все это означает, что они, закусив удила, захотели властвовать без Бога и без его Слова.

22. | Si excipiat quispiam, legitimos Christi ministros non minus perplexos fore in suo officio, quia absolutio quae a fide pendet semper ambigua erit: deinde nullum peccatoribus aut frigidum solatium fore quia minister ipse, qui idoneus iudex non est eorum fidei, de eorum absolutione certus non est: in promptu est solutio. Dicunt enim illi^g, non remitti a sacerdote peccata nisi quorum ipse est cognitor⁵; ita secundum eos remissio ex sacerdotis^h iudicio pendet; qui nisi prudenter discernat quinam venia digni sint, tota actio cassa est ac irrita. Denique 111 potestas de qua loquuntur^a, iurisdictio est examini annexa, ad quod restringitur venia et absolutio¹. In hac parte nihil firmum reperitur: imo profunda est abyssus: quia ubi integra non est confessio, mutila etiam est spes veniae²; deinde sacerdos ipse suspensus haereat necesse est, dum nescit an bona fide enumeret peccator sua mala: postremo (quae inscitia et ruditas sacerdotum est) maior pars ad hoc munus exercendum nihilo aptior est quam sutor ad agros colendos: alii fere omnes sibi merito suspecti esse debent. Hinc igitur perplexitas et dubitatio de absolutione papali, quod eam fundatam esse volunt a sacerdotis persona: neque id modo, sed a cognitione, ut tantum de rebus delatis, quaesitis et compertis iudicet. Iam siquis a bonis istis doctoribus quaerat, reconcilieturne Deo peccator, peccatis quibusdam remissis, non video quid respondeant: nisi quod fateri cogentur infructuosum esse quicquid pronuntiat sacerdos de remissis peccatis, quorum recitationem audierit, quandiu alia non eximuntur a reatu. Ex parte confitentis, quam pernitiosa anxietas conscientiam devinctam teneat, hinc patet, quod dum recumbit in sacerdotis discretionem, ut loquuntur³, nihil ex verbo Dei statuere potest. Ab his omnibus absurdis libera et immunis est doctrina quam tradimus. Conditionalis enim est absolutio ut confidat peccator sibi propitium esse Deum, modo syncere in Christi sacrificio expiationem quaerat, et acquiescat oblatae sibi gratiae. Ita errare non potest qui pro officio praeconis, quod sibi ex Dei verbo dictatum est, promulgat. Peccator vero certam et liquidam absolutionem amplecti potest, ubi simplex illa conditio apponitur de amplexanda Christi gratia, secundum generalem illam magistri ipsius regulam, quae impie spreta in papatu fuit, Secundum fidem tuam fiat tibi [Matth. 9. d. 29].⁴

22. Si quelcun replique, que les vrais Ministres et Pasteurs exerceront leur office en mesme perplexité, veu que l’absolution qui depend de la foy sera tousjours douteuse: et par ainsi que ce sera un allegement bien meigre ou du tout nul aux pecheurs, d’estre absous de celuy qui n’estant point juge suffisant de leur foy, n’est point asseuré de leur absolution: la response est toute preste à cela. Car les Papistes disant qu’un prestre ne peut pardonner les pechez, qu’il ne les ait cognus. Par ainsi la remission depend du jugement et examen d’un homme mortel: lequel s’il ne discerne prudemment qui est digne d’obtenir pardon on non, ce qu’il fait est frivole et de nulle valeur. Brief, la puissance laquelle ils s’attribuent, est une jurisdiction conjointe avec examen, auquel ils restraignent l’absolution. Or en cela il ne se trouve rien de ferme, mais n’y a que profonde abysme: attendu que si la confession n’est entiere, l’esperance d’obtenir grace sera d’autant amoindrie et couppée: d’autre costé le prestre sera en suspens, ne sachant si le pecheur s’acquitte fidelement, ou non, à raconter ses fautes. Qui plus est, il y a une telle rudesse et bestise aux prestres, que la plus part n’est non plus propre à exercer cest office, que seroit un cordoannier à labourer les champs: et les autres ont juste cause d’estre suspects à eux-mesmes. Brief, la confusion et perplexité que nous mettons en l’absolution Papale, c’est qu’ils veulent qu’elle soit fondée en la personne du prestre, et non seulement cela, mais en sa cognoissance, tellement qu’il ne juge sinon des choses qui luy sont rapportées, dont il s’est enquis, et desquelles il est bien informé. Maintenant si on demande de ces bons Docteurs, si un pecheur est reconcilié à Dieu, quand une partie de ses pechez luy est remise: je ne voy pas qu’ils puissent respondre, sinon qu’ils seront contraints de confesser, cependant que les pechez oubliez ou omis par celuy qui se confesse demeurent à pardonner, que tout ce que le prestre prononce quant à l’absolution de ceux qu’il a ouys, est inutile. Quant est de celuy qui se confesse, il appert en quelle destresse et angoisse sa conscience est tenue liée, quand se reposant sur la discretion du prestre, il ne peut rien avoir arresté par la parolle de Dieu. La doctrine que nous enseignons n’est nullement subjette à telles absurditez. L’absolution est conditionnelle, c’est que le pecheur se confie que Dieu luy est propice, moyennant qu’il cherche sans feintise la purgation de ses pechez au sacrifice de Jesus Christ, et qu’il s’appuye sur la grace qui luy est offerte. En ce faisant le pasteur qui publie selon son office ce qui luy a esté dicté par la parolle de Dieu, ne peut faillir: et le pecheur de son costé reçoit une absolution toute certaine et patente: veu que cecy luy est simplement proposé, d’embrasser la grace de Jesus Christ selon la reigle generale de ce bon Maistre, laquelle a esté meschamment violée en la Papauté: c’est qu’il soit fait à chacun selon sa foy (Matth. 9:29).

22. If it be objected, that the legitimate ministers of Christ will be equally perplexed in their office, since the absolution, which depends on faith, will ever be doubtful, and that therefore sinners will have but a slight consolation, or none at all, since the minister himself, who is not a competent judge of their faith, is not certain of their absolution,—we are prepared with an answer. They say, that no sins are remitted by the priest, but those which fall under his cognizance; thus, according to them, remission depends on the judgment of the priest; and unless he sagaciously discerns who are worthy of pardon, the whole transaction is frivolous and useless. In short, the power of which they speak is a jurisdiction annexed to examination, to which pardon and absolution are restricted. In this statement, we find no firm footing, but rather a bottomless abyss; for where the confession is deficient, the hope of pardon is also imperfect; in the next place, the priest himself must necessarily remain in suspense, while he is ignorant whether the sinner faithfully enumerates all his crimes; lastly, such is the ignorance and inexperience of priests, that the majority of them are no more qualified for the exercise of this office, than a shoemaker for cultivating the ground; and almost all the rest ought justly to be suspicious of themselves. Hence, then, the perplexity and doubtfulness of the Papal absolution, because they maintain it to be founded on the person of the priest; and not only so, but on his knowledge, so that he can only judge of what he hears, examines, and ascertains. Now, should any one inquire of these good doctors, whether a sinner be reconciled to God on the remission of part of his sins, I know not what answer they can give, without being constrained to acknowledge the inefficacy of whatever the priest may pronounce concerning the remission of sins which he has heard enumerated, as long as the guilt of others still remains. What a pernicious anxiety must oppress the conscience of the person that confesses, appears from this consideration, that while he relies on the discretion of the priest, (as they express themselves,) he decides nothing by the word of God. The doctrine maintained by us, is perfectly free from all these absurdities. For absolution is conditional, in such a way, that the sinner may be confident that God is propitious to him, provided he sincerely seeks an atonement in the sacrifice of Christ, and relies upon the grace offered to him. Thus it is impossible for him to err, who, according to his duty as a preacher, promulgates what he has been taught by the Divine word; and the sinner may receive a certain and clear absolution, simply on 583 condition of embracing the grace of Christ, according to that general rule of our Lord himself, which has been impiously despised among the Papists—“According to your faith be it unto you.”¹⁷³¹

22. Objection to the refutation of the third error. Answers, reducing the Papists to various absurdities.

Should any one object, first, that the lawful ministers of Christ will be no less perplexed in the discharge of their duty, because the absolution, which depends on faith, will always be equivocal; and, secondly, that sinners will receive no comfort at all, or cold comfort, because the minister, who is not a fit judge of their faith, is not certain of their absolution, we are prepared with an answer. They say that no sins are remitted by the priest, but such sins as he is cognizant of; thus, according to them, remission depends on the judgment of the priest, and unless he accurately discriminate as to who are worthy of pardon, the whole procedure is null and void. In short, the power of which they speak is a jurisdiction annexed to examination, to which pardon and absolution are restricted. Here no firm footing can be found, nay, there is a profound abyss; because, where confession is not complete, the hope of pardon also is defective; next, the priest himself must necessarily remain in suspense, while he knows not whether the sinner gives a faithful enumeration of his sins; lastly, such is the rudeness and ignorance of priests, that the greater part of them are in no respect fitter to perform this office than a cobbler to cultivate the fields, while almost all the others have good reason to suspect their own fitness. Hence the perplexity and doubt as to the Popish absolution, from their choosing to found it on the person of the priest, and not on his person only, but on his knowledge, so that he can only judge of what is laid before him investigated, and ascertained. Now, if any should ask at these good doctors, whether the sinner is reconciled to God when some sins are remitted? I know not what answer they could give, unless that they should be forced to confess, that whatever the priest pronounces with regard to the remission of sins which have been enumerated to him will be unavailing, so long as others are not exempted from condemnation. On the 554part of the penitent, again, it is hence obvious in what a state of pernicious anxiety his conscience will be held; because, while he leans on what they call the discernment of the priest, he cannot come to any decision from the word of God. From all these absurdities the doctrine which we deliver is completely free. For absolution is conditional, allowing the sinner to trust that God is propitious to him, provided he sincerely seek expiation in the sacrifice of Christ, and accept of the grace offered to him. Thus, he cannot err who, in the capacity of a herald, promulgates what has been dictated to him from the word of God. The sinner, again, can receive a clear and sure absolution when, in regard to embracing the grace of Christ, the simple condition annexed is in terms of the general rule of our Master himself,—a rule impiously spurned by the Papacy,—“According to your faith be it unto you,” (Mt. 9:29).

22. Indien iemand hiertegen inbrengt, dat de wettige dienaren van Christus niet minder onzeker zullen zijn in hun bediening, omdat de ontbinding, die van het geloof afhankelijk is, altijd twijfelachtig zal zijn; vervolgens dat de zondaren geen of een onbetekenende troost zullen hebben, daar de dienaar zelf, die niet een geschikt rechter is over hun geloof, van hun ontbinding niet zeker is: dan ligt de oplossing voor de hand. Want zij zeggen, dat door de priester slechts de zonden vergeven worden, waarvan hij zelf kennis genomen heeft. Zo hangt volgens hen de vergeving af van het oordeel des priesters. En indien die niet met verstand onderscheidt, wie vergeving waardig zijn, is de gehele handeling ijdel en vergeefs. Kortom de macht, waarover zij spreken, is een rechtspraak, verbonden met een onderzoek, aan hetwelk de vergeving en de ontbinding gebonden wordt. In dit stuk vindt men niets, dat vast is; ja het is een diepe afgrond; want wanneer de biecht niet volkomen is, is ook de hoop op vergeving verminkt. Vervolgens moet ook de priester zelf wel in onzekerheid blijven, daar hij niet weet, of de zondaar zijn zonden te goeder trouw opsomt, en ten slotte is (gezien de onwetendheid en onervarenheid der priesters) het grootste deel van hen tot het uitoefenen van dit ambt niet geschikter dan een schoenmaker tot het bebouwen van het land; en bijna alle anderen moeten zichzelf terecht verdacht voorkomen. Hieruit komt dus de onzekerheid en twijfelachtigheid van de pauselijke ontbinding voort, dat ze willen, dat die haar fundament heeft uit de persoon van de priester; en dat niet alleen, maar ook uit de kennisneming, zodat hij alleen over aangebrachte, onderzochte en aldus bevonden zaken oordeelt. Verder, indien men aan die goede leraren vraagt, of de zondaar met God verzoend wordt, wanneer sommige zonden vergeven zijn, dan zie ik niet, wat ze moeten antwoorden, anders dan dat ze gedwongen worden te erkennen, dat al wat de priester uitspreekt aangaande het vergeven der zonden, die hij heeft horen opsommen, onvruchtbaar is, zolang de andere zonden niet aan de schuld ontnomen worden. En welk een verderfelijke angstigheid aan de kant van de biechteling de consciëntie gebonden houdt, blijkt hieruit, dat hij, terwijl hij steunt op de discretie van de priester, zoals zij zeggen, niets uit Gods Woord kan vaststellen. Van al deze ongerijmdheden is de leer, die wij leren, vrij en verschoond. Want de ontbinding geschiedt met deze voorwaarde, dat de zondaar vertrouwt, dat God hem genadig is, als hij maar oprecht in de offerande van Christus verzoening zoekt en berust in de hem aangeboden genade. Zo kan hij niet dwalen, die als in het ambt van heraut verkondigt, wat hem uit Gods Woord gezegd is. En de zondaar kan een vaste en duidelijke ontbinding ontvangen, wanneer die eenvoudige voorwaarde er bij gesteld wordt aangaande het omhelzen van de genade van Christus, naar die algemene regel van de Meester zelf, die in het pausdom goddeloos versmaad is: "U geschiede naar uw geloof" (Matt. 9:29)

22. Der Unterschied zwischen verkehrter und rechter Übung der Schlüsselgewalt

Nun könnte aber der Einwand erfolgen, auch die rechtmäßigen Diener Christi müßten unter solchen Umständen in ihrer Amtsführung ungewiß sein, weil ja die Lossprechung - die doch vom Glauben abhängt! - stets eine zweifelhafte Sache sein werde! Man könnte weiter sagen, die Sünder könnten keinen oder bloß einen kraftlosen Trost empfangen, weil ja der Diener selber gar kein geeigneter Richter über ihren Glauben und deshalb ihrer Lossprechung nicht gewiß sei. Da ist aber die Lösung schon bereit. Die Römischen behaupten, der Priester könne nur die Sünden vergeben, von denen er selbst Kennwis erlangt habe; sie sind also der Meinung, daß die Vergebung vom Urteil des Priesters abhängt: trifft er keine verständige Entscheidung darüber, wer nun der Vergebung würdig sei, dann ist das ganze Verfahren leer und nichtig. Kurzum, die Vollmacht, von der sie sprechen, ist (nach ihrer Meinung) eine richterliche Gewalt, die an die Untersuchung des Tatbestandes gebunden ist, von der die Vergebung und Lossprechung abhängt. In diesem Stück findet sich nun nichts Festes, ja es ist alles ein tiefer Abgrund. Denn wo die Beichte nicht vollständig ist, da ist auch die Hoffnung auf Vergebung verstümmelt. Auch muß der Priester selbst dauernd im Ungewissen bleiben, weil er ja nicht weiß, ob der Sünder seine bösen Werke treulich aufzählt oder nicht! Und schließlich ist bei der Unwissenheit und mangelnden Bildung der Priester deren größerer Teil zur Ausübung dieses Amtes nicht geschickter als der Schuster zum Ackerbau; die übrigen aber müssen sich mit Recht fast alle selber verdächtig vorkommen! Die Ungewißheit und der Zweifel gegenüber der unter dem Papsttum geschehenden Lossprechung kommen also daher, daß man diese Lossprechung auf die Person des Priesters gegründet wissen will, und zwar nicht allein dies, sondern zugleich auch auf dessen richterliche Untersuchung, so daß er also nur über solche Dinge ein Urteil spricht, die ihm vorgebracht sind, die er untersucht hat und deren er den Sünder überführt hat. Wenn nun jemand diese frommen Lehrer fragt, ob denn der Sünder auch dann mit Gott versöhnt wäre, wenn nur einige Sünden vergeben wären, so weiß ich nicht, was sie dann antworten wollen. Einzig werden sie zugeben müssen, daß alles, was der Priester von der Vergebung der Sünden ausspricht, deren Aufzählung er gehört hat, ohne Frucht bleiben muß, solange der Schuldzustand für die anderen Sünden nicht verschwindet! Sehen wir auf den, der da beichtet, so merken wir, daß sein Gewissen von einer verderblichen Angst in Fesseln geschlagen ist; und das geht daraus hervor, daß er, solange er sich - wie man sagt - auf die Entscheidung des Priesters verläßt, aus Gottes Wort nichts Gewisses feststellen kann.

Von all diesen Widersinnigkeiten ist die Lehre, die wir vortragen, frei und unberührt. Die Lossprechung ist in folgendem Sinne bedingt: der Sünder soll darauf vertrauen, daß Gott ihm gnädig ist, wenn er nur ehrlich in Christi Opfer seine Versöhnung sucht und sich auf die Gnade verläßt, die ihm angeboten ist. Wer also in seinem Amte als Herold das bekanntmacht, was ihm aus Gottes Wort aufgetragen ist, der kann nicht irren! Der Sünder aber kann eine sichere und klare Lossprechung empfangen, und dabei wird nun die eine schlichte Bedingung hinzugesetzt, daß er Christi Gnade annehmen muß; dies aber geschieht nach der allgemeinen Regel des Meisters selbst, die im Papsttum gottlos verachtet worden ist: „Dir geschehe, wie du geglaubt hast!“ (Matth. 8,13; 9,29).

22. Die bevoegdheid van priesters om kwytskelding te verleen

Iemand sou die beswaar kon opper dat wettige dienaars van Christus ewe veel verward in hulle amp sou wees omdat hulle kwytskelding wat altyd van die geloof afhang, onseker sal wees en dat sondaars verder geen troos of in elk geval onbeduidende troos sal hê omdat ’n bedienaar wat self nie ’n bekwame beoordelaar van hulle geloof is nie, onseker is oor hulle kwytskelding. Die oplossing vir die besware is egter voor die hand liggend. Hulle¹⁵⁷ beweer immers dat ’n priester slegs die sondes vergewe wat hy self ondersoek het.¹⁵⁸ Volgens hulle hang vergewing van sondes dus van die oordeel van priester af. As hy nie verstandig onderskei wie vergiffenis waardig is nie, is sy hele optrede waardeloos en tevergeefs.

Kortom: die mag waarvan hulle praat is die jurisdiksie om ondersoek in te stel en tot hierdie ondersoek word vergiffenis en kwytskelding beperk.¹⁵⁹ Hierin is daar niks bestendigs te vind nie; inteendeel, dit is ’n bodemlose afgrond! Want wanneer die bieg nie opreg is nie, is die hoop 834 op vergiffenis ook vermink.¹⁶⁰ Verder moet die priester self noodwendig bly twyfel wanneer hy nie weet of ’n sondaar sy kwaad te goeder trou vermeld het nie. Uiteindelik is die onkunde en onervarendheid van priesters so groot dat die oorgrote meerderheid vir die uitoefening van hierdie amp net so min geskik is as ’n skoenmaker om te boer. Oor die algemeen moet al die ander hulleself tereg hiervan verdink. Die verwarring en twyfel oor die pouslike kwytskelding ontstaan dus omdat hulle dit in die persoon van die priester wil inbed; en nie alleen dit nie, maar ook van sy kennisname, sodat hy alleen oor die dinge wat aan hom voorgelê word, ondersoek instel, gevolgtrekkings maak en ’n oordeel vel. As iemand hierdie goeie geleerdes sou vra of ’n sondaar met God versoen word as sommige van sy sondes vergewe is, kan ek nie sien wat anders hulle daarop kan antwoord as dat hulle gedwing word om te erken dat al ’n priester se uitsprake vrugteloos is oor die vergewing van die sondes wat hy ’n sondaar hoor opnoem het, so lank as ’n skuldige se ander sondes nie van hom weggeneem word nie. Hoe vernietigend iemand wat bieg se benoudheid is wat sy gewete vasknel, blyk duidelik daaruit dat hy niks uit God se Woord kan vasstel wanneer hy hom op die onderskeidingsvermoë van ’n priester, soos hulle sê,¹⁶¹ verlaat nie.

Die leer wat ons oordra, is vry van en onbelas deur al hierdie onsin. Want kwytskelding vind plaas onder die voorwaarde dat ’n sondaar vertrou dat God hom genadig is, as hy maar net opreg versoening in die offerande van Christus soek en berusting vind in die genade wat hom aangebied is.

So kan niemand dwaal wat volgens sy verkondigingsamp iets wat uit die Woord van God aan hom voorgesê is, verkondig nie. ’n Sondaar kan dan inderdaad sekere en duidelike kwytskelding omhels wanneer die eenvoudige voorwaarde aan hom gestel word dat hy die genade van Christus moet omhels volgens die algemene reël van die Meester self: “Laat met jou gebeur volgens jou geloof’.¹⁶² Dit is egter ’n reël wat skaamteloos deur die pousdom geminag is.

22. Возможно, мне возразят, что даже честные служители и пастыри будут исполнять свою миссию с такою же неуверенностью. Ибо прощение грехов, которое зависит от веры, всегда будет вызывать сомнения, а грешников мало или вообще никак не утешит прощение, полученное от того, кто не может быть правомочным судьёй их веры и кто сам не уверен в прощении. Ответ на это возражение таков. Паписты говорят, что священник не может простить грехи, о которых не знает. В силу этого прощение зависит от суда и расследования, которые производит смертный. Если он не умеет скрупулёзно различать, кто достоин прощения, а кто нет, то его акт бессодержателен и не имеет никакого значения. То есть власть, присвоенная папистами, представляет собой юрисдикцию, связанную с расследованием, которое и ограничивает отпущение. Но во всём этом невозможно найти никакой твёрдой почвы, а только глубокую пропасть, поскольку, если исповедь не полна, надежда обрести помилование ослабевает или исчезает совсем. С другой стороны, и священник оказывается в двусмысленном положении, потому что не знает, точно ли и полностью рассказал о своих грехах исповедующийся. Более того, среди священников встречаются такое невежество и такая глупость, что они большей частью не лучше исполняют своё служение, чем сапожник пахал бы землю. А другие имеют все основания сомневаться в своей пригодности к служению.

Короче говоря, сомнительность и ненадёжность, которую мы усматриваем в папистском разрешении от грехов, проистекает из их желания сделать его основанием личность священника. Более того - его знание, ведь он судит только по тому, что ему рассказывают, о чём он спрашивает и получает ответ. Если же теперь спросить этих добрых учителей, примирён ли грешник с Богом, если ему отпущена только часть грехов, то я не представляю, что они сумеют ответить. Разве что они будут вынуждены признать, что если исповедующийся забыл или утаил какие-то свои грехи и они ещё должны быть прощены, то всё произнесённое священником относительно грехов, о которых он услышал, совершенно бесполезно. Что же касается исповедующегося, то обнаруживается, какой тоской, каким тяжким бременем связывается его совесть, когда, успокоенный суждением священника, он не может ни о чём судить, основываясь на Слове Божьем.

Учение, которое проповедуем мы, совершенно свободно от подобного абсурда. Прощение грехов обусловлено верой грешника, что Бог благосклонен к нему, ибо он непритворно ищет очищения от грехов в жертве Иисуса Христа и находит опору в предложенной ему милости. Поступая так, пастырь, который в соответствии со своим служением учит народ тому, что ему продиктовало Слово Божье, не может ошибиться. И грешник, со своей стороны, получает совершенно надёжное и ясное отпущение грехов, ибо оно ему даровано просто через принятие милости Иисуса Христа - согласно общему правилу доброго Учителя, злостно извращённому папистами: «по вере вашей да будет вам» (Мф 9:29).

23. Quam insulse misceant quae de clavium potestate docet Scriptura, promisi me alibi dicturum: et locus erit opportunior in tractando regimine Ecclesiae.⁵ Meminerint tamen lectores praepostere ad auricularem et secretam confessionem torqueri quae partim de Evangelii praedicatione, partim de excommunicatione a Christo dicta sunt.⁶ Quare dum obiiciunt, ius solvendi datum esse Apostolis, quod sacerdotes exerceant, peccata sibi agnita remittendo⁷, falsum et frivolum principium sumi palam 112 est: quia absolutio quae fidei servit, nihil aliud est quam testimonium veniae ex gratuita Evangelii promissione sumptum^a; altera autem quae ex disciplina Ecclesiae pendet, nihil ad secreta peccata, sed ad exemplum magis pertinet, ut tollatur publica Ecclesiae offensio. Quod autem hinc inde testimonia corradunt quibus probent non sufficere vel soli Deo vel laicis confiteri peccata, nisi sacerdos sit cognitor¹, putida ac pudenda est eorum diligentia. Nam siquando peccatoribus suadent vetusti patres ut se exonerent apud suum pastorem, de recitatione accipi non potest quae tunc in usu non fuit. Deinde, ut sinistri fuerunt Lombardus et similes, videntur data opera libris adulterinis fuisse addicti, quorum praetextu deciperent simplices.² Recte quidem fatentur, quia poenitentiam semper comitatur solutio, nullum proprie vinculum manere ubi quis poenitentia tactus est^b, quanvis nondum confessus fuerit: ideoque tunc sacerdotem non tam remittere peccata quam pronuntiare et declarare remissa esse.³ Quanquam in verbo Declarandi crassum errorem insinuant, ceremoniam subrogantes^c in locum doctrinae. Quod autem attexunt, in facie Ecclesiae absolvi, qui iam coram Deo veniam adeptus erat⁴, intempestive trahunt ad peculiarem cuiusque usum, quod iam diximus communi disciplinae esse destinatum ubi tollenda est gravioris et notae culpae offensio. Sed paulo post moderationem pervertunt et corrumpunt, addentes alium modum remittendi: nempe cum iniunctione poenae et satisfactionis⁵; in quo suis sacrificiis ius arrogant dimidiandi quod Deus ubique in solidum nobis promisit. Quum enim simpliciter poenitentiam et fidem exigat, partitio haec vel exceptio prorsus sacrilega est. Perinde enim 113 valet acsi sacerdos, tribuni personam sustinens, Deo intercederet^a nec vellet Deum pati mera sua liberalitate in gratiam recipere nisi qui ad tribunitium subsellium prostratus iacuerit^b, illicque sit mulctatus.

23. J’ay promis d’exposer ailleurs combien ils meslent lourdement ce qui est distingué en l’Escriture, quant à la puissance des clefs: et le lieu y sera plus opportun quand nous traitterons du regime de l’Eglise. Toutesfois que les lecteurs soyent advertis, que ce qui est dit partie de la predication de l’Evangile, partie de l’excommunication, est mal et sottement destourné à la confession secrette. Et par ainsi que quand ils alleguent que l’authorité de deslier a esté donnée aux Apostres, afin que les prestres pardonnent les pechez desquels ils seront informez: en cela ils prennent un faux principe et frivole. Car l’absolution, qui sert à la foy, n’est autre chose qu’un tesmoignage prins des promesses gratuites de l’Evangile, pour annoncer aux pecheurs que Dieu leur a fait mercy. L’absolution servante à la discipline de l’Eglise, ne concerne point les pechez secrets: mais appartient à donner exemple, afin que le scandale publique soit reparé. Quant à ce qu’ils amassent de costé et d’autre certains passages, pour monstrer qu’il ne suffit pas de confesser ses pechez à Dieu seul, ou aux gens lais: toute la peine qu’ils y prennent est si mal employée, qu’elle leur doit faire grand’honte. Car si quelque fois les docteurs anciens exhortent les pecheurs de confesser leurs fautes à leurs pasteurs, afin d’en estre allegez: ce n’est pas qu’ils les contraignent à en faire un denombrement; ce qui n’estoit pas pour lors en usage. Davantage, le Maistre des sentences et ses semblables ont esté si pervers, qu’il semble que du tout de propos deliberé ils se soyent addonnez à livres supposez et bastards pour en faire couverture à decevoir les simples. C’est bien fait à eux de confesser, d’autant que l’absolution accompagne tousjours penitence, qu’à parler proprement, le lien de damnation est rompu quand le pecheur est touché au vif, combien qu’il ne se soit point encore confessé: et pourtant que lors le prestre ne remet pas tant les pechez, qu’il les prononce et declaire estre remis. Combien qu’en ce mot de Declairer, ils introduisent obliquement un mauvais erreur: c’est de supposer la ceremonie, de faire une croix sur le dos, au lieu de la doctrine. Quant à ce qu’ils adjoustent, que celuy qui avoit desja obtenu pardon devant Dieu, est absoux en la face de l’Eglise: c’est sottement parler, en ce qu’ils estendent trop au large à chacun en son particulier, ce qui a esté ordonné seulement pour la discipline commune de l’Eglise, afin de reparer les scandales notoires. Mais encore ils pervertissent et corrompent toute moderation qu’ils avoyent mise, adjoustans incontinent une autre maniere de remettre les pechez: assavoir avec injonction de peine et satisfaction. En quoy ils donnent licence à leurs prestres de partir à demi ce que Dieu promet entierement par tout. Car veu qu’il requiert simplement penitence et foy, c’est un sacrilege de dire qu’il y ait encore une autre portion à adjouster. Car cela vaut autant comme si les prestres se faisoyent contrerolleurs de Dieu, pour s’opposer à sa parolle: ne voulant souffrir qu’il reçoyve les povres pecheurs de sa pure liberalité, sinon qu’ils soyent auparavant comparus devant leur sellette: pour estre là chastiez.

23. Their absurd confusion of the clear representations of the Scripture concerning the power of the keys, I have promised to expose in another place; and a more suitable opportunity will present itself, in discussing the government of the Church. But let the reader remember, that they preposterously pervert to auricular and secret confession, passages which are spoken by Christ, partly of the preaching of the gospel, and partly of excommunication. Wherefore, when they object that the power of loosing was committed to the apostles, which is now exercised by the priests in remitting the sins confessed to them, it is evidently an assumption of a false and frivolous principle; for the absolution consequent on faith, is nothing but a declaration of pardon taken from the gracious promise of the gospel; but the other absolution, which depends on ecclesiastical discipline, relates not to secret sins, but is rather for the sake of example, that the public offence of the Church may be removed. They rake together testimonies from every quarter, to prove, that it is not sufficient to make a confession of sins to God, or to laymen, unless they are likewise submitted to the cognizance of a priest; but they ought to be ashamed of such a disgusting employment. For, if the ancient fathers sometimes persuade sinners to disburden themselves to their own pastor, it cannot be understood of a particular enumeration of sins, which was not then practised. Moreover, Lombard and others of the same class have been so unfair, that they appear to have designedly consulted spurious books, in order to use them as a pretext to deceive the unwary. They do, indeed, properly acknowledge, that since loosing always accompanies repentance, there really remains no bond where any one has experienced repentance, although he may not yet have made a confession; and, therefore, that then the priest does not so much remit sins, as pronounce and declare them to be remitted. Though in the word declare they insinuate a gross error, substituting a ceremony in the place of instruction; but by adding, that he who had already obtained pardon before God, is absolved in the view of the Church, they unseasonably apply to the particular use of every individual, what we have already asserted to have been appointed as a part of the common discipline of the Church, when the offence of some great and notorious crime requires to be removed. But they presently corrupt and destroy all the moderation they had observed, by adding another mode of remission, that is, with an injunction 584 of punishment and satisfaction; by which they arrogantly ascribe to their priests the power of dividing into two parts what God has every where promised as complete. For, as he simply requires repentance and faith, this partition or exception is an evident sacrilege. For it is just as if the priest, sustaining the character of a tribune, should interpose his veto, and not suffer God of his mere goodness to receive any one into favour, unless he had lain prostrate before the tribunitial seat, and there been punished.

23. Refutation of the fourth error. 1. Petitio principii. 2. Inversion of ecclesiastical discipline. Three objections answered.

The absurd jargon which they make of the doctrine of Scripture concerning the power of the keys, I have promised to expose elsewhere; the proper place will be in treating of the Government of the Church (Book 4, c. 12). Meanwhile, let the reader remember how absurdly they wrest to auricular and secret confession what was said by Christ partly of the preaching of the Gospel, and partly of excommunication. Wherefore, when they object that the power of loosing was given to the Apostles, and that this power priests exercise by remitting sins acknowledged to them, it is plain that the principle which they assume is false and frivolous: for the absolution which is subordinate to faith is nothing else than an evidence of pardon, derived from the free promise of the Gospel, while the other absolution, which depends on the discipline of the Church, has nothing to do with secret sins; but is more a matter of example for the purpose of removing the public offense given to the Church. As to their diligence in searching up and down for passages by which they may prove that it is not sufficient to confess sins to God alone, or to laymen, unless the priest take cognizance, it is vile and disgraceful. For when the ancient fathers advise sinners to disburden themselves to their pastor, we cannot understand them to refer to a recital which was not then in use. Then, so unfair are Lombard and others like-minded, that they seem intentionally to have devoted themselves to spurious books, that they might use them as a cloak to deceive the simple. They, indeed, acknowledge truly, that as forgiveness always accompanies repentance, no obstacle properly remains after the individual is truly penitent, though he may not have actually confessed; and, therefore, that the priest does not so much remit sins, as pronounce and declare that they are remitted; though in the term declaring, they insinuate a gross error, surrogating ceremony¹ in place of doctrine. But in pretending that he who has already obtained pardon before God is acquitted in the face of the Church, they 555unseasonably apply to the special use of every individual, that which we have already said was designed for common discipline when the offense of a more heinous and notorious transgression was to be removed. Shortly after they pervert and destroy their previous moderation, by adding that there is another mode of remission, namely, by the infliction of penalty and satisfaction, in which they arrogate to their priests the right of dividing what God has every where promised to us entire. While He simply requires repentance and faith, their division or exception is altogether blasphemous. For it is just as if the priest, assuming the office of tribune, were to interfere with God,¹ and try to prevent him from admitting to his favor by his mere liberality any one who had not previously lain prostrate at the tribunicial bench, and there been punished.

23. Hoe dwaas zij dooreenhalen, wat de Schrift over de sleutelmacht leert, heb ik beloofd elders te zullen zeggen en daarvoor zal een geschikter gelegenheid zijn bij het behandelen van de regering der kerk. Toch mogen de lezers bedenken, dat verkeerdelijk tot de geheime oorbiecht verdraaid wordt, wat door Christus deels over de prediking van het evangelie, deels over de ban gezegd is. Wanneer ze daarom voorwerpen, dat het recht om te ontbinden de apostelen gegeven is, opdat de priesters dat zouden uitoefenen door de zonden, die hun beleden zijn, te vergeven, dan is het duidelijk, dat ze een vals en nietswaardig beginsel nemen; want de ontbinding, die het geloof dient, is niets anders dan een getuigenis der genade, genomen uit de onverdiende belofte van het evangelie; maar de andere ontbinding, die saamhangt met de kerkelijke tucht, heeft niets te maken met de geheime zonden, maar strekt meer tot een voorbeeld, opdat de openbare ergernis der kerk worde weggenomen. En dat ze van hier en van daar getuigenissen saamrapen, om daarmee te bewijzen, dat het niet voldoende is of alleen aan God, of aan leken de zonden te belijden, indien de priester er geen kennis van neemt, dat is een walgelijke en schandelijke ijver van hen. Want indien de vaderen ooit de zondaren aanraden om zich bij hun herder te ontlasten, kan dat niet verstaan worden van het opsommen der zonden, dat toen niet in gebruik was. Vervolgens, slinks als Lombardus en dergelijken waren, schijnen zij met opzet zich te hebben onderworpen aan vervalste boeken, om door de uiterlijke schijn daarvan de eenvoudigen te bedriegen. Zij erkennen wel terecht, dat, daar de ontbinding altijd de boetvaardigheid begeleidt, er eigenlijk geen band blijft, wanneer iemand door boetvaardigheid geraakt is, ofschoon hij nog niet gebiecht heeft, en dat daarom de priester dan niet zo zeer de zonden vergeeft, alswel uitspreekt en verklaart, dat ze vergeven zijn. Trouwens met het woord verklaren doen ze een grove dwaling binnendringen, doordat ze een ceremonie stellen in de plaats van de leer. En dat ze daarbij voegen, dat ten overstaan van de kerk ontbonden wordt hij, die reeds voor God vergeving ontvangen had, daarin betrekken ze ten onrechte op het bijzonder gebruik van een ieder datgene, wat, naar we reeds zeiden, bestemd is voor de algemene tucht, wanneer de ergernis van een ernstiger en bekende schuld moet worden weggenomen. Maar een weinig later werpen ze deze matigheid weg en verderven haar door een andere wijze van vergeven daaraan toe te voegen: namelijk die met oplegging van straf en voldoening. En daarin kennen zij aan hun offeranden toe het recht om in tweeën te delen, wat God overal ons als geheel beloofd heeft. Want daar Hij alleen boetvaardigheid en geloof eist, is deze verdeling of beperking door en door heiligschennend. Want het betekent evenveel alsof de priester, in de persoon van een tribuun tegenover God tussenbeide kwam en niet wilde dulden, dat God door zijn loutere milddadigheid iemand tot genade aanneemt dan hem, die voor de tribunenzetel zich ter aarde geworpen heeft en daar gestraft is.

23.

Wie töricht man (unter dem Papsttum) durcheinanderwirft, was die Schrift von der Schlüsselgewalt lehrt, das habe ich an anderem Ort auszuführen versprochen, und eine geeignetere Stelle dazu wird die Behandlung des Kirchenregiments sein. Trotzdem mag der Leser (bereits hier) daran denken, daß man dabei Worte, die Christus 417 teils von der Predigt des Evangeliums, teils vom Bann ausgesprochen hat, fälschlich auf die Ohrenbeichte oder verborgene Beichte bezieht. Wenn man uns vorhält, das Recht zum Lösen sei den Aposteln gegeben worden, und dieses Recht übten nun die Priester aus, indem sie die ihnen bekanntgewordenen Sünden vergäben - so stellt man damit offenkundig einen falschen und unsinnigen Grundsatz auf. Denn die Lossprechung, die dem Glauben dient, ist ja gar nichts anderes als die Bezeugung der Vergebung, die aus der Gnadenverheißung des Evangeliums genommen ist. Die andere Art der Lossprechung, die mit der Kirchenzucht zusammenhängt, hat mit den verborgenen Sünden nichts zu schaffen, sondern bezieht sich auf das Beispiel, das einer gibt, und dient dazu, ein öffentliches Ärgernis der Kirche zu beheben.

Nun aber kratzen die römischen Theologen da und dort Zeugnisse zusammen, die beweisen sollen, es sei nicht ausreichend, wenn man Gott allein oder auch einem Laien seine Sünden bekenne - sofern nicht ein Priester die Untersuchung führte. Aber das ist ein fauler und beschämender Eifer! Gewiß, die Väter der Alten Kirche geben den Sündern den Rat, sich bei ihrem Pastor ihre Last abnehmen zu lassen; aber das darf nicht auf die Aufzählung der Sünden bezogen werden, die dazumal noch nicht in Übung stand. Dann scheinen Petrus Lombardus und seinesgleichen in ihrer Ungeschicklichkeit auch geradezu mit Absicht unechten Büchern verfallen zu sein, die ihnen den Vorwand dazu boten, schlichte Leute zu täuschen. Allerdings gestehen sie richtig zu, die Lossprechung trete ja stets bloß in der Begleitung der Buße auf, und deshalb bleibe eigentlich keinerlei Gebundenheit übrig, wenn jemand von der Buße erfaßt sei, selbst wenn er noch nicht gebeichtet habe. Auf diese Weise wäre es dann die Aufgabe des Priesters, nicht sowohl die Sünden zu vergeben, als vielmehr zu verkündigen und zu erklären, daß sie vergeben sind! Freilich lassen sie dann bei dem Begriff „Erklären“ einen groben Irrtum eindringen, indem sie an die Stelle der Lehrunterweisung eine Zeremonie setzen. Wenn sie aber dann weiter sagen, der Mensch, der vor Gott Vergebung erlangt habe, werde dann auch vor dem Angesicht der Kirche losgesprochen, so beziehen sie eine Einrichtung, die, wie ich bereits ausgeführt habe, der öffentlichen Zucht zugehört und die zur Behebung einer durch schwere und bekanntgewordene Verschuldung entstandenen Kränkung der Kirche dient, unrichtig auf die besondere Übung durch jeden Einzelnen. Aber derartige Milderungen verkehren und verderben sie dann bald darauf, indem sie eine andere Weise der Vergebung anfügen, nämlich die, bei der man den Menschen Strafe und Genugtuung auferlegt; damit sprechen sie ihren Opfern das Recht zu, das zu halbieren, was Gott überall als vollständig verheißen hat. Denn wenn er einfach Buße und Glauben fordert, dann ist diese Teilung (erstens Buße und Glauben, zweitens Strafe und Genugtuung) und diese Einschränkung durch und durch frevelhaft! Denn das bedeutet nichts anderes, als daß sich der Priester gleichsam zum Tribun macht, bei Gott Einspruch erhebt und nicht zulassen will, daß Gott den Sünder aus freier Güte in Gnaden annimmt, sofern sich dieser nicht vor dem Richtstuhl des Tribunen niedergeworfen und dort seine Strafe empfangen hat!

23. Skolastici se aansprake in verband met die oorbieg is vals

Ek het belowe dat ek elders sal praat oor die dwaasheid waarmee hulle die sleutelmag wat die Skrif leer, deurmekaar krap. ’n Gepaster geleentheid hiervoor sal hom in die behandeling van die kerkregering voordoen.¹⁶³ My lesers moet nogtans onthou dat Christus se woorde gedeeltelik oor die verkondiging van die evangelie en gedeeltelik oor die 835 uitbanning¹⁶⁴ verkeerd verdraai word tot die geheime oorbieg. Wanneer hulle daarom voorhou dat die reg van kwytskelding aan die apostels gegee is, sodat hulle priesters dit moet beoefen deur die sondes te vergewe wat aan hulle bekend gemaak is,¹⁶⁵ is dit duidelik dat hulle ’n valse, ongegronde beginsel aanneem, want die kwytskelding wat die geloof dien, is niks anders as ’n getuienis van die genade wat uit die vrye belofte van die evangelie geput is nie.¹⁶⁶

Die tweede vorm van kwytskelding hang van die kerklike tug af en het niks met verborge sondes te doen nie maar dien eerder as ’n voorbeeld om openbare ontstigting van die kerk uit die weg te ruim. Die feit dat hulle van heinde en ver getuienis bymekaarskraap om te bewys dat dit nie genoeg is om sondes net vir God alleen of vir leke te bieg as ’n priester dit nie ook ondersoek nie,¹⁶⁷ is niks anders as stinkende en skaamtelose haarklowery nie. Want wanneer die vaders van ouds sondaars aanraai om hulle sondes voor hulle herder te ontlaai, kan dit nie as die opnoem van sondes verstaan word nie omdat dit toe nie gebruiklik was nie. Terwyl Lombardus en dergelike skrywers in elk geval verkeerd was, het hulle hulle skynbaar op vervalste boeke toegespits om eenvoudige mense te mislei deur dit aan hulle voor te hou.

Hulle erken wel tereg dat kwytskelding van sondes altyd deur berou vergesel word en dat daar eintlik geen band bly wanneer iemand berou het¹⁶⁸ nie al het hy nog nie gebieg nie. Hulle beweer derhalwe dat ’n priester nie soseer die sondes vergewe as om aan te kondig en te verklaar dat die sondes wel vergewe is nie.¹⁶⁹ Tog dring hulle ’n growwe dwaling onder die woord verklaar aan ons op wanneer hulle die leer met ’n seremonie vervang. Dan voeg hulle egter daarby dat iemand wat alreeds vergiffenis voor God gekry het, voor die oë van die kerk kwytgeskeld word.¹⁷⁰ Hulle trek dit onpaslik deur vir elkeen se besondere gebruik wat, soos ek reeds gesê het, vir die algemene tug bestem is wanneer aanstoot vir ’n baie ernstige en opsienbarende oortreding uit die weg geruim moet word. Maar ’n bietjie later werp hulle hierdie matigheid omver en bederf dit wanneer hulle ’n ander manier van vergewing 836 daarby voeg, naamlik met oplegging van straf en voldoening.¹⁷¹ Daarin eien hulle op grond van hulle offers hulle die reg toe om die helfte te neem van dit wat God oral ten voile aan ons beloof het. Aangesien Hy immers doodeenvoudig net berou en geloof van ons eis, is hierdie verdeling of uitsondering reëlreg heiligskennis. Want dit het dieselfde betekenis asof ’n priester in die persoon van ’n owerste teen God stem¹⁷² en Hom nie wil toelaat om iemand uit louter milddadigheid in genade aan te neem nie tensy hy homself eers plat voor die regbank van sy owerste neergewerp het¹⁷³ en daar gestraf is.

23. Я обещал показать, как грубо смешивают они касательно власти ключей то, что в Писании вполне ясно различается. Это будет уместно сделать, когда мы будем говорить об устройстве Церкви. Но читатели могут быть уверены, что всё сказанное здесь как о проповеди Евангелия, так и об отлучении злостно и глупо извращено в практике тайной исповеди. В частности, когда паписты указывают, что власть разрешать была дана апостолам для того, чтобы священники могли прощать грехи, о которых им рассказывают. Это ложный и бессодержательный принцип. Ибо отпущение, которое идет на благо вере, является не чем иным, как свидетельством, воспринятым от данных даром обетований Евангелия, дабы объявить грешникам, что Бог помиловал их. Отпущение, относящееся к церковной дисциплине, не касается тайных грехов, но служит примером того, что общественный вред должен быть заглажен.

Паписты надёргали из разных мест всяческие утверждения, чтобы доказать, будто исповедовать свои грехи одному Богу или мирянам недостаточно; здесь их усердие применено настолько бездарно, что им стоит устыдиться. Ведь если порой древние учители и призывают грешников исповедовать грехи своим пастырям, дабы получить облегчение, то они не принуждают перечислять их. В ту пору это было не принято.

Далее, Мастер сентенций и ему подобные настолько всё исказили, что создаётся впечатление, что они совершенно сознательно обращались к подозрительным и ненадёжным книгам, чтобы прикрыть ими явный обман простаков. Им следовало бы признать, что разрешение от грехов всегда связано с покаянием, что узы осуждения разрываются в тот момент, когда грешник задет за живое, пусть даже он ещё не рассказал о своём грехе. Поэтому священник не отпускает грехи, а объявляет об их прощении. Их пагубная ошибка косвенно связана со словом «объявлять»: на место истинного учения поставлен ритуал, заключающийся в возложении креста на спину. Ещё они добавляют, что получивший прощение перед Богом прощён перед лицом Церкви. Это неосновательно, потому что тем самым они относят к каждому человеку в отдельности то, что предписано только в отношении дисциплины всей Церкви с целью загладить значительные скандальные происшествия.

В ещё большей степени паписты отбрасывают всякую скромность и умеренность, когда тут же объявляют о другом способе прощения грехов: через наложение пенитенции и принесение удовлетворения. Тем самым они дозволяют своим священникам наполовину пренебрегать тем, что Бог обещал целиком и полностью. Поскольку Он требует лишь покаяния и веры, то явное кощунство говорить, что к этому нужно добавить ещё кое-что. Это всё равно как если бы священники объявили себя контролёрами Бога, чтобы противостать его Слову. Они как будто не в силах вынести, что Он принимает бедных грешников из чистого великодушия, но желают прежде усадить их на скамью подсудимых, чтобы осудить.

24. Tota huc summa redit; si Deum facere velint confessionis huius fictitiae authorem, eorum vanitatem coargui: sicuti monstravi falsarios in paucis quos citant locis. Quum vero palam sit legem esse ab hominibus impositam, dico et tyrannicam esse et cum Dei iniuria latam, qui verbo suo conscientias astringens, vult ab hominum imperio solutas esse. Iam quum ad obtinendam veniam necessitas eius rei praescribitur quam Deus voluit esse liberam, dico sacrilegium esse minime tolerabile; quia nihil Deo magis proprium, quam peccata remittere, in quo nobis sita est salus. Adhaec ostendi invectam demum fuisse hanc tyrannidem, quum foeda barbarie oppressus esset mundus. Docui praeterea legem esse pestiferam quae vel in desperationem praecipitat miseras animas, ubicunque viget Dei timor: vel, ubi est securitas inanibus blanditiis demulcens, magis hebetat. Postremo exposui quascunque afferunt mitigationes non alio tendere nisi ut involvant, obscurent ac depravent puram doctrinam, fucosis autem coloribus impietates tegant.

24. Toute la somme revient là: c’est que s’ils veulent faire Dieu autheur de ceste confession faussement controuvée, leur mensonge sera bien tost redargué, comme je les ay monstré faussaires en quelque peu de passages qu’ils alleguent. Or puis qu’il appert que c’est une loy forgée des hommes, je dy qu’elle est tyrannique, et qu’en la mettant sus on a fait grande injure à Dieu: lequel en astreignant les consciences à sa parolle, a voulu qu’elles fussent libres du joug et empire des hommes. Davantage, quand pour obtenir pardon on impose necessité à une chose que Dieu a laissée en liberté, je dy que c’est un sacrilege insupportable, puis qu’il n’y a rien plus propre à Dieu que de pardonner les pechez, et qu’aussi en cela gist nostre salut. J’ay aussi monstré que ceste tyrannie a esté dressée du temps que le monde estoit confus en une barbarie si vilaine que rien plus. Pareillement j’ai prouvé que ceste loy est mortelle comme une peste: veu que si les povres ames sont touchées de crainte de Dieu, elle les precipite en desespoir: si elles sont assopies, en les amiellant de vaines flatteries, elle les hebete encore plus. Finalement j’ay descouvert que quelques adoucissemens qu’ils ameinent, le tout tend là d’envelopper, obscurcir et depraver la pure doctrine, et couvrir ou deguiser leurs impietez en les fardant de fausses couleurs.

24. The whole argument comes to this—that if they will represent God as the author of this fictitious confession, it is a full proof of their error; for I have pointed out their fallacies in the few passages which they quote. But since it is evident that this is a law of human imposition, I assert that it is also tyrannical and injurious to God, who binds the consciences of men by his word, and whose will it is that they should be free from the authority of men. Now, when they prescribe as a necessary prerequisite to pardon that which God has chosen should be free, I maintain that it is an intolerable sacrilege; for nothing is more peculiarly the prerogative of God than the remission of sins, in which our salvation consists. I have moreover proved, that this tyranny was not introduced till the world was oppressed with the rudest barbarism. I have likewise shown that it is a pestilent law, because, if wretched souls are affected with the fear of God, it precipitates them into despair; or if they are in a state of careless security, it soothes them with vain flatteries, and renders them still more insensible. Lastly, I have stated, that all the mitigations which they add, have no other tendency than to perplex, obscure, and corrupt the pure doctrine, and to conceal their impieties under false and illusive colours.

24. Conclusion of the whole discussion against this fictitious confession.

The whole comes to this,² when they wish to make God the author of this fictitious confession their vanity is proved as I have shown their falsehood in expounding the few passages which they cite. But while it is plain, that the law was imposed by men, I say that it is both tyrannical and insulting to God, who, in binding consciences to his word, would have them free from human rule. Then when confession is prescribed as necessary to obtain pardon, which God wished to be free, I say that the sacrilege is altogether intolerable, because nothing belongs more peculiarly to God than the forgiveness of sins, in which our salvation consists. I have, moreover, shown that this tyranny was introduced when the world was sunk in shameful barbarism.³ Besides, I have proved that the law is pestiferous, inasmuch as when the fear of God exists, it plunges men into despair, and when there is security soothing itself with vain flattery, it blunts it the more. Lastly, I have explained that all the mitigations which they employ have no other tendency than to entangle, obscure, and corrupt the pure doctrine, and cloak their iniquities with deceitful colors.

24. De gehele hoofdzaak komt hierop neer: dat, indien ze God willen maken tot de auteur van de verzonnen biecht, hun ijdelheid bewezen wordt; gelijk ik hen als vervalsers heb aangewezen in de weinige plaatsen, die ze aanhalen. En daar het openbaar is, dat het een door mensen opgelegde wet is, zeg ik, dat het een tirannieke wet is en een, die uitgevaardigd is met verongelijking van God, die de consciëntiën bindt aan zijn Woord, en wil, dat ze vrij zijn van de heerschappij der mensen. Verder, wanneer ter verkrijging van vergiffenis de noodzakelijkheid voorgeschreven wordt van die zaak, waarvan God heeft gewild, dat ze vrij zou zijn, zeg ik, dat het een heel onverdragelijke heiligschennis is: want niets is Gode meer eigen, dan de zonden te vergeven en daarin is voor ons de zaligheid gelegen. Bovendien heb ik aangetoond, dat deze tirannie eerst ingevoerd is, toen de wereld door een schandelijke onkundigheid onderdrukt was. Daarenboven heb ik doen zien, dat het een verderfelijke wet is, die de ongelukkige zielen of in wanhoop stort, waar vreze Gods is, of, waar zorgeloosheid is, die met ijdele verleiding streelt, ze nog meer afstompt. Ten slotte heb ik uiteengezet, dat, welke verzachtingen ze ook aanbrengen, die nergens anders toe dienen, dan om de zuivere leer te omwikkelen, te verduisteren en te bederven en hun goddeloosheden met opsmukkende kleuren te bedekken.

24. Zusammenfassung

Ich fasse das Ganze zusammen: wenn die Römischen Gott zum Urheber ihrer erdichteten Beichte machen wollen, so ist damit ihre Eitelkeit erwiesen; ich habe auch gezeigt, daß sie die wenigen Stellen, die sie anführen, fälschlich vorbringen. Wenn es aber offenkundig ist, daß es sich hier um ein von Menschen auferlegtes Gesetz handelt, so behaupte ich zugleich, daß es tyrannisch ist und daß seine Aufbringung Gott Unrecht tut; denn Gott bindet die Gewissen an sein Wort und will, daß sie von der Herrschaft der Menschen los sein sollen! Wenn weiter zur Erlangung der Vergebung ein Verfahren als notwendig vorgeschrieben wird, das nach Gottes Willen freiwillig sein sollte, so erkläre ich, daß dies ein schlechterdings unerträglicher Frevel ist. Denn Gott ist nichts so sehr eigen wie die Vergebung der Sünden, auf der unser Heil beruht! Außerdem habe ich bewiesen, daß diese Tyrannei erst 418 aufgekommen ist, als die Welt unter dem Druck schändlicher Barbarei lag. Dann habe ich auch dargelegt, daß wir hier ein verderbenbringendes Gesetz vor uns haben: wo Gottesfurcht lebendig ist, da stürzt es die armen Seelen in Verzweiflung, wo aber ein Mensch in Sicherheit dahinlebt, da streichelt es diese noch mit eitlen Schmeicheleien und macht die Verstockung nur noch größer! Und endlich habe ich auseinandergesetzt, daß alle Milderungen, die sie vorbringen, keinen anderen Zweck haben, als die reine Lehre zu verhüllen, zu verdunkeln und zu verderben, ihre gottlosen Taten aber hinter falschen Farben zu verbergen!

24. Samevatting

In die geheel kom dit op die volgende neer: As hulle God die Skepper van hierdie versonne bieg wil maak, word hulle onkundigheid aan die kaak gestel. Soos ek aangetoon het, vervals hulle die handjievol aanhalings wat hulle bied. Aangesien dit trouens duidelik is dat dit ’n wet is wat deur mense opgelê is, sê ek ook dat dit ’n tirannieke wet is wat ingestel is om God te veronreg. Hy verbind ons gewete immers met sy Woord en dit is sy wil dat ons gewete vry van die oorheersing van die mens moet wees. Wanneer dit wat God vry wou laat, as noodsaaklik vir die verkryging van vergiffenis voorgeskryf word, sê ek dat dit heiligskennis is wat ons glad nie moet verdra nie. Niks hoort trouens meer by God as sondevergiffenis waarin ons saligheid geleë is nie. Hierby het ek aangetoon dat hierdie dwingelandy eers ingevoer is toe die wêreld deur ’n afstootlike barbaarsheid onderdruk is. Hierbenewens het ek geleer dat dit ’n verderflike wet is wat arme siele in wanhoop neergooi oral waar die vrees vir God nog bestaan, of dit nog meer afstomp waar ’n onbesorgheid daarvoor is wat met leë lokmiddels streel. Laastens het ek verduidelik dat al die versagtings wat hulle aanvoer, net daarop gemik is om die suiwere leer om te keer, te verduister en te verdraai en hulle goddeloosheid met valse kleure te verf.

24. Смысл сказанного сводится к тому, что если паписты хотят сделать Бога совершителем этой лживой, придуманной ими исповеди, то их ложь вскоре будет отвергнута - так же, как я показал их фальсификации в отношении текстов, на которые они ссылаются. Ибо обнаруживается, что это - закон, изобретённый людьми, и я говорю, что это - деспотический закон и что, устанавливая его, люди наносят тяжкое оскорбление Богу. Ведь Он, связывая совесть своим Словом, хотел, чтобы она была свободна от человеческого ига и господства. Более того, когда ради получения прощения людям навязывают вещи, в отношении которых Бог оставил их свободными, то это нетерпимое кощунство. Ибо нет ничего более присущего Богу, чем прощение грехов, и на этом зиждется наше спасение. Я также показал, что эта тирания возникла во времена, когда мир был погружён в самое дикое варварство. Кроме того, я доказал, что закон этот смертоносен, как чума, ибо если бедные грешники поражены страхом Божьим, то это толкает их к отчаянию. А если они усыплены услаждающими слух, но пустыми утешениями, то впадают в ещё большее отупение. Наконец, я обнаружил, что, какие бы оговорки и уточнения ни приводили паписты, всё у них направлено к тому, чтобы скрыть, затемнить и извратить чистое учение и одновременно спрятать своё нечестие под ложными разукрашенными покровами.

25. | Tertium locum satisfactioni in poenitentia assignant [Lib. 4. Sent. Dist. 16.^c c. 4.]¹, de qua quicquid blaterant, uno verbo subverti potest. Dicunt non sufficere poenitenti a praeteritis malis abstinere, et mores in melius commutare, nisi de iis quae facta sunt satisfaciat Deo^d [c. non sufficit, de poeniten.^{e 2}]. Esse autem multa adminicula^f, quibus peccata redimamus: lachrymas, ieiunia, oblationes, ^gcharitatis officia. Iis Dominum propitiandum, iis debita iustitiae Dei persolvenda, iis compensanda delicta, iis veniam emerendam [c. med. eadem disti.]³; quanvis enim^h largitate misericordiae culpam remiserit, poenam tamen retinere disciplina iustitiae; hanc esse poenam quae satisfactionibus 114 redimenda sit [C. nullus; eadem dist.]¹. || In hanc tamen summam recidunt omnia, nos quidem a Dei clementia delictorum veniam impetrare, sed intercedente merito operum, quibus peccatorum noxa compensetur, quo debita iustitiae Dei satisfactio persolvatur. || Talibus mendaciis oppono gratuitam peccatorum remissionem, qua nihil in Scriptura clarius praedicatur [Iesa. 52. a. 3; Rom. 5. b. 8^a; Colos. 2. c. 14^{2 b}; Tit. 3. b. 5^c]. Primum, quid est remissio nisi merae liberalitatis donum? Non enim remittere dicitur creditor, qui antapocha testatur sibi numeratam pecuniam: sed qui nulla solutione ultro sua beneficentia nomen expungit. Cur deinde gratis additur, nisi ad tollendam omnem satisfactionis opinionem? Qua igitur confidentia suas satisfactiones adhuc erigunt, quae tam valido fulmine prosternuntur? || Quid autem? quum Dominus per Iesaiam clamat, Ego sum, ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me [Iesa. 43. d. 25]: et peccatorum tuorum non ero memor: annon aperte denuntiat, causam et fundamentum remittendi a sola sua bonitate se petere? || Praeterea quum Scriptura universa testimonium Christo deferat, quod per nomen eius sit accipienda peccatorum remissio [Act. 10. g. 43], nonne alia omnia nomina excludit? Quomodo igitur per satisfactionum nomen accipi docent? Neque vero hoc se dare satisfactionibus negent^d, etiam si ipsae^e intercedant quasi subsidia^f. Nam quod Scriptura ait Per nomen Christi, intelligit nihil nos affere, nihil nostrum praetendere, sed sola Christi commendatione niti; quemadmodum Paulus asserens^g, quod Deus erat mundum sibi in Christo^h reconcilians, non imputans propter ipsum hominibus delicta [2. Cor. 5. d. 19], || modum rationemque mox subiicit, quia pro nobis factus est peccatum qui peccati expers erat.

25. Ils donnent à la satisfaction le troisieme lieu en penitence, de laquelle tout ce qu’ils babillent se peut par un mot renverser. Ils disent qu’il ne suffit point au penitent de s’abstenir des maux passez, et d’amender en mieux sa vie, s’il ne satisfait à Dieu de ce qu’il a commis. Or ils mettent beaucoup de moyens pour racheter les pechez: c’est assavoir, les larmes, jusnes, oblations, aumosnes, et autres œuvres de charité. Par lesquels ils disent que nous devons appaiser Dieu, payer ce qui est deu à sa justice, recompenser nos fautes, et acquerir pardon.²² Car combien que nostre Seigneur par la liberalité de sa misericorde nous ait remis la coulpe, toutesfois que par la discipline de sa justice il retient la peine, laquelle il faut racheter par satisfaction. Neantmoins tout revient à ceste somme, que par la clemence de Dieu nous obtenons pardon de nos pechez: mais que cela se fait moyennant le merite de nos œuvres, lesquelles sont pour recompense des fautes commises: afin que la justice de Dieu soit satisfaite. A tels mensonges j’oppose la remission des pechez gratuite, laquelle est si clairement exposée en l’Escriture que rien plus. Premierement qu’est-ce que Remission, sinon un don de pure liberalité? Car un crediteur n’est pas dit remettre, qui par sa quittance confesse le payement luy avoir esté fait: mais celuy qui sans rien recevoir, liberalement et franchement quitte la dette. Pourquoy davantage est-il adjousté Gratuitement en l’Escriture, sinon pour oster toute fantasie de satisfaction? De quelle hardiesse donc dressent-ils encores leurs satisfactions, lesquelles sont si puissamment foudroyées? Et quoy? quand le Seigneur crie par Isaie: Ce suis-je, ce suis-je, qui efface tes iniquitez pour l’amour de moy, et ne me souvien-dray plus de tes pechez (Is. 43:25): ne denonce-il pas ouvertement, que la cause et fondement de ceste remission vient de la seule bonté: Outreplus, puis que toute l’Escriture porte tes-moignage à Jesus Christ, qu’il faut par son nom recevoir remission des pechez (Rom. 5:8; Col. 2:14; Tite 3:5; Is. 52:3; Act. 10:43): n’exclud-elle pas tous autres noms? Comment donc enseignent-ils de la recevoir par le nom des satisfactions? Et ne faut pas qu’ils disent que combien que les satisfactions en soyent moyens, neantmoins ce n’est pas en leur nom, mais au nom de Jesus Christ. Car en ce que l’Escriture dit, Par le nom de Christ: elle entend que nous n’y apportons rien, et n’y pretendons rien du nostre, mais que nous y venons pour l’amour d’un seul Christ: comme sainct Paul, en affermant que Dieu se reconcilioit le monde en son Fils, pour l’amour de luy n’imputant point les pechez aux hommes, adjouste incontinent la façon: c’est que celuy qui n’a point cognu que c’est de peché, a esté fait peché pour nous (2 Cor. 5:19, 21).

25. The third place in repentance they assign to satisfaction; all their jargon concerning which may be overturned in one word. They say, that it is not sufficient for a penitent to abstain from his former sins, and to change his morals for the better, unless he make satisfaction to God for the crimes which he has committed; and that there are many helps by which we may redeem sins, such as tears, fastings, oblations, and works of charity; that by these the Lord is to be propitiated, by these our debts are to be paid to the Divine justice, by these we must compensate for the guilt of our sins, by these we must merit pardon; for that though, in the plenitude of his mercy, he has remitted our sins, yet, in the discipline of justice, he retains the punishment, and that this is the punishment which must be redeemed by satisfactions. All that they say, however, comes to this conclusion—that we obtain the pardon of our transgressions from the mercy of God, but that 585 it is by the intervention of the merit of works, by which the evil of our sins must be compensated, that the Divine justice may receive the satisfaction which is due to it. To such falsehoods I oppose the gratuitous remission of sins, than which there is nothing more clearly revealed in the Scripture. In the first place, what is remission, but a gift of mere liberality? For the creditor is not said to forgive, who testifies by a receipt that the debt has been paid, but he who, without any payment, merely through his beneficence, voluntarily cancels the obligation. In the next place, why is this said to be free, but to preclude every idea of satisfaction? With what confidence, then, can they still set up their satisfactions, which are overthrown by such a mighty thunderbolt? But when the Lord proclaims by Isaiah, “I, even I, am he that blotteth out thy transgressions for mine own sake, and will not remember thy sins,”¹⁷³² does he not evidently declare, that he derives the cause and foundation of forgiveness merely from his own goodness? Besides, while the whole Scripture bears testimony to Christ, that “remission of sins” is to be “received through his name,”¹⁷³³ does it not exclude all other names? How, then, do they teach, that it is received through the name of satisfactions? Nor can they deny that they ascribe this to satisfactions, although they call their intervention subsidiary. For when the Scripture states it to be “through the name of Christ,” it signifies, that we bring nothing, that we plead nothing, of our own, but rely solely on the mediation of Christ; as Paul, after affirming, “that God was in Christ reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them,” immediately adds the method and nature of it, “for he hath made him, who knew no sin, to be sin for us.”¹⁷³⁴

25. Of satisfaction, to which the Sophists assign the third place in repentance. Errors and falsehoods. These views opposed by the terms,—1. Forgiveness. 2. Free forgiveness. 3. God destroying iniquities. 4. By and on account of Christ. No need of our satisfaction.

In repentance they assign the third place to satisfaction, all their absurd talk as to which can be refuted in one word. They say,⁴ that it is not sufficient for the penitent to abstain from past sins, and change his conduct for the better, unless he satisfy God for what he has done; and that there are many helps by which we may redeem sins, such as tears, fastings oblations,⁵ and offices of charity; that by them the Lord is to be propitiated; by them the 556debts due to divine justice are to be paid; by them our faults are to be compensated; by them pardon is to be deserved: for though in the riches of his mercy he has forgiven the guilt, he yet, as a just discipline, retains the penalty, and that this penalty must be bought off by satisfaction. The sum of the whole comes to this: that we indeed obtain pardon of our sins from the mercy of God, but still by the intervention of the merit of works, by which the evil of our sins is compensated, and due satisfaction made to divine justice. To such false views I oppose the free forgiveness of sins, one of the doctrines most clearly taught in Scripture.¹ First, what is forgiveness but a gift of mere liberality? A creditor is not said to forgive when he declares by granting a discharge, that the money has been paid to him; but when, without any payment, through voluntary kindness, he expunges the debt. And why is the term gratis (free) afterwards added, but to take away all idea of satisfaction? With what confidence, then, do they still set up their satisfactions, which are thus struck down as with a thunderbolt? What? When the Lord proclaims by Isaiah, “I, even I, am he that blotteth out thy transgressions for mine own sake, and will not remember thy sins,” does he not plainly declare, that the cause and foundation of forgiveness is to be sought from his goodness alone? Besides, when the whole of Scripture bears this testimony to Christ, that through his name the forgiveness of sins is to be obtained (Acts 10:43), does it not plainly exclude all other names? How then do they teach that it is obtained by the name of satisfaction? Let them not deny that they attribute this to satisfactions, though they bring them in as subsidiary aids.² For when Scripture says, by the name of Christ, it means, that we are to bring nothing, pretend nothing of our own, but lean entirely on the recommendation of Christ. Thus Paul, after declaring that “God was in Christ reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them,” immediately adds the reason and the method, “For he has made him to be sin for us who knew no sin,” (2 Cor. 5:19, 20).

25. De derde plaats in de boetedoening kennen zij toe¹ aan de voldoening, en wat ze daarover wauwelen, kan met één woord weerlegd worden. Zij zeggen, dat het voor iemand, die boete doet niet voldoende is zich te onthouden van de vorige zonden en zijn leven te beteren, tenzij hij voor de bedreven zonden God voldoening schenkt. En dat er veel hulpmiddelen zijn, waarmee we de zonden kunnen afkopen: tranen, vasten, offers en werken der liefde. Dat men daarmee de Here gunstig stemmen, de schulden van Gods gerechtigheid betalen, de zonden goedmaken en de vergiffenis verdienen moet. Want dat Hij, ofschoon Hij door de mildheid zijner barmhartigheid de schuld vergeven heeft, toch de straf houdt door de tuchtoefening zijner rechtvaardigheid, en dat deze straf het is, die door genoegdoeningen moet afgekocht worden. Toch komt dit alles in hoofdzaak hierop neer, dat wij wel van Gods zachtmoedigheid vergiffenis van zonden ontvangen, maar door tussenkomst van de verdienste der werken, waardoor de schuld der zonden vergoed en de aan Gods rechtvaardigheid verschuldigde genoegdoening betaald wordt. Tegenover zulke leugens stel ik de onverdiende vergeving der zonden, die zo duidelijk als iets in de Schrift verkondigd wordt (Jes. 52:3; Rom.5:8; Col.2:13 e.v.; Tit.3:5) In de eerste plaats, wat is vergeving anders dan een gave van louter milddadigheid? Want men zegt niet, dat een schuldeiser kwijtscheldt, die door een kwitantie betuigt, dat het geld hem toegeteld is, maar een, die zonder betaling, uit eigen beweging, door zijn weldadigheid de naam van de schuldenaar schrapt. Waarom verder wordt er bij gevoegd "om niet" anders dan om elke gedachte aan voldoening weg te nemen ? Met welk een brutaliteit richten zij dus nog hun voldoeningen op, die door een zo krachtige bliksemstraal ternedergeworpen worden ? Wat ? Wanneer de Here door Jesaja (Jes. 43:25) uitroept: "Ik ben het, Ik ben het, die uw overtredingen uitdelg om Mijnentwil, en ik zal uwer zonden niet gedenken", verkondigt Hij daarmede niet duidelijk, dat Hij de oorzaak en het fundament der vergeving alleen aan zijn goedheid ontleent? Bovendien, wanneer de gehele Schrift Christus getuigenis geeft, dat de vergeving der zonden door zijn naam moet ontvangen worden (Hand. 10:43) sluit zij dan niet alle andere namen uit ? Hoe leren ze dan, dat die op grond van de voldoeningen verkregen wordt ? En laat hen niet ontkennen, dat zij dit aan de voldoeningen toeschrijven, ook indien die als hulpmiddelen tussenbeide komen. Want als de Schrift zegt: "door de naam van Christus", dan verstaat zij daaronder, dat wij niets aanbrengen, dat wij niets, dat van ons is, voorwenden, maar alleen steunen op Christus' verdienste. Evenals Paulus (2 Cor. 5:19) wanneer hij zegt, dat God de wereld met zich in Christus verzoenende was, om Zijnentwil de mensen hun zonden niet toerekenende, daaraan terstond de wij ze en de reden toevoegt, namelijk omdat Hij voor ons zonde geworden is, die zonder zonde was.

25. Vierter Abschnitt: Von der Genugtuung. 1. Abteilung Ist menschliche Genugtuung erforderlich? Allgemeine Darstellung und Widerlegung der römischen Lehre

Den dritten Platz nimmt bei der Buße nach römischer Lehre die Genugtuung (satisfactio) ein (Sentenzen IV,16,4). Das Geschwätz, das sie nun hiervon machen, läßt sich mit einem Wort widerlegen.

Man sagt: es genügt nicht, daß ein Mensch, der Buße tut, von seinen vergangenen bösen Werken absteht und sein Leben bessert, nein, er muß auch für das, was er bereits getan hat, Gott Genugtuung leisten! (Decretum Gratiani, II,33,3,1,63). Es gibt nun nach der römischen Lehre vielerlei Mittel, durch die wir uns von unseren Sünden loskaufen können: Tränen, Fasten, Opfer und Werke der Liebe. Mit diesen Werken sollen wir den Herrn versöhnen, der Gerechtigkeit Gottes Genüge tun, unsere Sünde gutmachen und die Vergebung verdienen (Decretum Gratiani, II,33,3,1,76). Denn Gott hat uns, so erklärt man, zwar durch seine große Barmherzigkeit unsere Schuld vergeben; aber die Strafe bleibt durch die Zuchtübung seiner Gerechtigkeit bestehen; und das ist die Strafe, von der wir uns durch unsere genugtuenden Werke loskaufen müssen (Decretum Gratiani, II,33,3,1,42). Alles läßt sich dahin zusammenfassen: wir empfangen zwar aus Gottes Freundlichkeit die Vergebung für unsere Übeltaten, aber doch so, daß dabei das Verdienst der Werke dazwischentritt; mit diesen Werken wird die Strafe für die Sünden abgetragen, damit der Gerechtigkeit Gottes die schuldige Genugtuung geschehe.

Dergleichen Lügen stelle ich die Vergebung der Sünden aus lauter Gnade entgegen; denn nichts ist in der Schrift so deutlich verkündigt wie diese! (Jes. 52,3; Röm. 5,8; Röm. 3,24; Kol. 2,13f.; Tit. 3,5). Zunächst: Was ist Vergebung anders als ein Geschenk aus reiner Güte? Wenn nämlich ein Gläubiger mit einer Quittung bescheinigt, daß er sein Geld bekommen hat, dann sagt man nicht, er habe die Schuld erlassen; davon redet man nur, wenn er ohne jede Zahlung freiwillig aus Wohltätigkeit die Schuld ausstreicht! Und alsdann: weshalb wird denn hinzugesetzt: „Aus Gnaden“? Doch nur, damit jeder Gedanke an Genugtuung verschwinde! Aus was für einer Kühnheit heraus richtet man denn seine genugtuenden Werke noch auf, die von einem so gewaltigen Blitzschlag zu Boden geworfen werden? Wieso? Der Herr ruft durch Jesaja aus: „Ich, Ich tilge deine Übertretungen um meinetwillen und gedenke deiner Sünden nicht!“ (Jes. 43,25). Verkündet er damit nicht offen, daß er die Ursache und das Fundament zur Vergebung einzig und allein aus seiner Güte hernimmt? Und weiter: die ganze Schrift gibt Christus das Zeugnis, daß „durch seinen Namen alle ... Vergebung der Sünden empfangen sollen“ (Apg. 10,43). Schließt sie damit nicht alle sonstigen „Namen“ aus? Wie kann man dann aber lehren, daß die Vergebung im „Namen“ der genugtuenden Werke empfangen werde? Die Römischen können aber nicht leugnen, daß sie das den genugtuenden Werken zuschreiben, selbst wenn diese gewissermaßen bloß als Hilfen eintreten! Denn wenn die Schrift sagt: „Durch den Namen Christi“ - dann versteht sie darunter, daß wir nichts bringen, daß wir nichts von dem Unsrigen vorwenden, sondern daß wir uns einzig und allein auf Christi Vermittlung stützen! So lehrt Paulus: „Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu ...“ (2. Kor. 5,19); und dann setzt er alsbald die Art und Weise und die Ursache hinzu: „Denn er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht!“ (2. Kor. 5,21).

25. Die Roomse leer van voldoening

Die derde plek in berou ken hulle aan voldoening toe.¹⁷⁴ Alles wat hulle daaroor klets kan egter bondig weerlê word. Hulle beweer dat dit nie genoeg is vir iemand wat berou het om hom van sy vorige sondes te 837 weerhou en sy sedes te verbeter as hy God nie ook vir sy vorige dade voldoening verskaf nie.¹⁷⁵ Hulle sê trouens dat daar baie hulpmiddels is waarmee ons ons sondes kan vrykoop. Dit is naamlik trane, vas, offers en liefdespligte. Hulle meen dat ons die Here daarmee moet versoen; dat ons daarmee ons skulde vir God se geregtigheid moet vereffen; dat ons daarmee vir ons oortredings moet betaal en dat ons daarmee vergiffenis moet verdien.¹⁷⁶ Want hoewel Hy ons skuld met die vrygewigheid van sy barmhartigheid vergewe het, behou Hy volgens hulle nog die straf daarvoor deur die tug van sy geregtigheid. Hulle sê dat ons hierdie straf deur voldoenings moet afkoop.¹⁷⁷

Dit kom alles kortliks daarop neer: dat ons wel vergiffenis van ons sondes deur God se sagmoedigheid verkry, maar net as die verdienste van ons werk tussenbeide kom om daarmee die straf vir ons sondes te vereffen en die voldoening wat ons aan God se geregtigheid verskuldig is, te betaal.

Teenoor sulke leuens stel ek die vrye vergiffenis van sondes. In die Skrif word niks immers duideliker as dit verkondig nie.¹⁷⁸ Wat is vergiffenis ten eerste anders as ’n gawe van loutere milddadigheid? Want daar word nie gesê dat God ’n skuldeiser is wat met sy handtekening getuig dat ons skuld aan Hom betaal is en dat Hy ons kwytskeld nie maar dat Hy sonder betaling uit milddadigheid ons skuld uitwis. Waarom anders word daar dan verder vrye bygevoeg as om elke sweem van voldoening uit die weg te ruim? Met watter vertroue kan hulle dan nog hulle voldoenings verhef as dit deur so ’n kragtige weerligstraal neergevel is? Maar wat daarvan dat die Here deur Jesaja uitroep: “Ek, Ek is dit wat jou ongeregtighede uitdelg om my ontwil en ek sal jou sondes nie meer gedagtig wees nie!”¹⁷⁹ Verklaar Hy dan nie openlik dat Hy die oorsaak en basis van sy vergiffenis slegs uit sy goedertierenheid put nie?

Wanneer die hele Skrif daarbenewens van Christus getuig dat vergewing van sondes deur sy Naam ontvang moet word,¹⁸⁰ sluit dit sekerlik alle ander name uit, of hoe? Hoe leer hulle dan dat sondevergiffenis deur die woord voldoening vervang kan word? Hulle moet ook nie sê dat hulle hierdie naam nie aan hulle voldoenings gee, selfs as hulle as hulpmiddels tussenbeide tree nie. Want wanneer die Skrif sê: “Deur die Naam 838 van Christus”, verstaan die Skrif daaronder dat ons niks kan bydra nie, dat ons niks van ons eie kan voorhou nie maar dat ons slegs op die aanbeveling van Christus steun. Wanneer Paulus byvoorbeeld verklaar dat God die wêreld in Christus met Hom versoen het en dat Hy om sy ontwil die mense hulle oortredinge nie toereken nie,¹⁸¹ voeg hy onmiddellik daarna die manier en rede by, naamlik dat Christus, wat sonder sonde was, vir ons die sonde geword het.¹⁸²

Christus alleen gee voldoening vir ons sondes en vrede vir ons gewete (Afdeling 26-27)

25. На третье место в покаянии они ставят удовлетворение за грехи. Всё, что они болтают о нём, можно опровергнуть одним словом. Они говорят, что кающемуся недостаточно воздерживаться от прежних злых дел и исправить свою жизнь - он ещё должен принести Богу удовлетворение за то, что совершил. Они установили немало способов искупления грехов - плач, пост, пожертвования, милостыню и другие дела милосердия. Этими делами, говорят они, мы должны умиротворить Бога, заплатить то, что должны за его справедливость, дать возмещение за наши грехи и заслужить прощение. Ибо, хотя Господь милостью и щедротами простил нашу вину, Он - согласно правилу своего правосудия - оставляет положенное нам наказание, от которого мы должны откупиться, дав некое удовлетворение. Всё сводится к тому, что прощение грехов мы получаем Божьей милостью, однако это осуществляется через заслуги, состоящие в наших добрых делах. Они служат возмещением за грехи, дабы Божья справедливость получила удовлетворение.

Этой лжи я противопоставляю прощение грехов, дающееся даром, о котором предельно ясно сказано в Писании (Ис 52:3; Рим 5:8-9; Кол 2:13-14; Тит 3:5). Во-первых, что такое прощение, если не дар чистой шедрости? Ведь не говорят, что кредитор простил долг, когда распиской он подтверждает уплаченное ему, а говорят тогда, когда, не получив ничего, он щедро, с открытым сердцем отказывается от уплаты. Для чего в Писании даётся уточнение «даром», как не для того, чтобы устранить всякие фантазии насчёт удовлетворения? И им ещё хватает дерзости говорить о своих удовлетворениях, которые давно сокрушены, словно молнией, Разве не так? Когда Господь восклицает устами Исайи: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого, и грехов твоих не помяну» (Ис 43:25), - разве не объявляет Он во всеуслышание, что причина и основание прощения целиком коренятся в его доброте? Более того, поскольку всё Писание несёт в себе свидетельство об Иисусе Христе и о том, что именем его получают прощение грехов (Деян 10:43), то не исключает ли оно тем самым все прочие имена? Как же они обозначают прощение словом «удовлетворение»?

И напрасно они твердят, что удовлетворение - лишь средство и прощение исходит не от него, а от Иисуса Христа. Ибо, когда в Писании говорится «именем Иисуса Христа», то имеется в виду, что мы не добавляем к нему ничего и не претендуем ни на что от себя, но что прибегаем к нему ради одного лишь Иисуса Христа. Поэтому св. Павел, сказав, что Бог примирил с Собою мир в Сыне своём, не вменяя ради Него людям грехов их (2 Кор 5:19), тотчас добавляет, что не знавшего греха Он сделал жертвою за грех ради нас.

26. | Verumⁱ qua sunt perversitate, et peccatorum remissionem, et reconciliationem fieri semel dicunt^k, quum in gratiam Dei per Christum in Baptismo recipimur: post baptismum, resurgendum esse per satisfactiones; sanguinem Christi nihil prodesse, nisi quatenus per claves Ecclesiae dispensatur. || Nec de re dubia loquor,^l quum suam impuritatem clarissimis scriptis 115 prodiderint^a: nec unus aut alter, sed universi scholastici^b. Nam ipsorum magister, postquam Christum in ligno poenam peccatorum solvisse, iuxta Petri doctrinam [1. Pet. 2. d. 24]^c, confessus est: subiuncta illico exceptione sententiam illam corrigit, quod in Baptismo omnes peccatorum poenae temporales relaxantur: sed post baptismum, poenitentiae beneficio minorantur: ut ita simul cooperetur crux Christi et nostra poenitentia [Lib. 3. Sent. dist. 19^d]¹. || Sed longe aliter Iohannes, Siquis peccaverit, ait, habemus advocatum apud Patrem, Iesum Christum: et ipse est propitiatio pro peccatis nostris. ^eScribo vobis filioli: quia remittuntur vobis^f peccata propter nomen eius [1. Iohan. 2. a. 2^g et b. 12]. Certe fidelibus loquitur, quibus dum Christum proponit peccatorum propitiationem, non aliam esse satisfactionem ostendit qua offensus Deus propitiari placarive possit. Non dicit, Semel vobis per Christum reconciliatus est Deus, nunc vobis alias^h rationes quaerite: sed perpetuum facit advocatum, qui sua intercessione in Patris gratiam nos semper restituat: perpetuam propitiationem, qua peccata expienturⁱ. Est enim illud perpetuo verum, quod alter^k Iohannes dicebat, Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi [Iohan. 1. e. 36]². Tollit (inquam) ipse, non alius; hoc est, quando ipse solus est Agnus Dei, solus quoque oblatio est^l pro peccatis, solus expiatio, solus satisfactio. || Nam quum ius et potestas ignoscendi proprie competat in Patrem, ubi a Filio distinguitur, ut iam visum est^{m 3}: in altero gradu Christus hic locaturⁿ, quod poenam nobis debitam in se transferens, reatum nostrum^o deleverit coram Dei iudicio. Unde sequitur, non aliter nos fore participes expiationis a Christo peractae, nisi apud eum resideat honor ille quem sibi rapiunt qui Deum placare tentant suis compensationibus.

26. Icy selon leur perversité ils repliquent, que la reconciliation et remission est bien une fois faite, quand nous sommes par Christ receus en grace au Baptesme: mais que si apres le Baptesme nous recheons, il nous faut relever par satisfactions: et qu’en cela le sang de Christ ne nous profite de rien, sinon d’autant qu’il nous est administré par les clefs de l’Eglise. Je ne parle point d’une chose ambigue, veu qu’ils declairent apertement leur impieté en cest endroit (1 Pierre 2:24):²³ et non seulement un ou deux d’entre eux, mais toutes leurs escoles. Car leur Maistre apres avoir confessé, selon le dire de sainct Pierre, que Christ a payé en la croix la dette de nos pechez: par une exception incontinent corrige ceste sentence, assavoir, qu’au Baptesme toutes les peines temporelles des pechez nous sont relaschées, mais apres le Baptesme sont diminuées par le moyen de penitence: tellement qu’à ce faire, la croix de Christ et nostre Penitence cooperent ensemble. Mais sainct Jean parle bien autrement: Si quelcun, dit-il, a peché, nous avons un Advocat envers le Pere, Jesus Christ: et iceluy est propiciation pour nos pechez. Item, Je vous escry, petis enfans, pource que par son Nom vous sont remis les pechez (1 Jean 2:1, 2, 12). Certes il parle aux fideles: ausquels quand il propose Jesus Christ pour propiciation des pechez, il monstre qu’il n’y a autre satisfaction par laquelle l’offense à l’encontre de Dieu puisse estre appaisée. Il ne dit pas, Dieu vous a esté une fois reconcilié par Christ, maintenant cherchez d’autres moyens de vous reconcilier: mais il le fait perpetuel Advocat, lequel par son intercession nous remet tousjours en la grace du Pere: et une perpetuelle propiciation, par laquelle les pechez sont continuellement purgez. Car ce que disoit sainct Jean Baptiste est vray pour tousjours, Voicy l’Agneau de Dieu, voicy celuy qui oste les pechez du monde (Jean 1:29): c’est luy, dy-je, qui les oste, non autre: c’est à dire, puis qu’il est l’Agneau de Dieu, il est aussi seul oblation pour les pechez, purgation et satisfaction. Car tout ainsi que le droit et authorité de pardonner les pechez est proprement attribuée au Pere, Jesus Christ est mis au second degré comme moyen, d’autant qu’il a receu sur soy la peine qui nous estoit deue, pour effacer la memoire de nos offenses devant Dieu. Dont il s’ensuyt que nous ne pouvons estre participans de la purgation par luy faite, si nous ne luy laissons entierement l’honneur que luy ravissent ceux qui tendent d’appaiser Dieu par leurs recompenses.

26. But such is their perverseness, they reply that both remission of sins and reconciliation are obtained at once, when in baptism we are received into the favour of God, through Christ; that if we fall after baptism, we are to be raised up again by satisfactions; and that the blood of Christ avails us nothing, any further than it is dispensed by the keys of the Church. I am not speaking of a doubtful point, for they have betrayed their impurity in the most explicit terms; and this is the case not only of two or three, but of all the schoolmen. For their master, Lombard, after having confessed that, according to the doctrine of Peter, Christ suffered the punishment of sins on the cross,¹⁷³⁵ immediately corrects that sentiment by the addition of the following exception: that all the temporal punishments of sins are remitted in baptism; but 586 that after baptism they are diminished by means of repentance, so that our repentance coöperates with the cross of Christ. But John speaks a very different language: “If any man sin, we have an Advocate with the Father, Jesus Christ the righteous; and he is the propitiation for our sins: I write unto you, little children, because your sins are forgiven you for his name's sake.”¹⁷³⁶ He certainly addresses believers, and when he exhibits Christ to them as the propitiation for sins, proves that there is no other satisfaction by which our offended God may be propitiated or appeased. He says not, God was once reconciled to you by Christ, now seek some other means; but represents him as a perpetual advocate, who by his intercession restores us to the Father's favour for ever, and as a perpetual propitiation by which our sins are expiated. For this is perpetually true, that was declared by the other John, “Behold the Lamb of God, which taketh away the sins of the world.”¹⁷³⁷ He takes them away himself, I say, and no other; that is, since he alone is the Lamb of God, he alone is the oblation, the expiation, the satisfaction for sins. For the right and power to forgive being the peculiar prerogative of the Father, as distinguished from the Son, as we have already seen, Christ is here represented in another capacity, since by transferring to himself the punishment we deserved, he has obliterated our guilt before the throne of God. Whence it follows, that we shall not be partakers of the atonement of Christ in any other way, unless he remain in the exclusive possession of that honour, which they unjustly assume to themselves who endeavour to appease God by satisfactions of their own.

26. Objection, confining the grace and efficacy of Christ within narrow limits. Answers by both John the Evangelist and John the Baptist. Consequence of these answers.

But with their usual perverseness, they maintain that both the forgiveness of sins and reconciliation take place at once when we are received into the favor of God through Christ in baptism; that in lapses after baptism we must rise again by means of satisfactions; that the blood of Christ is of no avail unless in so far as it is dispensed by the keys of the Church. I speak not of a matter as to which there can be any doubt; for this impious dogma is declared in the plainest terms, in the writings not of one or two, but of the whole Schoolmen. Their master (Sent. Lib. 3, Dist. 9), after acknowledging, 557according to the doctrine of Peter, that Christ “bare our sins in his own body on the tree,” (1 Pet. 2:24), immediately modifies the doctrine by introducing the exception, that in baptism all the temporal penalties of sin are relaxed; but that after baptism they are lessened by means of repentance, the cross of Christ and our repentance thus co-operating together. St. John speaks very differently, “If any man sin, we have an advocate with the Father, Jesus Christ the righteous; and he is the propitiation for our sins.” “I write unto you, little children, because your sins are forgiven you for his name’s sake,” (1 John 2:1, 2, 12). He certainly is addressing believers, and while setting forth Christ as the propitiation for sins, shows them that there is no other satisfaction by which an offended God can be propitiated or appeased. He says not:God was once reconciled to you by Christ; now, seek other methods; but he makes him a perpetual advocate, who always, by his intercession, reinstates us in his Fathered favour—a perpetual propitiation by which sins are expiated. For what was said by another John will ever hold true, “Behold the Lamb of God, which taketh away the sins of the world,” (John 1:29). He, I say, took them away, and no other; that is, since he alone is the Lamb of God, he alone is the offering for our sins; he alone is expiation; he alone is satisfaction. For though the right and power of pardoning properly belongs to the Father, when he is distinguished from the Son, as has already been seen, Christ is here exhibited in another view, as transferring to himself the punishment due to us, and wiping away our guilt in the sight of God. Whence it follows that we could not be partakers of the expiation accomplished by Christ, were he not possessed of that honor of which those who try to appease God by their compensations seek to rob him.

26. Maar, verkeerd als ze zijn, zeggen zij, dat de vergeving der zonden en de verzoening eenmaal geschieden, wanneer wij door Christus in de doop in de genade Gods worden aangenomen; dat men na de doop weer moet opstaan door de voldoeningen; dat het bloed van Christus geen voordeel brengt, dan voorzover het door de sleutelen der kerk wordt uitgedeeld. En ik spreek niet over een twijfelachtige zaak, daar ze hun onzuiverheid in de duidelijkste geschriften hebben bekend gemaakt; en niet een of twee, maar alle Scholastieken te zamen. Want nadat hun meester¹ beleden heeft, dat Christus aan het hout de straf der zonden betaald heeft, verbetert hij die uitspraak door er terstond deze uitzondering bij te voegen, dat in de doop alle tijdelijke straffen der zonden vergeven worden, maar dat die na de doop door de weldaad der boetedoening verminderd worden: zodat op die wijze het kruis van Christus en onze boetedoening saamwerken. Maar geheel anders zegt Johannes: "Indien iemand gezondigd heeft, wij hebben een Voorspraak bij de Vader, Jezus Christus, en Hij is een verzoening voor onze zonden" (1 Joh. 2:1) "Ik schrijf u, kinderkens, want de zonden worden u vergeven om zijns naams wil" (1 Joh. 2:12) Voorzeker, hij spreekt tot de gelovigen, en terwijl hij hun Christus voorstelt als een verzoening der zonden, toont hij aan, dat er geen andere voldoening is, waardoor de gekwetste God kan gunstig gestemd of verzoend worden. Hij zegt niet: eenmaal is God door Christus met u verzoend, nu moet gij andere middelen zoeken; maar hij maakt Hem tot een eeuwige Voorspraak, die door zijn tussenkomst ons steeds in de genade des Vaders herstelt, tot een eeuwige verzoening, waardoor onze zonden verzoend worden. Want dit is eeuwig waar, wat de andere Johannes zeide: zie het Lam Gods, dat de zonden der wereld wegneemt (Joh. 1:29) Hij, zeg ik, neemt ze weg, niet een ander; dat is, daar Hij alleen het Lam Gods is, is ook Hij alleen de voldoening. Want daar het recht en de macht om te vergeven eigenlijk aan de Vader toekomt, wanneer Hij van de Zoon wordt onderscheiden, zoals we reeds zagen, wordt Christus hier in een andere graad geplaatst, namelijk dat Hij door de straf, die ons toekwam, op zich te laden, onze schuld voor Gods oordeel teniet gedaan heeft. En daaruit volgt, dat wij niet anders deelgenoten zullen zijn aan de door Christus volbrachte verzoening, dan wanneer hij Hem de eer berust, welke zij, die God trachten te verzoenen door hun vergeldingen, voor zich roven.

26. 419Christus hat volle Genugtuung geleistet!

Die Papisten behaupten nun aber in ihrer Verkehrtheit, die Vergebung der Sünden und die Versöhnung geschähen einmal, nämlich wenn wir in der Taufe durch Christus bei Gott in Gnaden angenommen würden, nach der Taufe aber müßten wir uns durch genugtuende Werke wieder erheben, und das Blut Christi nutze uns nichts, sofern es nicht durch die Schlüssel(gewalt) der Kirche ausgespendet würde. Dabei rede ich nicht von einer zweifelhaften Sache; denn sie haben ihre Unreinigkeit in ganz klaren Schriften an den Tag gebracht, und zwar nicht der eine oder andere, sondern sämtliche Scholastiker! Ihr Meister bekennt allerdings zunächst auf Grund der Lehre des Petrus (1. Petr. 2,24), daß Christus an dem „Holze“ die Strafe für unsere Sünden getragen hat; aber dann ändert er gleich jene Aussage, indem er die Einschränkung hinzusetzt: in der Taufe werden alle zeitlichen Sündenstrafen erlassen, aber nach der Taufe werden sie durch das Mittel der Buße gemindert, so daß also das Kreuz Christi und unsere Buße gleichermaßen zusammenwirken! (Sentenzen III,19,4). Aber Johannes redet ganz anders: „Und ob jemand sündigt, so haben wir einen Fürsprecher bei dem Vater, Jesum Christum ... und derselbe ist die Versöhnung für unsere Sünden ... Liebe Kindlein, ich schreibe euch; denn die Sünden sind euch vergeben durch seinen Namen ...“ (1. Joh. 2,1f.12). Er spricht da sicherlich zu Gläubigen: wenn er nun denen Christus als die Versöhnung für die Sünden vor Augen stellt, so zeigt er damit, daß es keine andere Genugtuung gibt, durch welche Gott, der erzürnt ist, gnädig gemacht und versöhnt werden könnte. Er sagt nicht etwa: Einmal ist euch Gott durch Christus gnädig gemacht worden - jetzt müßt ihr euch andere Mittel suchen; nein, er erklärt Christus für den ewigen Fürsprecher, der uns stets durch sein Eintreten bei dem Vater zu Gnaden bringt, er kennt ihn als die stete Versöhnung, in der unsere Sünden getilgt werden. Es bleibt ständig wahr, was der andere Johannes (der Täufer) einst sagte: „Siehe, das ist Gottes Lamm, welches der Welt Sünde träg’”(Joh. 1,29). Ich sage: dieses Lamm trägt die Sünden selbst, kein anderer! Und das heißt: da er selber das Lamm Gottes ist, so ist er allein auch das Opfer für unsere Sünden, er allein die Sühne, er allein die Genugtuung! Das Recht und die Vollmacht zur Vergebung kommt im eigentlichen Sinne dem Vater zu, wo er vom Sohne unterschieden wird - wie wir das bereits sahen. So steht hier Christus an zweiter Stelle, weil er die von uns verwirkte Strafe auf sich genommen und damit unsere Schuld vor Gottes Gericht getilgt hat. Daraus folgt, wir haben nur dann Anteil an der Versöhnung, „so durch Christus geschehen ist“ (Anklang an Röm. 3,24), wenn bei ihm die Ehre liegt, welche ihm die Menschen rauben, die Gott mit ihren eigenen genugtuenden Werken zu versöhnen trachten!

26. Christus het vir ons sondes aan die kruis geboet

Maar hoe verwronge hulle opvatting is, blyk wanneer hulle sê dat vergewing van sondes en versoening een maal plaasvind wanneer ons in die doop deur Christus tot die genade van God aangeneem word, maar dat ons na die doop weer deur voldoenings moet opstaan. Hulle beweer dat Christus se bloed dan geen voordeel inhou nie behalwe in soverre dit deur die sleutels van die kerk uitgedeel word. Nou praat ek nie oor iets waaroor daar onsekerheid bestaan nie. Hulle het hulle onsuiwerheid trouens in die duidelikste geskrifte aan die lig gebring,¹⁸³ en nienet een of twee van hulle skrywers nie maar die hele boel Skolastici.¹⁸⁴ Want nadat hulle leermeester volgens die leer van Petrus¹⁸⁵ bely het dat Christus vir ons sondes aan die kruis geboet het, verbeter hy daarna sy opvatting en voeg die uitsondering by dat al die tydelike strawwe vir ons  sondes in die doop vergewe word. Na die doop word ons straf egter deur die weldaad van boetedoening verminder. Gevolglik werk Christus se kruis en ons boetedoening daarin saam.¹⁸⁶

 Johannes praat egter heeltemal anders. Hy sê: “As iemand gesondig het, het ons ’n voorspraak by die Vader, naamlik Jesus Christus, en Hy is self die versoening vir ons sondes. Ek skrywe aan julle, my kinders, dat julle sondes vergewe is om sy Naam ontwil”.¹⁸⁷ Hy praat beslis met gelowiges. Wanneer hy Christus as Versoener vir hulle sondes aan hulle voorhou, toon hy aan dat daar nie ’n ander vorm van voldoening is waarmee God se toorn versoen of tevrede gestel kan word nie. Hy sê nie: “God is eenmaal met julle versoen deur Christus. Soek dan nou vir julle ander 839 middels ter versoening” nie. Hy stel Christus egter as ewige voorspraak voor omdat Hy ons deur sy tussenkoms altyd in die genade van die Vader herstel tot ’n ewige versoening waardeur ons sondes versoen word. Want dit wat die ander Johannes sê is tot in ewigheid waar naamlik: “Kyk, die Lam van God wat die sondes van die wêreld wegneem”.¹⁸⁸ Ek herhaal: Hy self neem ons sondes weg en niemand anders nie. Dit beteken dat Hy alleen die offer vir ons sondes is, dat Hy alleen die versoening en dat Hy alleen die voldoening is omdat Hy alleen die Lam van God is. Aangesien die reg en die mag om te vergewe waarlik net die Vader toekom wanneer Hy van die Seun onderskei word, soos ons reeds gesien het,¹⁸⁹ word Christus hier op ’n ander vlak gestel¹⁹⁰ wanneer Hy die straf wat ons verskuldig is, op Hom neem en ons skuld¹⁹¹ voor die oordeel van God tot niet maak. Daaruit volg dat ons slegs aan die versoening wat deur Christus volbring is, deel sal hê as ons aan Hom die eer gee wat die mense wat probeer om God met hulle voldoenings te versoen, van Hom wegruk.

26. Здесь, упорствуя в своих заблуждениях, паписты возражают, что примирение и прощение - это благо, дающееся однажды, когда Христос принимает нас в свою благодать в крещении. Но если после крещения мы падаем, то должны подняться с помощью удовлетворения; при этом кровь Христа принесёт пользу, только если будет нам дана (administre) посредством ключей Церкви. Мне не приходится говорить о некоей двусмысленной вещи, поскольку здесь они сами полностью обнаруживают своё нечестие и не [так, чтобы] нечестие лишь некоторых из своей среды, а всех их школ. Ибо их «Мастер», признав, что, по слову св. Петра, Христос заплатил за наши грехи на кресте (1 Пет 2:24), тут же вводит исключение и поправляет апостола: якобы в крещении с нас сняты прежние наказания за грехи, но после крещения наказания смягчаются в результате покаяния, так что крест Христов и наше покаяние действуют совместно.

Но св. Иоанн говорит совершенно иное: «Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника; Он есть умилостивление за грехи наши». И далее: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его» (1 Ин 2:1-2,12). Он. разумеется, обращается к верующим. Показывая им Иисуса Христа как умилостивление за грехи, он убеждает их, что нет иного удовлетворения, которым можно было бы примириться с Богом после нанесённых Ему оскорблений. Он не говорит: Бог однажды примирил вас с Собою во Христе, а теперь ищите других способов примирения. Нет, он показывает Христа как вечного Ходатая, который своим заступничеством постоянно возвращает нас в милость Отца, и как постоянное умилостивление, которым непрерывно очищаются наши грехи. Сказанное св. Иоанном Крестителем истинно вовеки: «Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин 1:29). Это Он, говорю я, и никто другой. То есть, будучи Агнцем Божьим, Он есть единственная жертва за грехи, единственное очищение и удовлетворение.

Поскольку право и власть прощать грехи принадлежат Отцу, Иисус Христос поставлен на второе место - как средство: Он принял на Себя наказание, которое полагалось нам, дабы изгладить из памяти оскорбления и обиды, нанесённые нами Богу. Отсюда следует, что мы не можем быть причастниками совершённого Им очищения, если не будем целиком воздавать Ему ту честь, которую похищают те, кто пытается умилостивить Бога своими удовлетворениями и воздаяниями.

27. | Ac^p duo hic perpendere convenit: ut integer et illibatus suus honor Christo servetur: ut conscientiae de peccati venia 116 securae, pacem apud Deum habeant. Iesaias ait^a, Patrem posuisse in Filium nostras omnium iniquitates, ut livore eius sanemur^b [Iesa. 53. a. 4, et b. 6]. Quod aliis verbis repetens Petrus ait, Christum pertulisse in corpore suo peccata nostra super lignum [1. Pet. 2. d. 24]. Paulus scribit damnatum esse peccatum in eius carne, quum pro nobis peccatum factus est [Rom. 8. a. 3; Galat. 3. b. 13]: hoc est vim et maledictionem peccati in eius carne interemptam, quum in hostiam datus est, in quam tota peccatorum nostrorum moles, cum sua maledictione et execratione, cum horrendo^c iudicio Dei, et mortis damnatione, reiiceretur. || Hic nequaquam audiuntur nugamenta illa: quod post initialem purgationem^d, passionis Christi efficaciam non aliter nostrum unusquisque sentiat quam pro satisfactoriae poenitentiae modo¹: sed ad unicam Christi satisfactionem, quoties lapsi fuerimus, revocamur. Nunc tibi pestilentes eorum naenias propone. Gratiam Dei in prima peccatorum remissione solam operari: si postea ceciderimus, ad secundam veniam impetrandam opera nostra cooperari². || Haec si locum habeant, anne quae Christo superius sunt attributa, illi salva manent? || Immane quantum haec differunt, iniquitates nostras positas esse in Christo ut in ipso expiarentur, et nostris operibus expiari: Christum esse propitiationem pro peccatis nostris, et Deum operibus propitiandum. Quod si de pacificanda conscientia agitur: quae isthaec erit pacificatio, si audiat peccata redimi satisfactionibus? quando tandem illi satisfactionis modus constare poterit? Ergo semper dubitabit an Deum habeat propitium, semper aestuabit, semper horrescet. Nam qui levibus satisfactiunculis acquiescunt, nimis contemptim iudicium Dei aestimant: et parum reputant quanta sit peccati gravitas: ut alibi dicemus^{e 3}. Et ut ipsis concedamus^f, peccata aliquot iusta satisfactione redimere, quid tamen facient^g ubi tot peccatis obruuntur, quorum satisfactionibus nec centum vitae, vel si totae in hoc sint, sufficere queant? || Adde quod loci omnes quibus asseritur peccatorum remissio^h, non ad catechumenos pertinent, sed ad regenitos Dei filios, et qui in Ecclesiae sinu fuerunt diu nutriti. Legatio illa quam tam splendide extollit 117 Paulus, Obsecro vos Christi nomine, reconciliamini Deo [2. Cor. 5. d. 20]: non ad exteros dirigitur, sed ad eos qui pridem regeniti fuerant. Atqui satisfactionibus valere iussis^a, ad Christi crucem eos ablegat. Sic quum scribit Colossensibus Christum pacificasse per sanguinem crucis quae sunt in caelo vel in terra [Coloss. 1. b. 20], non restringit hoc ad momentum quo recipimur in Ecclesiam, sed ad totum cursum extendit. Quod facile ex contextu patet, ubi dicit fideles habere redemptionem per sanguinem Christi, nempe remissionem peccatorum¹. Quanquam plures locos congerere supervacuum est qui subinde occurrunt.

27. Il y a icy deux choses à considerer. Premierement, que l’honneur qui appartient à Christ luy soit gardé en son entier: Secondement, que les consciences estant asseurées du pardon de leurs pechez, ayent repos avec Dieu. Isaie dit que le Pere a mis en son Fils les iniquitez de nous tous: afin que par sa playe nous fussions gueris (Is. 53:4–6). Ce que sainct Pierre repetant en autres mots, dit que Christ a soustenu en son corps sur le bois tous nos pechez (1 Pierre 2:24). Sainct Paul enseigne que le peché a esté condamné en sa chair, quand il a esté fait peché pour nous: c’est à dire, que toute la force et malediction de peché a esté occise en sa chair, quand il a esté donné pour nous en sacrifice, sur lequel tout le fardeau des pechez, avec sa malediction et execration, avec le jugement de Dieu et damnation de mort, fust jetté (Rom. 8:3; Gal. 3:13). Icy on n’oit point ces fables et mensonges, que depuis le Baptesme nul de nous n’est participant de la vertu de la mort de Christ, sinon entant qu’il satisfait par penitence de ses pechez. Mais l’Escriture nous rappelle, toutes fois et quantes que nous avons peché, à la satisfaction unique de Christ. Que donc leur maudite doctrine soit considerée: assavoir que la grace de Dieu besongne seule en la premiere remission: s’il nous advient apres de choir, que nos œuvres cooperent pour obtenir pardon. Si cela avoit lieu, comment pourroyent convenir à Christ les tesmoignages que nous avons recitez? Combien grande difference y a-il, de dire que nos iniquitez ayent esté mises en Christ, pour estre purgées en luy: et qu’elles soyent nettoyées par nos œuvres? Que Christ soit propiciation pour nos pechez: et qu’il faille appaiser Dieu par nos œuvres? Or s’il est question de donner repos à la conscience, quelle tranquillité luy sera-ce d’entendre qu’il faille racheter les pechez par satisfaction? Quand sera-ce qu’elle sera asseurée de l’accomplissement de sa satisfaction? Elle doutera donc tousjours si elle a Dieu propice, et sera en torment et horreur perpetuel. Car ceux qui se contentent de satisfactions legeres, mesprisent trop la justice de Dieu: et ne reputent pas assez combien est grieve la faute de peché, comme nous dirons en un autre passage. Et encores que nous leur accordions que quelques pechez se peussent racheter, toutesfois que feroyent ils estans chargez de tant, à la satisfaction desquels cent vies, à ne faire autre chose, ne pourroyent suffire? Il y a aussi un autre poinct: c’est que par tout où il est parlé de la pure gratuité de Dieu en pardonnant les pechez, le propos ne s’adresse point à ceux qui ne sont point encore baptizez, mais aux enfans de Dieu, lesquels ont esté regenerez et nourris long temps au sein de l’Eglise. Ceste ambassade que sainct Paul magnifie si hautement, disant, Je vous prie au nom de Dieu, reconciliez vous à Dieu (2 Cor. 5:20): n’est pas pour les estrangers, mais pour ceux qui desja long temps avoyent esté domestiques de l’Eglise. Cependant en mettant bas toute satisfaction, et leur commandant de s’en deporter, elle les renvoye à la croix de Christ. Pareillement ce qu’il escrit aux Colossiens, que Jesus Christ a pacifié par son sang ce qui estoit au ciel et en terre (Col. 1:20), ne se restreind pas à une minute de temps, quand nous sommes receus en l’Eglise: mais à tout le cours de la foy. Ce qui est mieux esclarci par la procedure du texte, où il dit que les fideles ont redemption par le sang de Christ: assavoir, remission de leurs pechez. Combien que c’est chose superflue d’amasser beaucoup de tesmoignages, lesquel s se rencontrent çà et là.

27. And here two things demand our consideration—that the honour, which belongs to Christ, should be preserved to him entire and undiminished; and that consciences assured of the pardon of their sins, should have peace with God. Isaiah says, “The Lord hath laid on him the iniquity of us all,” and “With his stripes we are healed.”¹⁷³⁸ Peter, repeating the same truth in different words, says, that Christ “bare our sins in his own body on the tree.”¹⁷³⁹ Paul informs us, that “sin was condemned in the flesh,”¹⁷⁴⁰ when “Christ was made sin for us;”¹⁷⁴¹ that is, that the power and curse of sin were destroyed in his flesh, when he was given as a victim, to sustain the whole load of our sins, with their curse and execrations, with the dreadful judgment of God, and the condemnation of death. We cannot here listen to those foolish fictions; that after the initial purgation or baptism, none of us can have any further experience of the efficacy of the sufferings of 587 Christ, than in proportion to a satisfactory repentance. But whenever we have fallen, the Scripture recalls us to the satisfaction of Christ alone. Now, review their pestilent follies; “that the grace of God operates alone in the first remission of sins; but that if we afterwards fall, our works coöperate with it in the impetration of a second pardon.” If these things be admitted, does Christ remain exclusively possessed of what we have before attributed to him? How immensely wide is the difference between these positions—that our iniquities are laid on Christ to be expiated by him, and that they are expiated by our own works! that Christ is the propitiation for our sins, and that God must be propitiated by works! But with respect to pacifying the conscience, what peace will it afford any one, to hear that sins are redeemed by satisfactions? When will he be assured of the accomplishment of satisfaction? Therefore he will always doubt whether God be propitious to him, he will always be in a state of fluctuation and terror. For those who content themselves with trivial satisfactions, have too contemptuous sentiments of the judgment of God, and reflect very little on the vast evil of sin, as we shall elsewhere observe. But though we should allow them to expiate some sins by a proper satisfaction, yet what will they do when they are overwhelmed with so many sins, that to make adequate satisfactions for them, even a hundred lives entirely devoted to it could not possibly be sufficient? Besides, all the passages in which remission of sins is declared, are not addressed to catechumens, [or persons not yet baptized,] but to the regenerated sons of God, and those who have been long nurtured in the bosom of the Church. That embassy which Paul so splendidly extols, “We pray you in Christ's stead, be ye reconciled to God,”¹⁷⁴² is directed not to strangers, but to those who had already been regenerated. But, dismissing all satisfactions, he sends them to the cross of Christ. Thus, when he writes to the Colossians, that “Christ had made peace by the blood of his cross, and reconciled all things both in earth and in heaven,”¹⁷⁴³ he restricts not this to the moment of our reception into the Church, but extends it through our whole course; as is evident from the context, where he says that believers “have redemption through his blood, even the forgiveness of sins.” But it is unnecessary to accumulate more passages, which are frequently occurring.

27. Two points violated by the fiction of satisfaction. First, the honor of Christ impaired. Secondly, the conscience cannot find peace. Objection, confining the forgiveness of sins to Catechumens, refuted.

Here it is necessary to keep two things in view: that the honor of Christ be preserved entire and unimpaired, and that the conscience, assured of the pardon of sin, may have peace with God. Isaiah says that the Farther “has laid on him the iniquity of us all;” that “with his stripes we are healed,” (Isa. 53:5, 6). Peter repeating the same thing, in other words says, that he “bare our sins in his own body on the tree,” (1 Pet. 2:24). Paul’s words are, “God sending his own Son in the likeness of sinful flesh, and for sin condemned sin in the flesh,” “being made a curse for us,” (Rom. 8:3; Gal. 3:13); in other words, the power and curse of sin was destroyed in his flesh when he was offered as a sacrifice, on which the whole weight of our sins was laid, with their curse and execration, with the fearful judgment of God, and condemnation to death. Here there is no mention of the vain dogma, that after the initial cleansing no man experiences the efficacy of Christ’s passion in any other way than by means of satisfying penance: we are directed to the satisfaction of Christ alone for every fall. Now call to mind their pestilential dogma: that the grace of God is effective only in the first 558forgiveness of sins; but if we afterwards fall, our works co-operate in obtaining the second pardon. If these things are so, do the properties above attributed to Christ remain entire? How immense the difference between the two propositions—that our iniquities were laid upon Christ, that in his own person he might expiate them, and that they are expiated by our works; that Christ is the propitiation for our sins, and that God is to be propitiated by works. Then, in regard to pacifying the conscience, what pacification will it be to be told that sins are redeemed by satisfactions? How will it be able to ascertain the measure of satisfaction? It will always doubt whether God is propitious; will always fluctuate, always tremble. Those who rest satisfied with petty satisfactions form too contemptible an estimate of the justice of God, and little consider the grievous heinousness of sin, as shall afterwards be shown. Even were we to grant that they can buy off some sins by due satisfaction, still what will they do while they are overwhelmed with so many sins that not even a hundred lives, though wholly devoted to the purpose, could suffice to satisfy for them? We may add, that all the passages in which the forgiveness of sins is declared refer not only to catechumens,¹ but to the regenerate children of God; to those who have long been nursed in the bosom of the Church. That embassy which Paul so highly extols, “we pray you in Christ’s stead, be ye reconciled to God,” (2 Cor. 5:20), is not directed to strangers, but to those who had been regenerated long before. Setting satisfactions altogether aside, he directs us to the cross of Christ. Thus when he writes to the Colossians that Christ had “made peace through the blood of his cross,” “to reconcile all things unto himself,” he does not restrict it to the moment at which we are received into the Church but extends it to our whole course. This is plain from the context, where he says that in him “we have redemption by his blood, even the forgiveness of sins,” (Col. 1:14). It is needless to collect more passages, as they are ever occurring.

27. En hier moet men twee dingen overwegen, namelijk, dat Christus zijn eer gaaf en ongeschonden houde, en dat de consciëntiën, gerust omtrent de vergeving der zonde, vrede hebben bij God. Jesaja zegt (Jes. 53:4,6) dat de Vader ons aller ongerechtigheden gelegd heeft op de Zoon, opdat wij door zijn wonden genezen zouden worden. En Petrus, dit met andere woorden herhalend, zegt (1 Petr. 2:24) dat Christus in zijn lichaam onze zonden gedragen heeft op het hout. Paulus schrijft (Rom. 8:3) dat de zonden veroordeeld is in zijn vlees, toen Hij voor ons zonde geworden is : dat is, dat de kracht en de vloek der zonde in zijn vlees gedood is, toen Hij tot een slachtoffer gegeven is, opdat daarop de gehele zwaarte onzer zonden, met haar vervloeking en verfoeiing, met het vreselijk oordeel Gods, en de verdoemenis des doods geworpen zou worden. Hier hoort men geenszins van die beuzelarijen : dat na de beginzuivering niemand van ons de uitwerking van Christus' lijden bemerkt dan naar de mate van genoeg doende boete ; maar tot de enige voldoening van Christus worden wij, zo dikwijls als wij gevallen zijn, geroepen. Stel u nu hun verderfelijke dwaasheden voor. Namelijk dat de genade Gods alleen in de eerste vergeving der zonden werkt; dat, indien wij later in zonde vallen, onze werken medewerken tot het verkrijgen van de tweede vergeving. Indien dit plaats heeft, blijft dan wat boven aan Christus toegekend is, voor Hem ongeschonden? Welk een ontzaglijk verschil is hier tussen, dat onze ongerechtigheden op Christus gelegd zijn om in Hem verzoend te worden, en dat ze door onze werken verzoend worden ; dat Christus de verzoening is voor onze zonden, en dat God door de werken verzoend moet worden. Indien het gaat om het tot vrede brengen der consciëntie, wat zal dat voor een tot vrede brengen zijn, als ze hoort, dat de zonden vergeven worden door voldoening? Wanneer zal eindelijk de maat der voldoening voor haar vast kunnen staan ? Dus zal ze altijd twijfelen of ze overtuigd kan zijn, dat God haar genadig is, altijd zal ze vrezen, altijd huiveren. Want zij, die gerust zijn in kleine voldoeninkjes, taxeren Gods oordeel met te veel minachting en overwegen te weinig, hoe groot de zwaarte der zonde is, zoals wij elders zullen zeggen. En ook al gaven wij hun toe, dat enige zonden door een juiste genoegdoening verzoend worden, wat zullen zij dan nog doen, waar ze door zoveel zonden overstelpt worden, tot wier genoegdoening geen honderd levens, ook al werden die daaraan geheel besteed, voldoende zouden kunnen zijn? Daar komt bij, dat alle plaatsen, waar de vergeving der zonden verzekerd wordt, niet betrekking hebben op hen, die het eerste onderricht krijgen, maar op de wedergeboren kinderen Gods, en hen die lange tijd in de schoot der kerk gevoed zijn. Die boodschap, welke Paulus zo heerlijk uitspreekt (2 Cor. 5:20) " Ik bid u in de naam van Christus, laat u met God verzoenen", wordt niet gericht tot hen, die buiten zijn, maar tot hen, die al lang wedergeboren waren. En toch laat hij de voldoeningen varen en verwijst hen naar het kruis van Christus. Zo wanneer hij schrijft aan de Colossenzen (Col. 1:20) dat Christus door het bloed des kruises tot vrede gebracht heeft wat in de hemel of op aarde is, dan beperkt hij dit niet tot het ogenblik, waarop wij in de kerk opgenomen worden, maar strekt het uit tot de ganse loop. En dat blijkt gemakkelijk uit het tekstverband, waar hij zegt, dat de gelovigen verlossing hebben door het bloed van Christus, namelijk vergeving der zonden. Trouwens het is overbodig meerdere plaatsen bijeen te brengen, die dikwijls voorkomen.

27. Die römische Lehre nimmt Christus die Ehre und dem Gewissen jede Zuversicht

Hier sind nun zwei Erfordernisse zu erwägen: erstens muß Christus seine Ehre vollkommen und ungeschmälert behalten, zweitens muß das Gewissen der Vergebung der Sünden sicher sein und so Frieden mit Gott haben (vergleiche Kapitel 13).

Jesaja sagt uns, daß der Vater alle unsere Missetaten auf den Sohn gelegt hat, damit wir durch „seine Wunden heil“ würden (Jes. 53,4.6). Das wiederholt Petrus mit anderen Worten: „Christus hat unsere Sünden selbst hinaufgetragen an seinem Leibe auf das Holz ...“ (1. Petr. 2,24). Und Paulus schreibt, die Sünde sei an Christi Fleisch verdammt worden, als er für uns zur Sünde gemacht wurde (Röm. 8,3; Gal. 3,13; 2. Kor. 5,21). Das bedeutet: Die Kraft und der Fluch der Sünde sind an seinem Fleische getötet worden, als er zum Opfer hingegeben wurde, auf das die ganze Last unserer Sünden gelegt werden sollte mit ihrer Vermaledeiung und ihrem Fluch, mit dem furchtbaren Richterspruch Gottes und mit der Verdammnis zum Tode! Hier hört man rein gar nichts von der Phantasterei, nach der ersten Reinigung (in der Taufe) könne nun keiner von uns mehr die Kraft des Leidens 420 Christi erfahren, außer nach dem Maße seiner genugtuenden Buße. Nein, die Schrift ruft uns jedesmal, wenn wir gefallen sind, zu der einigen Genugtuung Christi zurück!

Nun halte man sich aber das verderbenbringende Geschwätz der Papisten vor Augen! Man sagt so: Bei der ersten Vergebung der Sünden (in der Taufe) wirkt Gottes Gnade allein; fallen wir aber danach wieder in Sünde, so wirken zur Erlangung der zweiten Vergebung unsere Werke mit! Wenn das nun so ist - bleibt dann Christus auch das unverkürzt erhalten, was ihm oben beigelegt wurde? Nein, was ist das doch für ein entsetzlicher Unterschied, ob unsere Übeltaten alle auf Christus gelegt werden, um in ihm Sühne zu finden - oder ob wir durch unsere eigenen Werke Sühne empfangen; ob Christus die „Versöhnung ist für unsere Sünden“ - oder ob wir Gott durch Werke versöhnen müssen!

Das zweite Erfordernis war, daß dem Gewissen zum Frieden verholfen werden müsse. Geht es nun darum, was soll das denn für ein Stillen des Gewissens sein, wenn es hört, die Sünden müßten durch genugtuende Werke getilgt werden? Wann wird es je die Gewißheit haben, mit seinen genugtuenden Werken das rechte Maß erreicht zu haben? Es wird also immerfort im Zweifel sein, ob es nun Gott für gnädig halten darf, es wird immerfort in Qual und Schrecken leben! Denn die Leute, die sich auf geringe Werklein zur Genugtuung verlassen, die denken allzu verächtlich von Gottes Gericht und erwägen, wie ich noch an anderer Stelle darlegen muß, zu wenig, wie groß das Gewicht der Sünde ist. Aber wenn man den Menschen auch zugäbe, sie könnten für eine bestimmte Anzahl von Sünden mit rechter Genugtuung die Vergebung erkaufen - was sollen sie dann tun, wenn sie sich von soviel Sünden bestürmt sehen, daß nicht hundert Leben hinreichen könnten, für sie Genugtuung zu leisten, selbst wenn man sie ausschließlich damit zubrächte? Auch muß man bedenken, daß all die Stellen, in denen die Vergebung der Sünden gelehrt wird, nicht an solche Menschen gerichtet sind, die erst im Glauben unterwiesen werden, sondern an wiedergeborene Kinder Gottes, die lange Zeit im Schoße der Kirche aufgezogen sind! Die Botschaft, die Paulus so herrlich erhebt: „So bitten wir nun an Christi Statt: lasset euch versöhnen mit Gott!“ (2. Kor. 5,20) - diese Botschaft richtet sich nicht an Außenstehende, sondern an solche, die bereits vor langer Zeit wiedergeboren waren! Und doch gibt er allen genugtuenden Werken den Abschied und weist diese Menschen zu Christi Kreuz! Oder wenn Paulus an die Kolosser schreibt: „daß alles ... versöhnt würde zu ihm selbst, es sei auf Erden oder im Himmel, damit daß er Frieden machte durch das Blut an seinem Kreuz ...“ (Kol. 1,20) - so beschränkt er das nicht auf den Augenblick, da wir in die Kirche aufgenommen werden, sondern er dehnt das auf den ganzen Lauf unseres Lebens aus. Das ergibt sich leicht aus dem Zusammenhang, wo er von den Gläubigen sagt, daß sie „die Erlösung durch das Blut Christi haben“, nämlich „die Vergebung der Sünden“ (Kol. 1,14). Es ist allerdings überflüssig, hier noch mehr Stellen zusammenzuhäufen, wie sie immer wieder vorkommen.

27. Die Roomse leer ontneem Christus sy eer en ons gewete onbesorgdheid

Hier moet ons twee aspekte oorweeg, naamlik dat die eer daarvoor ongeskonde en onverminderd vir Christus gehou moet word en dat ons gewetens onbesorg oor die vergewing van ons sonde vrede by God moet hê.¹⁹² Jesaja sê dat die Vader die ongeregtighede van ons almal op sy Seun gelê het sodat ons deur sy wonde genees kan word.¹⁹³ Petrus herhaal dit met ander woorde wanneer hy sê dat Christus aan die kruis ons sondes in sy liggaam gedra het.¹⁹⁴ Paulus skryf dat die sonde in sy vlees verdoem is toe Hy vir ons sonde geword het.¹⁹⁵ Dit beteken dat die krag en vloek van die sonde in sy vlees gedood is toe Hy as offerande gegee is omdat die hele massa van ons sondes met sy vervloeking en verdoeming tesame met die verskriklike oordeel van God en die verdoeming tot die dood op Hom as offer gewerp is.

Hier hoor ons glad nie die onsinnigheid dat elkeen van ons die werking van Christus se lyding na sy aanvanklike reiniging¹⁹⁶ slegs ervaar volgens 840 die maat van elkeen se toereikende boetedoening nie.¹⁹⁷ Elke keer wanneer ons afvallig word, word ons slegs tot Christus se voldoening teruggeroep. Kyk nou ’n bietjie na hulle verderflike treurmares. Hulle beweer dat die genade van God slegs in die eerste vergewing van sondes werk. As ons dan daarna in sondes val, dra ons werke by om ’n tweede vergewing te kry.¹⁹⁸ As dit geldig was, bly die dinge wat hierbo aan Christus toegeskryf is, nog ongedeerd? Hoe ’n ontsaglike verskil is daar nie tussen die feit dat ons ongeregtighede op Christus geplaas is sodat dit in Hom versoen kon word en dat dit deur ons werke versoen word; dat Christus die versoening vir ons sondes is en dat God deur ons werke versoen moet word nie? Maar as dit daaroor handel dat ’n mens met sy eie gewete vrede moet maak, watter soort vredemakery sal dit wees as hy hoor dat sy sondes met voldoenings afgekoop moet word? Wanneer sal hy uiteindelik seker wees dat sy voldoenings genoeg is? Hy sal dus altyd twyfel of God hom genadig is. Hy sal altyd onrustig wees en altyd vrees.

Want mense wat gerus is met ligte voldoeninkies, bejeën God se oordeel minagtend en hulle slaan weinig ag op die erns van hulle sonde soos ons elders sal sê.¹⁹⁹ En al sou ons vir hulle toegee dat hulle sommige sondes met opregte voldoening kan vrykoop: wat sal hulle nogtans doen wanneer hulle met soveel sondes toegegooi word dat die voldoenings van ’n honderd lewens nie genoeg is nie, selfs al hou hulle hulle net daarmee besig?

Hierby kom nog die feit dat al die aanhalings waarmee vergiffenis van sondes²⁰⁰ verklaar word, nie op kategete van toepassing is nie, maar op wedergebore kinders van God en op mense wat ’n geruime tyd in die skoot van die kerk gevoed is. Die boodskap wat Paulus so voortreflik ophemel, naamlik: “Ek bid julle in die Naam van Christus: Versoen jullemet God”,²⁰¹ is nie op buitestaanders gerig nie maar op mense wat al lankal wedergebore was. Hy beveel hulle tog om hulle voldoenings vaarwel toe te roep,²⁰² en hy stuur hulle na Christus se kruis. Wanneer hy byvoorbeeld aan die Kolossensers skryf dat Christus deur die bloed van sy kruis die vrede gebring het wat in die hemel en op die aarde is,²⁰³ beperk hy dit nie tot die oomblik waarop ons in die kerk opgeneem word nie, maar hy brei dit tot ons hele lewensloop uit. Dit blyk maklik genoeg uit die verband wanneer hy sê dat gelowiges verlossing het deur die 841 bloed van Christus, naamlik deur die vergiffenis van sondes.²⁰⁴ Dit is nogtans oorbodig om nog meer aanhalings hierby op te stapel omdat dit dikwels voorkom.

’n Bespreking van veskeie Roomse onderskeidings en besware (Afdeling 28 - 39)

27. Здесь нужно принять во внимание две вещи. Во-первых, что честь, принадлежащая Христу, должна быть сохранена во всей полноте. Во-вторых, что совесть, удостоверившись в прощении грехов, должна успокоиться в Боге.

Исайя говорит, что Отец возложил на Сына грехи всех нас, дабы ранами его мы исцелились (Ис 53:5-6). Св. Пётр выражает то же самое другими словами: Христос «грехи наши Сам вознёс Телом Своим на древо» (1 Пет 2:24). Св. Павел учит, что грех был осуждён во плоти Христа, когда Он был сделан подобием греха ради нас (Рим 8:3; Гал 3:13). То есть сила и проклятие греха были умерщвлены в его плоти, когда Он был принесён за нас в жертву, в которой соединились бремя грехов, проклятие их, Божий суд и смертный приговор. Здесь нет ничего общего со лживыми баснями, будто после крещения человек может быть причастен силе Христовой жертвы, только если принесёт удовлетворение, совершив покаяние в грехах. Напротив, всякий раз, когда мы грешим, Писание напоминает нам о единственном удовлетворении, которое принесено Иисусом Христом.

Чего же стоит их проклятое учение, где утверждается, что благодать Божья действует только при первом прощении, а если затем мы согрешаем, то для прощения наряду с нею от нас требуются дела? Если бы это было так, то каким образом приложить ко Христу приведённые нами свидетельства? Разве нет огромного различия между утверждением, что наши беззакония были возложены на Христа, чтобы истребиться в Нём, и утверждением, что они изглаживаются нашими делами? Между утверждением, что Христос есть умилостивление за грехи наши, и утверждением, что нам надлежит умиротворить Бога своими делами? А если речь идёт об успокоении совести, то какой покой она может найти в том, что грехи следует искупить удовлетворением? Когда и как она может быть уверена, что должное удовлетворение принесено? Она всегда будет сомневаться в милости Бога, пребывая в постоянных муках и ужасе. Те, кто довольствуется малозначительными делами милосердия, презирают справедливость Бога и не сознают, насколько тяжка вина греха, - о чём мы скажем в другом месте. Но пусть даже мы согласимся, что некоторые грехи могут быть искуплены. Что делать всем нам, отягощённым таким множеством грехов, на удовлетворение за которые может не хватить и ста жизней, даже если бы будем заниматься только им одним?

Здесь есть ещё один важный момент. Везде, где говорится о прошении грехов, которое Бог даёт даром, эти слова относятся не к тем, кто ещё не крещён, а к детям Божьим, которые уже возрождены и долгое время окормляемы Церковью. Громогласное воззвание св. Павла: «От имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20) - обращено не к внешним, а к членам Церкви. И однако, отвергая всякое удовлетворение, повелевая им не думать о нём, апостол приковывает их взоры к кресту Христову. Подобно этому, в написанном колоссянам, что Иисус Христос примирил в своей крови и земное и небесное (Кол 1:20), он имеет в виду не малый отрезок времени, когда мы только приняты в Церковь, но всю нашу жизнь в вере. Это становится ещё яснее в связи с предшествующими словами апостола, когда он говорит, что верующие имеют искупление кровью Христовой, то есть прощение грехов [Кол 1:14]. Излишне приводить другие свидетельства - они рассеяны повсюду.

28. | Hic in asylum confugiunt ineptae distinctionis, Peccata quaedam venialia esse, quaedam mortalia: pro mortalibus gravem satisfactionem deberi: venialia facilioribus remediis purgari, oratione dominica, aquae benedictae aspersione, absolutione Missae². Sic cum Deo ludunt et ineptiunt. Quum tamen assidue peccatum veniale et mortale in ore habeant, nondum alterum ab altero discernere potuerunt³, nisi quod impietatem et immunditiem cordis^b, peccatum veniale faciunt. Nos autem (quod Scriptura iusti et iniusti regula docet) peccati stipendium pronuntiamus esse mortem: et Animam, quae peccaverit, morte dignam [Rom. 6. d. 23; Ezec. 18. e. 20]. Caeterum fidelium peccata venialia esse: non quia non mortem mereantur, sed quia Dei misericordia, nulla est condemnatio iis qui sunt in Christo Iesu [Rom. 8. a. 1]: quia non imputantur, quia venia delentur^{c 4}. Scio quam inique doctrinam hanc nostram calumnientur; dicunt enim paradoxum esse Stoicorum, de peccatorum aequalitate⁵: sed suo ipsorum ore nullo negotio convincentur. Quaero enim, annon inter ea ipsa peccata quae mortalia fatentur, aliud alio minus agnoscant. Non igitur protinus sequitur, paria esse peccata quae simul mortalia sint. Quum Scriptura definiat, stipendium peccati mortem esse: Legis obedientiam, esse vitae viam: transgressionem, mortem: hanc sententiam evadere non possunt. Quem ergo satisfaciendi exitum invenient^d in tanto 118 peccatorum cumulo? si unius diei est satisfactio peccati unius: dum illam meditantur, pluribus se involvunt^a: || quando diem nullum praeterit iustissimus quisque, quo non aliquoties labatur [Prov. 24. b. 16]. Ad eorum vero satisfactiones dum se accingent, numerosa, vel potius innumera cumulabunt. || Iam praecisa est satisfaciendi fiducia; quid^b morantur? quomodo adhuc de satisfaciendo cogitare audent?

28. Ils prennent icy un refuge d’une frivole distinction: c’est assavoir que des pechez, les uns sont mortels, les autres veniels: qu’aux premiers il gist une grande satisfaction, que les seconds se peuvent purger par remedes faciles: comme par l’oraison Dominicale en prenant de l’eau benite, et par l’absolution de la messe. Voyla comment ils se jouent et se moquent de Dieu. Mais combien qu’ils ayent sans cesse en la bouche les noms de peché mortel et veniel, ils n’ont encore seu toutesfois discerner l’un de l’autre: sinon que de l’impieté et souilleure du cœur humain (qui est le plus horrible peché devant Dieu) ils font un peché veniel. Nous aucontraire, comme l’Escriture (qui est la reigle du bien et du mal) nous enseigne, prononçons que le loyer de peché est mort, et que l’ame qui aura peché est digne de mort. Au reste, que les pechez des fideles sont veniels: non pas qu’ils ne meritent la mort, mais d’autant que par la misericorde de Dieu il n’y a nulle condamnation sur ceux qui sont en Jesus-Christ: d’autant que leurs pechez ne leur sont imputez, mais sont effacez par grace. Je say combien ils calomnient ceste doctrine: disans que c’est le Paradoxe des Stoiques, qui faisoyent tous les pechez pareils. Mais ils seront aisément conveincus par leur bouche mesme. Car je demande, si entre les pechez qu’ils confessent estre mortels, ils n’en recognoissent pas un plus grand que l’autre. Il ne s’ensuit pas donc que les pechez soient pareils, pourtant s’ils sont pareillement mortels. Or puis que l’Escriture determine que la mort est le loyer de peché: et comme l’obeissance de la Loy est la voye de vie, aussi que la transgression est mort, ils ne peuvent eschapper ceste sentence. Quelle issue donc trouveront-ils de satisfaire en telle multitude de pechez? Si la satisfaction d’un peché se peut faire en un jour, cependant qu’ils seront à la faire ils en commettront plusieurs, veu qu’il ne se passe jour que le juste ne peche plusieurs fois. Et quand ils voudront satisfaire pour plusieurs, ils en commettront encores davantage, jusques à venir à une abysme sans fin. Je parle encores des plus justes. Voila la fiance de satisfaire desja ostée. Qu’est-ce qu’ils songent ou attendent? comment osent-ils penser encores de satisfaire?

28. Here they take refuge in a foolish distinction, that some sins are venial, and some mortal; that a great satisfaction is due for mortal sins; but that those which are venial are purged away by easier remedies, by the Lord's prayer, the 588 aspersion of holy water, and the absolution of the mass. Thus they sport and trifle with God. But though they are incessantly talking of venial and mortal sins, yet they have never been able to discriminate one from the other, except by making impiety and impurity of heart a venial sin. But we maintain, according to the doctrine of the Scripture, the only standard of righteousness and sin, that “the wages of sin is death,” and “the soul that sinneth, it shall die;”¹⁷⁴⁴ but that the sins of believers are venial, not because they are not deserving of death, but because, through the mercy of God, “there is no condemnation to them which are in Christ Jesus;”¹⁷⁴⁵ because they are not imputed to them, but obliterated by a pardon. I know their unjust calumnies against this doctrine of ours; they assert it to be the Stoical paradox concerning the equality of sins; but they will easily be refuted out of their own lips. For I ask, whether among those very sins which they confess to be mortal, they do not acknowledge one to be greater or less than another? It does not, therefore, immediately follow, that sins are equal because they are alike mortal. Since the Scripture declares that the wages of sin is death, that obedience to the law is the way of life, and the transgression of it death, they cannot evade this decision. What end, then, will they find to satisfactions in so great an accumulation of sins? If it be the business of one day to satisfy for one sin, while they are employed in that, they involve themselves in more; for the most righteous man cannot pass a single day without falling several times. While they shall be preparing themselves to make satisfaction for these, they will accumulate a numerous, or rather an innumerable multitude. Now, all confidence in satisfaction is cut off: on what do they depend? How do they still presume to think of making satisfaction?

28. Objection, founded on the arbitrary distinction between venial and mortal sins. This distinction insulting to God and repugnant to Scripture. Answer, showing the true distinction in regard to venial sin.

Here they take refuge in the absurd distinction that some sins are venial and others mortal; that for the latter a weighty satisfaction is due, but that the former are purged by easier remedies; by the Lord’s Prayer, the sprinkling of holy water, and the absolution of the Mass. Thus they insult and trifle with God.² And yet, though they have the terms venial and mortal sin continually in their mouth, they have not yet been able to distinguish the one from the other, except by making impiety and impurity of heart³ to be venial sin. We, on the contrary, taught by the Scripture standard of righteousness and unrighteousness, declare that “the wages of sin 559is death;” and that “the soul that sinneth, it shall die,” (Rom. 6:23; Ezek. 18:20). The sins of believers are venial, not because they do not merit death, but because by the mercy of God there is “now no condemnation to those which are in Christ Jesus” their sin being not imputed, but effaced by pardon. I know how unjustly they calumniate this our doctrine; for they say it is the paradox of the Stoics concerning the equality of sins: but we shall easily convict them out of their own mouths. I ask them whether, among those sins which they hold to be mortal, they acknowledge a greater and a less? If so, it cannot follow, as a matter of course, that all sins which are mortal are equal. Since Scripture declares that the wages of sin is death,—that obedience to the law is the way to life,—the transgression of it the way to death,—they cannot evade this conclusion. In such a mass of sins, therefore, how will they find an end to their satisfactions? If the satisfaction for one sin requires one day, while preparing it they involve themselves in more sins; since no man, however righteous, passes one day without falling repeatedly. While they prepare themselves for their satisfactions, number, or rather numbers without number, will be added.¹ Confidence in satisfaction being thus destroyed, what more would they have? How do they still dare to think of satisfying?

28. Hier vluchten ze naar het toevluchtsoord van een dwaze onderscheiding, namelijk deze, dat sommige zonden vergeeflijk zijn en andere dodelijk, dat voor dodelijke zonden een zware voldoening verschuldigd is, en vergeeflijke door gemakkelijker middelen gezuiverd worden : door het gebed des Heren, door de besprenging met wijwater, en de absolutie der mis. Zo spelen en sollen zij met God. En hoewel zo voortdurend de vergeeflijke en de dodelijke zonde in de mond hebben, hebben ze de ene nog niet van de andere kunnen onderscheiden, behalve dat ze de goddeloosheid en de onreinheid des harten tot een vergeeflijke zonde maken. Wij echter verklaren (wat de Schrift, de regel van recht en onrecht, leert) dat de dood de bezoldiging is der zonde en dat de ziel, die gezondigd heeft, de dood waardig is (Rom. 6:23; Eze.18:20) Verder, dat de zonden der gelovigen vergeeflijk zijn, niet omdat zij de dood niet verdienen, maar omdat door Gods barmhartigheid geen verdoemenis is voor hen, die in Christus Jezus zijn, omdat de zonden hun niet toegerekend worden, omdat ze door vergeving te niet gedaan worden (Rom. 8:1) Ik weet, hoe onrechtmatig zij deze onze leer belasteren. Want zij zeggen, dat het de ongerijmde leer der Stoïcijnen is over de gelijkheid der zonden : maar door hun eigen woorden zullen zij zonder moeite weerlegd worden. Want ik vraag, of ze niet erkennen, dat onder die zonden, waarvan zij zeggen, dat ze dodelijk zijn, de ene minder is dan de andere. Dus volgt daaruit niet terstond, dat de zonden, die te zamen dodelijk zijn, gelijk zijn. Daar de Schrift verklaart, dat de bezoldiging der zonde de dood is, en de gehoorzaamheid aan de wet de weg des levens is, en de overtreding de dood, zo kunnen zij aan deze uitspraak niet ontkomen. Welk einde aan het genoegdoening schenken zullen ze dus vinden bij een zo grote hoop van zonden? Indien de genoegdoening van één dag die is voor één zonde, zo wikkelen ze zich in meerdere zonden, terwijl ze denken over die ene genoegdoening, immers zelfs de allerrechtvaardigste kan geen dag laten voorbijgaan, waarop hij niet ettelijke malen in zonden valt. En terwijl zij zich aangorden tot voldoening daarvan, zullen ze talrijke of liever ontelbare zonden opstapelen. Reeds is het vertrouwen om te voldoen afgesneden. Wat dralen ze nog ? Hoe durven ze nog denken over het schenken van voldoening?

28. 2. Abteilung: Läßliche Sünden und Todsünden

Die Scholastiker nehmen nun aber ihre Zuflucht zu der abgeschmackten Unterscheidung, einige Sünden seien „läßliche“ Sünden (peccata venialia), andere dagegen „Todsünden“ (peccata mortalia). Für die Todsünden ist danach der Mensch schwere Genugtuung schuldig, die „läßlichen Sünden“ lassen sich dagegen mit leichteren Mitteln tilgen, nämlich durch ein „Vaterunser“, durch Besprengung mit Weihwasser und durch die in der Messe erfolgende Lossprechung. So treiben sie mit Gott ein unsinniges Spiel! Und obwohl sie die Begriffe „läßliche Sünde“ und „Todsünde“ immerzu im Munde führen, so haben sie es noch nicht fertiggebracht, sie voneinander zu unterscheiden - abgesehen davon, daß sie die Gottlosigkeit und Unreinigkeit des 421 Herzens für eine „läßliche Sünde“ erklären! Wir verkündigen dagegen, weil es uns die Schrift, die Regel über Gerecht und Ungerecht, so lehrt, - daß „der Tod der Sünde Sold“ ist, und daß, „welche Seele sündigt, die soll sterben“ (Röm. 6,23; Ez. 18,20). Ferner sagen wir, daß die Sünden der Gläubigen „läßlich“ sind, und zwar nicht, weil sie etwa nicht den Tod verdienten, sondern weil nach Gottes Erbarmen „nichts verdammliches an denen ist, die in Christo Jesu sind“ (Röm. 8,1), weil ihnen die Sünden nicht zugerechnet werden und weil sie in der Vergebung getilgt werden!

Ich weiß, was für ungerechte Schmähungen man gegen diese unsere Lehre vorbringt: man behauptet, das sei hier die widersinnige Behauptung der Stoiker von der Gleichheit der Sünden; aber ich werde die Gegner ohne Mühe durch ihre eigenen Worte widerlegen. Ich frage sie nämlich, ob sie nicht unter den Sünden, die sie (alle gleichermaßen) für „Todsünden“ erklären, die eine für geringer halten als andere. (Das müssen sie bejahen.) Es ergibt sich also nicht sogleich die Folgerung, die Sünden, die alle miteinander gleichermaßen „Todsünden“ sind, müßten auch (untereinander) gleich sein, wenn die Schrift erklärt, der Sünde Sold sei der Tod, der Gehorsam gegen das Gesetz sei der Weg zum Leben, die Übertretung aber der Tod, so können unsere Gegner da nicht herauskommen! Wie wollen sie nun die Möglichkeit finden, bei einem so großen Haufen von Sünden je mit ihrer „Genugtuung“ zu Ende zu kommen? Nehmen wir an, daß man an einem Tag für eine Sünde Genugtuung leisten kann, so verwickelt man sich eben, während man sein Sinnen darauf richtet, wieder in viele neue Sünden! Denn auch der Gerechteste kann keinen Tag leben, ohne oftmals in Sünde zu fallen (Spr. 24,16). Während sich die Römischen aber rüsten, Genugtuung zu leisten, häufen sie zahlreiche, nein vielmehr zahllose weitere aufeinander! So ist also die Zuversicht auf solche Genugtuung abgeschnitten. Was säumen sie da? Wie wagen sie es, noch an Genugtuung zu denken?

28. Sogenaamde vergeeflike sondes en doodsondes

Hier neem hulle hulle toevlug tot ’n dwase onderskeid. Hulle sê dat sommige sondes vergeeflik is maar dat ander dodelik is. Hulle beweer dat sondaars swaarder voldoening verskuldig is vir hulle doodsondes maar dat hulle vergeeflike sondes met ligter geneesmiddels gereinig kan word, naamlik met die Onse Vader, die besprinkeling met geseënde water en deur absolusie van die Mis.²⁰⁵ So dryf hulle die spot met God en raak hulle onsin kwyt. Al klets hulle nogtans gedurig van vergeeflike en doodsondes, kon hulle nog nie die een van die ander onderskei nie,²⁰⁶ behalwe dat hulle goddeloosheid en onreinheid van hart²⁰⁷ ’n vergeeflike sonde maak.

Sover dit ons aangaan, verklaar ons dat die loon van die sonde die dood is - en dit leer die Skrif ook as reël van reg en onreg. Ons verklaar verder dat die siel wat gesondig het, die dood skuldig is.²⁰⁸ Verder verklaar ons dat die sondes van gelowiges vergeeflik is - nie omdat hulle nie die dood verdien nie maar omdat die wat in Christus Jesus is, vanweë die barmhartigheid van God nie verdoem word nie;²⁰⁹ omdat hulle sondes hulle nie toegereken word nie en omdat dit deur vergiffenis uitgewis word.²¹⁰

Ek weet hoe onregverdig hulle ons leer verdraai. Hulle sê immers dat dit ’n paradoks van die Stoïsyne in verband met die gelykheid van sondes is.²¹¹ Hulle sal egter sonder moeite uit hulle eie monde aan die kaak gestel word. My vraag is immers of hulle nie erken dat daar juis onder die sondes waarvan hulle erken dat dit dodelik is, een sonde is wat minder as ’n ander sonde is nie? Dit volg dus nie onmiddellik dat al die sondes 842 wat saam dodelik is, ewe swaar is nie. Aangesien die Skrif bepaal dat die loon van die sonde die dood is, dat gehoorsaamheid aan die wet die pad na die lewe is en oortreding daarvan die dood beteken, kan hulle nie van hierdie opvatting af wegkom nie. Watter resultaat van voldoening sal hulle dan in so ’n groot stapel sondes vind?²¹² Terwyl hulle nog besig is met die beoefening van voldoening vir een enkele sonde van een enkele dag, verstrik hulle hulleself al weer met meer sondes want daar gaan nie ’n dag verby waarin selfs die regverdigste mens etlike male struikel nie.²¹³ Terwyl hulle hulle trouens gereed maak om vir hulle sondes te voldoen, stapel hulle talryke of eerder ontelbare ander sondes daarop.  Nou is hulle vertroue om voldoening te gee afgeknip! Waarom²¹⁴ wag hulle nog? Hoe kan hulle nog waag om oor voldoening te dink?

28. Паписты пытаются укрыться за бессодержательным различием: среди грехов есть якобы смертные и простительные. За первые требуется большое удовлетворение, от вторых можно очиститься лёгкими средствами, такими, как воскресная молитва, святая вода, отпущение, совершаемое во время мессы. Вот как они играют с Богом и смеются над Ним! Хотя слова «смертный грех», «простительный грех» не сходят у них с языка, они до сих пор не сумели провести чёткого различия между тем и другим. Они лишь заявили, что нечестие и скверна человеческого сердца (что есть тягчайший грех перед Богом) - грех простительный. Мы же, напротив, как и учит Писание (которое есть мерило добра и зла), провозглашаем, что возмездие за грех - смерть и что душа согрешающая умрёт [Рим 6:23; Иез 18:20]. Впрочем, грехи верующих простительны: не потому, что не заслуживают смерти, но потому, что по милосердию Божьему нет осуждения тем, кто в Иисусе Христе, так как грехи им не вменяются, а изглаживаются благодатью [Рим 8:1; Пс 31/32:1-2].

Я знаю, как клевещут они на это учение, заявляя, что это «парадокс стоиков», которые трактовали все грехи как равные. Но я могу легко их опровергнуть, пользуясь их же языком. Так, я спрашиваю, различают ли они среди грехов, которые называют смертными, большие и меньшие? Если да, то отсюда не может следовать утверждение, что эти грехи одинаковы в силу того, что они одинаково смертны. Но так как Писание определяет, что смерть - это возмездие за грех и что повиновение Закону - путь жизни, а его нарушение - путь смерти, то они не могут избежать именно такого следствия.

Как же они намереваются дать удовлетворение за столь великое множество грехов? Если удовлетворение за один грех можно дать в течение дня, то, пока они будут над ним трудиться, они совершат несколько других грехов, ибо не проходит и дни, чтобы даже праведник не согрешил многократно. А когда они захотят дать удовлетворение за несколько грехов, то совершат их ещё больше - и так до тех пор, пока не подойдут к бездонной пропасти. Причём я говорю о самых праведных. Таким образом, отнимается всякая надежда на удовлетворение. О чём же они мечтают и чего ждут? Как они ещё смеют думать о каком-то удовлетворении?

29. ^c Conantur quidem se expedire: sed aqua (ut dicitur) illis haeret¹. Fingunt^d sibi distinctionem poenae et culpae: culpam remitti fatentur Dei misericordia: sed culpa remissa, poenam restare quam persolvi Dei iustitia postulat². Ad poenae igitur remissionem proprie spectare satisfactiones³. || Quae ista bone Deus, desultoria levitas? culpae remissionem nunc gratuitam prostare confitentur, quam precibus et lachrymis, aliisque omne genus praeparationibus emereri subinde docent. || Verum adhuc^e cum ista distinctione ex diametro pugnat quicquid de peccatorum remissione in Scriptura nobis traditur. || Quod tametsi satis superque existimo iam a me confirmatum, subnectam tamen quaedam alia testimonia, quibus adeo constringantur tortuosi isti angues, ut ne summam quidem caudam complicare posthac queant. || ^f Hoc est testamentum novum quod Deus in Christo suo nobiscum pepigit, Quod iniquitatum nostrarum non recordabitur [Ier. 31. f. 31. 34]. Quid his significaverit, discimus ex altero Propheta, ubi Dominus, Si iustus (inquit) a iustitia sua deflexerit, omnium iustitiarum eius non recordabor; si impius ab impietate sua recesserit, omnium iniquitatum eius non recordabor [Ezech. 18. e. 24. f. 27⁴]. Quod se iustitiarum recordaturum negat, utique hoc est, nullam se earum habiturum rationem, ut remuneretur. Ergo et peccatorum non recordari, est ea non postulare ad poenam. Idipsum alibi dicitur, || proiicere post tergum [Iesa. 38. d. 17^g], delere instar nubis [Ies. 44. d. 22], demergere in profundum maris [Mich. 7. d. 19], || non imputare, tectumque^h habere [Psal. 32. a. 1ⁱ]⁵. Talibus loquendi formulis non obscure sensum suum nobis explicuerat Spiritus sanctus, 119 si dociles aures illi accommodaremus. Certe si punit Deus peccata, imputat: si vindicat, recordatur: si ad iudicium vocat, tecta non habet: || si examinat, post tergum non proiecit: si inspicit, non obliteravit instar nebulae: si ventilat, non proiecit in profundum maris. || Atque in hunc modum interpretatur Augustinus claris verbis, Si texit peccata Deus, noluit advertere: si noluit advertere, noluit animadvertere: si noluit animadvertere, noluit punire: noluit agnoscere, maluit ignoscere. Tecta ergo peccata quare dixit? Ut non viderentur. Quid erat, Deum videre peccata, nisi punire^a?¹ || Audiamus vero et ex alio Prophetae loco^b, quibus legibus peccata remittat Dominus. Si fuerint (inquit) peccata vestra ut coccinum, quasi nix albescent: et si rubuerint ut vermiculus, erunt quasi lana [Jesa. 1. e. 18]. || Apud Ieremiam autem sic legitur, In illa die relquiretur iniquitas Iacob, et non invenietur: peccatum Iehudah, et non erit: quia propitiabor reliquiis quas servavero [Iere. 50. d. 20]. Vis breviter tenere quis sit verborum istorum sensus? Expende quid e converso sibi velint locutiones illae, Dominum in sacculo iniquitates colligare [Iob. 14. d. 17], in fasciculum colligere et recondere [Oseae. 13. c. 12], stylo ferreo exarare in lapide adamantino [Iere. 17. a. 1]. Nempe si vindictam repensum iri significant (quod extra dubium est) neque etiam dubitandum est quin contrariis sententiis omnem vindictae repensionem Dominus se remittere affirmet. || Hic mihi obtestandi sunt lectores, non ut glossis meis auscultent: sed tantum ut verbo Dei locum aliquem esse sinant.

29. Ils s’efforcent de se despestrer, mais ils n’en peuvent venir à bout. Il se forgent une distinction de peine et de coulpe: et confessent que la coulpe se remet par la misericorde de Dieu: mais la couipe remise, ils disent que la peine reste, laquelle la justice de Dieu requiert estre payée: et pourtant, que les satisfactions appartiennent à la remission de la peine. Quelle legiereté est cela? Ils font maintenant la remission de coulpe gratuite: laquelle ils commandent en autre lieu de meriter par prieres, larmes et autres preparations. Mais encores tout ce qui nous est enseigné en l’Escriture combat directement contre ceste distinction: laquelle chose combien que je pense avoir esté tresbien prouvée cy dessus, toutesfois je produyray encores quelques tesmoignages: lesquels, comme j’espere, estreindront tellement ces serpens, qu’ils ne pourront pas seulement plyer le bout de la queue. Ainsi que dit Jeremie, Ceste est l’alliance nouvelle que Dieu a faite avec nous en son Christ: qu’il ne se souviendra plus de nos iniquitez (Jer. 31:31–34). Nous apprendrons de l’autre Prophete ce qui est entendu par cela: où le Seigneur dit, Si le juste desvoye de sa justice, il ne me souviendra plus de toutes ses justices. Si le pecheur se retire de son iniquité, il ne me souviendra plus de toutes ses fautes (Ezech. 18:24, 27). En ce qu’il dit qu’il ne se souviendra plus de la justice, il veut donner à cognoistre qu’il n’aura nul esgard aux bonnes œuvres, pour les remunerer. Aucontraire donc, ne se point souvenir des pechez, c’est n’en prendre point punition. Ce qui est dit en un autre lieu, Les jetter derriere le dos, les effacer comme une nuée, les jetter au profond de la mer, ne les imputer point, et les avoir cachez (Is. 38:17; 44:22; Mich. 7:19; Ps. 32:1). Par telles formes de parler le sainct Esprit nous avoit asses clairement expliqué son sens, si nous nous rendions dociles à l’escouter. Certes si Dieu punist les pechez, il les impute: s’il en fait vengeance, il s’en souvient: s’il les appelle en jugement, il ne les tient point cachez: s’il les examine, il ne les met point derriere le dos: s’il les regarde, il ne les a point effacez comme une nuée: s’il les met en avant, il ne les a point jettez au fond de la mer. Et en ceste maniere l’interprete clairement sainct Augustin: Si Dieu a caché les pechez, dit-il, il ne les a pas voulu regarder: s’il ne les a pas voulu regarder, il n’y a pas voulu prendre garde: s’il n’y a point voulu prendre garde, il ne les a pas voulu punir: il ne les a pas voulu recognoistre, et a mieux aimé te les pardonner. Pourquoy donc est-il dit que les pechez sont cachez? A ce qu’ils n’apparoissent point. Et qu’est-ce à dire, que Dieu ne voit point les pechez, sinon qu’il ne les punist point? Or oyons d’un autre lieu du Prophete, en quelle façon et qualité le Seigneur remet les pechez: Si vos pechez, dit-il, estoyent comme pourpre, ils seront blanchis comme neige, s’ils sont rouges comme un ver, ils seront comme laine (Is. 1:18). Et en Jeremie il est dit comme il s’ensuit, En ce jour-là on cherchera l’iniquité de Jacob, et elle ne sera point trouvée. Car de fait elle sera nulle: d’autant que je prendray à mercy les reliques que je garderay (Jer. 50:20). Si nous voulons brievement savoir quel est le sens de ces paroles, considerons au contraire que signifient ces locutions, quand le Seigneur dit qu’il lie les iniquitez en un sac, qu’il les plye en un faisceau, et les engrave dedans de l’ay-mant d’un pinceau de fer (Job 14:17; Osée 13:12; Jer. 17:1). Certes si cela est à dire que le Seigneur en fera la punition (dont il n’y a nulle doute): aussi ne faut-il douter que les premieres sentences ne promettent que Dieu ne punira point les fautes qu’il remettra. Il me faut icy adjurer les lecteurs, non pas d’escouter à mes gloses, mais de donner quelque lieu à la parolle de Dieu.

29. They endeavour to extricate themselves from this difficulty, but without success. They invent a distinction between the guilt and the punishment; and acknowledge that the guilt is forgiven by the Divine mercy, but maintain, that after the remission of the guilt, there still remains the punishment, which the Divine justice requires to be suffered; and, therefore, that satisfactions properly relate to the remission of the punishment. What desultory levity is this! Now, they confess that remission of guilt is proposed as gratuitous, which they are continually teaching men to merit by prayers and tears, and other preparations of various kinds. But every thing delivered in the Scripture concerning remission of sins is diametrically opposite to this distinction. And though I think I have fully established this point already, I will subjoin some 589 additional testimonies, by which our opponents will be so much embarrassed, as, notwithstanding all their serpentine lubricity, to be totally unable ever to extricate themselves. “This is the new covenant,” which God has made with us in Christ, “that he will not remember our iniquities.”¹⁷⁴⁶ The import of these expressions we learn from another prophet, by whom the Lord says, “When the righteous turneth away from his righteousness, all his righteousness that he hath done shall not be mentioned. When the wicked man turneth away from his wickedness, he shall surely live, he shall not die.”¹⁷⁴⁷ “Not to mention righteousness,” signifies, not to notice it so as to reward it; and “not to remember sins,” is, not to inflict punishment for them. This is expressed in other passages by the following phrases: to “cast behind the back,” to “blot out as a cloud,” to “cast into the depths of the sea,” “not to impute,” to “cover.”¹⁷⁴⁸ These forms of expression would clearly convey to us the sense of the Holy Spirit, if we attended to them with docility. If God punishes sins, he certainly imputes them; if he avenges them, he remembers them; if he cites them to judgment, he does not cover them; if he examines them, he has not cast them behind his back; if he inspects them, he has not blotted them out as a cloud; if he scrutinizes them, he has not cast them into the depths of the sea. And in this manner the subject is clearly explained by Augustine. “If God has covered sins, he would not look at them; if he would not look at them, he would not take cognizance of them; if he would not take cognizance of them, he would not punish them; he would not know them, he would rather forgive them. Why, then, has he said that sins are covered? That they might not be seen. For what is meant by God's seeing sin, but his punishing it?” Let us also hear from another passage of the prophet, on what conditions God remits sins. “Though your sins be as scarlet, (says he,) they shall be as white as snow; though they be red like crimson, they shall be as wool.”¹⁷⁴⁹ And in Jeremiah we find this declaration: “In that time the iniquities of Israel shall be sought for, and there shall be none; and the sins of Judah, and they shall not be found; for I will pardon them whom I reserve.”¹⁷⁵⁰ Would you briefly know what is the meaning of these words? Consider, on the contrary, the import of the following expressions: “the Lord seweth up iniquity in a bag;” “iniquity is bound up;” “sin is hid;” to “write sins with a pen of iron, and engrave them with the point of a diamond.”¹⁷⁵¹ If they signify 590 that God will execute vengeance, as they undoubtedly do, neither can it be doubted but that, by the contrary declaration, the Lord proclaims his remission of all vindictive punishment. Here I must conjure my readers not to listen to my expositions, but only to pay some deference to the word of God.

29. Objection, founded on a distinction between guilt and the punishment of it. Answer, illustrated by various passages of Scripture. Admirable saying of Augustine.

They endeavor, indeed, to disentangle themselves, but it is impossible. They pretend a distinction between penalty and guilt, holding that the guilt is forgiven by the mercy of God; but that though the guilt is remitted, the punishment which divine justice requires to be paid remains. Satisfactions then properly relate to the remission of the penalty. How ridiculous this levity! They now confess that the remission of guilt is gratuitous; and yet they are ever and anon telling as to merit it by prayers and tears, and other preparations of every kind. Still the whole doctrine of Scripture regarding the remission of sins is diametrically opposed to that distinction. But although I think I have already done more than enough to establish this, I will subjoin some other passages, by which these slippery snakes will be so caught as to be afterwards unable to writhe even the tip of their tail: “Behold, the days come, saith the Lord, that I will make a new covenant with the house of Israel, and with the house of Judah.” “I will forgive their iniquity, and I will remember their sin no more,” (Jer. 31:31, 34). What this means we learn from another Prophet, when the Lord says, “When the righteous turneth away from his righteousness” “all his righteousness that he has done shall not be mentioned.” “Again, when the wicked man turneth away from his wickedness that he has committed, and does that which is lawful and right, he shall save his soul alive,”560(Ezek. 18:24, 27). When he declares that he will not remember righteousness, the meaning is, that he will take no account of it to reward it. In the same way, not to remember sins is not to bring them to punishment. The same thing is denoted in other passages,¹ by casting them behind his back, blotting them out as a cloud, casting them into the depths of the sea, not imputing them, hiding them. By such forms of expression the Holy Spirit has explained his meaning not obscurely, if we would lend a willing ear. Certainly if God punishes sins, he imputes them; if he avenges, he remembers; if he brings them to judgment, he has not hid them; if he examines, he has not cast them behind his back; if he investigates, he has not blotted them out like a cloud; if he exposes them, he has not thrown them into the depths of the sea. In this way Augustine clearly interprets: “If God has covered sins, he willed not to advert to them; if he willed not to advert, he willed not to animadvert; if he willed not to animadvert, he willed not to punish: he willed not to take knowledge of them, he rather willed to pardon them. Why then did he say that sins were hid? Just that they might not be seen. What is meant by God seeing sins but punishing them?” (August. in Ps. 32:1). But let us hear from another prophetical passage on what terms the Lord forgives sins: “Though your sins be as scarlet, they shall be white as snow; though they be red like crimson, they shall be as wool,” (Isa. 1:18). In Jeremiah again we read: “In those days, and in that time, saith the Lord, the iniquity of Israel shall be sought for, and there shall be none; and the sins of Judah, they shall not be found: for I will pardon them whom I reserve,” (Jer. 50:20).Would you briefly comprehend the meaning of these words? Consider what, on the contrary, is meant by these expressions, “that transgression is sealed up in a bag;” “that the iniquity of Ephraim is bound up; his sin is hid;” that “the sin of Judah is written with a pen of iron, and with the point of a diamond.”² If they mean, as they certainly do, that vengeance will be recompensed, there can be no doubt that, by the contrary passages, the Lord declares that he renounces all thought of vengeance. Here I must entreat the reader not to listen to any glosses of mine, but only to give some deference to the word of God.

29. Zij trachten zich wel te redden uit de moeilijkheid, maar, zoals men wel zegt, het loopt niet. Zij verzinnen een onderscheid tussen straf en schuld: zij erkennen, dat de schuld door Gods barmhartigheid vergeven wordt, maar dat, na het vergeven der schuld, de straf overblijft, en dat Gods rechtvaardigheid eist, dat die betaald wordt. Dat dus de voldoeningen eigenlijk dienen tot vergeving der straf. Wat is dat, o goede God, voor een verbazingwekkende lichtzinnigheid? Zij belijden nu, dat de vergeving der schuld om niet te verkrijgen is, van welke ze meermalen leren, dat ze door gebeden en tranen en andere voorbereidingen van allerlei soort verdiend wordt. Maar met die onderscheiding is nog regelrecht in strijd al wat ons in de Schrift geleerd wordt over de vergeving der zonden. En ofschoon ik meen, dat dit reeds meer dan genoeg door mij bewezen is, zal ik toch enige andere getuigenissen toevoegen, waardoor die kronkelende slangen zo vastgesnoerd worden, dat ze daarna zelfs niet het uiterste deel van hun staart kunnen krommen. Dit is het Nieuwe Testament, dat God in zijn Gezalfde met ons gemaakt heeft, dat Hij onze ongerechtigheden niet zal gedenken (Jer. 31:31,34) Wat Hij hiermee heeft aangeduid, leren wij uit een andere profeet (Eze. 18:24 e.v.), waar de Here zegt: "Als de rechtvaardige zich afkeert van zijn gerechtigheid, zal Ik al zijn gerechtigheden niet gedenken ; als de goddeloze zich bekeert van zijn goddeloosheid, zal Ik al zijn ongerechtigheden niet gedenken." En wanneer Hij zegt, dat Hij de gerechtigheden niet zal gedenken, dan betekent dat in elk geval dit, dat Hij er geen rekening mee zal houden om ze te belonen. Dus ook dat Hij de zonden niet gedenkt, betekent, dat Hij ze niet opeist tot straf. Ditzelfde wordt elders (Jes. 38:17; 44:22; Micha.7:19; Ps. 32:1) genoemd de zonden achter de rug werpen, ze uitdelgen als een wolk, ze werpen in de diepte der zee, niet toerekenen en bedekt houden. Door dergelijke wijzen van zeggen had de Heilige Geest ons duidelijk zijn mening uitgelegd, als wij Hem leergierige oren leenden. Ongetwijfeld, als God de zonden straft, rekent Hij de toe ; als Hij ze wreekt, denkt Hij er aan ; als Hij ze voor het gericht roept, houdt Hij ze niet bedekt ; als Hij ze onderzoekt, heeft Hij ze niet achter de rug geworpen ; als Hij ze aanziet, heeft Hij ze niet uitgedelgd als een wolk ; als Hij ze voor zich brengt, heeft Hij ze niet in de diepte der zee geworpen. En op deze wijze legt Augustinus¹ het uit met duidelijke woorden: "Indien God de zonden bedekt heeft, heeft Hij ze niet willen opmerken ; indien Hij ze niet heeft willen opmerken, heeft Hij zijn aandacht er niet op willen vestigen ; indien Hij zijn aandacht er niet op heeft willen vestigen, heeft Hij ze niet willen straffen ; Hij heeft ze niet willen leren kennen, Hij heeft ze liever willen vergeven: Waarom heeft Hij dan gezegd, dat de zonden bedekt zijn? Opdat ze niet gezien worden ; wat zou, dat God de zonden ziet, anders zijn dan dat Hij ze straft?" En laat ons ook uit een andere plaats van de profeet (Jes. 1:18) horen, op welke voorwaarden de Here de zonden vergeeft. " Al waren uw zonden als scharlaken," zo zegt Hij, " zij zullen wit worden als sneeuw, en al waren ze rood als een worm, zij zullen zijn als wol." En bij Jeremia leest men aldus (Jer. 50:20) " In die dag zal Jacobs ongerechtigheid gezocht worden en niet gevonden worden, de zonde van Juda, en zij zal er niet zijn: want Ik zal het overblijfsel, dat Ik zal bewaren, genadig zijn." Wilt ge in het kort weten, wat de zin van die woorden is? Overweeg dan wat daartegenover deze uitdrukkingen bedoelen: dat de Here de ongerechtigheden in een zak saambindt en bewaart, dat Hij met een ijzeren griffel schrijft in een diamantsteen (Job 14:17; Hos.13:12; Jer.17:1) Namelijk indien ze te kennen geven, dat er straf betaald zal worden (Wat buiten twijfel is), valt er ook niet aan te twijfelen, dat God door de tegengestelde uitspraken verzekert, dat Hij alle vergelding van wraak laat varen. Hier moet ik de lezers dringend verzoeken, niet dat ze naar mijn uitleggingen luisteren, maar slechts toestaan, dat Gods Woord enige plaats heeft.

29. 3. Abteilung: Schulderlaß - aber nicht Straferlaß? Sündenvergebung ist auch Straferlaß

Sie versuchen sich nun freilich herauszuwinden - aber „das Wasser bleibt ihnen aus“, wie es heißt! So ersinnen sie sich einen Unterschied zwischen Schuld und Strafe. Sie geben zu, daß die Schuld durch Gottes Barmherzigkeit vergeben wird; ist aber die Schuld vergeben, so bleibt noch die Strafe, und die muß nach der Forderung der Gerechtigkeit Gottes bezahlt werden! Auf den Erlaß der Strafe zielen nun im eigentlichen Sinne die genugtuenden Werke.

Gütiger Gott, was ist das für eine tolle Leichtfertigkeit! Zuerst bekennen sie, daß uns die Vergebung der Schuld rein aus Gnade dargeboten wird - und dann erklären sie doch gleich darauf, sie müsse mit Beten und Weinen und allerlei anderen Übungen verdient werden! Aber auch noch mit dieser Unterscheidung steht alles, was uns die Schrift über die Vergebung der Sünden lehrt, in schroffem Gegensatz. Ich bin zwar der Ansicht, daß ich das bereits mehr als zur Genüge bewiesen habe - aber ich will doch noch einige weitere Schriftzeugnisse anfügen: dahinein sollen denn diese wendigen Schlangen dermaßen verstrickt werden, daß sie nicht einmal die äußerste Schwanzspitze mehr krümmen können! Nach Jeremia besteht „der neue Bund“, den Gott in seinem Christus mit uns geschlossen hat, darin, daß er „unserer Sünden nimmermehr gedenken“ will! (Jer. 31,31-34). Was der Herr hiermit sagen will, das erfahren wir bei einem anderen Propheten; da spricht er: „Und wo sich der Gerechte kehrt von seiner Gerechtigkeit ... soll aller seiner Gerechtigkeit nicht gedacht werden“, und andererseits: „wo sich der Gottlose bekehrt von allen seinen Sünden ... soll aller seiner Übertretung nicht gedacht werden:“ (Ez. 18,24. 21f.). Wenn der Herr erklärt, er werde der gerechten Werke nicht gedenken, so bedeutet das 422 er wird sie nicht mehr strafen! Das Gleiche kommt an anderen Stellen so zum Ausdruck: er „wirft die Sünden hinter sich zurück“ (Jes. 38,17), er „vertilgt sie wie eine Wolke“ (Jes. 44,22), er „wirft sie in die Tiefen des Meeres“ (Micha 7,19), er „rechnet sie nicht zu“ (Ps. 32,2) er „bedeckt sie“ (Ps. 32,1). Das sind Ausdrucksformen, mit denen uns der Heilige Geist deutlich genug auseinandergesetzt hat, was er meint - wenn wir ihm nur gelehrig unser Ohr leihen wollen! Es ist doch wirklich so: wenn Gott die Sünden straft, so rechnet er sie zu; wenn er für die Sünden Vergeltung übt, dann gedenkt er ihrer, wenn er sie vor sein Gericht ruft, dann bedeckt er sie nicht, wenn er sie erforscht, so hat er sie eben nicht hinter sich geworfen, wenn er auf sie blickt, so hat er sie nicht wie eine Wolke vertilgt, wenn er sie vor sich bringt, so hat er sie nicht in die Tiefen des Meeres geworfen! So legt es auch Augustin mit klaren Worten aus: „Wenn Gott die Sünden bedeckt hat, so hat er sie nicht bemerken wollen, wollte er sie nicht bemerken, so hat er sie auch nicht wahrnehmen wollen, wenn er sie nicht wahrnehmen wollte, so wollte er sie auch nicht strafen - er wollte sie nicht kennen lernen, sondern er wollte sie lieber vergeben. Warum hat er denn gesagt, daß die Sünden bedeckt sind? Weil sie nicht mehr gesehen werden sollen! Was hieß das aber: Gott sieht die Sünden? Nichts anderes als: er straft sie!“ (Erklärung zu Psalm 31 [32]). Wir wollen aber aus einer anderen Prophetenstelle vernehmen, nach welcher Ordnung Gott die Sünden vergibt: „Wenn eure Sünde gleich blutrot ist, so soll sie doch schneeweiß werden, und wenn sie gleich ist wie Scharlach, so soll sie doch wie Wolle werden!“ (Jes. 1,18). Bei Jeremia aber lesen wir: „In denselbigen Tagen wird man die Missetat Jakobs suchen ... aber es wird keine da sein, und die Sünden Judas, aber es wird keine gefunden werden; denn ich will sie vergeben denen, die ich übrigbleiben lasse“ (Jer. 50,20). Will man in Kürze zusammenfassen, was diese Worte für einen Sinn haben, so muß man nur auf der anderen Seite erwägen, was die folgenden Äußerungen bedeuten: „Du hast meine Übertretung in ein Bündlein versiegelt“ (Hiob 14,17) oder: „Die Sünde Judas ist geschrieben mit eisernen Griffeln und mit spitzigen Demanten geschrieben“ (Jer. 17,1). Die letzteren Stellen bedeuten, daß Gott die Sünden rächend vergelten wird. Wenn das aber der Sinn ist - und das ist außer Zweifel! - dann ist es auch nicht zu bezweifeln, daß der Herr in den entgegengesetzten Stellen versichert, er werde jede rächende Vergeltung unterlassen. Hier bitte ich die Leser inständig, nicht auf meine Anmerkungen zu hören, sondern nur zuzugestehen, daß Gottes Wort einigen Raum hat!

29. ²¹⁵. Die Roomse onderskeid tussen straf en skuld

Hulle probeer wel om hulle los te woel, maar soos die spreekwoord lui, die water bly aan hulle kleef.²¹⁶ Hulle versin ’n onderskeid tussen straf en skuld. Hulle erken dat skuld deur die barmhartigheid van God vergewe word maar beweer dat die straf nog bly en dat God se geregtigheid vereis dat dit betaal moet word, ten spyte daarvan dat die skuld vergewe is.²¹⁷ Hulle sê dat voldoenings dus eintlik op die vergewing van die straf gemik is.²¹⁸

Goeie God, wat se bespotlike ligsinnigheid is dit nie! Nou erken hulle dat skuldvergiffenis onverdiend is, hoewel hulle oral leer dat dit met gebede, trane en allerlei voorbereidings verdien moet word. Alles wat die Skrif ons in verband met sondevergiffenis leer, bots trouens reëlreg met so ’n onderskeid. Hoewel ek meen dat ek dit meer as genoeg bewys het, sal ek nogtans sekere ander getuienis byvoeg om daarmee daardie kronkelende slange so vas te pen dat hulle hierna selfs nie eens die punte van hulle sterte sal kan roer nie!

Dit is die nuwe verbond wat God in sy Gesalfde met ons gesluit het, dat Hy ons ongeregtighede nie sal onthou nie.²¹⁹ Ons leer uit ’n ander profeet wat Hy met hierdie woorde bedoel het. Daar sê die Here: “As die regverdige van sy regverdigheid afwyk, sal Ek al sy regverdighede nie onthou nie. As die goddelose van sy goddeloosheid afsien, sal Ek al sy 843 ongeregtighede nie onthou nie.”²²⁰ Wanneer Hy sê dat Hy die geregtighede nie sal onthou nie, beteken dit in elk geval dat Hy dit nie in aanmerking sal neem om dit te beloon nie. Om dus te sê dat Hy die sondes nie onthou nie, beteken dieselfde as om te sê dat Hy dit nie vir sy straf vereis nie. Juis dit word elders genoem om jou sondes agterjou rug te gooi,²²¹ om dit soos ’n wolk uit te wis²²² om dit in die dieptes van die see te dompel,²²³ om dit nie toe te reken nie en om dit bedek te bou.²²⁴ Met sulke spreekwyses het die Heilige Gees sy bedoeling duidelik vir ons oopgevou, as ons maar net leergierige ore daarvoor bied. As God die sondes straf, reken Hy dit beslis toe. As Hy sondes wreek, onthou Hy dit.

As Hy dit voor sy gerig daag, bedek Hy dit nie. As Hy dit ondersoek, gooi Hy dit nie agter sy rug nie. As Hy daarna kyk, laat Hy dit nie soos damp verdwyn nie. As Hy dit sif, werp Hy dit nie in die dieptes van die see nie. Augustinus vertolk dit in duidelike woorde net so. Hy sê: “As God die sondes bedek het, wou Hy dit nie in aanmerking neem nie. As Hy dit nie in aanmerking wou neem nie, wou Hy nie daarop ag slaan nie. As Hy nie daarop ag wou slaan nie, wou Hy dit nie straf nie. Hy wou dit nie erken nie maar wou dit eerder vergewe.²²⁵ Waarom het Hy dan gesê dat die sondes bedek is? Sodat dit nie gesien kon word nie! Wat was die feit dat God die sonde sien anders as dat Hy dit straf?”²²⁶

Maar laat ons ook uit ’n ander verwysing na die profeet hoor volgens watter bepalings die Here sondes vergewe. Hy sê: “Al was julle sondes soos skarlaken, dit sal wit word soos sneeu. Al was hulle rooi soos purper, hulle sal wees soos wol”.²²⁷ In Jeremia kan ons net so lees: “Op daardie dag sal Jakob se ongeregtigheid gesoek word en dit sal nie  gevind word nie; en die sonde van Juda en daar sal niks wees nie, want Ek sal die res wat ek sal bewaar, vergewe”.²²⁸ Wil jy kort en klaar verstaan wat die betekenis van die woorde is? Dink dan aan die ander kant na oor die betekenis van die volgende uitsprake: “Die Here maak my ongeregtighede in ’n sak bymekaar”.²²⁹ “Hy bind dit in ’n bondeltjie en verberg dit”.²³⁰ “Met ’n ystergriffel grif Hy dit op ’n diamantklip in”.²³¹ Dit is naamlik, as hierdie woorde beteken dat die sondes gewreek sal word - en daaroor is daar geen twyfel nie -, moet ons ook nie twyfel dat die Here 844 in die teenoorgestelde uitsprake verklaar dat Hy alle vergelding van sy wraak sal laat vaar nie. Hier moet ek my lesers ernstig versoek - nie om na my aantekeninge te luister nie maar slegs om plek te laat vir die Woord van God.²³²

29. Они пытаются выбраться из затруднения, но не могут этого сделать. Они изобретают различие между наказанием и виной и утверждают, что вина прощается Божьим милосердием. Но когда вина прощена, говорят они, наказание остаётся, и за него Божья справедливость требует выкупа; поэтому удовлетворение относится к освобождению от наказания.

Насколько же легковесно это рассуждение! Теперь они объявляют, что прощение вины даётся даром, тогда как в другом месте относят её на счёт заслуг, приобретаемых через молитвы, плач и иные способы приготовления к исповеди. Но всё, чему нас учит Писание, восстаёт против этого различения. Хотя, на мой взгляд, я уже вполне ясно показал это выше, приведу ещё несколько свидетельств, которые, надеюсь, настолько подожмут этих змей, что им останется только кусать себя за хвост. Иеремия говорит: «Вот новый союз, который Бог заключил с нами во Христе своём: Он не вспомнит более беззаконий наших» (Иер 31:31, 34). Что это означает, мы узнаём у другого пророка, устами которого Господь говорит: «Праведник, если отступит от правды своей... все добрые дела, какие он делал, не припомнятся... И беззаконник, если обращается от беззакония своего... не вспомню о грехах его» (Иез 18: 24,27). Объявляя, что Он не вспомнит о суровом правосудии, Бог даёт понять, что Он не будет рассматривать добрые дела как заслуживающие награды. Напротив, не вспоминать грехов значит не наказывать за них. Как говорится в других местах: «бросил все грехи мои за хребет Свой» (Ис 38:17); «Ты ввергнешь в пучину морскую все грехи наши» (Мих 7:19); «блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты» (Пс 31/32:1). Этими словами Св. Дух достаточно ясно показал нам свой замысел, если только мы способны прилежно Его слушать.

Конечно, когда Бог наказывает за грехи, то, значит, он их нам вменяет. Если Он мстит за грехи, то, значит, вспоминает о них. Если предаёт за них суду, то не покрывает их. Если разбирает их, то не бросает их за хребет свой. Если взирает на них, то не разгоняет, как тучи. Если выставляет их перед нами, то не ввергает в пучину морскую. Тот же смысл имеет ясное толкование св. Августина: «Если Бог покрыл грехи, то, значит, Он не пожелал на них смотреть; если не пожелал смотреть, то, значит, не принял во внимание; если не принял во внимание, то, значит, не пожелал наказать; если Он не пожелал тебе их вменить, значит, предпочёл простить тебя. Почему говорится, что грехи покрыты? Потому что Бог не смотрит на них. А что означает, что Бог не смотрит на грехи, как не то, что Он за них не наказывает?» Из книги пророка мы узнаём, в каком смысле Господь прощает грехи: «Если будут грехи ваши, как багряное, - как снег убелю; если будут красны, как пурпур, - как волну убелю» (Ис 1:18). А Иеремия говорит так; «В те дни... будут искать неправды Израилевой, и не будет её... ибо прощу тех, кого оставлю в живых» (Иер 50:20).

Чтобы хорошо усвоить общий смысл этих слов, вспомним, что означают те выражения, в которых Господь говорит, что Он складывает беззакония в суму и завязывает её (Иов 14:17), что связывает беззаконие в узел (Ос 13:12), что записывает грех железным резцом и алмазным остриём (Иер 17:1). Если всё это означает, что Господь накажет (а в этом нет никакого сомнения), то из ранее приведённых высказываний следует, что Он не наказывает за грехи, которые прощает. Здесь я должен просить читателей прислушаться не к моим рассуждениям, а к Слову Божьему.

30. Quid, quaeso, nobis praestitisset Christus, si adhuc pro peccatis poena exigeretur? Nam quum dicimus eum pertulisse omnia peccata nostra in corpore suo super lignum [1. Pet. 2. d. 24], non aliud significamus quam defunctum poena et vindicta quae peccatis nostris debebatur. Idipsum significantius declaravit Iesaias, quum dicit, Castigationem (sive correctionem) pacis nostrae fuisse super eum [Iesa. 53. b. 5]. Quid vero est correctio pacis nostrae, nisi poena peccatis debita, et a^c nobis persolvenda, antequam Deo reconciliari possemus nisi vices nostras ipse subiisset? En clare vides, Christum peccatorum poenas sustinuisse, ut suos ab illis eximeret. || Et quoties de redemptione per eum facta meminit Paulus^d, vocare solet ἀπολύτρωσιν [Rom. 3. c. 24; 1. Cor. 1. d. 30; Ephes. 1. b. 7; Colos. 120 1. b. 14^a], quo non simpliciter redemptionem indicat, qualiter vulgo intelligitur^b: sed pretium ipsum et satisfactionem^c redemptionis^d. Qua ratione et Christum ipsum se pro nobis ἀντίλυτρον dedisse scribit^e [1. Tim. 2. b. 6], || Quae apud Dominum propitiatio est (inquit Augustinus) nisi sacrificium? Et quod est sacrificium, nisi quod pro nobis oblatum est in morte Christi?^{f 1} || Validum autem in primis arietem nobis suppeditat quod de expiandis peccatorum noxis in Lege Mosaica praescribitur. Neque enim illic Dominus hanc aut illam satisfaciendi rationem constituit: sed totam in sacrificiis compensationem requirit. Ubi tamen alioqui diligentissime atque exactissimo ordine omnes expiandi ritus^g exequitur². Qui fit autem ut nullis prorsus operibus admissa delicta procurare iubeat^h, sed sola in expiationem sacrificia requirat, nisi quod ita testari vult unicum esse satisfactionis genus, quo iudicium suumⁱ placatur? Nam quae tum immolabant sacrificia Israelitae, non hominum opera censebantur; sed a sua veritate, hoc est unico Christi sacrificio, aestimabantur. Qualem autem compensationem a nobis recipiat Dominus, paucis verbis eleganter Oseas expressit. Omnem (inquit) tolles iniquitatem o Deus, En peccatorum remissio, et vitulos labiorum persolvemus [Oseae 14. a. 3]. En satisfactio^k. || Scio quidem subtilius adhuc ipsos elabi, dum inter aeternam poenam et temporales distinguunt³; sed quum temporalem poenam quodvis supplicium esse tradant, quod tam de corpore quam de anima sumit Deus, excepta modo aeterna morte, parum eos sublevat haec restrictio. Nam superiores loci quos citavimus, hoc nominatim volunt, hac nos conditione recipi a Deo in gratiam, ut quicquid eramus poenae meriti, remittat, culpam ignoscendo. Et quoties David aut alii Prophetae peccatorum veniam petunt, simul poenam deprecantur. Imo divini iudicii sensus huc eos impellit. Rursum, quum a Domino misericordiam promittunt, semper fere ex professo de poenis earumque 121 remissione concionantur. Certe quum Dominus apud Ezechielem pronuntiat finem se impositurum Babylonico exilio, idque propter se, non propter Iudaeos [Ezec. 36. e. 22, et f. 32]: gratuitum esse utrunque satis demonstrat. Denique, si a reatu liberamur per Christum, poenas quae inde proveniunt cessare oportet.

30. Qu’est-ce que Christ nous auroit apporté, si la peine estoit tousjours requise pour nos pechez? Car quand nous disons qu’il a porté en son corps tous nos pechez sur le bois (1 Pierre 2:24): nous n’entendons autre chose, sinon qu’il a receu toute la peine et vengeance qui estoit deue à nos pechez. Ce qu’Isaie a exprimé plus au vif, quand il a dit, le chastiment ou la correction de nostre paix avoir esté sur luy (Is. 53:5). Et qu’est-ce, La correction de nostre paix, sinon la punition deue à nos pechez, et laquelle nous devions porter devant que peussions estre reconciliez à Dieu, si Christ ne s’en fust acquité pour nous? Nous voyons icy evidemment que Christ a souffert les peines des pechez, pour en delivrer les siens. Et quand sainct Paul fait mention de la redemption par luy faite, il l’appelle communement en Grec, Apolytrosis, qui ne signifie pas simplement redemption, comme le vulgaire l’entend: mais le prix et satisfaction que nous appellons Rançon en François. Pour laquelle cause il dit en quelque lieu, que Christ s’est fait rançon pour nous: c’est à dire qu’il s’est constitué pleige en nostre lieu, afin de nous delivrer pleinement de toutes les dettes de nos pechez (Rom. 3:24; 1 Cor. 1:30; Ephes. 1:7; Col. 1:14; 1 Tim. 2:6). Quelle est la propiciation envers Dieu, dit sainct Augustin, sinon sacrifice? et quel est le sacrifice, sinon ce qui a esté offert en la mort de Christ? Mais sur tout nous avons un ferme argument en ce qui est ordonné en la Loy Mosaique de la maniere d’expier, c’est à dire purger les pechez. Car le Seigneur n’enseigne pas là plusieurs façons de satisfaire: mais constitue pour toute recompense les sacrifices seulement. Combien qu’il nombre diligemment par ordre tous les sacrifices qu’il falloit faire, selon la diversité des pechez. Que veut donc dire cela, qu’il ne commande point au pecheur de satisfaire par bonnes œuvres et merites, afin d’obtenir pardon: mais pour toute expiation requiert qu’il sacrifie: sinon qu’en cela faisant, il veut testifier qu’il n’y a qu’un genre de satisfaction, par lequel sa justice est appaisée? Car les sacrifices qu’immoloyent pour lors les Israelites, n’estoyent pas estimez comme œuvres d’hommes: mais prenoyent leur estime de leur verité, c’est-à dire du sacrifice unique de Christ. Touchant la recompense que reçoit Dieu de nous, le Prophete Osée l’a elegamment notée en un mot, disant, Seigneur tu aboliras toutes nos iniquitez; voyla la remission des pechez. Et nous te rendrons sacrifices de nos levres (Osée 14:3); voyla la satisfaction, qui n’est lqu’action de graces. Je say qu’ils ont une autre subtilité pour eschapper, distinguant entre la punition eternelle, et celles qui sont temporelles. Mais puis qu’ils disent qu’excepté la mort eternelle, tout mal et adversité que nous souffrons tant en nos corps qu’en nos ames est punition temporelle, ils ne profitent gueres par ceste eschappatoire. Car les passages que nous avons allegué, monstrent notamment que Dieu nous reçoit à mercy à telle condition, qu’en nous remettant la coulpe, il nous lasche aussi toute la punition que nous avions meritée. Et toutes fois et quantes que David et les Prophetes demandent à Dieu pardon de leurs pechez, ils requierent aussi que la peine leur soit pardonnée; et mesme la crainte du jugement de Dieu les pousse à cela. D’autre-part, quand ils promettent que Dieu fera misericorde, notamment et comme de propos deliberé ils s’arrestent sur cest article, qu’il remettra la punition. Certes quand Dieu promet par Ezechiei de retirer son peuple de la captivité de Babylone, voire pour l’amour de soy, et non point à cause du peuple (Ezech. 36:21 et 32), il monstre bien que cela est gratuit. Finalement, si Christ nous delivre du jugement de Dieu son Pere, à ce que nous ne soyons plus là tenus pour coulpables, il s’ensuit que les peines ausquelles nous estions subjets, cessent quant et quant.

30. What would Christ have done for us, if punishment for sins were still inflicted on us? For when we say, that he “bare all our sins in his own body on the tree,”¹⁷⁵² we intend only, that he sustained the vindictive punishment which was due to our sins. This sentiment is more significantly expressed by Isaiah, when he says that the “chastisement (or correction) of our peace was upon him.”¹⁷⁵³ Now, what is the correction of our peace, but the punishment due to sins, and which we must have suffered before we could be reconciled to God, if he had not become our substitute? Thus we see clearly, that Christ bore the punishment of sins, that he might deliver his people from it. And whenever Paul mentions the redemption accomplished by him, he generally calls it ἀπολυτρωσις,¹⁷⁵⁴ which signifies not simply redemption, as it is commonly understood, but the price and satisfaction of redemption. Thus he says that Christ “gave himself a ransom” (αντιλυτρον) for us.¹⁷⁵⁵ “What propitiation is there with the Lord (says Augustine) but sacrifice? And what sacrifice is there, but that which has been offered for us in the death of Christ?” But the institutions of the law of Moses, respecting expiations for sins, furnish us with a most powerful argument. For there the Lord prescribes not this or the other method of satisfying, but requires the whole compensation in sacrifices; though he specifies all the rites of expiation with the most particular care, and in the most exact order. How is it that he commands the expiation of sins without any works at all, requiring no other atonement than by sacrifices, but because he intends in this way to declare, that there is only one kind of satisfaction by which his justice is appeased? For the sacrifices then immolated by the Israelites were not considered as the works of men, but were estimated according to their antitype, that is, the one sacrifice of Christ alone. The nature of the compensation which the Lord receives from us is concisely and beautifully expressed by Hosea: “Take away (saith he) all iniquity, O Lord;” here is remission of sins; “so will we render the calves of our lips;”¹⁷⁵⁶ here is satisfaction, [which is no other than thanksgiving.] I am aware of another still more subtle evasion to which they resort, by distinguishing between eternal punishments and those which are temporal. But when 591 they assert that temporal punishment is any suffering inflicted by God on the body or the soul, eternal death only excepted, this limitation affords them but little assistance. For the passages which we have cited above, expressly signify, that God receives us into favour on this condition, that in forgiving our guilt, he remits all the punishment that we had deserved. And whenever David or the other prophets implore the pardon of their sins, they at the same time deprecate the punishment; and to this they are impelled by an apprehension of the Divine judgment. Again: when they promise mercy from the Lord, they almost always professedly speak of punishments, and of the remission of them. Certainly when the Lord announces by Ezekiel, that he will put an end to the Babylonian captivity, and that for his own sake, not for the sake of the Jews, he sufficiently shows this deliverance to be gratuitous. Finally, if Christ delivers us from guilt, the punishments consequent upon it must necessarily cease.

30. Answer, founded on a consideration of the efficacy of Christ’s death, and the sacrifices under the law. Our true satisfaction.

What, pray, did Christ perform for us if the punishment of sin is still exacted? For when we say that he “bare our sins in his own body on the tree,” (1 Pet. 2:24), all we mean is, that he endured the penalty and punishment which was due to our sins. This is more significantly declared by Isaiah, when he says that the “chastisement (or correction) of our peace was upon him,” (Isaiah 53:5). But what is the correction of our peace, unless it be the punishment due to our sins, and to be paid by us before we could be reconciled to God, had he not become our substitute? Thus you clearly see that 561Christ bore the punishment of sin that he might thereby exempt his people from it. And whenever Paul makes mention of the redemption procured by him,¹ he calls it ἀπολύτροσις, by which he does not simply mean redemption, as it is commonly understood, but the very price and satisfaction of redemption.² For which reason, he also says, that Christ gave himself an ἀντίλυτρον (ransom) for us. “What is propitiation with the Lord (says Augustine) but sacrifice? And what is sacrifice but that which was offered for us in the death of Christ?” But we have our strongest argument in the injunctions of the Mosaic Law as to expiating the guilt of sin. The Lord does not there appoint this or that method of satisfying, but requires the whole compensation to be made by sacrifice, though he at the same time enumerates all the rites of expiation with the greatest care and exactness. How comes it that he does not at all enjoin works as the means of procuring pardon, but only requires sacrifices for expiation, unless it were his purpose thus to testify that this is the only kind of satisfaction by which his justice is appeased? For the sacrifices which the Israelites then offered were not regarded as human works, but were estimated by their anti type, that is, the sole sacrifice of Christ. The kind of compensation which the Lord receives from us is elegantly and briefly expressed by Hosea: “Take with you words, and turn to the Lord: say unto him, Take away all iniquity, and receive us graciously,” here is remission: “so will we render the calves of our lips,” here is satisfaction (Hos. 14:2). I know that they have still a more subtile evasion,³ by making a distinction between eternal and temporal punishment; but as they define temporal punishment to be any kind of infliction with which God visits either the body or the soul, eternal death only excepted, this restriction avails them little. The passages which we have quoted above say expressly that the terms on which God receives us into favor are these—viz. he remits all the punishment which we deserved by pardoning our guilt. And whenever David or the other prophets ask pardon for their sins, they deprecate punishment. Nay, a sense of the divine justice impels them to this. On the other hand, when they promise mercy from the Lord, they almost always discourse of punishments and the forgiveness of them. Assuredly, when the Lord declares in Ezekiel, that he will put an end to the Babylonish captivity, not “for your sakes, O house of Israel, but for mine holy name’s sake,” (Ezek. 36:22), he sufficiently demonstrates that both are gratuitous. In short, if we are freed from guilt by Christ, the punishment consequent upon guilt must cease with it.

30. Wat, vraag ik u, zou Christus voor ons gedaan hebben, indien er nog straf geëist werd voor de zonden? Want wanneer wij zeggen, dat Hij al onze zonden in zijn lichaam op het hout gedragen heeft, (1 Petr. 2:24) geven wij niets anders te kennen, dan dat Hij de straf en de wraak ten einde toe gedragen heeft, die door onze zonden verschuldigd was. Dit heeft Jesaja duidelijker verklaard, wanneer hij zegt (Jes. 53:5) dat de kastijding (Of de straf) van onze vrede op Hem geweest is. En wat is de straf van onze vrede anders dan de straf, die onze zonden verdiend hadden, en die door ons betaald moest worden, voordat wij met God verzoend konden worden, indien Christus zich niet in onze plaats gesteld had? Zie, ge ziet duidelijk, dat Christus de straf der zonden gedragen heeft, om de zijnen daarvan te verlossen. En zo dikwijls als Paulus melding maakt van de verlossing, door Hem aangebracht, pleegt hij die te noemen een rantsoen (Rom. 3:24; 1 Cor.1:30; Ef.1:7; Col.1:14) waarmee hij niet eenvoudig een verlossing aanwijst, zoals men het gemeenlijk verstaat; maar de prijs zelf en de voldoening der verlossing. Daarom schrijft hij ook, dat Christus zelf zich voor ons tot een rantsoen gegeven heeft (1 Tim. 2:6) "Wat is bij de Here anders een verzoening," zegt Augustinus¹, dan de offerande? En welke offerande is er anders dan, welke voor ons opgeofferd is in de dood van Christus?" En ons wordt vooral een sterke stormram geschonken door wat in de Mozaische wet wordt voorgeschreven aangaande het verzoenen van de schuld der zonden. Immers de Here heeft daar niet deze of die manier van voldoen vastgesteld, maar Hij eist, dat de gehele verzoening geschiedt door offers. En toch beschrijft Hij daar zeer naarstig en in zeer nauwkeurige volgorde alle ceremonieën der verzoening. En hoe komt het, dat Hij geheel zonder enige werken de bedreven misdaden beveelt te herstellen, maar tot de verzoening alleen de offers eist, dan alleen daarom, dat Hij zo wil betuigen, dat er slechts één soort van voldoening is, waardoor aan zijn oordeel voldaan wordt? Want de offers, die de Israëlieten toen offerden, werden niet gehouden voor werken der mensen, maar ze werden getaxeerd naar hun waarheid, dat is naar de enige offerande van Christus. En hoedanige vergelding de Here van ons ontvangt, heeft Hosea met weinige woorden keurig uitgedrukt. " Gij zult," zo zegt hij (Hos. 14:3) " alle ongerechtigheid wegnemen, o God", zie hier de vergeving der zonden; " en wij zullen betalen de varren onzer lippen": zie hier de voldoening. Ik weet wel, dat ze nog scherpzinniger uitvlucht zoeken, doordat ze onderscheiden tussen eeuwige straf en tijdelijke straffen. Maar daar ze leren, dat de tijdelijke straf iedere strafoefening is, die God zowel het lichaam als de ziel doet ondergaan, met uitzondering alleen van de eeuwige dood, helpt deze beperking hen slechts weinig. Want de boven door ons aangehaalde plaatsen willen met name dit, dat wij door God op deze voorwaarde in genade aangenomen worden, dat Hij, door ons de schuld te vergeven, alle straf, die wij verdiend hadden, kwijtscheld. En zo dikwijls als David of de andere profeten om vergeving voor hun zonden vragen, bidden zij tegelijkertijd de straf af. Ja, het besef van het oordeel Gods drijft hen hiertoe. Wederom, wanneer zij van 's Heren wege barmhartigheid beloven, prediken zij bijna steeds met opzet over de straffen en hun kwijtschelding. Ongetwijfeld, wanneer de Here bij Ezechiël (Eze. 36:22,32) uitspreekt, dat Hij een einde zal maken aan de Babylonische ballingschap, en dat om Zijnentwil en niet om der Joden wil, dan toont hij voldoende aan, dat beide uit genade geschiedt. Eindelijk, als wij van de schuld verlost worden door Christus, moeten ook de straffen, die daaruit voortkomen, ophouden.

30. Die Trennung von "Schuld" und "Strafe" ist biblisch unmöglich

Ich möchte doch wissen, was uns denn Christus erworben hat, - wenn von uns noch immer Strafe für unsere Sünden gefordert wird! Wir sagen: „Er hat alle unsere Sünden selbst hinaufgetragen an seinem Leibe auf das Holz“ (1. Petr. 2,24; nicht ganz Luthertext). Damit wollen wir doch nur zum Ausdruck bringen: er hat die Strafe und die Vergeltung auf sich genommen, die wir mit unseren Sünden verdient hatten! Das hat Jesaja noch deutlicher erklärt: „Die Strafe“ - oder auch: die Züchtigung - „liegt auf ihm, auf daß wir Frieden hätten“ (Jes. 53,5). Was ist aber diese „Züchtigung“, „damit wir Frieden hätten“? Sie ist die Strafe, die wir mit unseren Sünden verdient hatten und die wir - wenn Christus nicht selbst an unsere Stelle getreten wäre! - hätten tragen müssen, ehe wir mit Gott hätten versöhnt werden können! Da sehen wir ganz deutlich: Christus hat die Strafe für die Sünden auf sich genommen, um die Seinen von ihr loszukaufen! Jedesmal, wenn Paulus von der Erlösung spricht, die durch Christus geschehen ist, braucht er dafür den Ausdruck „Apolytrosis“ (Loskaufung) (Röm. 3,24; 1. Kor. 1,30; Eph. 1,7; Kol. 1,14). Dieser Ausdruck besagt nicht einfach „Erlösung“, wie man dies Wort gemeinhin versteht, sondern bezeichnet auch das Lösegeld und die Genugtuung, die zur Erlösung führen. In diesem Sinne schreibt er auch, Christus habe sich selbst für uns als „Antilytron“ (Lösegeld) hingegeben (1. Tim. 2,6). Augustin sagt: „Was gibt es 423 vor dem Herrn anders für eine Versöhnung, als das Opfer? Und was gibt es anders für ein Opfer als das, welches im Tode Christi für uns dargebracht ist?“ (zu Psalm 129).

Einen ganz besonders starken Sturmbock aber gewinnen wir in den Vorschriften, die das Gesetz des Mose für die Sühnung der Sündenschulden gibt. Denn da hat der Herr nicht diese oder jene Art der Genugtuung vorgeschrieben, sondern er verlangt, daß die gesamte Sühne einzig und allein durch die Opfer geschehe. Trotzdem legt er im Gesetz doch sonst die sämtlichen Sühnebräuche gründlichst und in genauester Ordnung dar: Wie kommt es aber, daß er keinerlei Werke anordnet, mit denen man für die begangenen Sünden Heilung suchen könnte, sondern zur Versöhnung einzig und allein dieOpfer fordert? Doch allein daher, daß er hier bezeugen will: es gibt nur eine einzige Art der Genugtuung, in der sein Urteil Genüge findet! Denn die Opfer, die die Israeliten dazumal darbrachten, galten ja nicht als das Werk von Menschen, sondern sie wurden nach ihrer Wahrheit, nämlich nach dem einigen Opfer Christi beurteilt. Was für eine Bezahlung der Herr von uns empfängt, das hat Hosea mit wenigen Worten sehr treffend ausgedrückt: „Du, Gott, nimmst unsere Missetat von uns“ - das ist die Vergebung der Sünden -, „und so wollen wir opfern die Farren unserer Lippen“ - das ist die Genugtuung! (Hos. 14,3; Anfang nicht Luthertext).

Ich weiß aber, daß die Scholastiker sich mit einer noch feineren Unterscheidung herauszuwinden versuchen: sie unterscheiden zwischen der ewigen Strafe und den „zeitlichen Sündenstrafen“. Aber sie verstehen unter diesen „zeitlichen Sündenstrafen“ jederlei Züchtigung, die Gott Leib oder auch Seele zufügt, unter alleiniger Ausnahme des ewigen Todes, und deshalb kann ihnen diese Einschränkung (ihrer Gesamtlehre) wenig Erleichterung verschaffen. Denn die Stellen, die ich oben herangezogen habe, wollen uns doch ausdrücklich sagen: wir werden unter der Bedingung von Gott in Gnaden angenommen, daß er uns durch die Vergebung unserer Schuld auch alles vergibt, was wir an Strafe verwirkt haben. Und jedesmal, wenn David oder die anderen Propheten Gott um Vergebung der Sünden bitten, erflehen sie zugleich auch den Erlaß der Strafe. Dahin treibt sie wahrhaftig bereits das Empfinden des göttlichen Gerichts. Und andererseits: wenn sie im Auftrage des Herrn die Barmherzigkeit verheißen, so reden sie in ihrer Predigt fast durchweg mit voller Absicht zugleich von den Strafen und ihrer Erlassung. Wenn der Herr bei Ezechiel ankündigt, er werde der babylonischen Gefangenschaft ein Ende setzen, und zwar um seinetwillen und nicht um der Juden willen (Ez. 36,22. 32) - dann zeigt er damit gewiß deutlich, daß beides (Vergebung und Erlaß der Strafe) aus Gnaden geschieht. Kurzum, wenn wir durch Christus von der Schuld freigemacht werden, dann müssen auch die Strafen aufhören, die aus dieser Schuld kommen!

30. Christus het al ons sondes in sy liggaam aan die kruis gedra en ons straf en skuld tot niet gemaak

Nou vra ek jou: Wat sou Christus vir ons gelewer het as daar dan nog straf vir ons sondes geëis word? Wanneer ons trouens sê dat Hy al ons sondes in sy liggaam aan die kruis gedra het,²³³ dui ons niks anders aan as dat Hy die straf en wraak wat vir ons sondes verskuldig was, volvoer het nie. Jesaja het dit nog duideliker verklaar toe hy gesê het dat die straf of tug vir ons vrede op Hom was.²³⁴ Wat is die straf vir ons vrede anders as die straf wat ons vir ons sondes verskuldig is en wat ons moet vereffen voordat ons met God versoen kan word as Christus nie in ons plek ingetree het nie? Hier kan ’n mens duidelik sien dat Christus die straf vir ons sondes gedra het om die wat aan Hom behoort, daarvan te verlos. Wanneer Paulus die verlossing wat Christus vir ons gebring het, vermeld, noem hy dit gewoonlik loskoop.²³⁵ Daarmee gee hy nie doodeenvoudig net ’n kwytskelding soos dit algemeen verstaan word, weer nie, maar hy toon daarmee juis die prys en die voldoening²³⁶ van die verlossing aan. Daarom skryf hy ook dat Christus Homself as lospryp²³⁷ vir ons gegee het.²³⁸

Augustinus sê: “Wat is versoening voor die Here anders as ’n offerande en wat is die offerande anders as dit wat in die dood van Christus vir ons geoffer is?”²³⁹ Die voorskrifte in die Mosaîese wet in verband met strafversoening vir sondes voorsien aan ons ’n kragtige wapen. Want di Here het nie daar ’n lukraak manier van voldoening bepaal nie, maar Hy 845 vereis voile vergelding in offerandes. En tog gee Hy daar al die gebruike van versoening²⁴⁰ in ander opsigte met die grootste noukeurigheid en in presiese volgorde weer.²⁴¹ Waarom is dit dan so dat Hy ons daar gebied om vir ons oortredings wat ons begaan, glad nie met ons werke te voldoen nie maar dat Hy slegs offers ter versoening vereis? Hy wil daarmee sekerlik getuig dat daar net een soort voldoening is waardeur sy oordeel tevrede gestel word. Want die offerandes wat die Israeliete destyds gebring het, is nie beskou as die werk van mense nie maar is geag soos dit werklik was, naamlik as die enigste offerande van Christus. Hosea het in ’n paar woorde die vergelding wat die Here van ons ontvang, pragtig uitgedruk. Hy sê: “O God, U sal al die ongeregtigheid wegneem. Kyk, dit is die vergiffenis van sondes, en ons sal as offerdiere ons lippe bring”.²⁴² Kyk, dit is voldoening!²⁴³

 Ek weet wel dat hulle met nog groter skerpsinnigheid probeer uitvlug wanneer hulle onderskeid maak tussen die ewige straf en tydelike strawwe,²⁴⁴ Aangesien hulle egter leer dat ’n tydelike straf enige straf is waarmee God ’n mens se liggaam sowel as sy siel straf, met uitsondering van die ewige dood, bied hierdie beperking vir hulle weinig verligting. 40 Want die voorgaande aanhalings beteken naamlik dat ons deur God in genade ontvang word op voorwaarde dat Hy ons deur skuldvergiffenis al die strawwe wat ons verdien het, vergewe. En wanneer Dawid of die ander profete om sondevergiffenis vra, bid hulle terselfdertyd ook dat die straf vir hulle sondes weggeneem mag word - ja, die aanvoeling van God se oordeel noop hulle hiertoe. Wanneer hulle aan die ander kant barmhartigheid deur die Here belowe, praat hulle oor die algemeen altyd uitdruklik van die strawwe en die vergiffenis daarvan. Wanneer dieHere in Esegiël verklaar dat Hy die Babiloniese ballingskap sal beëindig en dat Hy dit om sy ontwil en nie om die Jode se ontwil nie sal doen,²⁴⁵ toon Hy genoegsaam aan dat beide sonde- en strafvergiffenis onverdiend is.

Kortom: as ons deur Christus van sondeskuld vrygemaak word, moet ook die strawwe wat daaruit voortvloei, tot ’n einde kom.

30. Что принёс бы нам Христос, если бы за грехи по-прежнему полагалось наказание? Когда мы говорим, что Он грехи наши вознёс телом своим на древо (1 Пет 2:24), то понимаем под этим не что иное, как то, что Он принял на Себя все наказания и всё мщение, которые следовали нам за наши грехи. Это очень живо выразил Исайя: наказание наше было на Нём (Ис 53:5). Но если наказание всё ещё остаётся, то разве произошло бы умиротворение? И какое наказание должны мы понести, чтобы примириться с Богом, если Христос не понёс его за нас? Так что со всею очевидностью мы видим, что Христос претерпел кары за грехи, дабы освободить от них нас.

Когда св. Павел говорит об искуплении, которое совершил Христос, то по-гречески он употребляет слово «apolytrosis» (Рим 3:24; 1 Кор 1:30; Эф 1:7; Кол 1:14), что означает не просто «искупление» в обыденном смысле слова, а цену и удовлетворение; по-французски мы называем это «ranon». По той же причине в другом месте апостол пишет, что Христос предал Себя для искупления всех (1 Тим 2:6), то есть, что Он стал как бы выкупом за нас и вместо нас, чтобы полностью освободить нас от долгов за наши грехи. «В чём состоит искупление по отношению к Богу, спрашивает св. Августин, если не в жертве? И в чём заключается жертва, если не в том, что было принесено смертью Иисуса Христа?» Но прежде всего у нас есть ясное указание Моисеева Закона о способе искупления, то есть очищения от грехов. Там Господь не учит о различных способах удовлетворения, но устанавливает в качестве возмещения только жертвы, хотя и скрупулёзно перечисляет по порядку все виды жертв, которые следует приносить в зависимости от характера греха [Лев 4-7 и др.].

Самый тот факт, что Бог не повелевает грешнику, стремящемуся получить прощение, приносить удовлетворение своими добрыми делами и заслугами, а требует во искупление только жертвы, свидетельствует, что нет иного рода удовлетворения, которым можно было бы умиротворить Божье правосудие. Ибо жертвы, которые в те времена приносили израильтяне, рассматривались не как дела человеческие, а как свидетельство истины, как прообраз единственной в своём роде жертвы Христа. Говоря о воздаянии, которое Бог принимает от нас, пророк Осия очень удачно выразил его смысл в коротких фразах: «Отними всякое беззаконие». Вот отпущение грехов. «Мы принесём жертву уст наших» (Ос 14:3). Вот удовлетворение, которое есть не что иное, как проявление любви.

Я знаю, что у папистов есть ещё одна уловка: различение вечного наказания и наказаний временных. Но с её помощью они ничего не достигают, так как сами говорят, что, помимо вечной смерти, всё зло и все несчастья, которые мы испытываем как в теле, так и в душе, суть временные наказания. Фрагменты, которые мы привели, ясно показывают, что Бог, принимая нас в свою милость, не только прощает нам вину, но и освобождает от всех заслуженных нами наказаний. Всякий раз, когда Давид и пророки молят Бога простить им грехи, они молят и об освобождении от наказания. Страх Божьего суда толкает их к этому. С другой стороны, когда они обещают, что Бог будет милосерд, то совершенно сознательно подчёркивают, что Он освободит виновных от наказания. Когда Бог через пророка Иезекииля обещает освободить свой народ из Вавилонского плена ради самого Себя, а не ради народа (Иез 36:21-22,32), Он тем самым показывает, что даёт освобождение даром. Наконец, если Христос освобождает нас от суда Бога-Отца, на который мы не придём в качестве обвиняемых, то это означает, что заслуженные нами наказания отменяются.

31. | Verum quando et ipsi Scripturae testimoniis sese armant, videamus qualia sint quae ipsi obtendunt argumenta. David (inquiunt) de adulterio et homicidio a propheta Nathan obiurgatus, veniam peccati accipit: et tamen morte filii, quem ex adulterio sustulerat, postea plectitur [2. Sam. 12. c. 13].¹ Tales poenas, quae post culpae etiam remissionem infligendae essent, satisfactionibus redimere docemur.² Hortabatur enim Daniel Nebuchadnezer ut eleemosynis peccata redimeret [Dan. 4. e. 24].³ Et Solomo scribit, propter aequitatem et pietatem remitti iniquitates. Alibi etiam^a, charitate operiri multitudinem peccatorum [Prov. 16. a. 6, et 10. b. 12]. || Quam sententiam confirmat et Petrus [1. Pet. 4. b. 8].⁴ || Item^b apud Lucam Dominus de muliere peccatrice ait, remissa esse illi peccata multa, quia dilexerit multum [Luc. 7. g. 47].⁵ Ut perverse semper et praepostere facta Dei aestimant! At si observassent, (quod minime praetereundum erat) duo esse divini iudicii genera: longe aliam^c in hac Davidis correptione vidissent poenae formam quam quae ad ultionem tendere putanda sit^d. || Quoniam autem nostra omnium non mediocriter refert intelligere quorsum pertineant Dei castigationes quibus in peccata nostra animadvertit: et quantum ab exemplis differant^e quibus impios et reprobos cum indignatione persequitur: summatim perstringere non abs re, arbitror, fuerit. || Iudicium unum, docendi causa, vocemus vindictae: alterum, castigationis. || Porro iudicio vindictae sic intelligendus est Deus^f inimicos suos ulcisci, ut iram adversus illos suam exerceat, confundat, dissipet, in nihilum redigat. Id ergo sit nobis proprie Dei vindicta, ubi punitio cum 122 eius indignatione coniuncta est. Iudicio castigationis non ita saevit ut irascatur: nec vindicat ut perdat vel fulminet ad interitum^a. Unde non est supplicium proprie || aut vindicta, sed correctio et admonitio. Alterum iudicis est, alterum patris. Iudex enim quum facinorosum punit, in ipsum delictum animadvertit, et de facinore ipso^b poenam expetit. Pater quum filium severius corrigit, non hoc agit ut vindicet aut mulctet^c, sed magis ut doceat et cautiorem in posterum reddat. || Paulo diversa similitudine Chrysostomus alicubi utitur, quae tamen eodem recidit. Verberatur (inquit) filius: verberatur et famulus; sed hic ut servus, quia peccavit, punitur^d: ille vero, ut liber et filius disciplina indigens, castigatur. Huic correptio in probationem et emendationem cedit, illi in flagella et poenas^{e 1}.

31. Mais pourtant que de leur part ils s’arment des tesmoignages de l’Escriture, voyons quels sont les argumens qu’ils nous objectent. David, disent-ils, reprins de son adultere et homicide par le Prophete Nathan, reçoit pardon de son peché: et neantmoins depuis il est puny par la mort de son fils, qu’il avoit engendré d’adultere (2 Sam. 12:13). Nous sommes aussi enseignez de racheter par satisfaction telles peines et punitions, que nous aurions à endurer apres la remission de nos pechez. Car Daniel exhortoit Nabucad-nezer de racheter ses pechez par aumosne (Dan. 4:27). Et Salomon escrit, que les iniquitez sont remises à l’homme, à cause de sa justice et pieté (Prov. 16:6). Item, que la multitude des pechez est couverte par charité: laquelle sentence est aussi confermée de sainct Pierre (Prov. 10:12, 1 Pierre 4:8). Et en sainct Luc nostre Seigneur dit de la femme pecheresse, que plusieurs pechez luy avoyent esté remis pour tant qu’elle avoit aimé beaucoup (Luc 7:47). Comment ils considerent tousjours perversement les œuvres de Dieu! Au contraire, s’ils eussent bien noté ce qui ne se doit point mespriser, qu’il y a deux manieres de jugement de Dieu: ils eussent bien apperceu autre chose en ceste correction de David, que vengeance ou punition de peché. Or pource qu’il nous est fort expedient d’entendre à quelle fin tendent les chastimens que Dieu nous envoye pour corriger nos pechez, et combien ils different des punitions lesquelles il envoye sur les reprouvez, ce ne sera pas chose superflue, comme je pense, d’en toucher brievement ce qui en est. Nous signifierons donc en general toutes punitions par le mot de Jugement, duquel nous ferons deux especes: et appellerons l’une Jugement de vengeance, l’autre Jugement de correction. Par le jugement de vengeance, le Seigneur punist tellement ses ennemis, qu’il demonstre son ire à l’encontre d’eux pour les perdre, destruire et rediger à neant. Pourtant la vengeance de Dieu est, quand la punition qu’il envoye est conjointe avec son ire. Par le jugement de correction, il ne punist pas tellement qu’il soit courroucé, et ne chastie point pour perdre ou confondre. Pourtant il ne se doit point, à parler proprement, nommer Vengeance: mais Admonition et remonstrance. L’un appartient à un juge, l’autre à un pere. Car le juge, en punissant un mal-faiteur, punist sa faute et malefice: un pere, en corrigeant son fils, ne tend point à ce but, de faire vengeance de sa faute: mais plustost tasche de l’enseigner, et le rend plus ad visé pour l’advenir. Chrysostome use de ceste similitude un peu autrement: toutesfois il revient à un mesme poinct: Le fils est battu, dit-il, comme le serviteur: mais le serviteur en ce faisant est puny à cause qu’il a peché, recevant ce qu’il a merité: le fils est chastié de discipline amiable. Pourtant le chastiment est fait au fils pour l’amender, et le reduire en bonne voye: le serviteur reçoit ce qu’il a desservy, pource que le maistre est indigné contre luy.

31. But as our adversaries also, on their part, arm themselves with testimonies from the Scripture, let us examine what arguments they offer. They reason in this way: David, after having been reproved by Nathan the prophet for adultery and murder, receives the pardon of his sin; and yet is afterwards punished by the death of the son that was the fruit of his adultery.¹⁷⁵⁷ We are taught to compensate by satisfactions for such punishments as would be inflicted even after the remission of the guilt. For Daniel exhorted Nebuchadnezzar to atone for his sins by acts of mercy.¹⁷⁵⁸ And Solomon says, “By mercy and truth, iniquity is purged.”¹⁷⁵⁹ And that “charity shall cover a multitude of sins,”¹⁷⁶⁰ is a sentiment confirmed by the united testimony of Solomon and Peter. The Lord also says in Luke, concerning the woman that had been a sinner, “Her sins are forgiven; for she loved much.”¹⁷⁶¹ How perversely and preposterously they always estimate the Divine proceedings! But if they had observed, what should by no means have been overlooked, that there are two kinds of Divine judgment, they would have seen, in this correction of David, a species of punishment very different from that which may be considered as vindictive. But since it highly concerns us all to understand the design of those chastisements with which God corrects our sins, and how greatly they differ from the examples of his indignation pursuing the impious and reprobate, I conceive it will not be unseasonable to give a summary account of them. For the sake of perspicuity, let us call one vengeance, or vindictive judgment, and the other 592 chastisement, or disciplinary judgment. In vindictive judgment, God is to be contemplated as taking vengeance on his enemies, so as to exert his wrath against them, to confound, dissipate, and reduce them to nothing. We consider it, therefore, strictly speaking, to be the vengeance of God, when the punishment he inflicts is attended with his indignation. In disciplinary judgment, he is not so severe as to be angry; nor does he punish in order to destroy or precipitate into perdition. Wherefore, it is not properly punishment or vengeance, but correction and admonition. The former is the part of a judge, the latter of a father. For a judge, when he punishes an offender, attends to the crime itself, and inflicts punishment according to the nature and aggravations of it. When a father corrects his child with severity, he does it not to take vengeance or satisfaction, but rather to teach him, and render him more cautious for the future. Chrysostom somewhere uses a comparison a little different, which, nevertheless, comes to the same point. “A son (says he) is beaten; a servant also is beaten; but the latter is punished as a slave, because he has transgressed; the former is chastised as free and a son, that needs to be disciplined.” Correction serves to the latter for a probation and reformation, to the former for a scourge and a punishment.

31. An objection, perverting six passages of Scripture. Preliminary observations concerning a twofold judgment on the part of God. 1. For punishment. 2. For correction.

But since they also arm themselves with passages of Scripture, let us see what the arguments are which they employ. David, they 562say, when upbraided by Nathan the Prophet for adultery and murder, receives pardon of the sin, and yet by the death of the son born of adultery is afterwards punished (2 Sam. 12:13, 14). Such punishments which were to be inflicted after the remission of the guilt, we are taught to ransom by satisfactions. For Daniel exhorted Nebuchadnezzar: “Break off thy sins by righteousness, and thine iniquities by showing mercy to the poor,” (Dan. 4:27). And Solomon says, “by mercy and truth iniquity is purged” (Prov. 16:6); and again, “love covereth all sins,” (Prov. 10:12). This sentiment is confirmed by Peter (1 Pet. 4:8). Also in Luke, our Lord says of the woman that was a sinner, “Her sins, which are many, are forgiven; for she loved much,” (Luke 7:47). How perverse and preposterous the judgment they ever form of the doings of God!¹ Had they observed, what certainly they ought not to have overlooked, that there are two kinds of divine judgment, they would have seen in the correction of David a very different form of punishment from that which must be thought designed for vengeance. But since it in no slight degree concerns us to understand the purpose of God in the chastisements by which he animadverts upon our sins and how much they differ from the exemplary punishments which he indignantly inflicts on the wicked and reprobate, I think it will not be improper briefly to glance at it. For the sake of distinction, we may call the one kind of judgment punishment, the other chastisement. In judicial punishment, God is to be understood as taking vengeance on his enemies, by displaying his anger against them, confounding, scattering, and annihilating them. By divine punishment, properly so called, let us then understand punishment accompanied with indignation. In judicial chastisement, he is offended, but not in wrath; he does not punish by destroying or striking down as with a thunderbolt. Hence it is not properly punishment or vengeance, but correction and admonition. The one is the act of a judge, the other of a father. When the judge punishes a criminal, he animadverts upon the crime, and demands the penalty. When a father corrects his son sharply, it is not to mulct or avenge, but rather to teach him, and make him more cautious for the future. Chrysostom in his writings employs a simile which is somewhat different, but the same in purport. He says, “A son is whipt, and a slave is whipt, but the latter is punished as a slave for his offense: the former is chastised as a free-born son, standing in need of correction.” The correction of the latter is designed to prove and amend him; that of the former is scourging and punishment.

31. Maar aangezien ook zij zich met getuigenissen der Schrift wapenen, zo laat ons zien, hoedanig de bewijzen zijn, die ze aanvoeren. David, zeggen zij, wegens overspel en doodslag door de profeet Nathan berispt, krijgt vergeving van zijn zonde, en toch wordt hij later met de dood van zijn zoon, die hij uit overspel gewonnen had, gestraft (2 Sam. 2:13) Ons wordt geleerd zulke straffen, die ook na de vergeving der schuld moesten opgelegd worden, door voldoeningen af te kopen. Want Daniël vermaande Nebukadnezar, dat hij door aalmoezen zijn zonden zou afkopen. (Dan. 4:24) En Salomo schrijft, dat de ongerechtigheden ter wille van gerechtigheid en vroomheid vergeven worden. Elders ook, dat door liefde een menigte van overtredingen toegedekt wordt (Spr. 16:6; 10:12) En ook Petrus bevestigt deze uitspraak (1 Petr. 4:8) Evenzo zegt de Here bij Lucas (Luc. 7:47) over de zondige vrouw, dat haar veel zonden vergeven zijn, omdat ze veel liefgehad heeft. Hoe verkeerd en averechts beoordelen zij de daden Gods! Maar indien ze opgemerkt hadden (wat allerminst over ' t hoofd gezien had mogen worden), dat er twee soorten van oordelen Gods zijn, zouden ze in deze terechtwijzing van David een geheel andere vorm van straf gezien hebben, dan zulk een, waarvan men zou moeten denken, dat hij tot wraak diende. En aangezien het voor ons allen van niet gering belang is te begrijpen, waartoe Gods kastijdingen dienen, waarmede Hij onze zonden straft, en hoezeer zij verschillen van de voorbeeldige straffen, waarmede Hij de goddelozen en verworpenen in zijn verontwaardiging achtervolgt, zal het, dunkt me, niet ongeschikt zijn dat in 't kort na te gaan. Laat ons, ter onderwijzing, het ene oordeel noemen het oordeel der wraak, het andere dat der kastijding. Verder moeten we het zo verstaan, dat God door het oordeel der wraak zijn vijanden zo straft, dat Hij zijn toorn tegen hen uitoefent, hen verbrijzelt, verstrooit en te niet doet. Dit zij ons dus in eigenlijke zin Gods wraak, wanneer de bestraffing met verontwaardiging verbonden is. Door het oordeel der kastijding treedt Hij niet zo hevig op, dat Hij toornig wordt, en Hij straft niet zo, dat Hij vernietigt of bliksemt tot de ondergang toe. Daarom is het niet een straf of wraakoefening in eigenlijke zin, maar een terechtwijzing en vermaning. Het ene oordeel is dat des rechters, het andere des Vaders. Want wanneer een rechter een misdadiger straft, straft hij de misdaad zelf en eist boete van de slechte daad zelf. Wanneer een vader zijn zoon wat streng kastijdt, is het niet zijn bedoeling te wreken of te straffen, maar meer te onderwijzen en voor het vervolg voorzichtiger te maken. Chrysostomus gebruikt ergens een vergelijking, die een weinig anders is, maar die toch op hetzelfde neerkomt. Een zoon, zegt hij, wordt geslagen, en een knecht wordt geslagen. Maar deze wordt gestraft als een slaaf, omdat hij gezondigd heeft, de ander echter wordt gekastijd als een vrije en als een zoon, die tucht nodig heeft. Voor de zoon dient de kastijding tot beproeving en verbetering, voor de ander tot geseling en straf.

31. Gegnerischer Schriftbeweis. 4. Abteilung: Zorngericht und Züchtigungsgericht Gottes. Der Unterschied

Aber unsere Gegner wappnen sich auch ihrerseits mit Schriftzeugnissen, und wir wollen sehen, welcher Art die Beweismittel sind, die sie für sich in Anspruch nehmen. Sie sagen zunächst: als David um seines Ehebruchs und seines Mordes willen von Nathan einen Verweis empfangen hatte, da empfing er zwar Vergebung der Sünde; trotzdem wurde er hernach durch den Tod des Sohnes, der jenem Ehebruch entstammte, gestraft (2. Sam. 12,13f.).

Solche Strafen, die uns auch nach der Vergebung der Schuld noch treffen müßten, sollen wir nun nach der (römischen) Kirchenlehre durch genugtuende Werke ablösen. Denn Daniel hat den Nebukadnezar ermahnt, er solle sich durch Almosen von seinen Sünden loskaufen (Dan. 4,24). Und Salomo schreibt: „Durch Gerechtigkeit und Frömmigkeit wird Missetat versöhnt“ (Spr. 16,6; nicht Luthertext) und anderwärts: „Liebe deckt zu alle Übertretungen“ (Spr. 10,12). Den letzteren Spruch bekräftigt auch Petrus (1. Petr. 4,8). Ferner sagt der Herr bei Lukas von der großen 424 Sünderin: „Ihr sind viele Sünden vergeben; denn sie hat viel geliebt“ (Luk. 7,47).

Wie verdreht und töricht urteilen doch diese Leute immerzu über Gottes Werke! Hätten sie aber darauf geachtet - und daran durften sie unter keinen Umständen vorbeigehen! -, daß es zweierlei Arten des göttlichen Gerichts gibt, so hätten sie auch gemerkt, daß die Züchtigung des David eine ganz andere Art von Strafe ist, als daß man etwa auf den Gedanken kommen könnte, sie diente der Vergeltung !

Es ist nun aber für uns alle von außergewöhnlicher Bedeutung, daß wir erkennen, welchen Zweck die Züchtigungen Gottes haben, mit denen er unsere Sünden heimsucht, und wie sehr sie sich von den als Beispiel dienenden Strafen unterscheiden, mit denen er die Gottlosen und Verworfenen zürnend verfolgt. Deshalb wird es nach meiner Ansicht zweckmäßig sein, diesem Tatbestand zusammenfassend nachzugehen.

Zum besseren Verständnis nennen wir das eine Gericht „Vergeltungsgericht“, das andere dagegen „Züchtigungsgericht“.

Unter dem Vergeltungsgericht verstehen wir nun dies: Gott übt an seinen Feinden dergestalt seine Strafe, daß er seinen Zorn gegen sie zur Auswirkung bringt, sie verwirrt, zerstreut und zunichte macht. Gottes Vergeltung ist also im eigentlichen Sinne da zu erblicken, wo die Strafe mit seinem Zorn verbunden ist.

Bei dem Züchtigungsgericht tritt er uns nicht so hart entgegen, daß er etwa zürnt, auch übt er keine Vergeltung, um zugrunde zu richten oder in seinem Grimm den Menschen untergehen zu lassen. Daher handelt es sich hier nicht eigentlich um eine verderbende Strafe oder Vergeltung, sondern um Züchtigung und Vermahnung.

Das Vergeltungsgericht übt Gott als Richter, das Züchtigungsgericht als der Vater. Denn wenn ein Richter den Übeltäter straft, so ahndet er das Vergehen selbst und übt Strafe für die Übeltat selbst. Wenn dagegen ein Vater seinen Sohn hart züchtigt, so tut er das nicht, um Vergeltung zu üben oder zu strafen, sondern um ihn zu lehren und ihn für die Folgezeit achtsamer zu machen. Einen etwas anderen, aber doch in der gleichen Richtung laufenden Vergleich braucht Chrysostomus an einer Stelle: „Da wird ein Sohn geschlagen, und es wird auch ein Knecht geschlagen. Aber der Knecht wird eben als Knecht bestraft, weil er gesündigt hat, der Sohn dagegen, der als Freier und als Sohn der Zucht bedarf, wird gezüchtigt. Der Sohn empfängt die Züchtigung als (Mittel zur) Bewährung und Besserung, der Knecht dagegen als Geißel und Strafe.“

31. God se oordeel bestaan uit wraak en tug

Aangesien hulle hulle egter ook met Skrifgetuienis bewapen, moet ons 846 ondersoek instel na die aard van die bewyse wat hulle aanvoer. Hulle sê: “Dawid is deur die profeet Natan oor sy owerspel en moord bestraf en hy het vergiffenis vir sy sonde gekry, en tog word hy later deur die dood van die seun wat hy uit sy owerspel gekry het, gestraf’.²⁴⁶ Ons word geleer om sulke strawwe wat selfs na skuldvergiffenis toegedien word, met voldoenings vry te koop.²⁴⁷ Daniël spoor Nebukadnesar trouens aan om sy sondes met aalmoese vry te koop.²⁴⁸ En Salomo skryf dat ongeregtighede vanweë geregtigheid en godsvrug kwytgeskeld word.²⁴⁹ Elders skryf hy selfs dat ’n menigte sondes deur die liefde bedek word.²⁵⁰ Petrus bevestig ook die opvatting.²⁵¹ In Lukas sê die Here ook in verband met die sondige vrou dat haar veelvuldige sondes vergewe is omdat sy baie liefgehad het.²⁵²

Hoe verkeerd en onsinnig is hulle oordeel altyd oor die werke van God! Maar as hulle maar net opgelet het - en dit is iets wat hulle glad nie buite rekening moes gelaat het nie - dat daar twee soorte oordele van God is, sou hulle ’n heeltemal ander soort straf in hierdie bestrawwing van Dawid gesien het as een wat beskou moet word as ’n straf wat tot wraak strek.²⁵³ Aangesien dit egter vir ons almal van groot belang is om te begryp wat die doel is van God se tugtiging waarmee Hy ons sondes straf, en hoeveel dit van die voorbeelde verskil waarmee Hy goddelose en verwerptes in sy toorn straf, sou dit na my mening nie onvanpas wees om dit samevattend te vermeld nie.

Laat ons die een vorm van oordeel ter wille van ons onderwysing wraak noem en die tweede vorm daarvan tugtiging. Verder moet ons onder die oordeel van sy wraak verstaan dat God Hom op sy vyande wreek om sy toorn teen hulle uit te oefen, hulle te verwar, te verstrooi en tot niet te maak. Ons moet dit dus eintlik as God se wraak beskou wanneer sy straf en sy toorn hand aan hand gaan. In sy tugtigingsoordeel is Hy nie so heftig dat Hy hom vertoorn nie. Sy straf is nie so dat Hy ’n mens tot niet laat gaan of met die bliksem tref om hom dood te maak nie. Daarom is dit nie eintlik straf of wraak nie maar ’n berisping of ’n vermaning. Die een is ’n eienskap van God as Regter en die tweede van God as Vader. Want wanneer ’n regter ’n misdadiger straf, ondersoek hy die oortreding en hy 847 straf die misdadiger self. Wanneer ’n vader sy seun baie streng berispe, doen hy dit nie met die doel om wraak te neem of straf te oefen nie²⁵⁴ maar eerder om hom te leer en hom in die toekoms versigtiger te maak. Chrysostomos gebruik iewers ’n vergelyking wat effens van hierdie een verskil maar wat tog op dieselfde neerkom. Hy sê: “’n Seun kry pak en ’n bediende kry slae. Laasgenoemde word as ’n slaaf gestraf omdat hy oortree het.²⁵⁵ Eersgenoemde word egter getugtig as ’n vry man en ’n seun wat tug nodig het. Vir die seun dien die berisping tot beproewing en verbetering, vir die bediende tot slae en straf’.²⁵⁶

31. Поскольку наши противники, со своей стороны, тоже вооружаются свидетельствами Писания, посмотрим, каковы доводы, которые они приводят в возражение нам. Давид, говорят они, обличённый пророком Нафаном за прелюбодеяние и убийство, был прощён за свой грех, однако вскоре был наказан смертью своего сына, рождённого от прелюбодеяния (2 Цар 12:13-18). Это учит нас искупать удовлетворением те наказания, которые нам следовало бы понести после прощения грехов. Даниил увещевает Навуходоносора искупить свои грехи милостыней (Дан 4:24). Соломон пишет, что беззакония очищаются милосердием и правдою (Прит 16:6) и что многие грехи покрываются любовью (Прит 10:12). Это подтверждает и св. Пётр (1 Пет 4:8). У св. Луки наш Господь говорит о грешнице, что «прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много» (Лк 7:47).

Как же извращают они дела Божьи! Если бы они как следует рассмотрели то, чем не следует пренебрегать, а именно, что у Бога есть два способа суда, то в наказании Давида они бы узрели нечто иное, нежели мщение и кару за грех. Поскольку нам крайне необходимо уяснить, какую цель преследуют наказания, посылаемые нам Богом для исправления, и насколько они отличаются от наказаний, которым Он подвергает отверженных, то, полагаю, будет не лишним вникнуть в суть этого вопроса. В дальнейшем любые наказания мы будем обозначать словом «суд».

Мы различаем два рода суда: суд мщения и суд исправления. Судом мщения Господь наказывает своих врагов таким образом, дабы показать им свой гнев и погубить их этим гневом, истребить, обратить в ничто. В силу этого мщение Бога имеет место тогда, когда насылаемое Им наказание сопряжено с гневом. Судом исправления Бог наказывает не во гневе и не для того, чтобы погубить или сразить. Поэтому такое наказание следует называть не мщением, а предостережением и увещеванием. Одно свойственно судье, другое - отцу. Судья, наказывая злодея, карает его за преступление. Отец, исправляя сына, не стремится отомстить за его проступок, но пытается научить, чтобы в будущем он был более осмотрителен. Иоанн Златоуст пользуется этим сравнением несколько иначе, однако в том же смысле: «Сына бьют, как раба, но раб наказывается за грех, получая по заслугам. Сына наказывают, желая ему добра. Поэтому наказание сына имеет целью исправить его и наставить на верный путь. Раб получает то, что заслужил, потому что хозяин прогневался на него».

32. | Ut breviter et expedite rem totam teneamus, haec ex duabus^f statuatur prima distinctio; ubicunque poena est ad ultionem, ibi maledictio et ira Dei se exerit, quam semper a fidelibus continet. Castigatio contra, et Dei benedictio est et amoris habet testimonium, ut docet Scriptura [Iob. 5. ^g c. 17; Prov. 3. b. 11²; Hebr. 12. b. 5³]. || Hoc discrimen satis Dei verbo passim notatur. Quicquid enim afflictionum in praesenti vita sustinent impii, nobis depingitur ceu quoddam inferorum atrium, unde aeternam suam damnationem eminus iam conspiciunt; tantumque abest ut inde emendentur, aut fructum aliquem percipiant, ut potius talibus praeludiis ad dirissimam, quae tandem eos manet, gehennam^h apparentur. Castigans autem castigat servos suos Dominus, sed morti non tradit eos [Psal. 118. c. 18]; quare eius ferula verberati, bonum id sibi fuisse fatentur ad veram eruditionem [Psal. 119, 71]. || Ut autem sanctos ubique legimus tales poenas placido animo suscepisse, ita superioris generis flagella semper vehementer sunt deprecati. || Castiga me Domine (inquit Ieremias) sed in iudicio, non in ira tua: ne forte imminuas me. Effunde furorem tuumⁱ || in gentes quae te non noverunt, et in regna quae nomen tuum non invocarunt 123 [Iere. 10. d. 24]¹. David autem, Domine ne in furore tuo arguas me, neque in ira tua corripias me [Psal. 6. a. 2, et 38. a. 2]. || Neque obest quod saepiuscule sanctis suis irasci dicitur Dominus, quum in eorum peccata animadvertit. Qualiter apud Iesaiam, Confitebor tibi Domine, quoniam iratus es mihi: conversus est furor tuus, et consolatus es me [Iesa. 12. a. 1], Item Habacuc, Quum iratus fueris, misericordiae recordaberis [Habac. 3. a. 2]. || Michaeas vero, Iram Dei portabo, quia peccavi ei [Michae 7. b. 9]. Ubi admonet non solum nihil obstrependo proficere qui iuste plectuntur, sed doloris mitigationem suppetere fidelibus, consilium Dei reputando. || Eadem enim ratione haereditatem suam profanare dicitur^a: quam tamen, ut scimus, in aeternum non profanabit. Id autem non ad Dei punientis consilium vel affectum^b, sed ad vehementem doloris sensum refertur, quo afficiuntur qui vel qualemcunque eius severitatem sustinent. Atqui fideles suos non mediocri tantum austeritate pungit, sed interdum ita vulnerat ut sibi non longe ab inferorum exitio distare videantur. Sic quidem testatur iram suam promeritos, || atque ita expedit ut sibi in malis suis displiceant, Dei placandi maiore cura tangantur, et sollicite ad veniam petendam festinent: || sed in eo ipso luculentius interim clementiae quam irae suae testimonium profert. Stat enim foedus in vero nostro Solomone nobiscum percussum², cuius fidem nunquam fore irritam is qui fallere non potest affirmavit^c. Si dereliquerint, inquit, filii eius Legem meam, et in iudiciis meis non ambulaverint: si statuta mea profanaverint, et mandata mea non custodierint: visitabo in virga iniquitates eorum, et in verberibus peccata eorum: misericordiam autem meam^d non auferam ab eo [Psal. 89. e. 31]³. Cuius misericordiae quo nos certiores faceret, virgam, qua Solomonis posteritatem arguet^e, dicit fore virorum, et verbera filiorum hominum [2. Sam. 7. b. 14]. Quibus particulis dum moderationem et lenitatem significat, simul innuit non posse nisi extremo lethalique horrore confundi qui Dei manum sibi adversam esse sentiunt. Huius lenitatis quantam habeat rationem in Israele suo castigando, ostendit apud Prophetam, In igne repurgavi te, inquit, sed non velut argentum; nam et ipse totus absumptus 124 ^a esses [Iesa. 48. b. 10]¹. Quanquam purgationis loco castigationes illi esse docet: eas tamen ipsas addit^b ita se temperare^c, ne plus iusto per eas deteratur. || Idque omnino necesse est; quia ut quisque Deum magis reveretur, et ad colendam pietatem se addicit, sic tenerior est ad ferendam eius iram. Reprobi enim, quanvis sub flagellis gemant, quia tamen non expendunt causam, quin potius tam suis peccatis quam Dei iudicio tergum obvertunt, ex socordia illa contrahunt duritiem; vel quia fremunt et calcitrant, adeoque tumultuantur contra suum iudicem, furiosus ille impetus amentia et furore eos obstupefacit. Fideles autem Dei ferulis admoniti, statim descendunt ad reputanda peccata, et metu horroreque perculsi, ad deprecationem supplices confugiunt. Hos dolores, quibus se cruciant miserae animae, nisi leniret Deus, succumberent centies etiam in mediocribus irae eius signis.

32. Mais pour plus facilement entendre le tout, il nous faut faire deux distinctions. La premiere est, que par tout où la punition tend à vengeance, là se declaire l’ire et la malediction de Dieu: laquelle il n’adresse jamais sur ses fideles. Au contraire, correction est benediction de Dieu, et tesmoignage de son amour, comme dit l’Escriture. Ceste difference est souventesfois notée. Car tout ce que les iniques endurent d’afflictions en ce monde, leur est comme un portail et entrée d’enfer: dont ils apperçoivent comme de loing leur damnation eternelle. Et tant s’en faut qu’ils s’en amendent, ou en reçoivent aucun fruit, que plustost par cela nostre Seigneur les appreste à recevoir l’horrible peine qui leur doit advenir finalement. Aucontraire, le Seigneur chastie ses serviteurs: mais ce n’est point pour les livrer à mort. Parquoy estans battus de ses verges, ils recognoissent que cela leur tourne à bien pour les instruire (Job 5:17; Prov. 3:11; Hebr. 12:5; Ps. 118:18; 119:71). A ceste cause, comme nous voyons que les fideles ont tousjours patiemment et d’un courage paisible receu tel chastiment: aussi ils ont eu tousjours en horreur telles punitions où l’ire de Dieu leur fust demonstrée. Chastie-moi, Seigneur, dit Jeremie, mais pour mon amendement: et non pas en ton ire, de peur que je ne soye accablé, etc. Espan ta fureur sur les peuples qui ne te cognoissent point, et sur les royaumes qui n’invoquent point ton Nom (Jer. 10:24, 25). Item David, Seigneur, ne m’argue point en ta fureur, et ne me repren point en ton ire (Ps. 6:2; 38:2). Et ne contrevient point à cela, qu’il est souvent dit que le Seigneur se courrouce à ses serviteurs, quand il les punist et chastie de leurs fautes. Comme en Isaie, Je te loueray Seigneur: car tu as esté courroucé contre moy, mais ta fureur s’est convertie, et m’as consolé (Is. 12:1). Item en Habacuc, Quand tu auras esté courroucé, il te souviendra de misericorde (Habac. 3:2), Comme aussi Michée en disant, Je porteray l’ire de Dieu, puis que je l’ay offensé (Michée 7:9): non seulement il signifie que ceux qui sont justement punis ne profitent rien en murmurant, mais aussi que les fideles ont de quoy adoucir leur tristesse en considerant l’intention de Dieu. Car par mesme raison il est dit qu’il profane son heritage: lequel, comme nous savons, il ne profanera jamais. Cela donc ne se refere point à la volonté de Dieu, ou à son conseil qu’il a en chastiant les siens: mais à la douleur vehemente dont sont touchez tous ceux ausquels il monstre quelque rigueur ou severité. Or est-il ainsi que non seulement il poind aucunes fois ses serviteurs de petis aiguillons: mais il les navre tellement au vif, qu’il leur semble bien advis qu’ils ne sont pas loin des enfers. Enquoy faisant il les advertit qu’ils ont merité son ire. Ce qui est expedient, afin qu’ils se desplaisent en leurs maux, qu’ils soyent touchez de plus grand soing d’appointer avec luy, et qu’ils soyent tant mieux incitez à demander hastivement pardon; mais cependant en cela mesme il leur certifie plus amplement sa clemence que sa rigueur. Car l’alliance qu’il a une fois faite avec Jesus Christ et ses membres demeure, comme il a promis que jamais elle ne pourroit estre cassée. Si ses enfans, dit-il, delaissent ma Loy, et ne cheminent point en ma justice: s’ils transgressent mes commandemens, et ne gardent point mes ordonnances, je visiteray leurs iniquitez avec verges, et leurs pechez avec discipline: neantmoins je ne retirerai point ma misericorde (Ps. 89:31–34). Et de fait, pour nous rendre plus certains de cela, il dit que les verges dont il nous frappera, seront verges d’hommes (2 Sam. 7:14). Par lequel mot, en signifiant, qu’il nous traitera doucement et en benignité, il demonstre que ceux qu’il veut frapper de sa main ne peuvent sinon estre du tout confus et esperdus. Ceste douceur qu’il tient envers son peuple, est pareillement demonstrée par le Prophete: Je t’ay, dit-il, purgé par feu: mais non pas comme l’argent; car tu eusses esté du tout consumé (Is. 48:10): c’est à dire combien que les tribulations qu’il envoye à son peuple, soyent pour le purger de ses vices, neantmoins qu’il les modere, à ce qu’elles ne le raclent outre mesure. Et cela est bien necessaire; car selon que chacun craind Dieu, et le revere, et s’addonne à luy obeir en toute saincteté, tant plus est-il tendre et foible à porter son ire. Car combien que les reprouvez souspirent ou grincent les dens sous les coups, toutesfois pource qu’ils ne considerent pas la cause, mais tournent le dos tant à leurs pechez qu’aux jugemens de Dieu, ils ne font que s’endurcir: ou bien pource qu’ils se rebecquent et regimbent, voire s’escarmouchent fierement contre leur Juge, telle impetuosité et furie les rend encore plus stupides, comme gens insensez. Mais les fideles, si tost qu’ils sont advertis par les verges de Dieu, entrent à reputer leurs pechez: et estans estonnez de crainte et frayeur, ont leur refuge à supplier pour obtenir pardon. Si Dieu n’adoucissoit telles angoisses dont les povres ames se tourmentent, elles succomberoyent cent fois: mesme quand il ne feroit que donner quelque petit signe de son ire.

32. To obtain a clear view of the whole subject in a small compass, it is necessary to state two distinctions respecting it. The first is, that wherever there is vindictive punishment, there also is a manifestation of the curse and wrath of God, which he always withholds from believers. Chastisement, on the contrary, is, as the Scripture teaches us, both a blessing of God, and a testimony of his love. This difference is sufficiently marked in every part of the Divine word. For all the afflictions which the impious endure in the present life, are represented to us as constituting a kind of antechamber of hell, whence they already have a distant prospect of their eternal damnation; and they are so far from being reformed, or receiving any benefit from this, that they are rather prepared by such preludes for that most tremendous vengeance which finally awaits them. On the contrary, the Lord repeatedly chastises his servants, yet does not deliver them over to death;¹⁷⁶² wherefore they confess that the strokes of his rod were highly beneficial and instructive to them. As we every where find that the saints bore these corrections with resignation of soul, so they always earnestly deprecated punishments of the former kind. Jeremiah says, “O Lord, correct me, but with judgment; not in thine anger, lest thou bring me to nothing. Pour out 593 thy fury upon the heathen that know thee not, and upon the families that call not upon thy name.”¹⁷⁶³ And David: “O Lord, rebuke me not in thine anger, neither chasten me in thy hot displeasure.”¹⁷⁶⁴ Nor is it any objection to this, that the Lord is frequently said to be angry with his saints, when he chastises them for their sins. As in Isaiah: “O Lord, I will praise thee; though thou wast angry with me, thine anger is turned away, and thou comfortedst me.”¹⁷⁶⁵ Habakkuk also: “In wrath remember mercy.”¹⁷⁶⁶ And Micah: “I will bear the indignation of the Lord, because I have sinned against him.”¹⁷⁶⁷ Which reminds us, not only that those who are justly punished, receive no advantage from murmuring, but that the faithful derive a mitigation of their sorrow from a consideration of the intention of God. For on the same account he is said to profane his own inheritance, which, however, we know, he never will profane.¹⁷⁶⁸ That relates not to the design or disposition of God in punishing, but to the vehement sense of sorrow experienced by those who suffer any of his severity. He not only distresses his believing people with no small degree of rigour, but sometimes wounds them in such a manner, that they seem to themselves to be on the brink of infernal destruction. Thus he declares, that they have deserved his wrath; and this in order that they may be displeased with themselves in their distresses, may be influenced by a greater concern to appease God, and may hasten with solicitude to implore his pardon; but in this very procedure he exhibits a brighter testimony of his clemency than of his wrath. The covenant still remains which was made with us in our true Solomon, and the validity of which he, who cannot deceive, has declared shall never be diminished: “If his children forsake my law, and walk not in my commandments; if they break my statutes, and keep not my commandments; then will I visit their transgressions with the rod, and their iniquities with stripes. Nevertheless, my loving-kindness will I not utterly take from him.”¹⁷⁶⁹ To assure us of this loving-kindness, he says, that the rod with which he will chastise the posterity of Solomon, and the stripes he will inflict on them, will be “the rod of men, and the stripes of the children of men.”¹⁷⁷⁰ While by these phrases he signifies moderation and lenity, he also implies that those who feel his hand exerted against them cannot but be confounded with an extreme and deadly horror. How much he observes this lenity in chastising his Israel, he shows by the prophet: “I have refined thee, (says he,) but not with silver;¹⁷⁷¹ for thou wouldst have been 594 wholly consumed.” Though he teaches him that chastisements serve to purify him, yet he adds that he so far moderates them, that they may not exceed what he is able to bear. And this is highly necessary; for the more a man reveres God and devotes himself to the cultivation of piety, he is so much the more tender to bear his wrath. For though the reprobate groan under his scourges, yet because they consider not the cause, but rather turn their backs both on their sins and on the Divine judgments, from this carelessness they contract an insensibility; or because they murmur and resist, and rebel against their judge, that furious impetuosity stupefies them with madness and rage. But believers, admonished by the Divine corrections, immediately descend to the consideration of their sins, and, stricken with fear and dread, resort to a suppliant deprecation of punishment. If God did not mitigate these sorrows, with which wretched souls torment themselves, they would be continually fainting, even under slight tokens of his wrath.

32. Two distinctions hence arising. Objection, that God is often angry with his elect. Answer, God in afflicting his people does not take his mercy from them. This confirmed by his promise, by Scripture, and the uniform experience of the Church. Distinction between the reprobate and the elect in regard to punishment.

To have a short and clear view of the whole matter, we must make two distinctions. First, whenever the infliction is designed to avenge, then the curse and wrath of God displays itself. This is never the case with believers. On the contrary, the chastening of 563God carries his blessing with it, and is an evidence of love, as Scripture teaches.¹ This distinction is plainly marked throughout the word of God. All the calamities which the wicked suffer in the present life are depicted to us as a kind of anticipation of the punishment of hell. In these they already see, as from a distance, their eternal condemnation; and so far are they from being thereby reformed, or deriving any benefit, that by such preludes they are rather prepared for the fearful doom which finally awaits them. The Lord chastens his servants sore, but does not give them over unto death (Ps. 118:18). When afflicted, they acknowledge it is good for them, that they may learn his statutes (Ps. 119:71). But as we everywhere read that the saints received their chastisements with placid mind, so inflictions of the latter kind they always most earnestly deprecated. “O Lord, correct me,” says Jeremiah, “but with judgment; not in thine anger, lest thou bring me to nothing. Pour out thy furry upon the heathen that know thee not, and upon the families that call not on thy name,” (Jer. 10:24-25). David says “O Lord, rebuke me not in thine anger, neither chasten me in thy hot displeasure” (Ps. 6:1). There is nothing inconsistent with this in its being repeatedly said, that the Lord is angry with his saints when he chastens them for their sins (Ps. 38:7). In like manner, in Isaiah, “And in that day thou shalt say, O Lord, I will praise thee: though thou west angry with me, thine anger is turned away, and thou comfortedst me,” (Isa. 12:1). Likewise in Habakkuk, “In wrath remember mercy,” (Hab. 3:2); and in Micah, “I will bear the indignation of the Lord, because I have sinned against him,” (Mic. 7:9). Here we are reminded not only that those who are justly punished gain nothing by murmuring, but that believers obtain a mitigation of their pain by reflecting on the divine intention. For the same reason, he is said to profane his inheritance; and yet we know that he will never profane it. The expression refers not to the counsel or purpose of God in punishing, but to the keen sense of pain, endured by those who are visited with any measure of divine severity. For the Lord not only chastens his people with a slight degree of austerity, but sometimes so wounds them, that they seem to themselves on the very eve of perdition. He thus declares that they have deserved his anger, and it is fitting so to do, that they may be dissatisfied with themselves for their sins, may be more careful in their desires to appease God, and anxiously hasten to seek his pardon; still, at this very time, he gives clearer evidence of his mercy than of his anger. For He who cannot deceive has declared, that the covenant made with us in our true Solomon² stands fast and will never be broken, “If his children forsake my law, and walk not in my judgments; if they break my statutes, and keep not my commandments; 564then will I visit their transgressions with the rod, and their iniquity with stripes. Nevertheless, my loving-kindness will I not utterly take from him, nor suffer my faithfulness to fail,” (Ps. 89:31-34). To assure us of this mercy, he says, that the rod with which he will chastise the posterity of Solomon will be the“rod of men,” and “the stripes of the children of men,” (2 Sam. 7:14). While by these terms he denotes moderation and levity, he, at the same time, intimates, that those who feel the hand of God opposed to them cannot but tremble and be confounded. How much regard he has to this levity in chastening his Israel he shows by the Prophet, “Behold, I have refined thee, but not with silver; I have chosen thee in the furnace of affliction,” (Isa. 48:10). Although he tells them that they are chastisements with a view to purification, he adds, that even these are so tempered, that they are not to be too much crushed by them. And this is very necessary, for the more a man reveres God, and devotes himself to the cultivation of piety, the more tender he is in bearing his anger (Ps. 90:11; and ibid. Calv). The reprobate, though they groan under the lash,¹ yet because they weigh not the true cause, but rather turn their back, as well upon their sins as upon the divine judgment, become hardened in their stupor; or, because they murmur and kick, and so rebel against their judge, their infatuated violence fills them with frenzy and madness. Believers, again, admonished by the rod of God, immediately begin to reflect on their sins, and, struck with fear and dread, retake themselves as suppliants to implore mercy. Did not God mitigate the pains by which wretched souls are excruciated, they would give way a hundred times, even at slight signs of his anger.

32. Om in het kort de gehele zaak duidelijk in te zien, worde van de twee deze onderscheiding als de eerste gesteld. Overal waar straf is tot wraak, daar vertoont zich Gods vloek en toorn, die Hij van de gelovigen altijd afhoudt. De kastijding daarentegen is een zegen en zij draagt het getuigenis van liefde, zoals de Schrift leert (Job 5:17; Spr.3:11; Heb.12:5) Dit onderscheid wordt voldoende overal door Gods Woord aangeduid. Want al de teisteringen, die de goddelozen in het tegenwoordige te verduren hebben, worden ons afgeschilderd als een soort van voorportaal der hel, vanwaar ze uit de verte hun eeuwige verdoemenis reeds aanschouwen, en het is er zover vandaan, dat ze daardoor verbeterd worden, of dat ze er enige vrucht van plukken, dat ze veeleer door zulke voorspelen toebereid worden tot de vreselijke hel, die hun eindelijk te wachten staat. Maar wanneer de Here kastijdt, kastijdt Hij zijn dienaren, maar geeft hen niet aan de dood over; en daarom wanneer ze met zijn roede geslagen zijn, erkennen zij, dat dit goed voor hen geweest is tot waar onderricht (Ps. 118:18; 119:71) En gelijk wij overal lezen, dat de heiligen dergelijke straffen met een kalm gemoed gedragen hebben, zo hebben ze de geselingen van de bovengenoemde soort altijd heftig afgebeden. " Kastijd mij, Here," zegt Jeremia (Jer. 10:24) " maar in uw oordeel, niet in uw toorn, opdat Gij mij wellicht niet te niet maakt; stort uw grimmigheid uit over de heidenen, die u niet kennen, en over de koninkrijken, die uw naam niet aangeroepen hebben." En David zegt: " Here, straf mij niet in uw grimmigheid en kastijd mij niet in uw toorn" (Ps. 6:2; 38:2) En hiertegen gaat niet in, dat van de Here meermalen wordt gezegd, dat Hij toornig is op zijn heiligen, wanneer Hij hun zonden straft. Gelijk bij Jesaja (Jes. 12:1) "Ik zal u, o Here, belijden want Gij zijt toornig op mij geweest; maar uw toorn is gekeerd en Gij hebt mij vertroost." Evenzo Habakuk (Hab. 3:2) Wanneer Gij toornig zult zijn, zult Gij aan uw barmhartigheid gedenken." En Micha (Micha 7:9) " Ik zal Gods gramschap dragen, want ik heb tegen Hem gezondigd." Daar wijst hij er op, dat niet alleen zij, die rechtvaardig gestraft worden, niets winnen door er tegen in te gaan, maar dat er voor de gelovigen in het overdenken van Gods raad verzachting der smart gelegen is. Want evenzo wordt er van Hem gezegd, dat Hij zijn erfenis ontheiligt, die Hij, gelijk wij weten, in eeuwigheid niet ontheiligen zal. Maar dit heeft betrekking niet op de raad of de gezindheid van de straffende God, maar op het hevig gevoel van smart, dat zij hebben, die iets van zijn gestrengheid dragen. En Hij treft zijn gelovigen niet slechts met een matige bitterheid, maar wondt hen somtijds zo, dat zij menen niet ver van het helse verderf af te zijn. Hij betuigt zo wel, dat ze zijn toon verdiend hebben, en regelt het zo, dat ze zich in hun zonden mishagen, door een grotere zorg om God te verzoenen worden bevangen, en zich vol kommer haasten om vergeving te vragen, maar juist daarin geeft Hij ondertussen een duidelijker getuigenis van zijn goedertierenheid dan van zijn toorn. Want het verbond, dat in onze ware Salomo met ons gesloten is, staat vast, en Hij, die niet bedriegen kan, heeft verklaard, dat de trouw daarvan nooit verijdeld zal worden. "Indien zijn kinderen mijn wet verlaten," zegt Hij (Ps. 89:31 e.v.) "en in mijn oordelen niet wandelen, indien zij mijn inzettingen ontheiligen, en mijn geboden niet houde, zo zal Ik hun ongerechtigheden met de roede bezoeken en hun zonden met plagen: maar mijn barmhartigheid zal Ik van hem niet wegnemen". En om ons des te zekerder te maken van zijn barmhartigheid, zegt Hij, dat de roede, waarmede Hij Salomo's nakomelingschap zal straffen, een roede der mannen zal zijn en de slagen slagen der mensenkinderen (2 Sam. 7:14) En terwijl Hij met deze woorden matigheid en zachtzinnigheid aanduidt, geeft Hij tevens te kennen, dat zij, die Gods hand tegen zich voelen, wel door een uiterste en dodelijke verschrikking ontsteld moeten worden. Hoezeer Hij met deze zachtzinnigheid rekening houdt bij het kastijden van zijn Israël, toont Hij bij de profeet (Jes. 48:10) " In het vuur heb Ik u gelouterd," zegt Hij, "doch niet als zilver, want dan zoudt gij geheel verteerd zijn." Trouwens Hij leert, dat de kastijdingen voor Hem de plaats innemen van zuivering; maar toch voegt Hij er aan toe, dat Hij die zó matigt, dat zijn volk daardoor niet te zeer verzwakt wordt. En dit is ook geheel en al noodzakelijk, want hoe Godvrezender iemand is, en hoe meer iemand zich wijdt aan het beoefenen der vroomheid, des te teergevoeliger is hij om Gods toorn te dragen. Want hoewel de verworpenen onder de slagen zuchten, worden zij, omdat zij de oorzaak niet overwegen, ja veeleer zowel aan hun zonden, als aan Gods oordeel de rug toekeren, toch tengevolge van die zorgeloosheid verhard: of omdat ze morren en weerbarstig zijn, en zo tegen hun rechter tieren, brengt die razende heftigheid hen door dwaasheid en dolle drift tot onverstand. De gelovigen echter, door Gods roede vermaand, verootmoedigen zich terstond tot het overdenken hunner zonden, en door vrees en schrik terneergeslagen, nemen zij smekend hun toevlucht tot het gebed. Indien God deze smarten, waarmee de ongelukkige zielen zichzelf kwellen, niet verzachtte, zouden ze honderdmaal bezwijken ook onder de middelmatige tekenen van zijn toorn.

32. Gottes Absicht ist beim Zorngericht eine ganz andere als beim Züchtigungsgericht

Um nun aber die ganze Frage kurz und deutlich zu fassen, wollen wir eine zwiefache Unterscheidung eintreten lassen. Zunächst die erste. Wo eine Strafe zur Vergeltung erfolgt, da wirkt sich immer Gottes Fluch und Zorn aus, und diese wendet er doch von den Gläubigen stets ab. Die Züchtigung dagegen ist eine Segnung Gottes und trägt das Zeugnis seiner Liebe in sich, wie die Schrift lehrt (Hiob 5,17; Spr. 3,11f.; Hebr. 12,5f.).

Diese Unterscheidung tritt uns in Gottes Wort immer wieder deutlich entgegen. Alles, was die Gottlosen in diesem gegenwärtigen Leben an Trübsal erfahren, das wird uns gleichsam als die Eingangspforte zur Hölle beschrieben, von der aus sie ihre ewige Verdammnis bereits von ferne erblicken; sie werden auch durch diese Trübsal keineswegs gebessert und empfangen aus ihr keinerlei Frucht, im Gegenteil, sie werden durch derartige Vorspiele auf die entsetzliche Hölle vorbereitet, die ihrer einst wartet.

425 Wenn der Herr dagegen seine Knechte züchtigt, so gilt: er züchtigt sie zwar, aber er gibt sie dem Tode nicht preis (Psalm 118,18). Deshalb bekennen sie, wenn er sie mit seiner Rute geschlagen hat, daß ihnen das zu ihrer wahren Erziehung gut gewesen ist (Ps. 119,71). Wie wir aber einerseits überall lesen, daß sie Strafen dieser Art mit fröhlichem Herzen auf sich genommen haben, so haben sie doch andererseits immer wieder um Abwendung der Geißeln von der oben beschriebenen Art flehentlich gebeten! So bittet Jeremia: „Züchtige mich, Herr, doch nach deinem Gericht und nicht in deinem Grimm, auf daß du mich nicht aufreibest. Schütte aber deinen Zorn über die Heiden, so dich nicht kennen, und über die Reiche, so deinen Namen nicht anrufen ...“ (Jer. 10,24f.; nicht Luthertext). Und David sagt: „Ach, Herr, strafe mich nicht in deinem Zorn und züchtige mich nicht in deinem Grimm!“ (Ps. 6,2; 38,2).

Dem widerspricht es nicht, daß wir mitunter hören, daß der Herr seinen Heiligen zürnt, wenn er ihre Sünden ahndet. So geschieht es bei Jesaja: „Ich danke dir, Herr, daß du zornig gewesen bist über mich, und dein Zorn sich gewendet hat, und tröstest mich“ (Jes. 12,1). Ebenso bei Habakuk: „Wenn du erzürnt bist, so gedenke deiner Barmherzigkeit“ (Hab. 3,2; nicht Luthertext). Oder auch bei Micha: „Ich will des Herrn Zorn tragen; denn ich habe wider ihn gesündigt“ (Micha 7,9). Da macht uns der Prophet darauf aufmerksam, daß Menschen, welche mit Recht gestraft werden, mit Murren nicht das mindeste ausrichten, daß es aber den Gläubigen eine Linderung ihres Schmerzes bringt, wenn sie Gottes Ratschluß bedenken. In demselben Sinne hören wir gelegentlich, der Herr „entweihe“ sein „Erbe“ (Jes. 47,6; 42,24), obwohl er es doch, wie wir wissen, in Ewigkeit nicht entweihen wird. Dieser Ausdruck bezieht sich aber auch nicht auf Gottes Ratschluß oder Gesinnung über seinem Strafen, sondern vielmehr auf das heftige Empfinden des Schmerzes, das die Menschen erfaßt, die auch nur irgendwie seine Strenge erfahren müssen. Aber der Herr plagt seine Gläubigen nicht bloß mit geringer Schärfe, sondern er schlägt ihnen zuweilen derartige Wunden, daß sie nicht weit von dem höllischen Verderben weg zu sein meinen. So bezeugt er ihnen zwar, daß sie seinen Zorn verdient haben, und führt es so, daß sie sich in ihren bösen Werken mißfallen, von größerer Sorge erfaßt werden, Gott zu versöhnen, und mit Ernst und Eifer sich aufmachen, um Vergebung zu erlangen - aber eben darin gibt er ihnen unterdessen ein viel strahlenderes Zeugnis seiner Güte als seines Zorns! Denn der Bund, den Gott in unserem wahren Salomo (d. h. in Christus) mit uns geschlossen hat, der hat Bestand, und der, welcher nicht täuschen kann, hat es zugesichert, daß seine Gültigkeit nie außer Kraft gesetzt werden wird! Er sagt aber: „Wo aber seine Kinder mein Gesetz verlassen und in meinen Rechten nicht wandeln, so sie meine Ordnungen entheiligen und meine Gebote nicht halten, so will ich ihre Sünde mit der Rute heimsuchen und ihre Missetat mit Plagen; aber meine Gnade will ich nicht von ihm wenden ...“ (Psalm 89,31-34). Um uns dieser seiner Barmherzigkeit zu versichern, bezeichnet er die Rute, mit der er Salomos Nachkommenschaft strafen will, als „Menschenrute“, und seine Schläge als „der Menschenkinder Schläge“ (2. Sam. 7,14). Durch diese Zusätze deutet er Mäßigung und Linderung an, gibt uns aber zugleich zu verstehen, daß ein Mensch, der es empfindet, daß Gottes Hand wider ihn ist, unabwendbar vom furchtbarsten Todesschrecken erschüttert werden muß. Wie weitgehend er bei der Züchtigung seines (Volkes) Israel jene Linderung hat eintreten lassen, das zeigt er in dem Prophetenwort: „Im Feuer habe ich dich geläutert, doch nicht wie Silber; denn dabei wärest du selbst gar aufgefressen worden ...“ (Jes. 48,10, nicht Luthertext). Er zeigt hier, wie die Züchtigungen seinem Volke zur Läuterung dienen sollen; aber er setzt doch hinzu, daß er sie so sehr mäßigt, daß sein Volk nicht mehr als nötig geschunden wird! Das ist auch sehr vonnöten. Denn je mehr ein Mensch Gott fürchtet, je mehr er sein Leben dem Dienst der Frömmigkeit hingibt, desto zarter ist sein Empfinden im Ertragen des Zorns Gottes! Die Verworfenen nämlich seufzen zwar auch unter ihren Geißeln 426 - aber sie erwägen deren Ursache nicht, ja, sie kehren vielmehr ihren Sünden wie auch dem Gericht Gottes den Rücken zu und verhärten sich deshalb doch in ihrer Stumpfheit, oder aber sie toben und schlagen aus und wehren sich stürmisch gegen ihren Richter - und so verstockt sie dieser erbitterte Sturmlauf in unsinniger Wut! Wenn Gott dagegen die Gläubigen mit seinen Ruten warnt, dann machen sie sich alsbald daran, ihre Sünden zu bedenken, sind ganz und gar von Furcht und Schrecken durchdrungen und nehmen ihre Zuflucht zu demütiger Abbitte. Wenn Gott diese Schmerzen, mit denen sich die armen Seelen martern, nicht linderte, dann würden sie auch bei geringeren Zeichen seines Zorns wohl hundertmal zusammenbrechen.

32. Die ware onderskeid tussen God se wraak en sy tug

Om die hele onderwerp bondig en maklik saam te vat: Van die twee onderskeidings word die volgende eerste gestel: oral waar daar straf tot wraak is, daar kom God se vloek en toorn aan die lig. Dit is iets wat Hy altyd van gelowiges weerhou. Aan die ander kant is tugtiging ’n seën van God en lewer getuienis van sy liefde soos die Skrif leer.²⁵⁷ Hierdie onderskeid word oral in die Woord van God genoeg aangetoon.

Want al die kwellinge wat die goddelose in hierdie lewe verduur, word vir ons geskilder as ’n soort voorhof van die hel vanwaar hulle alreeds hulle ewige verdoemenis van ver af kan sien. Hulle kan hulleself glad nie daarmee verbeter of enige voordeel daaruit trek nie. Hulle word eerder deur sulke voorspele vir die verskriklikste hel wat uiteindelik vir hulle oorbly, voorberei.²⁵⁸

Maar wanneer die Here tugtig, tugtig Hy sy diensknegte maar Hy lewer hulle nie aan die dood oor nie.²⁵⁹ Daarom erken die mense wat deur sy roede geslaan is, dat dit vir hulle ten goede was om hulle waarlik te onderrig.²⁶⁰ En al lees ons oral dat heiliges sulke strawwe gelate verdra het, het hulle nogtans altyd die géseling van die soort strawwe hierbo heftig probeer afwend. Jeremia sê byvoorbeeld: “Tugtig my o Here, maar volgens u oordeel en nie volgens u toorn nie, sodat U my nie miskien vermink nie. Stort u toorn uit oor die volke wat U nie geken het  nie en oor die ryke wat u Naam nie aangeroep het nie”.²⁶¹ Dawid sê weer: 848 “O Here, tugtig my tog nie in u toorn nie en straf my tog nie in u woede nie!”²⁶²

Dat daar gesê word dat die Here hom dikwels vir sy heiliges vertoorn wanneer Hy hulle sondes straf, vorm geen struikelblok vir die siening nie. In Jesaja staan daar byvoorbeeld: “Ek sal aan U bely, o Here, omdat U U vir my vertoorn het; u toorn is omgekeer en U het my vertroos”.²⁶³ Net so staan daar in Habakuk: “Wanneer U U vertoorn, sal U u barmhartigheid in gedagte hou”.²⁶⁴ Miga weer sê: “Ek sal die toorn van God verduur want ek het gesondig”.²⁶⁵ Daar vermaan hy ons dat dit mense wat regverdig gestraf word, nie alleen niks baat om te mor nie, maar dat gelowiges versagting vir hulle smart tot hulle beskikking het deur oor God se raadsplan na te dink. Want daar word om dieselfde rede gesê dat Hy sy erfdeel ontheilig²⁶⁶ - iets wat Hy, soos ons weet, tot in ewigheid nie sal ontheilig nie. Dit sien egter nie op God se raadsplan of gesindheid²⁶⁷ wanneer Hy straf toedien nie, maar op die hewige ervaring van smart waarmee mense aangetas word wat selfs die geringste strengheid van God ondergaan. En tog pynig Hy die gelowiges wat aan Hom behoort, met geringe gestrengheid, maar soms verwond Hy hulle so dat dit vir hulle lyk of hulle nie ver van die helse verderf af is nie. So getuig Hy wel dat hulle sy toorn verdien het, en so is dit ook tot hulle voordeel dat hulle onvergenoeg is met hulle sonde, met groter sorgsaamheid geraak word om God te versoen en hulle uit onrustigheid te haas om vergiffenis te vra. Intussen lewer Hy egter juis daarin duideliker getuienis van sy sagmoedigheid as van sy toorn. Want die verbond wat in ons ware Salomo met ons gesluit is, staan vas en Hy wat nie kan bedrieg nie, het verklaar dat dit nooit ongeldig sal wees nie.²⁶⁸ Hy sê: “As sy kinders my wet verlaat en nie in my oordele wandel nie-, as hulle my insettinge ontheilig en my gebooie nie bewaar nie, sal ek hulle ongeregtighede met die roede besoek en hulle sondes met slae. Ek sal my barmhartigheid egter nie van hom wegneem nie”.²⁶⁹ En om ons nog sekerder te maak van sy barmhartigheid sê Hy dat die roede waarmee Hy Salomo se nasate sal straf, die roede van manne sal wees en dat sy slae die slae van mensekinders sal wees.²⁷⁰ Terwyl Hy met die woorde matigheid en sagmoedigheid aandui, gee Hy terselfdertyd te 849 kenne dat mense wat ervaar dat die hand van God teen hulle is, net met uiterste en dodelike skrik ontstel kan word. In die profeet toon Hy aan hoe hoog Hy hierdie sagmoedigheid ag wanneer Hy Israel tugtig. Hy sê: “In vuur het Ek jou gelouter, maar nie soos silwer nie, want so sou jy heeltemal verteer gewees het”.²⁷¹ Hoewel Hy daar leer dat tug vir Hom soos ’n loutering is, voeg Hy nogtans by dat Hy dit so matig toepas dat sy volk daardeur met reg geslyp word. Dit is ook volkome nodig, want hoe meer iemand God vrees en hom daarop toelê om godsvrug te beoefen, hoe sagter is hy om God se toorn te verduur. Want hoewel verworpenes onder sy geselslae sug, verhard hulle as gevolg van hulle traak-my-nieagtigheid omdat hulle tog nie die rede daarvoor oorweeg nie, ja, eerder hulle rug na hulle sondes sowel as op God se oordeel keer. Of omdat hulle briesend en opstandig is en daarom teen hulle Regter betoog, maak hulle ’n verwoede aanval teen Hom en hulle verstom van waansin en toorn. Gelowiges word egter deur God se slae vermaan en gaan dadelik oor tot nadenke oor hulle sondes. Deur vrees en bewing verslae neem hulle smekend hulle toevlug tot gebed. Selfs in geringe tekens van God se toorn sou hulle honderd maal beswyk het as God nie die smarte waarmee hulle ellendige siele hulleself folter, sou verlig nie.

32. Чтобы лучше понять всё это, нам следует провести два различия. Первое: везде, где наказание является мщением Бога, где обнаруживаются его гнев и проклятие, Он никогда не обращает кару на своих верных. Им, напротив, предназначено его благословение и свидетельство любви, как об этом и говорит Писание (Иов 5:17; Прит 3:11; Евр 12:5). Это различие подчёркивается неоднократно. Несчастья, претерпеваемые в этом мире нечестивцами, являются как бы вратами и главным входом ада, откуда они, словно издалека, видят своё вечное осуждение. Нет необходимости в их исправлении, в получении ими какого-то доброго плода: Господь, скорее, готовит их к принятию страшного наказания, которое в конце концов их постигнет.

Напротив, своих рабов Господь наказывает не для того, чтобы предать смерти. Претерпевая его бичи, они сознают, что те послужат им во благо, к доброму научению (Пс 117/118:18; 118/119:71). Поэтому мы видим, что верующие всегда терпеливо и со смиренным мужеством принимают такие наказания, но их охватывает ужас перед карами, в которых открывается гнев Божий. «Наказывай меня, Господи, восклицает Иеремия, но по правде, не во гневе Твоём, чтобы не умалить меня. Излей ярость Твою на народы, которые не знают Тебя, и на племена, которые не призывают имени Твоего» (Иер 10:24-25). А у Давида мы читаем: «Господи! не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоём наказывай меня» (Пс 6:2; 37/38:2).

Этому не противоречит то, что, как рассказывает Писание, Господь порой гневается на своих служителей, наказывая их за грехи. Например, у Исайи мы читаем: «Славлю Тебя, Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня» (Ис 12:1). Также у Аввакума: «Господи! услышал я слух Твой и убоялся... во гневе вспомни о милости» (Авв 3:2). Когда пророк Михей говорит: «Гнев Господень я буду нести, потому что согрешил пред Ним» (Мих 7:9), - он имеет в виду не только то, что справедливо наказанные ничего не добьются своим ропотом, но и что верущие могут утешиться в своей скорби, если понимают намерение Бога. Потому и сказано, что Бог уничижает своё наследие, которое, как мы знаем, не будет уничижено никогда [Ис 42:24; 47:6]. Ибо в этом выражается не воля Бога и не его намерение, а нестерпимая боль тех, к кому Он проявил свою суровость и строгость. Ведь случается так, что Бог не только причиняет боль своим служителям слабыми уколами, но тяжко ранит их, чтобы показать, что они недалеко от ада. Поступая так, Он показывает им, что они заслужили его гнев. Это необходимо для того, чтобы они возненавидели таящееся в них зло, чтобы горячо возжелали примириться с Богом и поспешили молить о прощении.

Но и тогда Бог более являет им своё милосердие, нежели суровость. Ибо союз, однажды заключённый Богом с Иисусом Христом и его членами, пребывает вечно и никогда не может быть нарушен. «Если сыновья его оставят закон Мой, и не будут ходить по заповедям Моим; если нарушат уставы Мои, и повелений Моих не сохранят: посещу жезлом беззаконие их, и ударами - неправду их; милости же Моей не отниму» (Пс 88/ 89:31-34). Чтобы ещё надежнее убедить нас в этом, Бог говорит, что бичи, которыми Он нас накажет, будут бичами человеческими (2 Цар 7:14). Свидетельствуя этими словами, что Он будет относиться к нам милостиво и великодушно, Бог объявляет, что те, кого Он пожелает наказать своею рукой, могут быть всецело в смятении и отчаянии. Об этой любви Бога к своему народу говорит пророк: «Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания» (Ис 48:10). Это означает, что испытания, которые Бог насылает на свой народ, нужны для его очищения от пороков и что Он умеряет их, дабы они не были чрезмерными.

И это совершенно необходимо. Ибо чем больше человек боится Бога и почитает Его, чем больше он готов повиноваться Ему в святости, тем чувствительнее он к Божьему гневу. Хотя отверженные воздыхают и скрежещут зубами под его ударами, но, не понимая их причины, следуют за своими грехами, а не за приговорами Бога; и оттого ещё более ожесточаются. А поскольку они противятся и упираются, то есть горделиво восстают против своего Судьи, то эта страсть и одержимость ещё сильнее оглупляет их, превращая поистине в сумасшедших. А верующие, едва лишь предупреждённые бичами Божьими, приходят к осознанию своих грехов и, охваченные страхом и ужасом, находят прибежище в мольбе о прощении. И если бы Бог не умерил страданий, которым подвергаются бедные души, они бы пали сотню раз даже тогда, когда Он подаёт им лишь некий знак своего гнева.

33. | Sit deinde haec altera distinctio, quod dum flagellis Dei reprobi feriuntur, iam poenas illius iudicio quodammodo pendere incipiunt; et quanquam illis non impune cedet talibus irae divinae documentis non auscultasse, non tamen ideo plectuntur quo ad meliorem mentem redeant: sed tantum ut Deum magno suo malo iudicem et ultorem experiantur^d. Ferulis autem verberantur filii, non ut mulctam delictorum Deo persolvant, sed ut inde ad resipiscentiam proficiant^e. Proinde in futurum eas potius quam in praeteritum tempus respicere intelligimus. Id Chrysostomi verbis malim quam meis exprimere. Propter hoc, inquit, imponit nobis poenam, non de peccatis sumens supplicium, sed ad futura nos corrigens [In serm. de poenit. et confess.²]. || Sic et Augustinus, Quod pateris, unde plangis, medicina est tibi, non poena: castigatio, non damnatio. Noli repellere flagellum, si non vis repelli ab haereditate, etc.³ Tota ista miseria generis humani in qua gemit mundus, noveritis fratres quia dolor medicinalis est, non sententia poenalis, etc.⁴ Has sententias 125 ideo citare placuit, necui videretur nova aut minus usitata locutio quam posui. || Atque huc pertinent querimoniae indignationis plenae, quibus Deus saepe de populi ingratitudine expostulat, quod pervicaciter contempserit omnes poenas. Apud Iesaiam, Ad quid percuterem vos ultra? a planta pedis ad verticem non est sanitas [Iesa. 1. b. 5]¹. Sed quia talibus sententiis abundant Prophetae, breviter indicasse satis fuerit, non alio consilio Deum punire suam Ecclesiam nisi ut subacta resipiscat. || Ergo^a quum Saulem regno abiecit, puniebat ad vindictam^b [1. Sam. 15. e. 23]: quum Davidem parvulo filio orbavit [2. Sam. 12. d. 18], ad emendationem^c corripiebat. In hanc sententiam accipiendum est quod ait Paulus, Quum^d iudicamur a Domino, corripimur, ne cum hoc mundo damnemur [1. Cor. 11. g. 32]. Hoc est, dum nos filii Dei manu caelestis Patris affligimur, non haec poena est qua confundamur: sed castigatio duntaxat^e qua erudiamur. || Qua in re plane nobiscum est Augustinus; docet enim, poenas, quibus homines pariter castigantur a Deo, varie considerandas esse: quia sanctis sunt, post peccatorum remissionem, certamina et exercitationes: reprobis, sine remissione, supplicia iniquitatis. Ubi poenas Davidi aliisque piis inflictas commemorat, et eo spectasse dicit ut eorum pietas huiusmodi humilitate exerceretur ac probaretur [Lib. de Peccato. meritis ac remiss. 2. c. 33, et 34.]². Neque vero quod dicit Iesaias, remissam esse populo Iudaico iniquitatem, quod plenam accepisset castigationem de manu Domini [Iesa. 40. a. 2], a poenae solutione pendere delictorum veniam arguit: sed perinde est acsi diceret, Satis iam poenarum exactum est: quarum ob gravitatem et multitudinem, quia iam diuturno luctu et moerore confecti fuistis, tempus est ut accepto plenae misericordiae nuntio, animi vestri in laetitiam diffusi me patrem sentiant^f. || Nam illic Deus patris induit personam, quem iustae quoque severitatis poenitet, ubi coactus est asperius in filium animadvertere.

33. L’autre distinction est, que quand les meschans sont battuz des fleaux de Dieu en ce monde, ils commencent desja à endurer la rigueur de son jugement. Et combien qu’il ne leur sera point pardonné, de n’avoir point fait leur profit de tels advertissemens de l’ire de Dieu, toutesfois ils ne sont point punis pour leur amendement, mais seulement afin de leur donner à cognoistre qu’ils ont un juge, qui ne les laissera point eschapper qu’il ne leur rende selon leurs merites. Au contraire les fideles sont battus, non point pour satisfaire à l’ire de Dieu, ou payer ce qui est deu à son jugement: mais afin de profiter à repentance, et se reduire en bonne voye. Parquoy nous voyons que tels chastimens se rapportent plustost au futur qu’au passé. J’aime mieux exprimer cela par les parolles de Chrysostome, que par les miennes: Le Seigneur, dit-il, nous punist de nos fautes: non point pour prendre quelque recompense de noz pechez, mais en nous advisant pour l’advenir.²⁵ Semblablement sainct Augustin dit, Ce que tu souffres et dont tu gemis, t’est medecine, et non point peine: chastiment, et non pas damnation. Ne rejette point la verge, si tu ne veux point estre rejette de l’heritage. Item, Toute la misere du genre humain, sous laquelle le monde gemist, sachez freres, que c’est douleur de medecine, et non pas sentence de punition. J’ay bien voulu alleguer ces passages, afin que ce que je dy ne semblast nouveau. Et à cela regardent les querimonies pleines d’indignation, par lesquelles Dieu accuse souvent l’ingratitude des Juifs, de ce qu’ils avoyent mesprisé avec contumace les chastimens qu’ils avoyent receu de sa main. Comme en Isaie, Qu’est-ce que je vous battray plus? depuis la plante des pieds jusques au sommet de la teste il n’y a nulle santé (Is. 1:5, 6). Mais pource que les Prophetes sont remplis de telles sentences, c’est assez d’avoir touché en bref que Dieu ne punit son Eglise à autre intention, que pour la matter et domter afin qu’elle s’amende. Selon ceste difference, quand il despouilloit Saul de son royaume, il le punissoit à vengeance: mais en ostant à David son enfant, il le corrigeoit pour le reduyre. Il faut en ceste sorte prendre ce que dit sainct Paul, que quand le Seigneur nous afflige, il nous corrige, afin de ne nous point condamner avec ce monde (1 Sam. 15:23; 2 Sam. 12:18; 1 Cor. 11:32): c’est à dire que les afflictions qu’il nous envoye, ne sont point punitions pour nous confondre, mais chastimens pour nous instruire. En quoy sainct Augustin accorde tresbien aussi avec nous, quand il dit qu’il nous faut diversement considerer les chastimens, dont nostre Seigneur visite tant ses esleuz que les reprouvez. Car aux premiers, dit-il, ils sont exercices, apres avoir obtenu grace: aux seconds ils sont condamnation sans grace. Puis apres il refere les exemples de David et des autres, disant que nostre Seigneur en les chastiant n’a eu autre fin que de les exerciter en humilité.²⁶ Et ne faut point que de ce que dit Isaie, assavoir que l’iniquité a esté remise au peuple Judaique, d’autant qu’il avoit receu de la main du Seigneur pleine correction (Is. 40:2): nous inferions que la remission de nos pechez depend des chastimens que nous en recevons. Mais cela signifie autant que si Dieu eust dit, Je vous ay assez puny et affligé en telle sorte que vostre cœur est du tout oppressé de tristesse et angoisse. Il est donc temps qu’en recevant le message de misericorde, vos cœurs soyent remis en liesse, me tenans pour pere. Car de fait, là Dieu prend la personne d’un pere, lequel ayant esté contraint de se monstrer aspre envers son enfant, a regret à sa severité, quelque juste qu’elle soit.

33. The second distinction is, that when the reprobate are lashed by the scourges of God in this world, they already begin to suffer his vindictive punishments; and though they will not escape with impunity for having disregarded such indications of the Divine wrath, yet they are not punished in order to their repentance, but only that, from their great misery, they may prove God to be a judge who will inflict vengeance according to their crimes. On the contrary, the children of God are chastised, not to make satisfaction to him for their sins, but that they may thereby be benefited and brought to repentance. Wherefore we see, that such chastisements relate to the future rather than the past. To express this, I would prefer Chrysostom's language to my own. “For this reason (says he) God punishes us, not to take vengeance for our sins, but to correct us for the future.” Thus also Augustine: “That which you suffer, and which causes you to mourn, is a medicine to you, not a punishment; a chastisement, and not damnation. Reject not the scourge, if you desire not to be rejected from the inheritance. All this misery of mankind, under which the world groans, know, brethren, that it is a medicinal sorrow, not a penal sentence.” These passages I have therefore thought proper to quote, that no one might consider the phraseology which I have adopted to be novel or unusual. And to the same purpose are the indignant complaints in which the Lord frequently expostulates on account of the ingratitude of the people, and their obstinate contempt of all their punishments. In Isaiah: “Why should ye be stricken any more? From the sole of the foot even unto the head there is no soundness.”¹⁷⁷² But as the prophets 595 abound in such passages, it will be sufficient briefly to have suggested, that God punishes his Church with no other design than to subdue it to repentance. Therefore, when he rejected Saul from the kingdom, he punished him in a vindictive manner;¹⁷⁷³ when he deprived David of his infant son, he corrected him in order to his reformation.¹⁷⁷⁴ In this sense we must understand the observation of Paul: “When we are judged, we are chastened of the Lord, that we should not be condemned with the world.”¹⁷⁷⁵ That is, when we, the children of God, are afflicted by the hand of our heavenly Father, this is not a punishment to confound us, but only a chastisement to instruct us. In which Augustine evidently coincides with us; for he teaches that the punishments with which men are equally chastised by God, are to be considered in different points of view; because to the saints, after the remission of their sins, they are conflicts and exercises, but to the reprobate, whose sins are not forgiven, they are the penalties due to their iniquity. He also mentions the punishments inflicted on David and other pious persons, and says, that those chastisements tended to promote their humility, and thereby to exercise and prove their piety. And the declaration of Isaiah, that Jerusalem's “iniquity is pardoned, for she hath received of the Lord's hand double for all her sins,”¹⁷⁷⁶ proves not the pardon of transgressions to depend on the suffering of the punishment, but is just as though he had said, “Punishments enough have now been inflicted on you; and as the severity and multitude of them have harassed you with a long continuance of grief and sorrow, it is time for you to receive the message of complete mercy, that your hearts may be expanded with joy, and experience me to be your Father.” For God there assumes the character of a Father, who repents even of his righteous severity, when he has been constrained to chastise his son with any degree of rigour.

33. Second distinction. The punishment of the reprobate a commencement of the eternal punishment awaiting them; that of the elect designed to bring them to repentance. This confirmed by passages of Scripture and of the Fathers.

The second distinction is, that when the reprobate are brought under the lash of God, they begin in a manner to pay the punishment due to his justice; and though their refusal to listen to these proofs of the divine anger will not escape with impunity, still they are not punished with the view of bringing them to a better mind, but only to teach them by dire experience that God is a judge and avenger. The sons of God are beaten with rods, not that they may pay the punishment due to their faults, but that they may thereby be led to repent. Accordingly, we perceive that they have more respect to the future than to the past. I prefer giving this in the words of Chrysostom rather than my own: “His object in imposing a penalty upon us, is not to inflict punishment on our sins but to correct us for the future,” (Chrysost. Serm. de Pœnit. et Confess). So also Augustine, “The suffering at which you cry, is medicine, not punishment; chastisement, not condemnation. Do not drive away the rod, if you would not be driven away from the inheritance. Know, brethren, that the whole of that misery of the human race, under which the world groans, is a medicinal pain, not a penal sentence,” 565(August. in Psal. 102, circa finem). It seemed proper to quote these passages, lest any one should think the mode of expression which I have used to be novel or uncommon. To the same effect are the indignant terms in which the Lord expostulates with his people, for their ingratitude in obstinately despising all his inflictions. In Isaiah he says, “Why should ye be stricken any more? ye will revolt more and more. The whole head is sick and the whole heart faint,” (Isa. 1:5, 6). But as such passages abound in the Prophets, it is sufficient briefly to have shown, that the only purpose of God in punishing his Church is to subdue her to repentance. Thus, when he rejected Saul from the kingdoms he punished in vengeance (1 Sam. 15:23); when he deprived David of his child, he chastised for amendment (2 Sam. 12:18). In this sense Paul is to be understood when he says, “When we are judged, we are chastened of the Lord, that we should not be condemned with the world,” (1 Cor. 11:32); that is, while we as sons of God are afflicted by our heavenly Father’s hand, it is not punishment to confound, but only chastisement to train us. On this subject Augustine is plainly with us (De Peccator. Meritis ac Remiss. Lib. 2 cap. 33, 34). For he shows that the punishments with which men are equally chastened by God are to be variously considered; because the saints after the forgiveness of their sins have struggles and exercises, the reprobate without forgiveness are punished for their iniquity. Enumerating the punishments inflicted on David and other saints, he says, it was designed, by thus humbling them, to prove and exercise their piety. The passage in Isaiah, in which it is said, “Speak ye comfortably to Jerusalem, and cry unto her, that her warfare is accomplished that her iniquity is pardoned; for she has received of the Lord’s hands double for all her sins,” (Isa. 40:2), proves not that the pardon of sin depends on freedom from punishment. It is just as if he had said, Sufficient punishment has now been exacted; as for their number and heinousness you have long been oppressed with sorrow and mourning, it is time to send you a message of complete mercy, that your minds may be filled with joy on feeling me to be a Father. For God there assumes the character of a father who repents even of the just severity which he has been compelled to us, towards his son.

33. Dit moge vervolgens het andere onderscheid zijn, dat wanneer de verworpenen met Gods geselen geslagen worden, zij reeds enigzins aan zijn oordeel de straffen beginnen te betalen. En hoewel het voor hen niet zonder straf zal aflopen, dat zulke bewijzen van Gods toorn geen gehoor gegeven hebben, worden ze toch niet daarom gestraft, opdat ze tot een betere gezindheid zouden komen, maar slechts opdat ze tot hun groot ongeluk zouden ondervinden, dat God een rechter en een wreker is. Maar de kinderen worden met roeden geslagen, niet opdat ze God de boete voor hun misdrijven zouden betalen, maar opdat ze daardoor vordering zouden maken tot bekering. Daarom begrijpen wij, dat die straffen meer zien op de toekomst dan op het verleden. Dit zou ik liever met de woorden van Chrysostomus willen uitdrukken dan met de mijne."Hierom," zo zegt hij¹, " legt Hij ons straf op, niet om de zonden te straffen, maar om ons tegen de toekomstige zonden te verbeteren." Zo zegt ook Augustinus² : "Wat gij lijdt, tengevolge waarvan gij jammert, dat is medicijn voor u, geen straf; kastijding, geen verdoeming: wijs de roede niet af, als gij niet afgewezen wilt worden van de erfenis enz." "Weet broeders, dat die gehele ellende van het menselijk geslacht, waarin de wereld zucht, een genezing aanbrengende smart is, niet een straffend oordeel enz." Deze uitspraken wilde ik daarom aanhalen, opdat de uitdrukking, die ik gebruikt heb, niemand nieuw of minder gebruikelijk zou schijnen. En hierop hebben betrekking de klachten, vol van verontwaardiging, waarmee God dikwijls klaagt over de ondankbaarheid des volks, dat het hardnekkig alle straffen veracht heeft. Bij Jesaja (Jes. Jes. 1:5) "Waartoe zou ik u meer slaan? Van de voetzool af tot de kruin toe is er geen gezondheid." Maar omdat de profeten vol zijn van dergelijke uitspraken, moge het voldoende zijn in 't kort aangetoond te hebben, dat God zijn kerk met geen andere bedoeling straft, dan opdat ze, ternedergeworpen, zich zou bekeren. Toen Hij dus Saul uit de regering geworpen heeft (1 Sam. 15:23) strafte Hij hem tot wraak; toen Hij David van zijn zoontje beroofd heeft (2 Sam. 12:18) tuchtigde Hij hem tot verbetering. In deze zin moet opgevat worden wat Paulus zegt (1 Cor. 11:32) " Als wij door de Here geoordeeld worden, worden wij getuchtigd, opdat wij met deze wereld niet veroordeeld worden." Dat is, wanneer wij, kinderen Gods, door de hand des hemelse Vaders geslagen worden, is dit geen straf, waardoor wij zouden verbrijzeld worden, maar slechts een kastijding, waardoor wij moeten onderwezen worden. En daarin staat Augustinus geheel aan onze zijde. Want hij leert³, dat de straffen, waarmee de mensen gelijkelijk door God gekastijd worden, op verschillende wijzen moeten beschouwd worden; want zij zijn de heiligen, na de vergeving der zonden, tot strijd en oefening, de verworpenen, zonder vergeving, tot straffen voor hun ongerechtigheid. Wanneer hij de straffen, die David en anderen vromen zijn opgelegd, vermeldt, zegt hij, dat ze ook daartoe gediend hebben, dat hun vroomheid door zulk een verootmoediging zou geoefend en beproefd worden. En wanneer Jesaja (Jes. 40:2) zegt, dat aan het Joodse volk zijn ongerechtigheid vergeven is, omdat het volle kastijding van de hand des Heren ontvangen had, dan bewijst dat nog niet, dat de vergeving der zonden afhangt van de betaling der straf; maar het is even alsof hij zeide: er is nu genoeg straf geëist, en om de zwaarte en veelheid daarvan, is het nu, daar gij reeds door langdurige rouw en droefheid verteerd zijt, tijd, dat uw harten, na de boodschap der volle barmhartigheid ontvangen te hebben, zich vervrolijken tot blijdschap, en gevoelen, dat Ik een Vader ben. Want God neemt daar de persoon eens Vaders aan, wie ook zijn rechtvaardige gestrengheid berouwt, wanneer hij gedwongen geweest is zijn zoon vrij hevig te straffen.

33. Das Zorngericht dient der Vergeltung, das Züchtigungsgericht der Besserung

Wir wenden uns jetzt der zweiten Unterscheidung zu. Wenn die Verworfenen mit Gottes Geißeln geschlagen werden, dann fangen sie bereits gewissermaßen an, seinem Gericht gegenüber die schuldige Strafe zu erleiden. Es geht ihnen gewiß nicht straflos durch, daß sie auf derartige Bezeugungen des göttlichen Zorns nicht hören. Aber trotzdem werden sie nicht zu dem Zweck geschlagen, daß sie besseren Sinnes würden, sondern allein dazu, daß sie unter ihrem großen Unglück erfahren, daß Gott der Richter und Vergelter ist. Die Kinder (Gottes) dagegen werden mit Ruten geschlagen - nicht um Gott die Strafe für ihre Übeltaten zu entgelten, sondern um dadurch zur Reue fortzuschreiten! Wir merken also, daß dergleichen Rutenschläge sich vielmehr auf die Zukunft, als auf die Vergangenheit beziehen. Das will ich lieber mit den Worten des Chrysostomus als mit meinen eigenen ausdrücken: „Gott legt uns Strafe auf, nicht um uns für unsere Sünden zu strafen, sondern um uns im Blick auf zukünftige Sünden zu bessern!“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt von der Buße und der Beichte). So sagt auch Augustinus: „Das, was du leidest und was dich klagen macht, das ist doch eine Arznei für dich und keine Strafe, eine Züchtigung und keine Verdammung. Weise die Geißel nicht zurück - wenn du nicht vom Erbe zurückgewiesen werden willst ...“ (Zu Psalm 102). Oder auch: „Ihr Brüder, ihr sollt wissen, daß das ganze Elend des Menschengeschlechts, unter dem die Welt seufzt, ein Schmerz ist, der als Arznei wirkt, und nicht ein Richterspruch, der Strafe verhängt ...!“ (Zu Psalm 138). Diese Äußerungen wollte ich gern anführen, damit niemand meint, die von mir gebrauchte Redeweise sei neu oder weniger gebräuchlich.

Hierauf beziehen sich auch die zornerfüllten Klagen, mit denen sich Gott scheltend gegen die Undankbarkeit des Volkes wendet, weil es in seiner Halsstarrigkeit alle Strafen verachtet hat. So bei Jesaja: „Was soll man weiter an euch schlagen? ... Von der Fußsohle bis zum Scheitel ist nichts Gesundes an ihm ...“ (Jes. 1,5f.). Aber die Propheten sind ja überall von solcherlei Aussprüchen, und so will ich mich damit begnügen, kurz angedeutet zu haben, daß Gott seine Kirche einzig und allein zu dem Zweck straft, daß sie sich unterwerfe und so zur Buße gelange. Wenn er den Saul aus der Königswürde verstieß, dann vollzog er damit vergeltende Strafe an ihm (1. Sam. 15,23), wenn er dagegen dem David sein Kindlein nahm (2. Sam. 12,18), so züchtigte er ihn, um ihn zu bessern. In diesem Sinne ist auch das Wort des Paulus aufzufassen: „Wenn wir ... gerichtet werden, so werden wir von dem Herrn gezüchtigt, auf daß wir nicht samt der Welt verdammt werden“ (1. Kor. 11,32). Das bedeutet: wenn wir Kinder Gottes durch die Hand unseres himmlischen Vaters Trübsal erleiden, so ist das keine Strafe, die uns verwirren, sondern nur eine Züchtigung, die uns erziehen soll! In dieser Frage steht Augustinus voll und ganz auf meiner Seite; er lehrt nämlich, die Strafen, mit denen die Menschen gleichermaßen von Gott gezüchtigt würden, seien in verschiedener Weise zu betrachten: für die Heiligen, die bereits Vergebung empfangen haben, sind sie nach Augustin Kämpfe und Übungen, für die erworfenen dagegen, die ohne Vergebung sind, sind sie Strafen für ihr Ungerechtigkeit. Dabei erinnert er an die Strafen, die dem David und anderen Frommen auferlegt worden sind, und erklärt, diese hätten 427 den Zweck gehabt, daß ihre Frömmigkeit durch dergleichen Demütigungen geübt und erprobt würde (über die Schuld und Vergebung der Sünden II,33.34). Wenn aber Jesaja von Jerusalem sagt: „Ihre Missetat ist vergeben; denn sie hat Zwiefältiges empfangen von der Hand des Herrn für alle ihre Sünden“ (Jes. 40,2) - so beweist das doch nicht, daß die Vergebung von dem Erdulden der Strafe abhinge. Er will vielmehr etwa sagen: Jetzt ist genug Strafe geübt; ihr habt euch nun schon lange in Trauer und Schmerz verzehrt - jetzt aber ist es angesichts der Schwere und Vielfältigkeit eurer Strafen Zeit, daß ihr die Botschaft vollen Erbarmens empfangt und daß euer Herz mich voll Freuden als den Vater erkenne! Denn Gott handelt hier als Vater, dem auch die gerechte Strenge leid tut, wenn er sich genötigt gesehen hat, seinen Sohn gar hart zu strafen!

33. God se wraak is bestem vir straf; sy tug daarenteen vir verbetering

As tweede onderskeid geld die volgende: Wanneer verworpenes deur God se geselslae getref word, begin hulle alreeds in ’n sekere sin volgens sy oordeel te boet, en hoewel hulle nie ongestraf bly omdat hulle nie na sulke bewyse van God se toorn geluister het nie, word hulle egter nie gestraf om hulle tot beter insigte te bring nie maar slegs om God as Regter en Wreker tot hulle eie nadeel te ervaar.²⁷² Sy kinders word egter met die roede geslaan, nie om die straf vir hulle sondes aan God te betaal nie, maar om vordering te maak tot hulle bekering.²⁷³ Daarom besef ons dat dit eerder op die toekoms as op die verlede sien. Ek verkies om eerder in Chrysostomos se woorde as in my eie daaraan uitdrukking te gee. Hy sê: “As gevolg hiervan het Hy die straf op ons gelê - nie om ons vir ons sondes te straf nie maar om ons beter te maak vir die toekoms”.²⁷⁴ So sê Augustinus ook: “Dit wat jy ly en waaroor jy kla, is vir jou medisyne en nie straf nie; dit is tug en nie verdoeming nie. En as jy nie van jou erfdeel verdryf wil word nie, moenie sy slae afweer nie”, 850 ensovoorts.²⁷⁵ “Weet dan, broeders, dàt al die ellendes van die mensdom waaroor die wêreld steun en kreun, smart ter genesing is en nie ’n vonnis om te straf is nie”, ensovoorts.²⁷⁶

Ek wou graag hierdie stellings aanhaal sodat die uitspraak wat ek (hierbo) gestel het, nie miskien vir iemand nuut of ongewoon voorkom nie. Die klagtes vol verontwaardiging waarmee God dikwels die ondankbaarheid van sy volk bekla omdat hulle hardnekkig al sy strawwe verontagsaam, hoort ook hierby. In Jesaja byvoorbeeld: “Waarom sal Ek julle nog meer slaan? Van julle voetsole af tot julle koppe is julle siek”.²⁷⁷ Omdat die profete egter vol van sulke uitsprake is, is dit genoegsaam om hier bondig aan te toon dat God sy kerk slegs met die doel straf om hom sover te bring om hom te bekeer. Toe Hy Saul dus uit sy koningskap gewerp het, het Hy hom gestraf om sy sondes te wreek.²⁷⁸ Toe Hy Dawid se seuntjie egter van hom weggeneem het, het Hy hom bestraf om hom te verbeter.²⁷⁹ Wat Paulus sê moet ons ook in hierdie sin opneem: “Wanneer ons deur die Here geoordeel word, word ons bestraf sodat ons nie saam met hierdie wêreld verdoem mag word nie”.²⁸⁰ Dit beteken: wanneer ons as kinders van God deur die hand van ons hemelse Vader getref word, is dit nie ’n straf waardeur ons beskaam word nie, maar slegs tugtiging waardeur ons geleer word.

Hierin is Augustinus duidelik aan ons kant. Hy leer trouens dat die strawwe waarmee mense ewe veel deur God gestraf word op verskillende vlakke oorweeg moet word. Vir die heiliges is dit stryd en oefening nadat hulle sondes vergewe is, maar vir verwerptes is dit straf vir hulle  ongeregtighede omdat daar nie vir hulle vergewing is nie.²⁸¹ Wanneer Hy die strawwe wat Dawid en ander vroom manne opgelê is, weergee, sê Hy dat dit daarop gemik was om hulle godsvrug met so ’n ootmoed te oefen en te beproef.

Dit wat Jesaja sê, naamlik dat die Jode se ongeregtigheid vergewe is omdat hulle die voile tugtiging uit die hand van die Here ontvang het,²⁸² bewys egter nie dat sondevergiffenis van die betaling van die straf afhang nie. Dit is trouens asof hy eerder gesê het: “Daar is nou genoeg strawwe gevorder. Omdat julle alreeds deur langdurige rou en geweeklaag as gevolg van die swaarte en veelvuldigheid van die strawwe geteister is, is dit nou hoog tyd dat julle siele in blydskap uitbars en voel 851 dat Ek julle Vader is omdat julle die boodskap van my voile barmhartigheid ontvang het”. Daar neem God immers die rol van ’n vader wie se strengheid hom berou, al is dit geregverdig wanneer hy gedwing is om baie streng teen sy seun op te tree.

33. Второе различие заключается в том, что, когда злых людей настигают бичи Божьи в этом мире, они начинают чувствовать суровость его суда. Им не будет прощено, что они не воспользовались предостережением Божьего гнева; они наказываются не ради исправления, но для того, дабы они почувствовали, что у них есть Судья, который не позволит им уклониться от воздаяния по заслугам. Напротив, верующие бывают побиты не для того, чтобы удовлетворить Божий гнев или заплатить свой долг его правосудию, но чтобы извлечь из раскаяния пользу и вернуться на правильный путь. Оттого мы видим, что подобные наказания относятся более к прошлому, нежели к будущему. Мне кажется, я выражу это лучше словами Златоуста, чем своими собственными: «Господь наказывает нас за грехи не для того, чтобы получить за них воздаяние, но чтобы предупредить нас на будущее». Подобно этому св. Августин говорит: «То, от чего страдаешь и на что жалуешься, - лекарство, а не кара, наказание, а не осуждение. Не отвергай бича, если ты не хочешь лишиться наследства». А также: «Знайте, братья, что все несчастья, от которых страдает род человеческий, - это целебное средство, а не обвинительный приговор». Я привёл эти отрывки для того, чтобы написанное мною не показалось чем-то новым. Сюда же относятся полные возмущения вопрошания, которыми Бог нередко обличал евреев за неблагодарность - за то, что они так часто пренебрегали карами, которые получали от его десницы. Исайя говорит так: «Во что вас бить ещё, продолжающие своё упорство? Вся голова в язвах, и всё сердце исчахло» (Ис 1:5).

Поскольку подобными высказываниями полны книги пророков, здесь нам достаточно вкратце сказать о том, что Господь наказывает свою Церковь с той единственной целью, чтобы властвовать над нею и исправлять её. Согласно проведённому нами различию, Бог лишил Саула царства и предал его своему мщению (1 Цар 15:23). Но, лишив Давида его сына (2 Цар 12:18), Он исправил его, чтобы привести на пути свои. Здесь полезно вспомнить, что говорил об этом св. Павел: наказывая нас, Господь нас исправляет, чтобы нам не быть осуждёнными вместе с этим миром (1 Кор 11:32). То есть, насылаемые на нас несчастья не суть кары с целью нас погубить, а наказания, чтобы исправить. Здесь с нашим мнением отлично согласуются взгляды св. Августина. Он говорит, что следует по-разному воспринимать наказания, которые Господь насылает на избранных и на отверженных. «Для первых они суть испытания и упражнения после получения ими благодати; для вторых - безблагодатное осуждение». Далее св. Августин, обращаясь к примерам Давида и других, говорит, что наш Господь, наказывая их, не преследовал иной цели, кроме воспитания смирения.

Однако из сказанного Исайей, что за неправды иудейского народа было сделано удовлетворение и что он был полностью исправлен рукою Господней (Ис 40:2), не следует заключать, что прощение грехов зависит от сносимых нами наказаний. Слова Исайи означают, что Бог как бы говорит: Я слишком сильно наказал и огорчил вас, так что сердца ваши исполнены тревоги и печали; поэтому пришло время, чтобы вы утешились вестью о милости и приняли Меня как Отца. В самом деле, Бог предстаёт у Исайи отцом, который вынужден проявить строгость к своему ребёнку, однако сожалеет о своей суровости, сколь бы справедливой она ни была.

34. | His cogitationibus^g fidelem instrui necesse est in afflictionum acerbitate. Tempus est ut iudicium incipiat a domo Domini, in qua invocatum est nomen eius [1. Pet. 4. d. 17; Iere. 25. f. 29]. Quid facerent filii Dei si severitatem quam sentiunt, ultionem eius^h esse crederent? Qui enim manu Dei percussus, 126 Deum iudicem punientem cogitat, non potest nisi iratum et adversum sibi concipere: ipsum vero Dei flagellum, ut maledictionem et damnationem, detestari; denique se a Deo diligi nunquam persuaderi^a poterit qui sic erga se affectum sentiet ut adhuc punire velit. || Sed ille demum sub^b Dei flagellis proficit qui suis vitiis irascentem, sibi autem propitium ac benevolum ipsum reputat. || Alioqui enim necesse esset evenire quod Propheta se expertum conqueritur, Super me transierunt furores tui Deus: terrores tui oppresserunt me [Psal. 88. d. 17]. Item quod scribit Moses, Quoniam defecimus in ira tua, et in indignatione tua conturbati sumus. Posuisti iniquitates nostras in conspectu tuo, occulta nostra in lumine vultus tui. Quoniam omnes dies nostri recesserunt in ira tua: consumpti sunt anni^c nostri, sicut verbum ex ore emissum [Psal. 90. b. 7]¹. Contra vero David^d de paternis castigationibus, ut illis adiuvari magis fideles quam opprimi doceat, sic canit, Beatus homo quem tu corripueris, Domine, et in Lege tua erudieris, ut praestes illi quietem a diebus malis, dum foditur peccatori fovea [Psal. 94. b. 12]². || Dura certe tentatio, ubi Deus parcens incredulis, et eorum scelera dissimulans rigidior erga suos apparet. Ideoque solatii causam addit Legis admonitionem, qua discant saluti suae consuli dum revocantur in viam, impii vero praecipites ferantur in suos errores, quorum finis est fovea. || Nec refert sitne aeterna poena an temporaria. Tam enim bella, fames, pestilentiae, morbi, maledictiones Dei sunt, quam ipsum mortis aeternae iudicium: || dum inferuntur in eum finem, ut sint adversus reprobos irae vindictaeque Domini instrumenta.

34. Il est necessaire que les fideles se munissent de ceste pensée en l’amertume de leurs afflictions: Le temps est que le jugement commence à la maison du Seigneur, en laquelle son Nom a esté invoqué (1 Pierre 4:17; Jer. 25:29). Que feroyent les fils de Dieu, s’ils estimoyent que la tribulation qu’ils endurent, fust une vengeance de Dieu sur eux? Car celuy qui estant frappé de la main de Dieu, le repute envers soy comme un juge punissant, il ne le peut concevoir autre que courroucé et contraire à soy: et ne peut sinon detester la verge de Dieu, comme malediction et damnation. En somme, celuy qui pensera Dieu avoir telle volonté envers soy, qu’il le veuille encore punir, ne se pourra jamais persuader qu’il soit aimé de luy. Or nous ne pouvons profiter en sa discipline: sinon qu’en pensant qu’il est indigné à nos vices, nous l’estimions propice envers nous, et nous portant affection d’amour. Autrement il faudroit qu’il nous en advint autant comme dit le Prophete luy en estre advenu: Seigneur, ta fureur a passé sur moy: tes frayeurs m’ont accablé (Ps. 88:17). Item, comme il est dit au Pseaume de Moyse, Seigneur nous sommes defaillis en ton ire, et avons esté confus en ton indignation (Ps. 90:7). Tu as mis nos iniquitez devant tes yeux: et nos fautes cachées, en la clairté de la face. Ainsi tous nos jours se sont esvanouys en ton ire; nos cœurs ont esté consumez et esperdus comme une parolle, quand elle sortie de la bouche. Au contraire David parlant des chastimens paternels pour monstrer que les fideles en sont plus tost aidez qu’oppressez, dit ainsi: Bien heureux est l’homme que tu auras corrigé, Seigneur, et que tu auras instruit en ta Loy: afin que tu luy donnes repos au jour de calamité, quand la fosse se cave pour les pecheurs (Ps. 94:12, 13). C’est une dure tentation, quand Dieu espargnant les incredules et dissimulant leurs forfaits, se monstre plus rude et aspre envers les siens, et pourtant il adjouste pour les soulager et recreer, l’advertissement et instruction en la Loy: assavoir que Dieu procure leur salut, les ramenant au bon chemin, et que cependant les reprouvez se precipitent en s’esgarant pour trebucher en la fosse de perdition. Et n’y a point de difference, si la peine est eternelle ou temporelle. Car tant les guerres, famines, pestilences et maladies sont maledictions de Dieu, que le jugement mesme de la mort eternelle: quand nostre Seigneur les envoye à ceste fin, pour en user comme d’instrumens de son ire et vengeance sur les iniques.

34. It is necessary that the faithful should be provided with these reflections in the anguish of afflictions. “The time is come that judgment must begin at the house of God, upon which his name is called.”¹⁷⁷⁷ What would the children of God do, if they believed the severity which they feel to be the vengeance of God upon them? For he who, under the strokes of the Divine hand, considers God as an avenging Judge, cannot but conceive of Him as incensed against him, and hostile to him, and will therefore detest his scourge itself as a curse and condemnation; in a word, he who thinks that God is still determined to punish him, can never be persuaded to believe himself 596 an object of the Divine love. The only one who receives any benefit from the Divine chastisements, is he who considers God as angry with his crimes, but propitious and benevolent towards his person. For otherwise the case must necessarily be similar to what the Psalmist complains of having experienced: “Thy fierce wrath goeth over me; thy terrors have cut me off.”¹⁷⁷⁸ And what Moses also speaks of: “For we are consumed by thine anger, and by thy wrath are we troubled. Thou hast set our iniquities before thee, our secret sins in the light of thy countenance. For all our days are passed away in thy wrath: we spend our years as a tale that is told.”¹⁷⁷⁹ On the contrary, David, speaking of his paternal chastisements, in order to show that believers are rather assisted than oppressed by them, sings: “Blessed is the man whom thou chastenest, O Lord, and teachest him out of thy law; that thou mayest give him rest from the days of adversity, until the pit be digged for the wicked.”¹⁷⁸⁰ It is certainly a severe temptation, when the Lord spares unbelievers, and conceals their crimes, while he appears more rigorous towards his own children. For their consolation, therefore, he adds the admonition of the law, whence they may learn, that it is for the promotion of their salvation when they are recalled into the way, but that the impious are precipitated into their errors, which end in the pit. Nor is it of any importance whether the punishment be eternal or temporal. For wars, famines, plagues, and diseases are curses from God, as well as the judgment of eternal death itself, when they are inflicted as the instruments of the Lord's wrath and vengeance against the reprobate.

34. Two uses of this doctrine to the believer. In affliction he can believe that God, though angry, is still favourable to him. In the punishment of the reprobate, he sees a prelude to their final doom.

These are the thoughts with which the believer ought to be provided in the bitterness of affliction, “The time is come that judgment must begin at the house of God,” “the city which is called by my name,” (1 Pet. 4:17; Jer. 25:29). What could the sons of God do, if they thought that the severity which they feel was vengeance? He who, smitten by the hand of God, thinks that God is a judge inflicting punishment, cannot conceive of him except as angry and at enmity with him; cannot but detest the rod of God as curse and condemnation; in short, Can never persuade himself that he is loved by God, while he feels that he is still disposed to inflict punishment upon him. He only profits under the divine chastening 566who considers that God, though offended with his sins, is still propitious and favorable to him. Otherwise, the feeling must necessarily be what the Psalmist complains that he had experienced, “Thy wrath lieth hard upon me, and thou hast afflicted me with all thy waves.” Also what Moses says, “For we are consumed by thine anger, and by thy wrath we are troubled. Thou hast set our iniquities before thee, our secret sins in the light of thy countenance. For all our days are passed away in thy wrath; we spend our years as a tale that is told,” (Ps. 90:7-9). On the other hand, David speaking of fatherly chastisements, to show how believers are more assisted than oppressed by them, thus sings “Blessed is the man whom thou chastenest, O Lord, and teachest him out of thy law; that thou mayest give him rest from the days of adversity, until the pit be digged for the wicked,” (Ps. 94:12, 13). It is certainly a sore temptation, when God, sparing unbelievers and overlooking their crimes, appears more rigid towards his own people. Hence, to solace them, he adds the admonition of the law which teaches them, that their salvation is consulted when they are brought back to the right path, whereas the wicked are borne headlong in their errors,which ultimately lead to the pit. It matters not whether the punishment is eternal or temporary. For disease, pestilence, famine, and war, are curses from God, as much as even the sentence of eternal death, whenever their tendency is to operate as instruments of divine wrath and vengeance against the reprobate.

34. Het is nodig, dat de gelovige in de bitterheid der verdrukkingen met deze gedachten toegerust is. Het is de tijd, dat het oordeel beginne van het huis des Heren, waarin zijn naam is aangeroepen (1 Petr. 4:17; Jer.25:29) Wat zouden de kinderen Gods doen, wanneer zij geloofden, dat de gestrengheid, die zij gevoelen, Gods wraak is? Want wie, geslagen door Gods hand zich God denkt als een straffend rechter, die kan niet anders menen, dan dat God vertoornd op hem is en hem tegen is, en niet anders doen dan Gods gesel als een vloek en veroordeling verfoeien; kortom hij, die gevoelt, dat God zo jegens hem gestemd is, dat Hij hem nog willen straffen, zal er nooit van kunnen overtuigd worden, dat hij door God bemind wordt. Maar hij maakt eerst vorderingen onder de gesel Gods, die bedenkt, dat Hij toornig is op zijn zonden, maar hemzelf genadig en goedgunstig is. Want anders moest geschieden, wat de profeet (Ps. 88:17) klaagt ondervonden te hebben: " Uw toornigheden zijn over mij gegaan, o God, uw verschrikkingen hebben mij in het nauw gebracht." Eveneens wat Mozes (Ps. 90:7) schrijft: "Want wij zijn vergaan door uw toorn, en door uw grimmigheid zijn wij verschrikt; Gij hebt onze ongerechtigheden voor uw aangezicht gesteld, onze heimelijke zonden in het licht uws aanschijns; want al onze dagen zijn heengegaan in uw toorn, onze jaren zijn verteerd, als een woord, dat ten monde uitgezonden is." David daarentegen zingt over de vaderlijke kastijdingen, om te leren, dat de gelovigen daardoor meer geholpen dan onderdrukt worden, aldus (Ps. 94:12) " Welgelukzalig is de man, die Gij tuchtigt, o Here, en in uw wet onderwijst, om hem rust te geven van de kwade dagen, totdat de kuil voor de zondaar gegraven wordt." Het is ongetwijfeld een harde beproeving, wanneer God de ongelovigen spaart en geen acht slaat op hun misdrijven, maar zich jegens de zijnen hard betoont. Daarom voegt hij als reden tot troost toe de onderwijzing der wet, waardoor zij leren, dat voor hun zaligheid gezorgd wordt, doordat ze tot de rechte weg teruggeroepen worden, maar dat de goddelozen hals over kop in hun dwalingen storten, welker einde is de kuil. En het doet er niet toe of de straf eeuwig is of tijdelijk. Want zowel oorlogen, hongersnood, pestilentiën, ziekten zijn vloeken Gods, als het oordeel des eeuwigen doods zelf: doordat ze gezonden worden met het doel, om tegen de verworpenen instrumenten te zijn van 's Heren toorn en wraak.

34. Der Gläubige braucht unter Gottes Züchtigung nicht zu verzagen

Mit solchen Gedanken muß sich der Gläubige in der Bitterkeit der Trübsal wappnen. „Denn es ist Zeit, daß anfange das Gericht an dem Hause Gottes“ (1. Petr. 4,17), in dem man seinen Namen angerufen hat (Jer. 25,29; nicht nach dem Luthertext). Was sollen aber Gottes Kinder anfangen, wenn sie glauben müßten, diese Strenge, die sie empfinden, sei Gottes Vergeltung? Denn wenn ein Mensch, den Gottes Hand geschlagen hat, daran denkt, Gott sei ein strafender Richter, dann muß er unabwendbar annehmen, Gott sei erzürnt, er sei wider ihn, er muß Gottes Geißel als Fluch und Verdammnis verwünschen, kurzum, er kann sich niemals überzeugen lassen, daß dieser Gott ihn liebt, dessen Gesinnung gegen sich er doch so erfährt, daß er noch immer strafen will! Wer aber bedenkt, daß Gott gegen seine Laster zürnt, ihm selber aber gnädig und wohlgesinnt ist, der erst macht auch unter Gottes Geißeln noch Fortschritte. Im anderen Falle müßte ja auch bei ihm eintreten, was der Prophet nach seiner Klage erfahren hat: „Dein Grimm, mein Gott, ist über mich gegangen; dein Schrecken hat mich gedrückt!“ (Ps. 88,17; nicht Luthertext). Oder er müßte erfahren, was Mose schreibt: „Das macht dein Zorn, daß wir so vergehen, und dein Grimm, daß wir so plötzlich dahin müssen. Denn unsere Missetaten stellst du vor dich, unsre unerkannte Sünde ins Licht vor deinem Angesicht. Darum fahren alle unsre Tage dahin durch deinen Zorn; wir bringen unsere Jahre zu wie ein Geschwätz!“ (Ps. 90,7-9). David dagegen will uns lehren, daß Gottes väterliche Züchtigungen den Gläubigen eher helfen müssen, als daß sie sie zu Boden drücken, und deshalb singt er von ihnen: „Wohl dem, den du, Herr, züchtigest und lehrst ihn durch dein Gesetz, daß er Geduld habe, wenn’s übel geht, bis dem Gottlosen die Grube bereitet werde!“ (Psalm 94,12f.). Es ist gewiß eine harte Anfechtung, wenn Gott die Ungläubigen verschont und ihre Laster übersieht, seinen Gläubigen gegenüber aber gar hart erscheint. Deshalb fügt der Psalmist als Ursache des Trostes die Unterweisung des Gesetzes hinzu, durch welche die Gläubigen lernen sollen: es geschieht um ihres Heiles willen, wenn Gott sie auf den Weg zurückruft, die Gottlosen dagegen stürzen sich kopfüber in ihre Irrwege, deren Ende die „Grube“ ist. Es macht dabei auch nichts aus, ob die Strafe ewig ist oder zeitlich. Denn Kriege, Hungersnot, Pestilenz und Krankheiten sind (dann) ebensolche Vermaledeiungen Gottes, wie das Urteil des ewigen Todes selber - denn der Herr verhängt sie dazu, Werkzeuge seines Zorns und seiner Vergeltung gegen die Verworfenen zu sein.

34. Tugtiging van die gelowiges maak hulle sterker

In die bitterheid van sy beproewinge moet ’n gelowige noodwendig deur die volgende gedagtes versterk word. “Die tyd het aangebreek dat die oordeel van die huis van die Here af waarin sy Naam aangeroep is, begin”.²⁸³ Wat staan die kinders van God dan te doen as hulle sou glo dat die strengheid van die straf wat hulle ervaar, God se wraak is? Want iemand wat deur God se hand getref is, dink dat God hom as Regter straf,en hy kan nie anders as om te dink dat God Hom vir hom vertoorn het en teen hom is nie. Hy kan trouens nie anders as om God se slae juis as ’n vervloeking en verdoeming te verwens nie.

Kortom: iemand wat voel dat God so jeens hom gesind is dat Hy hom nog verder wil straf, sal nooit oortuig kan word dat God hom liefhet nie! Maar iemand wat daaroor nadink dat God Hom vir sy sondes vertoorn maar dat Hy hom genadig en goedgesind is, gaan uiteindelik onder God se slae vorentoe. Andersins moet daar met hom noodwendig gebeur waaroor die profeet kla dat hy dit ondervind het: “U toorn het oor my gegaan, o God; u verskrikkinge het my neergedruk”.²⁸⁴ Wat Moses skryf is dieselfde: “Want ons beswyk in u toorn, en deur u grimmigheid is ons ontsteld. U het ons ongeregtighede voor u oë gestel en ons verborge sondes voor die lig van u aangesig. Want al ons dae gaan in u toorn verby; ons jare verstryk soos ’n woord wat deur die mond uitgaan”.²⁸⁵ Om te leer dat gelowiges eerder deur die tugtiging van die Vader gehelp as verdruk word, sing Dawid aan die ander kant so: “Geluksalig is die mens vir wat U, o Here, bestraf en in u wet leer, om aan hom rus te gee in dae van teëspoed totdat ’n kuil vir die sondaar gegrawe word”.²⁸⁶

Dit is sekerlik ’n verskriklike beproewing wanneer God ongelowiges spaar en hulle oortredings oor die hoof sien maar skynbaar hardvogtiger is teenoor die wat aan Hom behoort. Daarom voeg hy as ’n rede vir vertroosting die vermaning van die wet daarby waardeur hulle kan leer dat hulle heil ter harte geneem word wanneer hulle na die reguit pad teruggeroep word. Goddelose mense word egter halsoorkop op hulle dwaalweë meegesleur, en die einde daarvan is ’n kuil. En dit maak nie saak of die straf ewig of tydelik is nie. Want oorloë, hongersnood, pes en 852 siektes is net sowel vervloekings van God as die oordeel van die ewige dood selfs wanneer dit toegedien word met die doel om instrumente van die Here se toorn en wraak teen die verworpenes te wees.

34. Необходимо, чтобы верующие всегда обращались к этой мысли в минуты горечи и страданий. «Ибо время начаться суду с дома Божия,... на котором наречено имя» Господа (1 Пет 4:17; Иер 25:29). Что осталось бы детям Божьим, если бы они полагали, что переносимые ими страдания - это Божье мщение им? Ибо тот, кто, будучи поражён десницею Бога, считает, что Он для него - карающий Судья, не может не считать Бога своим гневным врагом и не может не ненавидеть бич Божий - своё проклятие и осуждение. Тот, кто станет думать, что воля Бога - наказывать его, никогда не сможет убедиться в Божьей любви к нему. Из Божьих наказаний мы сможем извлечь пользу только тогда, когда поймём, что Он возмущён нашими пороками, но по-прежнему благосклонен к нам и полон любви. В противном случае с нами произойдёт то, о чём говорит пророк: «Надо мною прошла ярость Твоя; устрашения Твои сокрушили меня» (Пс 87/88:17). И о чём сказано в молитве Моисея: «Мы исчезаем от гнева Твоего, и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего. Все дни наши прошли во гневе Твоём; мы теряем лета наши, как звук» (Пс 89/90:7-9).

Напротив, Давид говорит об отеческих наказаниях, дабы убедить нас, что они более помогают верующим, чем огорчают их: «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бедственные дни, доколе нечестивому выроется яма!» (Пс 93/94:12-13). Это великое искушение - когда Бог, освобождая от наказания неверующих и словно закрывая глаза на их злодеяния, проявляет требовательность и суровость по отношению к своим верным. Поэтому, чтобы утешить их и возродить, Он прибавляет к наказанию предостережение и научение Закона, то есть предуготовляет их спасение, направляя на верный путь. А в это время отверженные все дальше уходят по ложному пути, устремляясь к бездне погибели. И безразлично, временное ли это наказание или вечное: ибо война, голод, мор и болезни суть такие же проклятия Бога, как и вечная смерть, если Господь предопределил для них этот конец и пользуется «временными наказаниями» как орудиями своего гнева и мщения нечестивым.

35. | Perspiciunt nunc^e omnes (ni fallor) quo spectet illa Domini animadversio in Davidem: nempe ut documentum esset, graviter Deo displicere homicidium et adulterium, adversum quod tantam^f offensionem in dilecto et fideli servo^g declarasset: ut erudiretur^h ipseⁱ David ne postea tale facinus auderet: non autem ut poena esset qua compensationem quandam Deo solveret^k. Sic et de altera correptione iudicandum est, qua Dominus populum vehementi peste affligit^l [2. Sam. 24. c. 15], ob Davidis inobedientiam, ad quam in recensendo ipso populo prolapsus 127 fuerat^a. Nam peccati quidem noxam Davidi gratis remisit: sed quia tum ad publicum omnium seculorum exemplum, tum ad Davidis quoque humiliationem pertinebat, tale facinus non impunitum manere: ipsum flagello suo asperrime castigavit. || Quem scopum in universali quoque^b humani generis maledictione prae oculis habere decet^c. Quum enim impetrata gratia, omnes tamen adhuc perpetimur quae in peccati poenam parenti nostro^d indictae fuerant, miserias: talibus exercitamentis admoneri nos sentimus quam graviter Deo Legis suae transgressio displiceat: quo miserae nostrae sortis conscientia deiecti et humiliati, ad veram beatitudinem ardentius aspiremus. Stultissimus vero fuerit siquis arbitretur praesentis vitae calamitates in peccati noxam esse nobis impositas. Id mihi videtur Chrysostomus voluisse, quum ita scripsit, Si ob hoc poenas infert Deus ut in malis perseverantes ad poenitentiam vocet, ostensa poenitentia, superflua iam erit poena [Homil. 3 de provid. ad Stagirium^e.]¹. Quare, prout uniuscuiusque ingenio expedire novit, ita hunc maiori asperitate, illum benigniore tractat indulgentia. || Itaque ubi docere vult se non esse in poenis exigendis immodicum, exprobrat duro et obstinato populo^f quod percussus non tamen faciat finem peccandi [Iere. 5. a. 3]. Hoc sensu conqueritur Ephraim esse quasi placentam ab una parte torridam, ab altera parte incoctam [Oseae 7. b. 8]: quia scilicet non penetrabant in animos ferulae, ut vitiis excoctis populus ipse capax veniae fieret. Certe qui sic loquitur, ostendit, simulac quisque resipuerit, se mox fore placabilem, sibique nostra pervicacia exprimi quem exercet rigorem in castigandis delictis, cui voluntaria correctio occurreret. || Quando tamen ea est nostra omnium durities et ruditas^g quae castigatione in universum opus habeat^h, visum est prudentissimoⁱ Patri omnes sine exceptione communi flagello per totam vitam exercere. || Mirum autem est cur sic in unum Davidis exemplum oculos coniiciant, tot exemplis non permoveantur, in quibus gratuitam peccatorum remissionem licebat contemplari. Legitur publicanus descendisse e templo iustificatus: poena nulla sequitur 128 [Luc. 18. c. 14]. Petrus delicti veniam obtinuit [Luc. 22. g. 61]: lachrymas eius, inquit Ambrosius, legimus: satisfactionem non legimus¹. Et audit paralyticus, Surge, remittuntur tibi peccata tua [Matth. 9. a. 2]; poena non imponitur. Omnes quae in Scriptura commemorantur absolutiones, gratuitae describuntur. Ex hac exemplorum frequentia regula potius peti debuerat, quam ab unico illo, quod nescio quid singulare continet.

35. Chacun voit, comme je pense, à quelle fin tend ceste correction de Dieu sur David: c’est pour luy estre un enseignement comment homicide et adultere desplaisent grievement à Dieu, contre lesquels il declaire un tel courroux sur son serviteur fidele et bien aimé: et aussi pour luy estre un advertissement de n’oser commettre au temps advenir un tel faict: non pas pour estre une punition, par laquelle il fist quelque recompense à Dieu de sa faute. Il en faut autant estimer de l’autre correction, par laquelle Dieu affligea le peuple Judaique d’une terrible pestilence (2 Sam. 24:15): par la desobeissance de David, laquelle il avoit commise en faisant faire la monstre du peuple. Car il pardonna la faute du delict à David: mais pourtant qu’il appartenoit tant à l’exemple de tous les aages qu’à l’humiliation de David, qu’un tel fait ne demeurast pas impuny, nostre Seigneur le chastia asprement de sa verge. A ce mesme but tend la malediction universelle que nostre Seigneur a denoncée à tout le genre humain. Car quand apres avoir obtenu grace, nous portons encore les miseres, lesquelles furent imposées à nostre pere Adam pour sa transgression, par cela nostre Seigneur nous admonneste combien ce luy est une chose fort desplaisante, que la transgression de sa Loy: à ce qu’estans humiliez et abbatus par la recognoissance de nostre povreté, nous aspirions d’un plus ardent desir à la vraye beatitude. Et si quelcun vouloit dire que toutes les calamitez que nous endurons en ceste vie mortelle, sont recompenses envers Dieu pour nos fautes: à bon droit on l’estimeroit despourveu d’entendement. C’est ce qu’a voulu dire sainct Chrysostome,²⁷ comme il me semble, en escrivant comme il s’ensuit: Si la cause pourquoy Dieu nous chastie, est afin que nous ne persistions point en mal, ou que ne demeurions endurcis: si tost qu’il nous a reduits à penitence, la punition n’a plus de lieu. Pourtant selon qu’il cognoist estre convenable à la nature d’un chacun, il traite les uns plus asprement et les autres en plus grande douceur. Par quoy voulant monstrer qu’il n’est point excessif en punissant, il reproche aux Juifs que selon leur dureté et obstination, estans battus ils ne cessent pas pour cela de mal faire (Jer. 5:3). En ce mesme sens il se plaind qu’Ephraim est comme un gasteau bruslé d’un costé, et tout crud de l’autre (Osée 7:8): pource que les verges dont il avoit senti les coups ne luy estoyent point entrées jusqu’au cœur, afin qu’il fust bien recuit pour estre capable d’obtenir pardon. Certes Dieu en parlant ainsi, proteste qu’il sera appaisé si tost que chacun sera retourné à luy: et s’il use de rigueur en chastiant les fautes, que cela luy est arraché par force, veu que les pecheurs pourroyent anticiper par une correction volontaire. Toutesfois pource qu’il n’y a celuy de nous qui ne desvoye, et que nous avons tous besoin de chastiment, ce bon Pere aymant nostre profit, nous visite tous sans exception par ses verges. Or c’est merveille comment ils s’ar-restent ainsi au seul exemple de David, et ne s’esmeuvent de tant d’exemples lesquels nous demonstrent la remission des pechez gratuite. On lit que le Publicain est descendu du Temple justifié: nulle peine ne s’ensuit Sainct Pierre a obtenu pardon de son peché (Luc 18:14; 22:61). Nous lisons ses larmes, dit sainct Ambroise: de satisfaction nous n’en lisons point. Il fut dit au Paralytique, Leve-toy, tes pechez te sont remis (Matth. 9:2), et ne luy fut imposée nulle peine. Toutes les absolutions desquelles il est fait mention en l’Escriture, nous sont descrites gratuites. De ceste multitude d’exemples se devoit plustost prendre la reigle, que de cestuy-là seul, qui contient je ne say quoy de special.

35. Every one, I presume, now perceives the design of the Lord's correction of David, that it was to be a proof of God's extreme displeasure against murder and adultery, with which he declared himself to be so greatly offended in his beloved and faithful servant, and to teach David never again to be guilty of such crimes; but not as a punishment, by which he was to render God a satisfaction for his offence. And we ought to form the same judgment concerning the other correction, in which the Lord afflicted the people with a violent pestilence, on account of the disobedience of David in numbering them. For he freely forgave David the guilt of his sin; but because it was necessary, as a public example to all ages, and also to the humiliation of David, that such an offence should not remain unpunished, he chastised him with extreme severity. This end we should keep in view also in the universal curse of mankind. For since we all, even after having obtained pardon, still suffer the miseries which were inflicted on our first parent 597 as the punishment of sin, we consider such afflictions as admonitions how grievously God is displeased with the transgression of his law; that being thus dejected and humbled with a consciousness of our miserable condition, we may aspire with greater ardour after true blessedness. Now, he is very unwise, who imagines that the calamities of the present life are inflicted upon us as satisfactions for the guilt of sin. This appears to me to have been the meaning of Chrysostom, when he said, “If God therefore inflicts punishments on us, that while we are persisting in sins he may call us to repentance,—after a discovery of repentance, the punishment will be unnecessary.” Wherefore he treats one person with greater severity, and another with more tender indulgence, as he knows to be suitable to every man's particular disposition. Therefore, when he means to suggest that he is not excessively severe in the infliction of punishment, he reproaches an obdurate and obstinate people, that though they have been corrected, they have not forsaken their sins.¹⁷⁸¹ In this sense he complains, that “Ephraim is a cake not turned,”¹⁷⁸² that is, scorched on one side, unbaked on the other; because his corrections did not penetrate the hearts of the people, so as to expel their vices and render them proper objects of pardon. By expressing himself in this manner, he certainly gives us to understand, that as soon as they shall have repented, he will be immediately appeased, and that the rigour which he exercises in chastising offences is extorted from him by our obstinacy, but would be prevented by a voluntary reformation. Yet since our obduracy and ignorance are such as universally to need castigation, our most wise Father is pleased to exercise all his children, without exception, with the strokes of his rod, as long as they live. It is astonishing why they fix their eyes thus on the example of David alone, and are unaffected by so many instances in which they might behold a gratuitous remission of sins. The publican is said to have gone down from the temple justified;¹⁷⁸³ no punishment follows. Peter obtained the pardon of his sins. “We read,” says Ambrose, “of his tears, but not of his satisfaction.”¹⁷⁸⁴ And a paralytic hears the following address: “Be of good cheer; thy sins be forgiven thee;”¹⁷⁸⁵ no punishment is inflicted. All the absolutions which are mentioned in the Scripture, are described as gratuitous. A general rule ought rather to be deduced from these numerous examples, than from that single case which is attended with peculiar circumstances.

35. Objection, as to the punishment of David, answered. Why all men here subjected to chastisement.

All, if I mistake not, now see what view the Lord had in chastening David, namely, to prove that murder and adultery are most offensive to God, and to manifest this offensiveness in a beloved and faithful servant, that David himself might be taught never again to dare to commit such wickedness; still, however, it was not a punishment designed in payment of a kind of compensation to God. In the same way are we to judge of that other correction, in which the Lord subjects his people to a grievous pestilence, for the disobedience of David in forgetting himself so far as to number the people. He indeed freely forgave David the guilt of his sin; but because it was necessary, both as a public example to all ages and also to humble David himself, not to allow such an offense to go unpunished, he chastened him most sharply with his whip. We ought also to keep this in view in the universal curse of the human race. For since after obtaining grace we still continue to endure the miseries denounced to our first parent as the penalty of transgression, we ought thereby to be reminded, how offensive to God is the transgression of his law, that thus humbled and dejected by a consciousness of our wretched condition, we may aspire more ardently to true happiness. But it were most foolish in any one to imagine, that we are subjected to the calamities of the present life for the guilt of sin. This seems to me to have been Chrysostom’s meaning when he said, “If the purpose of God in inflicting punishment is to bring those persisting in evil to 567repentance, when repentance is manifested punishment would be superfluous,” (Chrysos. Homily. 3 de Provid.). Wherefore, as he knows what the disposition of each requires, he treats one with greater harshness and another with more indulgence. Accordingly, when he wishes to show that he is not excessive in exacting punishment, he upbraids a hard hearted and obstinate people, because, after being smitten,they still continued in sin (Jer. 5:3). In the same sense he complains, that “Ephraim is a cake not turned” (Hos. 7:8), because chastisement did not make a due impression on their minds, and, correcting their vices, make them fit to receive pardon. Surely he who thus speaks shows, that as soon as any one repents he will be ready to receive him, and that the rigor which he exercises in chastising faults is wrung from him by our perverseness, since we should prevent him by a voluntary correction.Such, however, being the hardness and rudeness of all hearts, that they stand universally in need of castigation, our infinitely wise Parent has seen it meet to exercise all without exception, during their whole lives, with chastisement. It is strange how they fix their eyes so intently on the one example of David, and are not moved by the many examples in which they might have beheld the free forgiveness of sins. The publican is said to have gone down from the temple justified (Luke 18:14); no punishment follows. Peter obtained the pardon of his sin (Luke 22:61). “We read of his tears,” says Ambrose (Serm. 46, De Poenit. Petri), “we read not of satisfaction.” To the paralytic it is said, “Son, be of good cheer; thy sina be forgiven thee,” (Mt. 9:2); no penance is enjoined. All the acts of forgiveness mentioned in Scripture are gratuitous. The rule ought to be drawn from these numerous examples, rather than from one example which contains a kind of specialty.

35. Nu doorziet een ieder, naar ik meen, wat de bedoeling is van des Heren straf tegen David: namelijk, dat ze een bewijs zou zijn, dat doodslag en overspel de Here ernstig mishagen, tegen welke Hij ten aanzien van zijn geliefde en getrouwe knecht een zo grote ontstemming had betoond, opdat David zelf zou worden onderwezen, dat hij later niet meer zulk een wandaad moest durven begaan; en niet opdat het een straf zou zijn, waardoor hij Gode enige vergelding zou betalen. Zo moet ook geoordeeld worden over de andere tuchtiging, waardoor de Here het volk met een heftige pestilentie teistert (2 Sam. 24:15) wegens Davids ongehoorzaamheid, tot welke hij door het tellen van het volk vervallen was. Want de schuld der zonde heeft Hij David om niet kwijt gescholden, maar omdat het diende zowel tot een algemeen voorbeeld voor alle tijden, als ook tot vernedering van David, dat zulk een wandaad niet ongestraft bleef, heeft Hij hem met zijn gesel zeer heftig gekastijd. En dit doel moet men ook in de algemene vervloeking van het menselijk geslacht voor ogen hebben. Want daar wij, na verkregen genade, toch allen nog alle ellenden, welke tot straf voor de zonde onze vader aangezegd waren, lijden, gevoelen wij, dat we door dergelijke oefeningen er aan herinnerd worden, hoe ernstig Gode de overtreding van zijn wet mishaagt; opdat wij, door het bewustzijn van ons ellendig lot terneergeworpen en vernederd, des te vuriger naar de ware gelukzaligheid zouden streven. Maar men zou zeer dwaas zijn, wanneer men zou menen, dat de rampen van het tegenwoordige leven ons opgelegd zijn tot straf der zonde. Dit schijnt me Chrysostomus gewild te hebben, toen hij aldus schreef¹ : "Indien God daarom straf oplegt om hen, die in zonden volharden, tot berouw te roepen, zal de straf, wanneer berouw getoond is, verder overbodig wezen." Daarom behandelt God, al naar Hij weet, dat het nuttig is voor een ieders aard, de een met groter gestrengheid, de ander met vriendelijker toegevendheid. Wanneer Hij dus leren wil, dat Hij in het eisen van straffen niet onmatig is, verwijt Hij het harde en halsstarrige volk, dat het, hoewel geslagen, toch niet ophoudt met zondigen (Jer. 5:3) In deze zin klaagt Hij (Hos. 7:8) dat Efraim is als een koek, aan de ene zijde aangebrand, aan de andere zijde ongebakken: namelijk omdat de slagen niet doordrongen tot in de harten, zodat het volk, nadat de zonden er waren uitgebakken, zelf vatbaar zou worden voor vergeving. Ongetwijfeld, wie zo spreekt, toont, dat Hij, zodra als men tot inkeer gekomen is, weldra verzoenlijk zal zijn, en dat Hem door onze hardnekkigheid de gestrengheid afgeperst wordt, die Hij oefent in het kastijden der zonden, welke gestrengheid door een vrijwillige verbetering zou voorkomen worden. Daar echter ons aller hardheid en ruwheid van die aard is, dat ze geheel en al kastijding nodig heeft, heeft het de allerwijste Vader goed gedacht allen zonder uitzondering met een gemeenschappelijke gesel het gehele leven door te oefenen. En het is te verwonderen, waarom zij zo de ogen slaan alleen op het voorbeeld van David, en door zoveel voorbeelden niet bewogen worden, waarin ze de vergeving der zonden om niet hadden kunnen aanschouwen. Men leest, dat de tollenaar gerechtvaardigd uit de tempel ging; geen enkele straf volgt (Luc. 18:14) Petrus kreeg vergeving voor zijn zonde (Luc. 22:61) "wij lezen," zegt Ambrisius²," van zijn tranen; van genoegdoening lezen wij niet." En tot de geraakte wordt gezegd: " Sta op, uw zonden worden u vergeven" (Matt. 9:2) straf wordt niet opgelegd. Alle zondevergevingen, waarvan in de Schrift sprake is, worden beschreven als gegeven uit genade. Uit deze veelheid van voorbeelden had liever een regel behoren genomen te worden dan uit dat ene, dat ik weet niet wat voor bijzonders bevat.

35. 5. Abteilung: Widerlegung des römischen Gegenbeweises. a) Davids Bestrafung

Jetzt wird, wenn ich mich nicht täusche, jedermann verstehen, was jene Strafe für einen Sinn hatte, die der Herr einst über David verhängte (2. Sam. 12,13f.). Sie sollte eben ein Zeugnis dafür sein, daß Mord und Ehebruch Gott heftig mißfielen; angesichts dieser Freveltaten wollte Gott zeigen, wie sehr ihn sein geliebter und treuer Knecht beleidigt hatte; und das geschah zu dem Zweck, daß David selber unterwiesen wurde, in Zukunft nicht noch einmal solche Übeltat zu begehen. Dagegen sollte es keine Strafe sein, durch die er Gott irgendwelche Bezahlung leistete. In 428 gleichem Sinne werden wir auch die andere Züchtigung zu beurteilen haben, als nämlich der Herr um des Ungehorsams Davids willen, in den er durch die Zählung des Volkes verfallen war, eben dies Volk mit heftiger Pestilenz heimsuchte (2. Sam. 24,15). Denn die Sündenschuld vergab Gott dem David umsonst; aber es war zum öffentlichen Beispiel für alle Zeiten wie auch zur Demütigung Davids dienlich, daß ein solcher Frevel nicht ungestraft blieb, und deshalb übte er mit seiner Geißel harte Züchtigung an ihm.

Diesen Gesichtspunkt müssen wir uns auch angesichts des allgemeinen Fluchs vor Augen halten, den Gott auf die Menschheit gelegt hat. Denn auch wenn wir Gnade empfangen haben, so leiden wir doch alle noch mit unter all dem Elend, das Gott als Strafe für die Sünde über unseren Stammvater verhängt hat. Da erfahren wir nun, daß wir durch solcherlei Übungen daran gemahnt werden, wie heftig Gott an der Übertretung seines Gesetzes Mißfallen hat, damit wir im Bewußtsein unseres jämmerlichen Loses niedergeworfen und gedemütigt werden und uns um so inniger nach der wahren Glückseligkeit sehnen! Ein ganz großer Tor wäre aber der Mensch, welcher memte, die Nöte des gegenwärtigen Lebens wären uns als Strafe für unsere Sünde auferlegt: Das scheint auch Chrysostomus im Sinne zu haben, wenn er schreibt: „Wenn Gott zu dem Zweck straft, daß er die, welche in der Bosheit verharren, zur Buße rufe - so ist die Strafe, wenn die Buße erzeigt ist, überflüssig!“ (An Stagirius III,14). So verfährt der Herr bei jedem einzelnen so, wie er weiß, daß es seiner Art dienlich ist: den einen behandelt er mit größerer Schärfe, den am deren mit freundlicherer Nachsicht. Wenn er also lehren will, daß er beim Vollzug seiner Strafen nicht unmäßig vorgeht, so richtet er gegen das verhärtete und halsstarrige Volk den scharfen Tadel, es habe trotz aller Schläge doch nicht aufgehört zu sündigen (Jer. 5,3). In diesem Sinne hält Gott Klage über Ephraim, er sei „wie ein“ auf der einen Seite bereits ganz angebrannter „Kuchen, den niemand umwendet“ (Hos 7,8). Das heißt: alle Rutenschläge sind ihm nicht ins Herz gedrungen, und so kommt es nicht dazu, daß die Laster ausgebrannt werden und das Volk zum Empfang der Vergebung zubereitet wird. Wenn er so redet, dann zeigt er damit, daß er, sobald ein Mensch Buße tut, auch sogleich zur Versöhnung bereit ist, und daß ihm die Schärfe, mit der er uns für unsere Vergehen züchtigt, durch unsere Halsstarrigkeit abgedrungen wird - denn mit freiwilliger Besserung würde der Sünder der Züchtigung zuvorkommen. Aber unser aller Verhärtung und grobes Wesen sind derart, daß da allewege Züchtigung nottut, und deshalb hat es dem Vater in seiner großen Weisheit gefallen, uns alle ohne Ausnahme unser ganzes Leben lang mit einer uns alle treffenden Geißel zu plagen!

Verwunderlich ist aber doch, daß die Römischen ihre Augen so sehr auf das eine Beispiel des David heften, aber nicht von den vielen Beispielen bewegt werden, an denen sich die Vergebung der Sünden aus lauter Gnade hätte anschauen lassen. So lesen wir, daß der Zöllner „gerechtfertigt“ vom Tempel hinabstieg - da folgt keinerlei Strafe! (Luk. 18,14). Petrus erlangte Verzeihung für sein Vergehen (Luk. 22,61) - und wir hören, wie Ambrosius sagt, wohl etwas von seinen Tränen, aber von Genugtuung hören wir nichts! Der Gichtbrüchige hört: Stehe auf, „deine Sünden sind dir vergeben“ (Matth. 9,2) - aber eine Strafe wird ihm nicht auferlegt! All die Lossprechungen, von denen uns die Schrift erzählt, sind nach ihrem Bericht aus Gnaden erfolgt! Aus dieser Fülle von Beispielen hätte man die Regel ableiten sollen - und nicht aus jenem einen, das wer weiß welchen besonderen Inhalt hat!

35. Die doel met Dawid se straf

As ek my nie misgis nie, kan almal nou duidelik sien waarop die Here se bestrawwing in Dawid se geval gemik is. Dit is naamlik ’n bewys dat God ’n ernstige mishae in moord en owerspel het as Hy so ’n groot afkeer daarin aan sy geliefde en getroue dienskneg verklaar het. Die doel daarvan was om Dawid self te onderrig dat hy nie daarna weer so ’n misdaad moes aandurf nie. Die doel daarvan was dus nie dat dit ’n straf moes wees waardeur hy die een of ander vergelding aan God moes betaal nie. Dit moet ook ons oordeel oor die tweede bestrawwing wees. Daarmee tas die Here sy volk met ’n hewige pes aan vanweë Dawid se ongehoorsaamheid waarin hy verval het toe hy die volk getel het.²⁸⁷ Want hy het Dawid se sonde wel verniet vergewe, maar dit was enersyds as ’n duidelike voorbeeld vir alle tye en andersyds ook vir Dawid se vernedering van belang dat sy oortreding nie ongestraf sou bly nie. Daarom het Hy hom met sy roede baie hardvogtig getugtig.

Ons moet hierdie doel ook in die geval van die algemene vloek oor die hele mensdom in die oog hou. Want ten spyte daarvan dat ons die genade verkry het, verduur ons nogtans nog al die ellendes wat ons voorvader as straf vir sy sonde²⁸⁸ opgelê is. Ons besef dat ons deur sulke beproewinge geleer word hoe ernstig die oortreding van sy wet God mishaag. Die doel daarvan is dat ons ons jammerlike toestand moet leer ken, verslae en verneder moet wees en vuriger na die ware geluksaligheid moet strewe. As iemand sou reken dat die rampe van ons lewe hier as wraak vir ons sonde ons opgelê is, sou hy trouens uiters dwaas wees. Dit lyk vir my asof dit is wat Chrysostomos wou doen toe hy in die volgende trant geskryf het: “As God mense straf om die wat in hulle kwaad volhard, tot berou te roep, sou sy straf oorbodig wees sodra hulle berou betoon. Na die maat waarin God weet dat dit vir elkeen se geaardheid voordeel inhou, behandel hy die een met groter hardvogtigheid en die ander met vriendeliker toegeeflikheid”.²⁸⁹ Wanneer Hy dus wil leer dat Hy nie onbeheers optree wanneer Hy straf toedien nie, verwyt Hy die hardkoppige en halsstarrige volk dat hulle nie ophou om te sondig nie ten spyte daarvan dat hulle deur Hom 853 geslaan is.²⁹⁰ So kla Hy dat Efraim soos ’n koek is wat aan die een kant verskroei en aan die ander kant rou is.²⁹¹ Dit is natuurlik omdat sy slae nie tot in hulle harte deurgedring het nie, sodat die volk in staat gestel kan word om genade te ontvang wanneer hulle sondes verteer is. Iemand wat so praat, toon beslis dat Hy dadelik versoen sal kan word sodra iemand tot inkeer kom en dat sy hardvogtigheid wat in sy tugtiging van ons oortredings na vore kom, deur ons eie hardkoppigheid aan Hom ontlok word. As ons hierdie hardkoppigheid vrywillig verbeter, sal Hy ons tegemoetkom. Aangesien ons almal se hardkoppigheid en onkundigheid nogtans so groot is dat ons almal tugtiging nodig het,²⁹² het die alwyse Vader dit goed gedink om ons almal sonder uitsondering deur ons hele lewensloop met sy geselslae te beproef.

Dit is egter verbasend waarom hulle hulle oë slegs op Dawid se  voorbeeld vestig en nie beïnvloed word deur soveel voorbeelde waarin die vrye vergiffenis van sondes waargeneem kan word nie. Ons lees dat die tollenaar geregverdig uit die tempel uitgegaan het.²⁹³ Daar volg geen straf daarna nie. Petrus het vergiffenis van sy sondes gekry.²⁹⁴ Ambrosius sê: “Ons lees van sy trane maar nie van voldoening nie”.²⁹⁵ En die verlamde man hoor: “Staan op, jou sondes word jou vergewe”.²⁹⁶ Hy word egter geen straf opgelê nie.

Al die vergewing van sondes wat in die Skrif weergegee word, word as onverdiend beskrywe. Mense moes eerder uit die herhaalde voorkoms van sulke voorbeelde ’n reël geput het as uit die enkele voorbeeld van Dawid wat iets besonders insluit.

35. Всякий, я думаю, поймёт, какую цель преследует наказание, посланное Богом Давиду: чтобы преподать ему урок, как тяжко оскорбляет Бога убийство и прелюбодеяние, за которые Он проявил такую суровость по отношению к своему верному и возлюбленному служителю; а также, чтобы предостеречь его от таких поступков в будущем. Это не кара, претерпев которую Давид принёс какое-то возмещение Богу за свой грех. Здесь следует подумать о другом наказании, которым Бог поразил иудейский народ, наслав на него страшный мор («язву») за непослушание Давида, выразившееся в исчислении народа [2 Цар 24]. Давиду Бог простил грех. Но поскольку было необходимо преподать урок на все времена, равно как и склонить Давида к смирению, этот поступок не мог остаться безнаказанным и Господь сурово покарал за него своим бичом.

К той же цели направлено и всеобщее проклятие, которое наш Господь объявил всему человеческому роду. Поскольку, получив благодать, мы всё ещё несём на себе страдания, которым был подвергнут за непослушание отец наш Адам, то тем самым Господь увещевает нас, насколько неугодно Ему такое дело, как нарушение Закона, дабы, поверженные сознанием своей нищеты и смиренные, мы возгорелись более сильным желанием подлинного блаженства. А если кто-нибудь станет утверждать, что бедствия, которые мы испытываем в этой временной жизни, являются воздаянием Богу за наши грехи, то такого человека с полным основанием можно считать безумным. Именно это, как мне кажется, имел в виду св. Иоанн Златоуст, когда говорил: «Если цель Божьих наказаний в том, чтобы мы не упорствовали во зле и не ожесточались, то, как только Он привёл нас к покаянию, наказание больше не должно иметь места».

В соответствии с природой каждого Бог к одному относится суровее, к другому мягче. Поэтому, показывая, что Он вовсе не чрезмерен в наказаниях, Бог упрекает евреев, что по своему жестокосердию и упорству они, будучи поражаемы, не перестают поступать дурно (Иер 5:3). Тот же смысл Он влагает в сетования, что Ефрем стал «как неповороченный хлеб» (Ос 7:8): бичи Божьи, удары которых он ощутил, не проникли в его сердце и он не «пропёкся», дабы удостоиться прощения. Несомненно, тем самым Бог возвещает, что Он будет умиротворён, как только человек обратится к Нему. И если, наказывая за грехи, Он прибегает к строгости, то она как бы вырвана у Него силой, ибо грешники могли бы её предвидеть и исправиться добровольно. Однако, поскольку среди нас нет ни одного, кто бы не сбивался с пути, и поскольку все мы нуждаемся в наказании, то добрый Отец, заботясь о нашей пользе, касается своими бичами всех нас без исключения.

Так что весьма удивительно, почему паписты настолько привязываются к единственному примеру Давида и их не трогают многочисленные примеры, на которых нам показано прощение грехов, дающееся даром. Мы читаем, что мытарь ушёл из храма оправданным (Лк 18:14) и за этим не последовало никакого наказания. Получил прощение за свой грех св. Пётр (Лк 22:61). «Мы читаем о его слезах, говорит св. Амвросий, - об удовлетворении мы не читаем». Расслабленному было сказано: «прощаются тебе грехи твои» (Мф 9:2) - и не было на него наложено никакого наказания. Любое отпущение грехов, о котором упоминается в Писании, представлено как данное даром. Общее правило следует выводить из этого множества примеров, а не из того единственного, который заключает в себе - впрочем, не уверен - нечто особенное.

36. Daniel sua exhortatione, qua suadebat Nebuchadnezer ut peccata sua iustitia redimeret, et iniquitates suas miseratione pauperum [Dan. 4. e. 24]: non voluit significare iustitiam et misericordiam esse Dei propitiationem et poenarum redemptionem: (absit enim ut alia unquam fuerit ἀπολύτρωσις quam sanguis Christi) sed illud redimere, ad homines potius quam ad Deum retulit; acsi dixisset, Exercuisti, o rex, iniustam et violentam dominationem, oppressisti humiles, spoliasti pauperes, dure et inique tractasti populum tuum: pro iniustis exactionibus, pro violentia et oppressione nunc refer misericordiam et iustitiam. Similiter Solomon charitate operiri multitudinem peccatorum ait [Prov. 10. b. 12]: non apud Deum, sed inter homines ipsos. Sic enim habet integer versus, Odium excitat contentiones: charitas vero operit cunctas iniquitates. Quo versu^a, more suo, per antithesin, mala quae ex odiis nascuntur^b, cum fructibus charitatis confert, in hunc sensum^c, Qui inter se oderunt, vicissim mordent, carpunt, exprobrant, lacerant^d, omnia vitio vertunt: at vero^e qui se diligunt, multa inter se mutuo dissimulant, ad multa connivent, multa vicissim condonant: non quod alter alterius vitia probet, sed tolerat, et admonendo medetur, potius quam insectando exulceret^f. Eodem sensu citatum locum hunc a Petro^g nihil ambigendum est: nisi depravatae vafreque detortae Scripturae insimulare eum volumus. || Ubi vero misericordia et benignitate docet expiari peccatum^h, non intelligit illis coram facie Domini compensari, ut tali satisfactione pacatusⁱ Deus, poenam, quam alioqui erat expetiturus, remittat: sed familiari Scripturae more indicat quod ipsum 129 sibi propitium reperturi sint qui vitiis ac nequitiis prioribus valere iussis, per pietatem et veritatem^a ad ipsum convertuntur; acsi diceret iram Domini residere, ac quiescere eius iudicium ubi a flagitiis nostris quiescimus. || Nec vero causam veniae, sed potius modum verae conversionis describit. Sicuti frequenter denuntiant Prophetae frustra Deo hypocritas ingerere fictitios ritus pro poenitentia, quem oblectat integritas cum officiis charitatis. Sicut etiam admonet author epistolae ad Hebraeos, beneficentiam et humanitatem commendans, eiusmodi sacrificia placere Deo [Hebr. 13. c. 16^b]. Nec certe Christus, dum Pharisaeos subsannans quod purgandis tantum catinis intenti, cordis munditiem negligerent, iubet eos, quo omnia munda sint, dare eleemosynas [Mat. 23. c. 25; Luc. 11. f. 39¹], ad satisfaciendum hortatur: sed tantum docet qualis probetur Deo mundities. || De qua loquutione alibi tractatum^c est.²

36. Daniel en son exhortation, par laquelle il conseilloit à Nabuchadnezer de racheter ses pechez par justice, et ses iniquitez par pitié des povres (Dan. 4:27): n’a pas voulu entendre que justice et misericorde fussent propiciation de Dieu et redemption de peines: car il n’y a jamais eu autre rançon que le sang de Christ. Mais en parlant de racheter, il le rapporte aux hommes plustost qu’à Dieu: comme s’il eust dit, O Roy, tu as exercé une domination injuste et outrageuse: tu as opprimé les foibles, pillé les povres, mal et iniquement traité ton peuple. Pour les injustes rapines, oppressions et violences que tu leur as faites, ren leur maintenant misericorde et justice. Pareillement Salomon, quand il dit que la multitude des pechez est couverte par charité (Prov. 10:12): il n’entend pas envers Dieu, mais entre les hommes; car la sentence entiere est comme il s’ensuit: Haine esmeut contention, mais charité couvre toutes iniquitez. En quoy Salomon, selon sa maniere accoustumée, par comparaison des contraires, compare les maux qui s’engendrent de haines avec les fruicts de charité: et est le sens tel: Ceux qui s’entre-hayssent, se mordent, reprennent et injurient l’un l’autre, tournent tout à vice et reproche. Ceux qui s’entre-ayment dissimulent entre eux, tolerent et pardonnent beaucoup de choses: non pas que l’un approuve les vices de l’autre, mais pourtant qu’il les endure, et y remedie plustost par advertissemens, qu’il ne les irrite par accusations. Et ne faut douter que ce lieu n’ait esté allegué en mesme sens de sainct Pierre (1 Pierre 4:8); si nous ne luy voulons imputer qu’il ait corrompu et mal tiré l’Escriture. Quand Salomon dit que par misericorde et beneficences les pechez nous sont remis (Prov. 16:6), il n’entend point qu’ils soyent recompensez devant Dieu, à ce que luy estant satisfait et contenté, nous remette les peines qu’il nous eust autrement envoyées: mais selon la maniere commune de l’Escriture, il signifie que tous ceux le trouveront propice, qui delaissans leur vie mauvaise se convertiront à luy en saincteté et bonnes œuvres, comme s’il disoit que l’ire de Dieu cesse et est appaisée, quand nous cessons de mal faire. Cependant il n’enseigne point pour quelle cause Dieu nous pardonne: mais seulement descrit la maniere de nous bien et deuement convertir: comme souvent les Prophetes denoncent que c’est en vain que les hypocrites apportent à Dieu leurs fanfares et pompes de ceremonies au lieu de penitence, ven qu’il ne prend plaisir qu’à integrité, pitié, droiture, et choses semblables. Comme aussi l’autheur de l’Epistre aux Hebrieux recommandant humanité et beneficence, dit que Dieu se delecte de tels sacrifices (Hebr. 13:16). Et de fait, nostre Seigneur Jesus, quand apres s’estre moqué de ce que les Pharisiens appliquoyent tout leur soin à nettoyer leurs escuelles, il leur commande s’ils appetent pureté, de faire aumosnes (Matth. 23:25; Luc 11:39–41): par cela ne les exhorte point à satisfaire, mais seulement les advertit quelle pureté est approuvée de Dieu. De laquelle locution il a esté traité autrepart.

36. When Daniel exhorted Nebuchadnezzar to “break 598 off his sins by righteousness, and his iniquities by showing mercy to the poor,”¹⁷⁸⁶ he meant not to intimate that righteousness and mercy propitiate God and atone for sins; for God forbid that there should ever be any other redemption than the blood of Christ. But he used the term break off with reference to men, rather than to God; as though he had said, “Thou hast exercised, O king, an unrighteous and violent despotism; thou hast oppressed the weak; thou hast plundered the poor; thou hast treated thy people with harshness and iniquity; instead of unjust exactions, instead of violence and oppression, now substitute mercy and righteousness.” In a similar sense Solomon says, that “love covereth all sins;” not with reference to God, but among men. For the whole verse is as follows: “Hatred stirreth up strifes; but love covereth all sins.”¹⁷⁸⁷ In which verse, he, according to his usual custom, contrasts the evils arising from hatred with the fruits of love; signifying, that they who hate each other, reciprocally harass, criminate, reproach, revile, and convert every thing into a fault; but that they who love one another, mutually conceal, connive at, and reciprocally forgive, many things among themselves; not that they approve each other's faults, but bear with them, and heal them by admonition, rather than aggravate them by invectives. Nor can we doubt that Peter intended the same in his citation of this passage,¹⁷⁸⁸ unless we mean to accuse him of corrupting, and craftily perverting the Scriptures. When Solomon says, that “by mercy and truth iniquity is purged,”¹⁷⁸⁹ he intends not a compensation in the Divine view, so that God, being appeased with such a satisfaction, remits the punishment which he would otherwise have inflicted; but, in the familiar manner of Scripture, he signifies, that they shall find him propitious to them who have forsaken their former vices and iniquities, and are converted to him in piety and truth; as though he had said, that the wrath of God subsides, and his judgment ceases, when we cease from our sins. He describes not the cause of pardon, but the mode of true conversion. Just as the prophets frequently declare that it is in vain for hypocrites to offer to God ostentatious ceremonies instead of repentance, since he is only pleased with integrity and the duties of charity; and as the author of the Epistle to the Hebrews, when he recommends us “to do good and to communicate,” informs us that “with such sacrifices God is well pleased.”¹⁷⁹⁰ And when Christ ridicules the Pharisees for having attended only to the cleansing of dishes, and neglected all purity of heart, and commands them to give alms that all 599 might be clean,¹⁷⁹¹ he is not exhorting them to make a satisfaction, but only teaching them what kind of purity obtains the Divine approbation. But of this expression we have treated in another work.¹⁷⁹²

36. Objections, founded on five other passages, answered.

Daniel, in exhorting Nebuchadnezzar to break off his sins by righteousness, and his iniquities by showing mercy to the poor (Dan. 4:27), meant not to intimate, that righteousness and mercy are able to propitiate God and redeem from punishment (far be it from us to suppose that there ever was any other ἀπολύτροσις (ransom) than the blood of Christ); but the breaking off referred to in that passage has reference to man rather than to God: as if he had said,O king, you have exercised an unjust and violent domination, you have oppressed the humble, spoiled the poor, treated your people harshly and unjustly; instead of unjust exaction, instead of violence and oppression, now practice mercy and justice. In like manner, Solomon says, that love covers a multitude of sins; not, however, with God, but among men. For the whole verse stands thus, “Hatred stirreth up strifes; but love covereth all sins,” (Prov. 10:12). Here, after his manner, he contrasts the evils produced by hatred with the fruits of charity, in this sense, Those who hate are incessantly biting, carping at, upbraiding, lacerating each other, making every thing a fault; but those who love mutually conceal each other’s faults, wink at many, 568forgive many: not that the one approves the vices of the other, but tolerates and cures by admonishing, rather than exasperates by assailing. That the passage is quoted by Peter (1 Pet. 4:8) in the same sense we cannot doubt, unless we would charge him with corrupting or craftily wresting Scripture. When it is said, that “by mercy and truth iniquity is purged,” (Prov. 16:6), the meaning is, not that by them compensation is made to the Lord, so that he being thus satisfied remits the punishment which he would otherwise have exacted; but intimation is made after the familiar manner of Scripture, that those who, forsaking their vices and iniquities turn to the Lord in truth and piety, will find him propitious: as if he had said, that the wrath of God is calmed, and his judgment is at rest, whenever we rest from our wickedness. But, indeed, it is not the cause of pardon that is described, but rather the mode of true conversion; just as the Prophets frequently declare, that it is in vain for hypocrites to offer God fictitious rites instead of repentance, seeing his delight is in integrity and the duties of charity.¹ In like manner, also, the author of the Epistle to the Hebrews, commending kindness and humanity, reminds us, that “with such sacrifices God is well pleased,” (Heb. 13:16). And indeed when Christ, rebuking the Pharisees because, intent merely on the outside of the cup and platter, they neglected purity of heart, enjoins them, in order that they may be clean in all respects, to give alms, does he exhort them to give satisfaction thereby? He only tells them what the kind of purity is which God requires. Of this mode of expression we have treated elsewhere (Mt. 23:25; Luke 11:39-41; see Calv. In Harm. Evang).

36. Daniël heeft door zijn aansporing (Dan. 4:24) waarmee hij Nebukadnezar aanried zijn zonden door rechtvaardigheid af te kopen en zijn ongerechtigheden door barmhartigheid jegens de armen, niet willen te kennen geven, dat rechtvaardigheid en barmhartigheid betekenen verzoening met God en afkoping van straffen (want het zij verre, dat er ooit enig ander rantsoen geweest zou zijn dan het bloed van Christus), maar van dat afkopen sprak hij meer met betrekking tot de mensen dan tot God. Alsof hij gezegd had: Gij hebt, o koning, een onrechtvaardige en gewelddadige heerschappij uitgeoefend, gij hebt de nederigen onderdrukt, de armen beroofd, en uw volk hard en onrechtvaardig behandeld; vergeld nu de onrechtvaardige afpersingen, de gewelddadigheid en de onderdrukking met barmhartigheid en rechtvaardigheid. Evenzo zegt ook Salomo (Spr. 10:12) dat door liefde menigte van zonden bedekt wordt; niet bij God, maar onder de mensen zelf. Want zó luidt het gehele vers: " Haat verwekt krakelen, maar de liefde dekt alle overtredingen toe." In dat vers vergelijkt hij, naar zijn gewoonte, door middel van tegenstelling, de slechte dingen, die uit haat ontstaan, met de vruchten der liefde, in deze zin: wie elkander haten, bijten, hekelen, verwijten, verscheuren elkander, en duiden alles ten kwade; maar wie elkander liefhebben, zien wederkerig veel van elkaar over 't hoofd, zien veel door de vingers, en vergeven elkaar veel: niet dat de een de gebreken van de ander prijst, maar hij draagt en geneest ze door vermaning, liever dan dat hij ze door ze aan te vallen verergert. Het is niet twijfelachtig, of in dezelfde zin is deze plaats aangehaald door Petrus (1 Petr. 4:8; Spr.16:6) tenzij wij hem ervan willen beschuldigen, dat hij de schrift misvormt en op sluwe wijze verdraait. En wanneer Salomo leert, dat door barmhartigheid en milddadigheid de zonde verzoend wordt, bedoelt hij daarmee niet, dat de zonde daardoor voor des Heren aangezicht vergolden wordt, opdat God, door zulk een genoegdoening tevreden gesteld, de straf, die Hij anders zou afeisen, zou kwijtschelden, maar volgens de gewoonte der Schrift geeft hij te kennen, dat zij, die hun vroegere zonden en boosheden vaarwel zeggen, en zich in vroomheid en waarheid tot Hem bekeren, zullen bevinden, dat Hij hun genadig is. Alsof hij zeide, dat Gods toorn bedaart en zijn oordeel rust, wanneer wij rusten van onze zonden. En hij beschrijft niet de oorzaak der vergeving, maar veeleer de manier der ware bekering. Gelijk de profeten dikwijls verkondigen, dat de huichelaars tevergeefs met hun verzonnen ceremonieën in plaats van met boetvaardigheid aankomen bij God, die behagen heeft in oprechtheid te zamen met de plichten der liefde. Gelijk ook de schrijver van de brief aan de Hebreën (Heb. 13:16) terwijl hij de weldadigheid en de mededeelzaamheid aanprijst, er op wijst, dat dergelijke offeranden Gode welbehagelijk zijn. En wanneer Christus (Matt. 23:25; Luc.11:41) de Farizeën bespottend, omdat ze vol ijver de schotels reinigden, maar de onreinheid des harten veronachtzaamden, hun beveelt aalmoezen te geven, opdat alles rein zou zijn, dan spoort Hij hen ongetwijfeld niet aan tot genoegdoening, maar leert Hij hun slechts, hoedanige reinheid Gode behaagt. Over deze uitdrukking is elders gehandeld.

36. b) Gute Werke als Ablösung der Strafe?

Wenn Daniel den Nebukadnezar ermahnte: „Mache dich los von deinen Sünden durch Gerechtigkeit und ledig von deiner Missetat durch Wohltat an den Armen“ (Dan. 4,24) - so wollte er damit nicht zum Ausdruck bringen, solche „Gerechtigkeit“ und Barmherzigkeit sei die Versöhnung mit Gott und die Ablösung der Strafe - denn es sei ferne, daß es je eine andere Loskaufung gegeben habe als Christi Blut! -; 429 nein, dieses „Mache dich los“ hat er auf die Menschen und nicht auf Gott bezogen. Er wollte also mit anderen Worten sagen: Du, König, hast ein ungerechtes und gewalttätiges Regiment geführt, du hast die Geringen bedrückt, du hast die Armen beraubt, du hast dein Volk hart und unbillig behandelt - jetzt übe für deine ungerechte Abgabenerpressung, für deine Gewalttätigkeit und Bedrückung Barmherzigkeit und Gerechtigkeit!

Den gleichen Sinn hat es, wenn Salomo erklärt: „Liebe deckt zu alle Übertretungen“ (Spr. 10,12): das gilt nicht vor Gott, sondern vor den Menschen selber. Denn der Vers lautet unverkürzt: „Haß erregt Hader; aber Liebe deckt zu alle Übertretungen“. In diesem Verse vergleicht Salomo nach seiner Gewohnheit durch Gegenüberstellung zweier entgegengesetzter Tatbestände das Übel, welches aus dem Haß entsteht, mit den Früchten der Liebe. Er will also sagen: Die Menschen, die sich gegenseitig hassen, die beißen sich, beleidigen und schmähen sich, zerreißen sich untereinander, verkehren alles in Schande - die aber einander lieben, die sehen gegenseitig über vieles hinweg, üben in vielen Dingen Nachsicht, vergeben einander vieles, nicht weil der eine des anderen Fehler billigte, sondern weil er sie trägt und sie durch Ermahnungen heilt, statt sie durch herabsetzende Redensarten schlimmer zu machen!

Ohne Zweifel hat auch Petrus diese Stelle in dem gleichen Sinne angeführt (1. Petr. 4,8) - wir müßten ihm sonst schon vorwerfen wollen, er habe die Schrift verfälscht und listig verdreht!

Wenn Salomo aber weiter lehrt: „Durch Güte und Treue wird Missetat versöhnt“ (Spr. 16,6), so meint er da auch nicht, Güte und Treue bedeuteten einen Ausgleich vor dem Angesicht des Herrn, so daß Gott also, durch solche Genugtuung versöhnt, die Strafe erlassen würde, die er sonst forderte. Nein, Salomo weist nach der gewohnten Sitte der Schrift darauf hin, daß die Menschen, welche ihren früheren Lastern und Übeltaten den Abschied geben und sich durch Frömmigkeit und Wahrheit zu ihm bekehren, in ihm einen gnädigen Gott finden werden. Er will also etwa sagen: Wenn wir von unseren Missetaten ruhen, dann legt sich der Zorn des Herrn, dann ruht sein Gericht! Damit beschreibt er aber nicht die Ursache der Vergebung, sondern vielmehr die Weise, wie eine wahre Bekehrung vor sich geht. So verkünden die Propheten ja auch oft genug, daß es vergebens ist, wenn die Heuchler Gott erdichtete Zeremonien statt der Buße aufdringen - denn Gott hat an der Aufrichtigkeit und an den Werken der Liebe Gefallen! In diesem Sinne verfährt auch der Verfasser des Hebräerbriefes: er ruft die Leser auf: „Wohlzutun und mitzuteilen vergesset nicht“, und mahnt sie dann daran: „Solche Opfer gefallen Gott wohl“ (Hebr. 13,16). Auch wenn Christus die Pharisäer verspottet, weil sie sich nur darum bemühen, die Schüsseln rein zu halten, aber die Reinlichkeit des Herzens vernachlässigen, und wenn er ihnen dann die Weisung erteilt, Almosen zu geben, damit alles rein sei (Matth. 23,25; Luk. 11,39-41) - so ermuntert er sie damit nicht zu „genugtuenden Werken“, sondern er zeigt ihnen nur, welcherlei Reinheit Gott wohlgefällig ist. Von dieser Redeweise ist noch an anderer Stelle die Rede (III,14,21).

36. Die plek wat goeie werke in hierdie leer inneem

Met die vermaning waarmee Daniël Nebukadnesar probeer oorreed het om sy sondes met geregtigheid en sy ongeregtighede met medelye teenoor die armes vry te koop,²⁹⁷ wou hy nie te kenne gee dat die geregtigheid en barmhartigheid hom met God sou versoen en sy strawwe sou afkoop nie, want daar was nog nooit ’n ander loskoopprys²⁹⁸ as die bloed van Christus nie. Hy pas die vrykoop egter eerder op mense 854 as op God toe. Dit is asof hy gesê het: “O Koning, u het ’n onregverdige en gewelddadige oorheersing gevoer, u het die nederiges verdruk, u het die armes beroof en u volk hard en onregverdig behandel. Toon nou aan hulle barmhartigheid en geregtigheid vir u onregverdige eise, vir u geweld en onderdrukking”.

Net so sê Salomo dat ’n menigte sondes deur die liefde bedek word, nie by God nie maar juis onder die mense. Want die hele vers lui soos volg: “Haat verwek twiste, maar liefde bedek al die ongeregtighede”.²⁹⁹ Soos sy gewoonte is, vergelyk hy in hierdie vers by wyse van teenstelling die kwaad wat uit haat ontstaan, met die voordele van die liefde in die volgende betekenis: “Mense wat mekaar haat, byt mekaar, verkleineer mekaar, verwyt mekaar, verskeur mekaar en beskou alles as ’n persoonlike belediging. Mense wat mekaar egter liefhet, slaan wedersyds op baie dinge nie ag nie, sluit hulle oë vir baie dinge, vergewe mekaar baie dinge. Dit is nie dat die een die ander se gebreke goedkeur nie, maar die een verduur die ander se gebreke en genees dit deur vermaning eerder as om dit deur belediging te laat verswaar”. Ongetwyfeld is hierdie Skrifverwysing in dieselfde sin deur Petrus aangehaal³⁰⁰ - behalwe as ons hom daarvan wil beskuldig dat hy die Skrif misvorm en listig verdraai het. Wanneer hy leer dat die sonde uit barmhartigheid en milddadigheid vergewe word,³⁰¹ verstaan hy nie daaronder dat daar vir die sondes voor die Here se aangesig geboet word, sodat God met so ’n voldoening versoen word en hom die straf wat Hy andersins sou eis, kwytskeld nie, maar volgens die gebruiklike metode van die Skrif dui Hy aan dat mense wat hulle vroeëre sondes en oortredings vaarwel toeroep en hulle deur godsvrug en waarheid³⁰² tot Hom bekeer, sal vind dat Hy hulle genadig is. Dit is asof Hy gesê het dat die Here se toorn gaan lê het en dat sy oordeel tot rus kom wanneer ons van ons sondes rus. Hy beskrywe trouens nie die oorsaak van die genade nie maar eerder die wyse van bekering. So verklaar die profete byvoorbeeld herhaaldelik dat geveinsdes tevergeefs fiktiewe seremonies as berou aanvoer, terwyl opregtheid tesame met die liefdespligte by berou pas. Die skrywer van die brief aan die Hebreërs leer ons selfs dat sulke offers God behaag, terwyl hy milddadigheid en mensliewendheid aanprys.³⁰³ Wanneer Christus met die Fariseërs spot omdat hulle hulle slegs daarmee besig hou om hulle skottels skoon te maak maar geen ag slaan op die skoonheid van hulle harte nie, beveel Hy hulle om aalmoese te gee sodat alles skoon kan 855 wees.³⁰⁴ Maar Hy vermaan hulle gewis nie om voldoening te bied nie. Hy leer hulle egter slegs watter soort reinheid God goedkeur. Ons moet³⁰⁵ die spreekwyse nog elders behandel.³⁰⁶

36. Даниил, советовавший Навуходоносору искупить свои грехи правдою и беззакония - милосердием к бедным (Дан 4:24), не имел в виду, что правда и милосердие станут причиной благосклонности Бога и искуплением от наказания. Ибо никогда не было иного выкупа, кроме Христовой крови. Говоря об искуплении, Даниил относил его более к людям, нежели к Богу. Оно как бы говорил: «Царь, твоё правление несправедливо и беспощадно. Ты угнетаешь слабых, грабишь бедных, дурно и беззаконно обращаешься со своим народом. За грабежи, угнетение и насилие, совершённые над ним, воздай теперь милосердием и правдой». Так же и Соломон, когда говорит, что любовь покрывает все грехи (Прит 10:12), относит это не к Богу, а к людям. Вся фраза звучит так: «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи». Тем самым Соломон, пользуясь обычным приёмом сопоставления противоположностей, сравнивает зло, порождаемое ненавистью, с плодами любви. Смысл таков: ненавидящие ругают, оскорбляют, унижают друг друга, обращают всё во зло и упрёки. Любящие на многое закрывают глаза, многое терпят и прощают. Не в том смысле, что один одобряет пороки другого, а в том, что, терпя их, он исцеляет их увещаниями, а не разжигает обвинениями.

Несомненно, что именно это место и в том же смысле имеет в виду св. Пётр (1 Пет 4:8), если только мы не хотим обвинить его в непонимании и искажении Писания. Когда Соломон говорит, что милосердием и правдой очищается грех (Прит 16:6), то он не утверждает, что за него мы приносим возмещение Богу и что Он, удовлетворённый и умиротворённый, отводит от нас наказание, которому в противном случае непременно бы нас подверг. Но, в соответствии со способом выражения, общепринятым в Писании, Соломон имеет в виду, что благорасположение Бога получат все те, кто, оставив дурную жизнь, обратится к Нему в святости и добрых делах. Он убеждает нас, что гнев Божий умиротворяется и прекращается, когда мы прекращаем поступать дурно.

Соломон, однако, не говорит, по какой причине Бог нас прощает, но лишь описывает способ подобающего и благого обращения. Подобным образом пророки часто объявляют, что тщетно лицемеры прославляют Бога трубным гласом и торжественными церемониями вместо покаяния, ибо Богу угодны лишь непорочность, благочестие, правда. Так же и автор Послания к евреям, советуя благотворительность и дружелюбие, говорит, что Богу благоугодны такие жертвы (Евр 13:16). Так же и наш Господь Иисус, посмеявшись над тем, что фарисеи прилагают столько усилий к очищению чаш, велит им, если они так уж заботятся о чистоте, творить милостыню (Мф 23:25-26; Лк 11:39,41). Этими словами Он не призывает их к удовлетворению, но лишь указывает, какого рода чистота угодна Богу. Этот евангельский эпизод мы рассмотрели в другом месте.

37. | Quantum attinet ad locum Lucae [Cap. 7. f. 36]³, nemo, qui parabolam illic a Domino propositam sano iudicio legerit, nobis ex eo controversiam faciet. Pharisaeus apud se cogitabat, non cognosci a Domino mulierem quam tanta facilitate ad se admisisset. Sentiebat enim non fuisse admissurum, si peccatricem, qualis erat cognovisset. Atque ex eo colligebat non esse Prophetam, qui eum in modum falli posset. Dominus, ut peccatricem non esse ostenderet cui iam remissa essent peccata, parabolam proposuit, Duo debitores erant uni foeneratori; alter quinquaginta^d debebat, alter quingenta^e: utrique remissum est debitum; uter maiorem gratiam habet? Respondet Pharisaeus, Is utique cui plus donatum est. Subiicit Dominus, Hinc agnosce remissa esse huic mulieri peccata, quia dilexit multum. Quibus verbis (ut vides) eius dilectionem non facit causam remissionis peccatorum, sed probationem. Sunt enim sumpta a simili eius debitoris, cui remissa erant quingenta^f, cui non dixit ideo remissa quia multum dilexisset: sed ideo multum diligere, quia remissa sint. Atque huc^g eam similitudinem applicari convenit, in hanc formam. Putas mulierem hanc esse peccatricem; atqui talem non esse, agnoscere debueras, quando ei remissa sint peccata. Remissionis autem peccatorum fidem tibi facere debuerat eius dilectio, qua ob beneficium gratiam refert. Est autem argumentum a posteriori, quo aliquid demonstratur a 130 signis sequentibus. Qua autem ratione peccatorum remissionem illa obtinuerit, palam Dominus testatur. Fides, inquit, tua te salvam fecit. Fide igitur remissionem assequimur: charitate gratias agimus, et Domini beneficentiam testamur.

37. Touchant du lieu de sainct Luc, ceux qui auront leu de sain jugement la parabole qui est là proposée de nostre Seigneur, ils ne nous en feront nul combat. Le Pharisien pensoit en soymesme, que la femme pecheresse n’estoit point cogneue de nostre Seigneur, puis qu’il l’avoit si facilement admise à soy. Car il estimoit qu’il ne l’eust jamais receue, s’il l’eust cogneue pecheresse, comme elle estoit. Et de cela il inferoit qu’il n’estoit pas Prophete, puis qu’il se pouvoit ainsi abuser. Nostre Seigneur pour monstrer qu’elle n’estoit plus pecheresse, depuis que ses pechez luy avoyent esté remis, luy proposa ceste similitude: Un usurier avoit deux detteurs, dont l’un luy devoit cinquante francs, l’autre cinq cens; il remist la dette à tous deux: lequel luy devoit savoir plus de gré? Le Pharisien respond, Celuy certes auquel la plus grande dette a esté quittée. Nostre Seigneur replique, De cela considere que beaucoup de pechez ont esté remis à ceste femme, veu qu’elle a beaucoup aimé (Luc 7:36–47). Par lesquelles parolles, comme on voit clairement, il ne fait pas la dilection d’icelle femme cause de la remission de ses pechez, mais probation seulement: car elles sont prises de la similitude du detteur, auquel avoyent esté quittez cinq cens francs. Or il ne dit pas qu’ils luy eussent esté quittez pource qu’il eust bien aymé: mais il dit qu’il doit bien aymer, pourtant qu’ils luy ont esté quittez. Et faut appliquer ces parolles à la similitude en ceste maniere, Tu estimes ceste femme icy pecheresse: mais tu la devois recognoistre pour autre, puis que ses pechez luy ont esté pardonnez. Or la remission de ses pechez te devoit estre manifestée par sa dilection, de laquelle elle rend graces pour le bien qui luy a esté fait. Et est un argument qu’on appelle des choses subsequentes, par lequel nous demonstrons quelque chose par les signes qui s’en ensuyvent. Finalement, nostre Seigneur testifie evidemment, par quel moyen ladite pecheresse obtinst pardon de son peché: Ta foy, dit-il, t’a sauvée. Nous impetrons donc par foy remission: et par charité nous rendons graces et recognoissons la liberalité de nostre Seigneur.

37. With respect to the passage of Luke,¹⁷⁹³ no one, who has read with a sound judgment the parable the Lord there proposes, will enter into any controversy with us concerning it. The Pharisee thought within himself, that the Lord did not know the woman, whom he had so easily admitted to his presence. For he imagined that Christ would not have admitted her, if he had known what kind of a sinner she was. And thence he inferred that Christ, who was capable of being so deceived, was not a prophet. To show that she was not a sinner, her sins having already been forgiven, the Lord proposed this parable: “There was a certain creditor, which had two debtors; the one owed five hundred pence, and the other fifty. He frankly forgave them both. Which of them will love him most?” The Pharisee answered, “He to whom he forgave most.” The Lord rejoins, Hence know that “this woman's sins, which are many, are forgiven; for she loved much.” In these words, you see, he makes her love, not the cause of the remission of her sins, but the proof of it. For they are taken from a comparison of that debtor to whom five hundred pence had been forgiven, of whom it is said, not that his debt was forgiven, because he had loved much, but that he loved much because his debt had been forgiven. And this similitude may be applied to the case of the woman in the following manner: “You suppose this woman to be a sinner; but you ought to know that she is not such, since her sins are forgiven her. And her love ought to convince you of the remission of her sins, by the grateful return she makes for this blessing.” It is an argumentum a posteriori, by which any thing is proved from its consequences. By what means she obtained remission of sins, the Lord plainly declares: “Thy faith,” says he, “hath saved thee.” By faith therefore we obtain remission, by love we give thanks and declare the goodness of the Lord.

37. Answer continued.

In regard to the passage in Luke (Luke 7:36, sq). no man of sober judgment, who reads the parable there employed by our Lord, will raise any controversy with us. The Pharisee thought that the Lord did not know the character of the woman whom he had so easily admitted to his presence. For he presumed that he would not have admitted her if he had known what kind of a sinner she was; and from this he inferred, that one who could be deceived in this way was not a prophet. Our Lord, to show that she was not a sinner, inasmuch as she had already been forgiven, spake this parable: “There was a certain creditor which had two debtors; the one owed five hundred pence, and the other fifty. And when they had nothing to pay, he frankly forgave them both. Tell me, therefore, which of them will love him most?” The Pharisee answers: “I suppose that he to whom he forgave most.” Then our Savior rejoins: “Her sins, which are many, are forgiven; for she loved much.” By these words it is plain he does not make love the cause of forgiveness, but the proof of it. The similitude is borrowed from the case of a debtor, to whom a debt of five hundred pence had been forgiven. It is not said that the debt is forgiven because he loved much, but that he loved 569much because it was forgiven. The similitude ought to be applied in this way: You think this woman is a sinner; but you ought to have acknowledged her as not a sinner, in respect that her sins have been forgiven her. Her love ought to have been to you a proof of her having obtained forgiveness, that love being an expression of gratitude for the benefit received. It is an argument a posteriori, by which something is demonstrated by the results produced by it. Our Lord plainly attests the ground on which she had obtained forgiveness, when he says, “Thy faith has saved thee.” By faith, therefore, we obtain forgiveness: by love we give thanks, and bear testimony to the loving-kindness of the Lord.

37. Wat betreft de plaats bij Lucas (Luc. 7:36) zal niemand, die de gelijkenis, welke daar door de Here voorgesteld is, met gezond oordeel gelezen heeft, daaraan een bestrijding van ons ontlenen. De Farizeeër dacht bij zichzelf, dat de vrouw door de Here niet gekend werd, aan wie Hij zo gemakkelijk toegang tot zich verleende. Want hij dacht, dat Hij haar niet tot zich toegelaten zou hebben, wanneer Hij haar gekend had als de zondares, die ze was. En daaruit maakte hij op, dat Hij, die op die manier bedrogen kon worden, geen profeet was. Om aan te tonen, dat zij geen zondares was, aan wie de zonden reeds vergeven waren, stelde de Here een gelijkenis voor. Een woekeraar had twee schuldenaren; de een was vijftig de ander vijfhonderd schuldig; aan beiden werd de schuld kwijtgescholden; wie van beiden is de dankbaarste? De Farizeeër antwoordt: hij natuurlijk, aan wie het meest geschonken is. De Here zegt dan: beken hieruit, dat aan deze vrouw haar zonden vergeven zijn, want zij heeft veel liefgehad. En met die woorden maakt Hij, zoals ge ziet, haar liefde niet tot een oorzaak van de vergeving der zonden, maar tot een bewijs daarvan. Want die woorden zijn genomen uit de gelijkenis van de schuldenaar, aan wie vijfhonderd kwijtgescholden waren, van wie Hij niet zeide, dat ze hem daarom kwijtgescholden waren, omdat hij veel liefgehad had, maar dat hij daarom veel liefhad, omdat ze hem kwijtgescholden werden. En die gelijkenis moet men hierop toepassen op deze manier: gij denkt, dat deze vrouw een zondares is; maar dat ze dat niet is, had gij behoren te weten, daar haar de zonden vergeven zijn; en van de vergeving harer zonden had u moeten overtuigen haar liefde, waarmee zij haar dank betuigt voor de weldaad. Het is een bewijs a posteriori, waardoor iets bewezen wordt uit de kentekenen, die als gevolgen uit de oorzaak voortkomen. En op welke wijze zij de vergeving der zonden verkregen heeft, betuigt de Here openlijk. " Uw geloof," zegt Hij, " heeft u behouden." Door het geloof dus verkrijgen wij vergeving, door de liefde zeggen wij dank en geven wij getuigenis van 's Heren weldadigheid.

37. c) Die große Sünderin

Was nun aber die (von den Gegnern herangezogene) Stelle aus dem Lukasevangelium (von der großen Sünderin Luk. 7,36-50, insbesondere Vers 47) betrifft, so wird mir daraus kein Mensch, der das dort vom Herrn gegebene Gleichnis mit vernünftigem Urteil gelesen hat, einen Einwand machen. Der Pharisäer dachte bei sich selbst, das Weib, welches der Herr mit so großer Leichtigkeit an sich hatte herankommen lassen, sei ihm unbekannt. Denn er meinte, er würde ihr doch keinen Zugang gewährt haben, wenn er gewußt hätte, was für eine Sünderin sie tatsächlich war. Daraus schloß er dann, Christus sei kein Prophet, wenn man ihn auf diese Weise täuschen könne. Da wollte nun aber der Herr beweisen, daß diese Frau keine Sünderin mehr sei, da ihr die Sünden schon vergeben wären - und dazu erzählte er ein 430 Gleichnis: „Es hatte ein Gläubiger zwei Schuldner. Einer war schuldig fünfhundert Groschen, der andere fünfzig. Da ... schenkte er’s beiden. Sage an, welcher unter ihnen wird ihn am meisten lieben?“ Der Pharisäer antwortete: „Ich achte, dem er am meisten geschenkt hat.“ Darauf sagte der Herr: daß dieser Frau ihre Sünden vergeben sind, das sollst du daraus erkennen, daß sie „viel geliebt hat“. Man sieht deutlich, daß der Herr mit diesen Worten ihre Liebe nicht zur Ursache der Sündenvergebung erklärt, sondern zu deren Beweis. Denn diese Worte sind ja dem Gleichnis entnommen und knüpfen an das an, was dort von dem Schuldner gilt, dem fünf, hundert Groschen erlassen waren: von diesem aber sagt Christus nicht, die Schuld sei ihm erlassen, weil er viel geliebt hätte, sondern umgekehrt, er liebe viel, weil ihm die Schuld erlassen sei! Die Anwendung des Gleichnisses muß man sich nun folgendermaßen denken: Du, Pharisäer, denkst, dieses Weib sei eine Sünderin; sie ist aber keine, und das hättest du wissen sollen, denn ihr sind die Sünden vergeben. Daß ihr aber ihre Sünden vergeben sind, das hätte dir ihre Liebe glaubwürdig machen sollen, mit der sie für die empfangene Wohltat dankt! Es handelt sich daher um einen nachträglichen Beweis, bei dem also etwas aus den Anzeichen bewiesen wird, die sich aus ihm ergeben. Wie diese Frau aber die Vergebung der Sünden erlangt hat, das bezeugt der Herr ganz deutlich: „Dein Glaube hat dir geholfen!“ (Vers 50). Denn wir empfangen die Vergebung der Sünden durch den Glauben, durch die Liebe sagen wir Dank und geben wir Zeugnis von der Wohltat des Herrn!

37. ’n Verklaring van die gelykenis van die geldskieter in Luk. 7:36 - 50

Sover dit die aanhaling uit Lukas aangaan: Niemand wat die gelykenis wat die Here daar voorhou,³⁰⁷ met gesonde verstand gelees het, sal met ons daaroor twis nie. Die Fariseër het by homself gedink dat die vrou wat die Here so maklik na Hom toe laat kom het, nie aan Hom bekend was nie. Hy het immers gevoel dat Hy haar nie na Hom toe sou laat kom het as Hy geweet het dat sy ’n sondares was, soos sy wel was nie. Daaruit het hy tot die slotsom geraak dat Christus nie ’n profeet was nie, omdat Hy so om die bos gelei kon word. Om dus aan te toon dat sy nie ’n sondares was nie omdat haar sonde alreeds vergewe is, het die Here die volgende gelykenis voorgehou: “Een geldskieter het twee skuldenaars gehad. Die een het hom vyftig en die ander vyfhonderd (pennings) geskuld. Albei se skuld is hulle kwytgeskeld. Watter een was die dankbaarste?” Die Fariseër antwoord: “Die een aan wie die meeste geskenk is”. Daarop het die Here gesê: “Weet dan dat hierdie vrou se sondes haar vergewe is omdat sy baie liefgehad het”.

Soos ’n mens kan sien, maak Hy met hierdie woorde haar liefde nie die oorsaak van haar sondevergiffenis nie maar die bewys daarvan. Want die woorde is geput uit die gelykenis van die skuldenaar wat vyfhonderd (pennings) kwytgeskeld is, en hy het nie vir hom gesê dat dit hom kwytgeskeld is omdat hy baie liefgehad het nie, maar dat hy baie liefgehad het omdat sy skuld hom kwytgeskeld is. Die gelykenis moet in die volgende trant toegepas word: “Jy dink dat hierdie vrou ’n sondares is. En tog moes jy geweet het dat sy dit nie is nie, omdat haar sondes vergewe is. Haar liefde moes egter vir jou ’n bewys daarvan gewees het dat haar sondes vergewe is, omdat sy my deur die liefde vir die weldaad dank bewys”. Dit is egter ’n bewys wat uit latere feite afgelei word waardeur iets uit die gevolge daarvan bewys word.³⁰⁸ Die Here getuig 856 egter openlik van die wyse waarop sy sondevergiffenis verkry het. Hy sê: “Jou geloof het jou gered”. Deur die geloof verkry ons dus vergiffenis; deur die liefde betuig ons ons dank en getuig ons van die Here se milddadigheid.

37. Что касается места из 7-й главы Евангелия от Луки, то нам не станут возражать те, кто правильно поймёт притчу, рассказанную там нашим Господом (Лк 7:36 сл.). Фарисей думал, что Господь не знает о женщине, что она грешница, - ведь Он так легко приблизил её к Себе. Фарисей полагал, что Иисус никогда бы не принял её, если бы знал, что она грешница. Из этого он сделал вывод, что Иисус - не пророк, ибо Он так жестоко ошибся. Господь, желая показать, что с тех пор, как ей прощены грехи, эта женщина более не грешница, привёл сравнение. У одного заимодавца было два должника, один из которых был ему должен пятьдесят динариев, а другой - пятьсот. Он простил долг обоим. Кто из них должен быть ему более признателен? Фарисей ответил: конечно, тот, кому он больше простил. Тогда наш Господь сказал ему: пойми, много грехов прощено этой женщине, потому что она возлюбила много. Из этих слов явствует, что любовь Он считает не причиной прощения грехов, но только свитетельством его. Ибо Иисус уподобляет женщину должнику, которому прощено пятьсот динариев. Он не сказал, что они были прощены, потому что должник сильно возлюбил; Он сказал, что должник должен возлюбить, потому что ему многое простилось.

Применительно к описанной ситуации эти слова нужно понимать таким образом. Ты считаешь эту женщину грешницей. Но теперь ты должен относиться к ней по-другому, потому что грехи ей прощены. О прощении грехов тебе должна свидетельствовать её любовь. Этой любовью она благодарит за добро, которое ей сделано. Это аргумент, который называется «a posteriori»; с его помощью мы доказываем нечто через явления, которые за этим «нечто» последовали. Наконец, Господь явным образом свидетельствует, благодаря чему эта женщина получила прощение греха: «Вера твоя спасла тебя» [Лк 7:50]. Мы получаем прощение через веру, а любовью мы благодарим, осознавая щедрость нашего Господа.

38. Parum autem me movent quae in veterum scriptis de satisfactione passim occurrunt. Video quidem eorum nonnullos (dicam simpliciter, omnes fere quorum libri extant) aut^a hac in parte lapsos esse, aut nimis aspere ac dure loquutos^{b 1}: sed non concedam eos ipsos adeo fuisse rudes et imperitos, ut eo sensu illa scripserint quo a novis istis satisfactionariis leguntur. || Chrysostomus alicubi ita scribit, Ubi misericordia flagitatur, interrogatio cessat: ubi misericordia postulatur, iudicium non saevit: ubi misericordia petitur, poenae locus non est: ubi misericordia, quaestio nulla: ubi misericordia, condonata responsio est [Homil. 2. in Psal. 50]². Quae verba utcunque torqueantur, cum dogmatibus tamen scholasticis conciliari nunquam poterunt. In libro autem de dogmatibus Ecclesiasticis qui Augustino inscribitur, sic legis^c, Poenitentiae satisfactio est, causas peccatorum excidere, nec eorum suggestionibus aditum indulgere [Cap. 54]³. Quo apparet, illis quoque seculis irrisam passim fuisse satisfactionis doctrinam, quae pro admissis delictis rependi diceretur: quum omnem satisfactionem ad cautionem referat se in posterum a peccatis abstinendi. Nolo citare quod tradit idem Chrysostomus, eum^d nihil a nobis ultra requirere quam ut delicta nostra cum lachrymis apud se confiteamur [Homil. 10. in Gene.]⁴: quando eiusmodi sententiae subinde in eius et aliorum scriptis recurrunt. Augustinus quidem alicubi opera misericordiae^e remedia nuncupat obtinendae peccatorum remissionis [Enchir. ad Laurentium]^{f 5}: sed ne in verbulo isto quis impingat, ipse alio loco occurrit. Caro Christi, inquit, verum est et^g unicum pro peccatis sacrificium, non modo iis quae universa in baptismate delentur, sed quae postea ex infirmitate subrepunt: propter quae universa quotidie clamat Ecclesia, Remitte nobis debita nostra [Matth. 6. b. 12]. Et remittuntur per singulare illud sacrificium.⁶ 131

38. Je ne m’estonne pas fort des sentences qu’on voit aux livres des Anciens touchant la satisfaction. Pour dire vray, je voy qu’aucuns d’eux, et quasi tous ceux desquels les œuvres sont parvenues à nostre cognoissance, ou ont failly en cest endroit, ou bien ont parlé trop durement. Mais je n’accorderay pas qu’encores ils ayent esté si rudes et ignorans, qu’ils ayent escrit ce qu’ils en ont dit, en tel sens que le prennent ces nouveaux satisfactionaires. Chrysostome en quelque passage parte en ceste maniere: Quand on demande misericorde, c’est afin de n’estre examiné de son peché: afin de n’estre point traité selon la rigueur de justice: afin que toute punition cesse. Car où il y a misericorde, il n’y a plus ne gehenne, ny examen, ne rigueur, ne peine.²⁸ Lesquelles parolles, en quelque sorte qu’on les veuille caviller, jamais ne se pourront accorder avec la doctrine des Scolastiques. Davantage, au livre qui est intitulé, De dogmatibus ecclesiasticis, qu’on attribue à sainet Augustin, il est dit au chapitre cinquantequatrieme, La satisfaction de penitence est d’oster les causes de peché, et ne s’adonner point aux suggestions d’icelle. Dont il appert qu’en ce temps-là ceste opinion a esté rejettée, de dire qu’il fausist par satisfaction recompenser les feules passées. Car toute satisfaction est là rapportée, à se donner garde pour l’advenir, et s’abstenir de mal faire. Je ne veux point alleguer ce que dit Chrysostome, que le Seigneur ne requiert autre chose de nous, sinon que nous confessions devant luy noz fautes avec larmes:²⁹ veu que telles sentences sont souvent repetées par les Anciens. Sainct Augustin appelle bien en quelque lieu les œuvres de misericorde envers les povres, Remedes pour obtenir pardon envers Dieu. Mais afin que personne ne s’empeche ou s’enveloppe, il explique en un autre lieu plus amplement sa sentence: La chair de Christ, dit-il, est le vray et unique sacrifice pour les pechez: non seulement pour ceux qui nous sont remis au Baptesme, mais qui nous adviennent apres par l’infirmité de la chair: pour lesquels l’Eglise prie journellement, Remets-nous noz dettes. Et de fait elles sont remises par ce sacrifice unique³⁰ (Matth. 6:12).

38. To those things which frequently occur in the works of the fathers concerning satisfaction, I pay little regard. I see, indeed, that some of them, or, to speak plainly, almost all whose writings are extant, have either erred on this point, or expressed themselves too harshly. But I shall not admit that they were so ignorant and inexperienced, as to write those things in the sense in which they are understood by the modern advocates for satisfaction. Chrysostom somewhere 600 expresses himself thus: “Where mercy is requested, examination ceases; where mercy is implored, judgment is not severe; where mercy is sought, there is no room for punishment; where there is mercy, there is no inquiry; where mercy is, an answer is freely given.” These expressions, however they may be distorted, can never be reconciled with the dogmas of the schools. In the treatise On Ecclesiastical Doctrines, which is ascribed to Augustine, we read the following passage: “The satisfaction of repentance is to cut off the causes of sins, and not to indulge an entrance to their suggestions.” Whence it appears, that even in those times the doctrine of satisfaction, as a compensation for sins committed, was universally rejected, since he refers all satisfaction to a cautious abstinence from sins in future. I will not quote what is further asserted by Chrysostom, that the Lord requires of us nothing more than to confess our sins before him with tears; for passages of this kind frequently occur in his writings, and in those of other fathers. Augustine somewhere calls works of mercy “remedies for obtaining remission of sins;” but lest any one should stumble at that expression, he explains himself more fully in another place. “The flesh of Christ,” says he, “is the true and sole sacrifice for sins, not only for those which are all obliterated in baptism, but also for those which afterwards creep in through infirmity; on account of which the whole Church at present exclaims, Forgive us our debts;¹⁷⁹⁴ and they are forgiven through that single sacrifice.”

38. Objection, founded on passages in the Fathers. Answer, with passages from Chrysostom and Augustine.

I am little moved by the numerous passages in the writings of the Fathers relating to satisfaction. I see indeed that some (I will frankly say almost all whose books are extant) have either erred in this matter, or spoken too roughly and harshly; but I cannot admit that they were so rude and unskillful as to write these passages in the sense in which they are read by our new satisfactionaries. Chrysostom somewhere says, “When mercy is implored interrogation ceases;when mercy is asked, judgment rages not; when mercy is sought, there is no room for punishment; where there is mercy, no question is asked; where there is mercy, the answer gives pardon,” (Chrysos. Hom. 2 in Psal. 50). How much soever these words may be twisted, they can never be reconciled with the dogmas of the Schoolmen. In the book De Dogmatibus Ecclesiasticis, which is attributed to Augustine, you read (cap. 54), “The satisfaction of repentance is to cut off the causes of sins, and not to indulge an entrance to their suggestions.” From this it appears that the doctrine of satisfaction, said to be paid for sins committed, was every where derided in those ages; for here the only satisfaction referred to is caution, abstinence from sin for the future. I am unwilling to quote what Chrysostom says (Hom. 10 in Genes) that God requires nothing more of us than to confess our faults before him with tears, as similar sentiments abound both in his writings and those of others.Augustine indeed calls works of mercy remedies for obtaining forgiveness of sins (Enchir. ad Laur.); but lest any one should stumble at the expression, he himself, in another passage, obviates the difficulty. “The flesh of Christ,” says he, “is the true and only sacrifice for sins—not only for those which are all effaced in baptism, but those into which we are afterwards betrayed through infirmity, and because of which the whole Church daily cries, ‘Forgive us our debts,’ (Mt. 6:12). And they are forgiven by that special sacrifice.”

38. Wat men in de geschriften der ouden op vele plaatsen over de voldoening leest, maakt weinig indruk op mij. Ik zie wel, dat sommigen van hen (laat me eenvoudig zeggen, nagenoeg allen, wier boeken over zijn) òf in dit stuk uitgegleden zijn, òf al te scherp en hard gesproken hebben; maar ik zal niet toegeven, dat zij zelf zo onverstandig en onbekwaam geweest zijn, dat ze in die zin geschreven hebben, waarin ze in die zin geschreven hebben, waarin ze door die nieuwe voldoening leraars gelezen worden. Chrysostomus schrijft ergens¹ aldus: "Waar barmhartigheid gevraagd wordt, daar houdt de ondervraging op ; waar barmhartigheid geëist wordt, toornt niet het oordeel; waar barmhartigheid verzocht wordt, is geen plaats voor straf; waar barmhartigheid is, is geen onderzoek; waar barmhartigheid is, is de verantwoording kwijtgescholden." Hoe men deze woorden ook verdraait, ze zullen nooit met de leerstellingen der Scholastieken kunnen verzoend worden. En in het boek over de kerkelijke leerstellingen, dat op naam van Augustinus gesteld is, leest men aldus² : " De voldoening der boetvaardigheid bestaat hierin, dat men de oorzaken der zonden uitroeit, en aan hun ingevingen geen toegang verleent." Daaruit blijkt, dat ook in die tijden overal bespot is geweest de leer der voldoening, waarvan men zeide, dat ze voor begane zonden betaald werd; daar de schrijver alle voldoening hiertoe terugbrengt, dat men op zijn hoede zij om zich in 't vervolg van zonden te onthouden. Ik wil niet aanhalen, wat dezelfde Chrysostomus leert³, namelijk, dat God van ons niets meer eist, dan dat wij onze zonden onder tranen bij Hem belijden; want dergelijke uitspraken komt men telkens in zijn en andere geschriften tegen. Augustinus noemt wel ergens⁴ de werken der barmhartigheid middelen om vergeving van zonden te verkrijgen; maar dat niemand zich aan dat woordje stoten kan, voorkomt hij zelf op een andere plaats. " Het vlees van Christus," zegt hij, " is de ware en enige offerande voor de zonden, niet alleen voor die, welke gezamenlijk in de doop worden te niet gedaan, maar ook voor die, welke later uit zwakheid voortkomen; vanwege welke de ganse kerk dagelijks uitroept: vergeef ons onze schulden. En zij worden door die enige offerande vergeven."

38. d) Die römische Lehre kann sich nicht auf die Kirchenväter berufen

Was nun aber in den Schriften der alten Kirchenlehrer an vielen Stellen von der Genugtuung zu lesen steht, das macht auf mich wenig Eindruck. Ich sehe zwar, daß einige von ihnen - nein, ich will geradeheraus sagen: fast alle, deren Bücher auf uns gekommen sind! - in diesem Stück entweder in Irrtümer gefallen sind oder allzu rauh und hart geredet haben. Aber ich werde doch nicht zugeben, sie wären dermaßen ungebildet und unerfahren gewesen, daß sie wirklich in dem Sinne geschrieben hätten, in dem die neuerlichen Verfechter der „Genugtuungen“ sie lesen. Chrysostomus hat an einer Stelle geschrieben: „Wo ein Mensch Barmherzigkeit begehrt, da hört das Verhör auf; wo einer nach Barmherzigkeit verlangt, da wütet nicht das Gericht; wo die Barmherzigkeit erbeten wird, da ist für Strafe kein Raum, wo Barmherzigkeit ist, da ist keine Richterfrage, wo Barmherzigkeit waltet, da ist uns die Antwort erlassen“ (Pseudo-Chrysostomus, Predigt zu Psalm 50). Man mag diese Worte drehen und wenden, wie man will - sie lassen sich jedenfalls nicht mit den scholastischen Lehrsatzungen in Übereinstimmung bringen! In einem dem Augustinus zugeschriebenen Buche über „die kirchlichen Lehrsatzungen“ heißt es ferner: „Die zur Buße gehörige Genugtuung besteht darin, daß wir die Ursachen der Sünde ausrotten und ihren Lockungen keinen Zutritt mehr verstatten“ (Pseudo-Augustin, Von den kirchlichen Lehrsatzungen 24). Daraus geht klar hervor, daß auch in jenen Zeiten die Lehre von den „Genugtuungen“ durchweg verlacht worden ist, sofern man mit diesen „Genugtuungen“ etwa für bereits begangene Sünden eine Gegenleistung zu bieten glaubte. Denn diese Stelle bezieht jede „Genugtuung“ auf die Achtsamkeit, mit der wir uns für die Folgezeit von der Sünde fernhalten. Ich will dabei nicht noch die Lehre des Chrysostomus anführen, wonach Gott nicht mehr von uns fordert, als daß wir unsere Missetat mit Tränen vor ihm bekennen (Predigten über die Genesis,10,2). Dergleichen Äußerungen kommen nämlich in seinen Schriften und denen anderer wiederholt vor. Freilich bezeichnet Augustin an einer Stelle die Werke der Barmherzigkeit als eine Arznei, mit deren Hilfe wir Vergebung der Sünde erlangten (Handbüchlein,72). Aber er sorgt an einer anderen Stelle selbst dafür, daß sich an diesem Wörtlein niemand stößt; da sagt er: „Das Fleisch Christi ist das wahre und einzige Opfer für unsere Sünden, nicht nur für die, welche in der Taufe alle miteinander vertilgt werden, sondern auch für die, welche hernach noch aus Schwachheit 431 vorkommen und um derentwillen die ganze Kirche tagtäglich ruft: Vergib uns unsere Schulden! (Matth. 6,12). Auch sie werden durch dieses einige Opfer vergeben“ (An Bonifacius III, 6,16).

38. Die kerkvaders se geskrifte in verband met berou is oor die algemeen onbetroubaar

Opvattings in verband met voldoening wat oral in die geskrifte van die ou skrywers voorkom, raak my weinig. Ek sien wel dat sommige van hulle - om dit nou maar eenvoudig te stel, feitlik almal wie se boeke nog beskikbaar is - òf oor hierdie onderwerp gedwaal het òf te skerp en te hard hieroor gepraat het. Ek sal egter nie toegee dat hulle so ongeletterd en so onervare was dat hulle in die sin geskryf het waarin dit tans deur die nuwe voorstanders van voldoening³⁰⁹ gelees word nie.

 Chrysostomos skryf iewers so: “Waar barmhartigheid vereis word, daar kom selfondersoek tot ’n einde; waar barmhartigheid vereis word, is geen oordeel nie; waar na barmhartigheid gevra word, is geen plek vir straf nie; waar barmhartigheid is, is geen selfondersoek nie; waar barmhartigheid is, is verantwoording prysgegee”.³¹⁰ En al sou sy woorde hoe ook al verdraai word, sal hulle nogtans nooit met die dogmas van die Skolastici versoen kan word nie. In die boek Oor die dogma van die kerk,³¹¹ wat aan Augustinus toegeskryf word, lees ’n mens: “Die voldoening van berou is daarin geleë dat ’n mens die oorsake van die sonde uitwis en geen suggestie daarvan toelaat om by jou op te kom nie.”³¹² Hieruit is dit duidelik dat hulle leer van voldoening ook in daardie tye oral bespot is omdat daar gesê is dat voldoening betaal word vir die oortredings wat reeds begaan is, terwyl die skrywer die hele voldoening toepas op versigtigheid om jou in die toekoms van sondes te weerhou. Ek wil hier nie dieselfde Chrysostomos se leer aanhaal, naamlik dat God niks meer van ons vereis as om ons sondes met trane voor Hom te bely nie.³¹³

Sulke opvattings kom telkens in sy eie geskrifte en ook in die van ander skrywers voor. Iewers noem Augustinus die werke van barmhartigheid wel middels om vergiffenis van sondes te verkry,³¹⁴ maar om te verhoed dat iemand by hierdie woordjie sou vassteek, beantwoord hy dit self 857 elders. Hy sê: “Die vlees van Christus is die ware en enigste offerande vir die sondes, en dit nie slegs vir die sondes wat almal in die doop uitgewis word nie, maar ook vir die sondes wat daarna as gevolg van ons swakheid binnesluip. Daarom roep die hele kerk vandag nog uit: ‘Vergewe ons ons skulde’.³¹⁵ En dit word hulle vergewe deur daardie sonderlinge offerande”.³¹⁶

38. Меня отнюдь не удивляют высказывания относительно удовлетворения, встречающиеся в книгах древних учителей. По правде говоря, я вижу, что некоторые из них и почти все, чьи произведения дошли до нашего времени, в этом вопросе ошибались или писали о нём слишком небрежно. Но хотя им не хватало утончённости и знаний, я никогда не соглашусь, что они высказывались в том смысле, который им приписывают современные сторонники «удовлетворения». Иоанн Златоуст в одном месте говорит так: «О милости просят для того, чтобы Бог не взирал на грех, чтобы не держать ответ по мере его праведной строгости, чтобы окончилось всякое наказание. Ибо там, где милость, нет больше ни геенны, ни обвинения, ни строгости, ии наказания». Как ни манипулируй этими словами, их никогда не удастся согласовать с доктриной схоластов.

В 54-й главе книги, озаглавленной «О церковных догматах», которую приписывают св. Августину, сказано: «Удовлетворение покаянием заключается в том, чтобы устранить причину греха и не поддаваться искушениям». Отсюда явствует, что в те времена точка зрения, согласно которой удовлетворение состоит в возмещении за прошлые грехи, была отброшена. Ибо всякое удовлетворение предполагает, что человек станет остерегаться дурных поступков в будущем и воздерживаться от них. Я не буду приводить слова Златоуста о том, что Господь не требует от нас ничего иного, кроме исповедания перед Ним наших грехов со слезами на глазах; подобные сентенции рассеяны у древних повсюду. Св. Августин однажды удачно назвал дела милосердия по отношению к беднякам целебными средствами, помогающими получить прощение у Бога. Но чтобы никто не путался и не претыкался в этом вопросе, он в другом месте изъясняет это высказывание подробнее: «Тело Христово - вот истинная и единственная жертва за наши грехи. Не только за те, которые прощены нам в крещении, но и за те, которые происходят с нами позднее по немощи плоти. Об этом Церковь каждодневно молится: "Прости нам долги наши" (Мф 6:12). На самом деле они прощены нам силою той единственной жертвы».

39. | Vocarunt autem^a ut plurimum satisfactionem, non compensationem quae Deo redderetur, sed publicam testificationem, qua qui excommunicatione mulctati fuerant quum in communionem recipi vellent, Ecclesiam reddebant de sua poenitentia certiorem. Indicebantur enim illis poenitentibus certa ieiunia, et alia quibus se prioris vitae vere et ex animo pertaesos esse approbarent, vel potius priorum memoriam obliterarent; atque ita dicebantur non Deo sed Ecclesiae satisfacere. || Quod etiam his ipsis verbis ab Augustino expressum est in Enchiridio ad Laurentium [Cap. 65. Citatur in Decr. cap. in actione de poenit. dist. 1]¹. || Ex antiquo eo ritu sumpserunt originem confessiones et satisfactiones quae hodie in usu sunt. Viperei sane partus, quibus factum est, ut ne umbra quidem melioris illius formae supersit. Scio veteres interdum duriuscule loqui: nec, ut nuper dixi², forsan^b lapsos esse nego; sed quae pauculis naevis aspersa erant, dum illotis istorum manibus tractantur, prorsus inquinantur^c. Et si veterum authoritate pugnandum est, quos, Deus bone, veteres nobis obtrudunt? Bona pars eorum quibus Lombardus eorum coryphaeus centones suos contexuit, ex insulsis quorundam monachorum deliriis quae sub Ambrosii, Hieronymi, Augustini et Chrysostomi nomine feruntur, decerpta est³; ut in praesenti argumento omnia fere sumit e libro Augustini De poenitentia, qui a rhapsodo aliquo inepte ex bonis pariter ac malis authoribus consarcinatus, Augustini quidem nomen praefert, sed quem nemo, vel mediocriter doctus, agnoscere pro suo dignetur⁴. || Quod autem in eorum ineptias non tam argute exquiro, ignoscant lectores, quos volo molestia levare. Mihi certe nec valde laboriosum, et tamen plausibile esset traducere cum maximo probro quae antehac pro mysteriis iactarunt: sed quia fructuose docere propositum est, supersedeo.

39. Or le plus souvent ils ont appelé Satisfaction, non pas une recompense qui fust rendue à Dieu, mais une protestation publique par laquelle ceux qui avoyent esté corrigez d’excommunication, quand ils venoyent à rentrer à la communion de l’Eglise, rendoyent à la compagnie des fideles un tesmoignage de leur penitence: car on leur ordonnoit certains jusnes et autres choses, par lesquelles ils donnassent à cognoistre que veritablement et de cœur ils se repentoyent de leur vie passée: ou plustost par lesquelles ils effaçassent la memoire de leur mauvaise vie. Par ainsi ils estoyent dits satisfaire, non pas à Dieu, mais à l’Eglise: comme sainct Augustin l’exprime de mot à mot en son livre qu’il a intitulé Enchiridion ad Laurentium.³¹ De ceste coustume ancienne sont descendues les confessions et satisfactions qui sont aujourdhuy en usage: qui ont vrayement esté une lignée serpentine, laquelle a tellement suffoqué tout ce qui estoit bon en icelle forme ancienne, que mesme l’ombre n’en est point demeurée. Je say bien que les Anciens parlent aucune fois assez cruement: et comme j’ay nagueres dit, je ne veux pas nier qu’ils n’ayent paraventure aucunement failli: mais leurs livres qui estoyent seulement entachez de petites tasches, sont du tout souillez quand ils sont maniez par ces pourceaux. Et s’il est question de combattre par l’authorité des Anciens, quels Anciens nous mettent ils en avant? La plus grand part des sentences desquelles Pierre Lombard leur capitaine a rempli son livre, a esté prise de je ne say quelles resveries de fols moynes, qui sont divulguées sous le nom de sainct Ambroise, Hierome, Augustin et Chrysostome. Comme en ceste presente matiere il emprunte quasi tout ce qu’il dit d’un livre intitulé De penitence, lequel estant cousu confusement par quelque ignorant, de bons et de mauvais autheurs, est attribué à sainct Augustin: mais il est tel qu’un homme moyennement docte ne le daigneroit recognoistre pour sien. Quant à ce que je n’espluche pas si subtilement leurs sottises, les lecteurs me pardonneront. Il ne me seroit pas fort penible d’exposer en risée tous les grans mysteres dont ils se vantent, et le pourroye faire avec applaudissement de beaucoup de gens: mais pource que je desire d’edifier simplement, je m’en deporte.

39. But they most commonly used the word “satisfaction” to signify, not a compensation rendered to God, but a public testification, by which those who had been punished with excommunication, when they wished to be readmitted to communion, gave the Church an assurance of their repentance. For there were enjoined on those penitents certain fastings, and other observances, by which they might prove themselves truly and cordially weary of their former life, or rather obliterate the memory of their past actions; and thus they were said to make satisfaction, not to God, but to the Church. This is also expressed by Augustine in these very words, in his Enchiridion ad Laurentium. From that ancient custom have originated the confessions and satisfactions which are used in the present age; a viperous brood which retain not even the shadow of that original form. I know that the fathers sometimes express themselves rather harshly; nor do I deny, what I have just asserted, that perhaps they have erred. But their writings, which were only besprinkled with a few spots, after they have been handled by such foul hands, became thoroughly soiled. And if we 601 must contend with the authority of fathers, what fathers do they obtrude upon us? Most of those passages, of which Lombard, their champion, has compiled his heterogeneous collection, are extracted from the insipid reveries of some monks, which are circulated under the names of Ambrose, Jerome, Augustine, and Chrysostom. Thus, on the present argument, he borrows almost every thing from a Treatise on Repentance, which is a ridiculous selection from various authors, good and bad; it bears the name of Augustine indeed, but no man even of moderate learning can deign to admit it as really his. For not entering into a more particular examination of their absurdities, I request the pardon of the reader, whom I wish to spare that trouble. It would be both easy and plausible for me to expose to the greatest contempt, what they have heretofore celebrated as mysteries; but I forbear, as my object is to write what may tend to edification.

39. These satisfactions had reference to the peace of the Church, and not to the throne of God. The Schoolmen have perverted the meaning of some absurd statements by obscure monks.

By satisfaction, however, they, for the most part, meant not compensation to be paid to God, but the public testimony, by which those who had been punished with excommunication, and wished again to be received into communion, assured the Church of their repentance. For those penitents were enjoined certain fasts and other things, by which they might prove that they were truly, and from 570the heart, weary of their former life, or rather might obliterate the remembrance of their past deeds: in this way they were said to give satisfaction, not to God, but to the Church. The same thing is expressed by Augustine in a passage in his Enchiridion ad Laurentium, cap. 65.¹ From that ancient custom the satisfactions and confessions now in use took their rise. It is indeed a viperish progeny, not even a vestige of the better form now remaining. I know that ancient writers sometimes speak harshly; nor do I deny, as I lately said, that they have perhaps erred; but dogmas, which were tainted with a few blemishes now that they have fallen into the unwashed hands of those men, are altogether defiled. And if we were to decide the contest by authority of the Fathers, what kind of Fathers are those whom they obtrude upon us? A great part of those, from whom Lombard their Coryphaeus framed his centos, are extracted from the absurd dreams of certain monks passing under the names of Ambrose, Jerome, Augustine, and Chrysostom. On the present subject almost all his extracts are from the book of Augustine De Paenitentia, a book absurdly compiled by some rhapsodist, alike from good and bad authors—a book which indeed bears the name of Augustine, but which no person of the least learning would deign to acknowledge as his. Wishing to save my readers trouble, they will pardon me for not searching minutely into all their absurdities. For myself it were not very laborious, and might gain some applause, to give a complete exposure of dogmas which have hitherto been vaunted as mysteries; but as my object is to give useful instruction, I desist.

39. Zij hebben ook, grotendeels, de voldoening genoemd niet een vergelding, die aan God gedaan moest worden, maar een openlijke betuiging, waardoor zij, die met de ban gestraft geweest waren, de kerk verzekering gaven van hun boetvaardigheid, wanneer ze weer in de gemeenschap wilden opgenomen worden. Want aan die boetelingen werden zekere vasten opgelegd en andere dingen, om daardoor te bewijzen, dat zij waarlijk en van harte berouw hadden over hun vroegere leven, of liever om de herinnering aan het vroegere uit te wissen. En zo werd van hen gezegd, dat ze niet Gode, maar de Kerk voldeden. En dat is ook juist met deze woorden uitgedrukt door Augustinus in het Handboek geschreven aan Laurentius¹. Uit dit oude gebruik hebben de biechten en voldoeningen, die thans in gebruik zijn, hun oorsprong genomen. Ongetwijfeld addergebroedsels, waardoor het geschied is, dat zelfs geen schaduw van die betere vorm over is. Ik weet, dat de ouden somtijds wat hard spreken; en ik ontken ook niet, zoals ik te voren zeide, dat ze wellicht uitgegleden zijn. Maar wat met weinig vlekken besprenkeld was, wordt geheel verontreinigd, wanneer het door hun ongewassen handen behandeld wordt. En indien men moet strijden met het gezag der ouden, welke oude schrijvers, goede God, dringen ze ons op? Een goed deel van die uitspraken, uit welke Lombardus, hun aanvoerder, zijn lappendekens heeft saamgenaaid, is ontleend aan de dwaze raaskallerijen van sommige monniken, die staan op naam van Ambrosius, Hiëronymus, Augustinus en Chrysostomus. Zoals hij over dit onderwerp bijna alles neemt uit het boek van Augustinus over de boetedoening, dat, door een of andere lapper op dwaze wijze gelijkelijk uit goede en slechte schrijvers saamgelapt, wel de naam van Augustinus draagt, maar dat niemand, al was hij maar matig geleerd, zou waardig achten als zijn boek te erkennen. En dat ik hun dwaasheden niet zo scherpzinnig onderzoek, mogen de lezers mij vergeven, die ik voor moeite wil sparen. Voor mij zou het zeker niet lastig en toch gemakkelijk bijval verwekkend zijn die dingen, die ze vroeger als verborgenheden geroemd hebben, tot hun grote schande aan de kaak te stellen; maar omdat het mijn bedoeling is vruchtbaar onderwijs te geven, zie ik daarvan af.

39.

Die Kirchenväter haben ferner die Genugtuung zumeist nicht als „Gegenleistung“ bezeichnet, die wir Gott darbrächten. Sie verstanden darunter im Gegenteil ein öffentliches Zeugnis, durch welches Menschen, die mit dem Bann bestraft worden waren, der Kirche eine Versicherung ihrer Buße abgaben, wenn sie wieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden wollten. Solchen Büßenden wurden bestimmte Fasten und andere Übungen auferlegt, durch die sie beweisen sollten, daß sie ihr voriges Leben wahrhaftig und von Herzen bereuten, oder besser: durch welche sie die Erinnerung an das früher Geschehene tilgen sollten. Sie leisteten also, wie man sagte, nicht Gott, sondern der Kirche Genugtuung! Das hat Augustin mit eben diesen Worten in seinem „Handbüchlein an Laurentius“ zum Ausdruck gebracht (Handbüchlein,65; zitiert im Decretum Gratiani, II,33,3,1,84). Von diesem alten Brauch haben die Beichten und die „Genugtuungen“ ihren Ausgangspunkt genommen, die heute in Übung stehen. Wahrhaftig eine Schlangenbrut! Denn durch diese neueren Übungen ist es dahin gekommen, daß von jener besseren Gestalt der Dinge nicht einmal mehr ein Schatten übrig ist.

Ich weiß freilich, daß die Alten zuweilen ein wenig hart reden, und, wie ich oben bereits gesagt habe, ich leugne auch nicht, daß sie dabei vielleicht (in Irrtum) gefallen sind. Aber Dinge, die an sich bloß mit ein paar Flecken behaftet sind, die werden, wenn die Römischen sie mit ihren ungewaschenen Händen behandeln, ganz und gar besudelt! Wenn aber das Ansehen der alten Kirchenväter hier mit in den Streit geführt werden soll - gütiger Gott, was für „Alte“ drängt man uns da auf! Ein guter Teil der Aussagen, aus denen Petrus Lombardus, ihr Stimmführer, seine Lappen zusammengeflickt hat, ist aus unsinnigen Schwärmereien gewisser Mönche entnommen, die nun unter dem Namen des Ambrosius, des Hieronymus, des Augustinus oder des Chrysostomus umgehen! So nimmt Petrus Lombardus in der hier verhandelten Frage fast alles aus einem dem Augustin zugeschriebenen Buche „Von der Buße“, das tatsächlich von irgendeinem Bänkelsänger in übler Weise gleichermaßen aus guten und schlechten Schriftstellern zusammengeflickt ist, und das zwar Augustins Namen trägt, das aber kein Mensch, der auch nur ein wenig gelehrt ist, als sein Werk anzuerkennen für wert halten wird. Daß ich aber ihre Torheiten nicht allzu scharf untersuche, das mag mir der Leser verzeihen; ich möchte ihm keinen Überdruß bereiten. Es würde mir nicht viel Arbeit machen und wäre doch eine ergötzliche Sache, hier Dinge mit höchster Schande dem Spott preiszugeben, die die Römischen bislang als Geheimnisse ausgegeben haben! Aber ich sehe davon ab, weil ich die Absicht habe, mit meiner Unterweisung Nutzen zu stiften.

39. ’n Bespreking van die gebruik wat Skolastici van die kerkvaders se geskrifte gemaak het

Hulle noem voldoening egter so veel moontlik nie vergelding wat aan God gegee word nie, maar ’n openlike betuiging waardeur mense wat met uitbanning gestraf is en weer in die gemeenskap van die kerk opgeneem wou word, die kerk van hulle berou verseker het. Want sekere vasdae en ander seremonies is op die wat berou gehad het, gelê om daarmee bewys te lewer dat hulle waarlik en van harte ’n afkeer in hulle vorige lewe gehad het, of, eerder, om die herinnering aan hulle vorige sondes heeltemal uit te wis. Gevolglik is daar gesê dat hulle voldoening gegee het nie aan God nie maar aan die kerk.

In sy Handboek aan Laurentius het Augustinus dit juis met hierdie woorde uitgedruk.³¹⁷ Uit hierdie gebruik van ouds het die bieg en voldoening wat vandag gebruik word, ontspring. Dit is beslis die voortbringsel van ’n slang,³¹⁸ waardeur veroorsaak is dat selfs nie eens meer ’n sweem van die beter voorkoms hierbo oor is nie. Ek weet dat die skrywers van ouds soms ’n bietjie te stroef praat. En, soos ek so pas gesê het, ontken ek nie dat hulle miskien ook gefouteer het nie. Maar iets wat maar net met ’n paar spatsels bespat was, word heeltemal bemors wanneer dit deur die Skolastici se ongewaste hande gehanteer word.

As ons dan nog met die gesag van die skrywers van ouds kragte moet meet, goeie God, watter ou skrywers dring hulle dan nie hier aan ons op nie! ’n Groot deel van hulle geskrifte waaruit Lombardus, hulle leier,³¹⁹ sy lappieskombers saamgeflans het, is geput uit die dwase onsin van sekere monnike wat onder die naam van Ambrosius, Hieronymus, Augustinus en Chrysostomos uitgegee word. In die geval van die onderhawige redenasie put die skrywer byvoorbeeld al sy inligting uit Augustinus se boek Berou, wat ’n nar onverstandig uit goeie sowel as slegte skrywers saamgeflans het. Dit dra wel Augustinus se naam, maar 858 niemand met selfs ’n effense geleerdheid sou hom verwerdig om die boek as syne te erken nie.³²⁰ My lesers moet my egter vergewe dat ek hulle dwaasheid nie so uitvoerig ondersoek nie, omdat ek hulle las ligter wil maak. Dit sou in elk geval nie baie moeite van my verg nie, en tog sou dit byval vind om die onsin wat hulle tot dusver as verborgenhede geroem het, tot groot skande vir hulle aan die kaak te stel.³²¹ Omdat my doel egter is om iets voordeligs te leer, sien ek daarvan af.

39. Паписты назвали удовлетворением не возмещение, воздаваемое Богу, а публичное заявление, посредством которого подвергнутые отлучению, возвращаясь в Церковь, приносили сообществу верующих свидетельство своего покаяния. Ведь им были предписаны пост и прочие вещи, с помощью которых они давали понять, что подлинно и чистосердечно раскаялись в своей прошлой жизни, или, скорее, старались уничтожить воспоминание о своих дурных делах. Об этом-то и говорилось, что они дали удовлетворение - не Богу, а Церкви. Так дословно рассказывает св. Августин в своей книге, озаглавленной им «Энхиридий к Лаврентию». От этого древнего обычая и произошли исповеди и удовлетворения, которые сегодня в ходу. Точнее, то был змеиный выводок, который задушил всё хорошее в той старой церемонии, так что от него не осталось и следа.

Я признаю, что древние иногда высказывались грубо. И как я только что сказаль, я не отрицаю, что порою они заблуждались. Но их книги, чуть-чуть запачканные маленькими пятнышками, были вконец вываляны в грязи, когда попали в руки этих свиней-папистов. И когда встаёт вопрос о ссылках на авторитет древних, то каких древних они нам выставляют? Большая часть сентенций, которыми заполнил свою книгу их предводитель Пётр Ломбардский, заимствована из неведомо каких бредней безумных монахов и распространялась под прикрытием имён св. Амвросия, Иеронима, Августина и Златоуста. Касательно рассматриваемого нами предмета он заимствует почти всё из книги «О покаянии», которая неумело скроена каким-то невеждой из высказываний хороших и плохих авторов и приписана св. Августину. Но даже малообразованный человек поостережётся признать его авторство.

Надеюсь, читатели простят меня за то, что я не исследую эти глупости подробно. Мне было бы очень тягостно выставлять на осмеяние все те великие тайны, которыми кичатся паписты. Я мог бы это сделать под рукоплескания большого числа людей, но, поскольку стремлюсь к простому и ясному изложению, то воздерживаюсь от этого.