Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. XI.

Chapitre XI.

Chapter 11.

Hoofdstuk XI.

Elftes Kapitel.

Глава XI.

| De iustificatione fidei, ac primo de ipsa nominis et rei definitione.

De la justification de la foy: et premierement de la definition du mot et de la chose

Of Justification by Faith. Both the Name and the Reality Defined.

Over de rechtvaardigmaking des geloofs en in de eerste plaats over de definitie van de naam en de zaak zelf.

Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Was bedeutet der Ausdruck und um was handelt es sich in der Sache?

ОБ ОПРАВДАНИИИ ВЕРОЙ И ПРЕЖДЕ ВСЕГО ОБ ОПРЕДЕЛЕНИИ ЭТОГО СЛОВА И О ЕГО ЗНАЧЕНИИ

1. 181 | Iam mihi satis diligenter exposuisse supra videor, quomodo hominibus a Lege maledictis unicum recuperandae salutis restet 182 in fide subsidium.1 Rursum quid fides ipsa sit, et quae in hominem Dei beneficia conferat2, et quos in eo fructus edat.3 Summa autem haec fuit, Christum nobis Dei benignitate datum, fide a nobis apprehendi ac possideri, cuiusa participatione duplicem potissimum gratiam recipiamus: nempe ut eius innocentia Deo reconciliati, pro iudice iam propitium habeamus in caelis Patrem: deinde ut eius Spiritu sanctificati, innocentiam puritatemque vitae meditemur. Ac de regeneratione quidem, quae secunda est gratia, dictum fuit quantum sufficere videbatur4. Iustificationis ratio levius ideo attacta est, quoniam ad rem pertinebat intelligere primum et quam otiosa non sit a bonis operibus fides, qua sola gratuitam iustitiam, Dei misericordia obtinemus5: et qualia sint sanctorum bona opera, in quibus pars huius quaestionis versatur.6 Ea ergo nunc penitus discutienda: et ita discutienda ut meminerimus praecipuum esse sustinendae religionis cardinem7: quo maiorem attentionem curamque afferamus. Nisi enim primum omnium, quo sis apud Deum loco, et quale de te sit illius iudicium, tenes: ut nullum habes stabiliendae salutis fundamentum, ita nec erigendae in Deum pietatis. Sed necessitas cognoscendi melius ex cognitione ipsa elucescet.

1. Il me semble advis que j’ay assez diligemment exposé cy dessus, comment il ne reste qu’un seul refuge de salut aux hommes: assavoir en la foy, puis que par la Loy ils sont tous maudits. Il me semble aussi que j’ay suffisamment traité que c’est que foy, et quelles graces de Dieu elle communique à l’homme, et quels fruits elle produist en luy. Or la somme a esté, que nous recevons et possedons par foy Jesus Christ, comme il nous est presenté par la bonté de Dieu: et qu’en participant à luy, nous en avons double grace. La premiere est, qu’estans par son innocence reconciliez à Dieu, au lieu d’avoir un juge au ciel pour nous condamner, nous y avons un Pere tresclement. La seconde est, que nous sommes sanctifiez par son Esprit pour mediter saincteté et innocence de vie. Or quant à la regeneration, qui est la seconde grace, il en a esté dit selon qu’il me sembloit estre expedient. La justification a esté plus legierement touchée: pource qu’il estoit mestier d’entendre premierement combien la foy n’est point oysive et sans bonnes œuvres, combien que par icelle nous obtenions justice gratuite en la misericorde de Dieu: aussi d’entendre quelles sont les bonnes œuvres des saincts, esquelles gist une partie de la question que nous avons à traiter. Il faut donc maintenant considerer plus au long ce poinct de la justification de foy, et tellement considerer, qu’il nous souvienne bien que c’est le principal article de la religion Chrestienne, afin qu’un chacun mette plus grand’peine et diligence à en savoir la resolution. Car comme nous n’avons nul fondement pour establir nostre salut, si nous ne savons quelle est la volonté de Dieu envers nous: aussi nous n’avons nul fondement pour nous edifier en pieté et crainte de Dieu. Mais la necessité de bien entendre ceste matiere apparoistra mieux de l’intelligence d’icelle.

1. Connection between the doctrine of Justification and that of Regeneration. The knowledge of this doctrine very necessary for two reasons.

37 I trust I have now sufficiently shown1 how man’s only resource for escaping from the curse of the law, and recovering salvation, lies in faith; and also what the nature of faith is, what the benefits which it confers, and the fruits which it produces. The whole may be thus summed up: Christ given to us by the kindness of God is apprehended and possessed by faith, by means of which we obtain in particular a twofold benefit; first, being reconciled by the righteousness of Christ, God becomes, instead of a judge, an indulgent Father; and, secondly, being sanctified by his Spirit, we aspire to integrity and purity of life. This second benefit—viz. regeneration, appears to have been already sufficiently discussed. On the other hand, the subject of justification was discussed more cursorily, because it seemed of more consequence first to explain that the faith by which alone, through the mercy of God, we obtain free justification, is not destitute of good works; and also to show the true nature of these good works on which this question partly turns. The doctrine of Justification is now to be fully discussed, and discussed under the conviction, that as it is the principal ground on which religion must be supported, so it requires greater care and attention. For unless you understand first of all what your position is before God, and what the judgment which he passes upon you, you have no foundation on which your salvation can be laid, or on which piety towards God can be reared. The necessity of thoroughly understanding this subject will become more apparent as we proceed with it.

1. Ik meen in het bovenstaande naarstig genoeg uiteengezet te hebben, hoe voor de mensen, die door de wet vervloekt zijn, het enige middel om de zaligheid te herwinnen gelegen is in het geloof. Verder, wat het geloof zelf is, welke weldaden Gods het de mens toebrengt, en welke vruchten het in hem werkt. De hoofdinhoud daarvan was dit: dat Christus, die ons door Gods goedertierenheid gegeven is, door het geloof door ons aangegrepen en bezeten wordt, door wiens gemeenschap wij voornamelijk tweeërlei genade ontvangen, namelijk dat wij, door zijn onschuld met God verzoend, in plaats van een Rechter nu een genadige Vader in de hemelen hebben, en verder dat wij, door zijn Geest geheiligd, ons toeleggen op onschuld en reinheid des levens. En over de wedergeboorte, die de tweede genade is, is gesproken zoveel als voldoende scheen te zijn. De wijze der rechtvaardigmaking is daarom minder aangeroerd, omdat het van belang was eerst te begrijpen, hoe weinig het geloof, waardoor wij alleen de onverdiende rechtvaardigheid door Gods barmhartigheid verkrijgen, zorgeloos is ten opzichte van de goede werken, en ook hoedanig de goede werken zijn, waarin een deel van het vraagstuk der rechtvaardigmaking gelegen is. Deze moet dus nu grondig besproken worden, en wel zo besproken worden, dat wij bedenken, dat zij de voornaamste pijler is, waarop de godsdienst rust, opdat we des te groter aandacht en zorg aan haar wijden. Want indien ge niet eerst van al weet, welke plaats ge bij God inneemt, en hoe zijn oordeel over u is, zo hebt ge geen enkel fundament om uw zaligheid te schragen en ook niet om uw vroomheid tot God op te richten. Maar de noodzakelijkheid om dit te kennen zal beter aan de dag treden uit de kennis zelf.

1. 471Erster Abschnitt: Was heißt "Rechtfertigung"? (1-4). Stellung und Bedeutung der Rechtfertigungslehre

Ich glaube oben bereits eingehend genug auseinandergesetzt zu haben, wie für die Menschen, die vom Gesetz verflucht sind, nur ein einziges Mittel besteht, das Heil wiederzuerlangen, nämlich der Glaube. Desgleichen hoffe ich genügend gezeigt zu haben, was dieser Glaube selbst ist, welche Wohltaten Gottes er dem Menschen zuteil werden läßt und welche Früchte er in ihm wirkt. Die Hauptsache war dies: Christus ist uns durch Gottes Freundlichkeit gegeben; im Glauben erfassen und besitzen wir ihn. Durch die Gemeinschaft mit ihm empfangen wir vornehmlich eine doppelte Gnade: einerseits werden wir durch seine Unschuld mit Gott versöhnt, so daß er jetzt nicht mehr unser Richter ist, sondern wir an ihm unseren gnädigen Vater im Himmel haben, und andererseits werden wir durch seinen Geist geheiligt und trachten nun nach Unschuld und Reinheit des Lebens. Von dieser Wiedergeburt, welche die zweite Gnade darstellt, ist nun schon die Rede gewesen, soweit es mir zureichend erschien. Um was es sich bei der Rechtfertigung handelt, das wurde deshalb kürzer berührt, weil die Sache es erforderte, daß wir uns zunächst zweierlei deutlich machten: einerseits ist der Glaube, durch den allein wir die Gerechtigkeit aus Gnaden durch Gottes Barmherzigkeit erlangen, durchaus nicht etwa müßig, ohne alle guten Werke, und andererseits müssen wir auch wissen, wie denn diese guten Werke der Heiligen beschaffen sind, um die sich ja ein Teil dieser ganzen Frage dreht. Jetzt müssen wir diese Frage (nämlich die nach der Rechtfertigung) gründlich durchdenken, und dabei ist stets fest im Auge zu behalten, daß sie den hauptsächlichen Pfeiler darstellt, auf dem unsere Gottesverehrung ruht - Grund genug, hier die größte Aufmerksamkeit und Sorgfalt walten zu lassen! Weißt du nicht vor allen Dingen, wie es bei Gott um dich steht und was er für ein Urteil über dich spricht, so gibt es keinen Grund, auf dem dein Heil ruhen könnte und deshalb auch kein Fundament, auf dem du die Frömmigkeit gegen Gott aufrichten könntest! Wie notwendig es ist, hier Erkenntnis zu erwerben, das wird uns noch deutlicher werden, wenn wir uns dieser nun selbst zuwenden.

1. Как мне кажется, выше я достаточно подробно объяснил, почему единственное средство для человека достигнуть спасения - это вера: потому что под Законом все прокляты. Мне представляется также, что я довольно много рассуждал о том, что такое вера, какие Божьи милости сообщаются через неё человеку и какие плоды она в нём производит.

Итог этих рассуждений в том, что мы приобретаем через веру Иисуса Христа и обладаем Им; это происходит посредством благости Бога. Становясь причастниками Иисуса Христа, мы получаем двойную благодать. Первая состоит в том, что, примирённые его невинностью с Богом, мы вместо того, чтобы иметь перед собою на небесах судью, готового нас осудить, обретаем многомилостивого Отца. Вторая благодать в том, что мы освящены его Духом, дабы стремиться к святости и чистоте жизни.

О духовном возрождении, в котором выражается вторая милость, я уже сказал всё, что считаю необходимым. Об оправдании сказано гораздо меньше. Поэтому прежде всего нужно понять, до какой степени вера не может быть праздной, без добрых дел, хотя через неё мы получаем праведность даром благодаря Божьему милосердию. Нужно также понять, каковы добрые дела святых, в чём отчасти и состоит решение вопроса, который нам предстоит рассмотреть. Так что теперь нам нужно подробнее поговорить об оправдании верой и тем самым усвоить главный предмет христианской веры (Кальвин спрашивал кардинала Садолето: «Оправдание верой - разве это опасный, болезненный или бесполезный вопрос? Вне ответа на него слава Иисуса Христа угашается, религия отмирает, Церковь разрушается, а надежда на спасение совершенно погибает ... Мы считаем этот предмет главным в нашей вере.» (ОС, V, 396-397)), дабы каждый прилагал как можно больше усердия к его осознанию. Ибо, не зная волю Бога в отношении нас, мы не имеем никакого основания для нашего спасения, равно как не имеем фундамента, чтобы созидать себя в благочестии и страхе Божьем. Впрочем, необходимость уразумения этого предмета станет очевиднее по мере его разъяснения.

 

2. Porro ne impingamus in ipso limine (quod fieret si de re incognita disputationem ingrederemur) primum explicemus quid sibi velint istae locutiones, Hominem coram Deo iustificari, bFide iustificari velc operibus. Iustificari coram Deo dicitur, qui iudicio Dei et censetur iustus, et acceptus est ob suam iustitiam: siquidem ut Deo abominabilis est iniquitas, ita nec peccator in eius oculis potest invenire gratiam, || quatenus est peccator et quandiu talis censetur. || Proinde ubicunque peccatum est, illic etiam se profert ira et ultio Dei. Iustificatur autem qui non loco peccatoris, sed iusti habetur, eoque nomine consistit coram Dei tribunali, ubi peccatores omnes corruunt. Quemadmodum si reus innocens ad tribunal aequi iudicis adducatur, ubi secundum innocentiam eius iudicatum fuerit, iustificatus apud iudicem dicitur: sic apud Deum iustificatur qui numero peccatorum exemptus, Deum habet suae iustitiae testem 183 et assertorem. Iustificari ergo operibus ea ratione dicetur in cuius vita reperietur ea puritas ac sanctitas, quae testimonium iustitiae apud Dei thronum mereatur: seu qui operum suorum integritate, respondere et satisfacere illiusa iudicio queat. Contra iustificabitur ille fide, qui operum iustitia exclusus, Christi iustitiam per fidem apprehendit, qua vestitus in Dei conspectu non ut peccator, sed tanquam iustus apparet. || Ita nos iustificationem simpliciter interpretamur acceptionem qua nos Deus in gratiam receptos pro iustis habet. Eamque in peccatorum remissione ac iustitiae Christi imputatione positam esse dicimus.

2. Or de peur de chopper dés le premier pas (ce qui adviendroit, si nous entrions en dispute d’une chose incertaine) il nous faut premierement expliquer que signifient ces locutions, Estre justifié devant Dieu, et Estre justifié par foy ou par les œuvres. Celuy est dit estre justifié devant Dieu qui est reputé juste devant le jugement de Dieu, et est agreable pour sa justice. Car comme l’iniquité est abominable à Dieu, aussi le pecheur ne peut trouver grace devant sa face, entant qu’il est pecheur, et pendant qu’il est tenu pour tel. Pourtant, par tout où il y a peché, là se declaire l’ire et la vengeance de Dieu. Celuy donc est justifié qui n’est point estimé comme pecheur, mais comme juste: et à ceste cause peut consister au throne judicial de Dieu, auquel tous pecheurs tresbuschent et sont confus. Comme si quelque homme accusé à tort, apres avoir esté examiné du juge, est absous et declairé innocent, on dira qu’il est justifié en justice: ainsi nous dirons l’homme estre justifié devant Dieu, lequel, estant separé du nombre des pecheurs, a Dieu pour tesmoin et approbateur de sa justice. En ceste maniere nous dirons l’homme estre justifié devant Dieu par ses œuvres, en la vie duquel il y aura une telle pureté et saincteté, qu’elle meritera tiltre de justice au siege judicial de Dieu: ou bien, lequel par integrité de ses œuvres pourra respondre et satisfaire au jugement de Dieu. Aucontraire celuy sera dit justifié par foy, lequel estant exclus de la justice des œuvres, apprehende par foy la justice de Jesus Christ: de laquelle estant vestu, il apparoist devant la face de Dieu, non pas comme pecheur, mais comme juste. Ainsi nous disons en somme, que nostre justice devant Dieu est une acception, par laquelle nous recevant en sa grace, il nous tient pour justes. Et disons qu’icelle consiste en la remission des pechez, et en ce que la justice de Jesus Christ nous est imputée.

2. For the purpose of facilitating the exposition of it, the terms are explained. 1. What it is to be justified in the sight of God. 2. To be justified by works. 3. To be justified by faith. Definition.

Lest we should stumble at the very threshold (this we should do were we to begin the discussion without knowing what the subject is), let us first explain the meaning of the expressions, To be justified in the sight of God, to be Justified by faith or by works. A man is said to be justified in the sight of God when in the judgment of God he is deemed righteous, and is accepted on account of his righteousness;38for as iniquity is abominable to God, so neither can the sinner find grace in his sight, so far as he is and so long as he is regarded as a sinner. Hence, wherever sin is, there also are the wrath and vengeance of God. He, on the other hand, is justified who is regarded not as a sinner, but as righteous, and as such stands acquitted at the judgment-seat of God, where all sinners are condemned. As an innocent man, when charged before an impartial judge, who decides according to his innocence, is said to be justified by the judge, as a man is said to be justified by God when, removed from the catalogue of sinners, he has God as the witness and assertor of his righteousness. In the same manner, a man will be said to be justified by works, if in his life there can be found a purity and holiness which merits an attestation of righteousness at the throne of God, or if by the perfection of his works he can answer and satisfy the divine justice. On the contrary, a man will be justified by faith when, excluded from the righteousness of works, he by faith lays hold of the righteousness of Christ, and clothed in it appears in the sight of God not as a sinner, but as righteous. Thus we simply interpret justification, as the acceptance with which God receives us into his favor as if we were righteous; and we say that this justification consists in the forgiveness of sins and the imputation of the righteousness of Christ (see sec. 21 and 23).

2. Verder, opdat wij ons niet stoten terstond reeds in het begin (wat gebeuren zou, als we een verhandeling aanvingen over een onbekende zaak), moeten we eerst uitleggen, wat die zegswijzen betekenen, dat de mens voor God gerechtvaardigd wordt, dat hij gerechtvaardigd wordt door het geloof of door de werken. Dat hij gerechtvaardigd wordt voor God zegt men van hem, die door Gods oordeel voor rechtvaardig gehouden wordt en die van wege zijn gerechtigheid voor God aangenaam is; want evenals de ongerechtigheid voor God verfoeilijk is, zo kan ook een zondaar in zijn ogen geen genade vinden, inzoverre als hij een zondaar is en zolang hij daarvoor gehouden wordt. Daarom, waar zonde is, daar vertoont zich ook de toorn en de wraak Gods. En gerechtvaardigd wordt hij, die niet voor een zondaar, maar voor een rechtvaardige gehouden wordt, en daarom kan bestaan voor Gods rechterstoel, waar alle zondaars bezwijken. Evenals men van een onschuldig aangeklaagde, wanneer hij geleid wordt voor de rechterstoel van een rechtvaardig rechter, waar het vonnis geveld wordt in overeenstemming met zijn onschuld, zegt, dat hij bij de rechter gerechtvaardigd is, zo wordt bij God gerechtvaardigd hij, die weggenomen wordt uit het getal der zondaren en God heeft als getuige en beschermer zijner rechtvaardigheid. Men zal dus op deze wijze zeggen, dat gerechtvaardigd wordt door de werken hij, in wiens leven zulk een reinheid en heiligheid gevonden wordt, die bij Gods troon verdienen het getuigenis der gerechtigheid; of die door de volmaaktheid zijner werken aan Gods oordeel kan beantwoorden en genoegdoen. Daarentegen zal hij gerechtvaardigd worden door het geloof, die, uitgesloten van de gerechtigheid der werken, Christus' gerechtigheid door het geloof aangrijpt, met welke bekleed zijnde, hij voor Gods aangezicht niet als een zondaar, maar als een rechtvaardige verschijnt. Dus leggen wij de rechtvaardigmaking eenvoudig zo uit, dat ze is de aanneming, waarmede God ons in genade aanneemt en voor rechtvaardigen houdt. En wij zeggen, dat die gelegen is in de vergeving der zonden en in de toerekening van Christus' gerechtigheid.

2. Der Begriff der Rechtfertigung

Wir müssen uns aber hüten, nicht gleich beim ersten Anfang zu straucheln - und das müßte geschehen, wenn wir in die Auseinandersetzung einträten, ohne zu wissen, um was es sich überhaupt handelt! Deshalb wollen wir zunächst untersuchen, was eigentlich gemeint ist, wenn es heißt: „Der Mensch wird vor Gott gerechtfertigt“ oder „er wird durch den Glauben“ oder „durch die Werke“ „gerechtfertigt“. Wenn von einem Menschen gesagt werden kann: „Er wird vor Gott gerechtfertigt“, so bedeutet das: er wird vor Gottes Gericht als gerecht angesehen und ist um seiner Gerechtigkeit willen Gott angenehm. Denn die Ungerechtigkeit ist Gott zuwider, und deshalb kann der Sünder vor seinen Augen keine Gnade finden, sofern er Sünder ist und als solcher angesehen wird. Wo also Sünde ist, da tritt auch Gottes Zorn und Strafvergeltung hervor. Gerechtfertigt wird aber der, der nicht als Sünder, sondern als Gerechter gilt; in dieser Eigenschaft kann er vor Gottes Gericht, vor dem alle Sünder zusammenbrechen müssen, bestehen. Wird ein unschuldiger Mann als Angeklagter vor einen gerechten Richter geführt und geschieht dort der Urteilsspruch seiner Unschuld entsprechend, so heißt es von ihm: er ist vor dem Richter gerechtfertigt worden. Genau so wird der vor Gott grechtfertigt, der aus der Schar der Sünder herausgenommen wird und in Gott den Zeugen und Verteidiger seiner Gerechtigkeit findet. Wenn es also von einem Menschen heißen soll, er sei durch seine Werke gerechtfertigt, so kann das nur dann der Fall sein, wenn sich in seinem Leben eine solche Reinheit und Heiligkeit findet, die vor Gottes Thron das Zeugnis 472 verdient, gerecht zu sein, oder wenn er durch die tadellose Sauberkeit seiner Werke Gottes Urteil entsprechen und Genüge leisten kann. Durch den Glauben dagegen wird der gerechtfertigt, der, von der Werkgerechtigkeit ausgeschlossen, Christi Gerechtigkeit durch den Glauben ergreift; ist er mit dieser Gerechtigkeit Christi umkleidet, so erscheint er vor Gottes Blick nicht als Sünder, sondern gleich als gerecht. Unter „Rechtfertigung“ verstehe ich also schlicht die Annahme, mit der uns Gott in Gnaden aufnimmt und als gerecht gelten läßt. Ich sage nun weiter: sie beruht auf der Vergebung der Sünden und der Zurechnung der Gerechtigkeit Christi.

2. Но чтобы не оступиться на первом же шаге (что обязательно бы случилось, если бы мы начали рассуждать, не определив предмета рассуждения), нам нужно прежде всего объяснить, что означают выражения: «быть оправданным перед Богом» и «быть оправданным верой или делами». Оправданным перед Богом именуется тот, кто признаётся праведным перед Божьим судом и угодным Богу за свою праведность. Ибо, поскольку нечестие Богу отвратительно, то грешник не может обрести милость перед его лицом как грешник и пока считается таковым. Поэтому повсюду, где обитает грех, являются гнев и мщение Бога. Следовательно, оправдан тот, кто считается не грешником, а праведником и по этой причине может предстать перед судейским Божьим престолом, при виде которого грешники падают ниц и трепещут.

Когда ложно обвинённый человек после рассмотрения дела судьёй оправдывается им и объявляется невиновным, то мы говорим, что он оправдан судом. Подобно этому мы говорим, что человеку, оправданному Богом и отделённому от грешников, сам Бог свидетельствует о его праведности и утверждает её. Таким же образом мы скажем, что человек оправдан перед Богом своими делами, жизнью, если он провёл [жизнь] в такой чистоте и святости, что заслуживает звания праведника перед судейским Божьим престолом, или всеми своими делами сможет удовлетворить Божьему суду. Напротив, оправданным верой именуется тот, кто, не будучи праведен по своим делам, воспринимает праведность от Иисуса Христа по вере. Облачённый в неё, он предстаёт перед лицом Бога не как грешник, но как праведник. Поэтому мы в конечном счёте говорим, что наша праведность есть принятие Богом, что мы приняты Им по его благодати, поскольку Он принимает нас как праведных. Мы говорим, что праведность заключается в прощении грехов, что она вменена нам праведностью Иисуса Христа.

 

3. In huius rei confirmationem extant multa et clara Scripturae testimonia. Principio hanc esse propriam et usitatissimam verbi significationem negari non potest. Sed quia nimis longum esset locos omnes colligere et inter se conferre, satis sit lectores monuisse; per se enim facile observabunt. Paucos tantum producam, ubi haec, de qua loquimur, iustificatio nominatim tractatur. || Primum ubi narrat Lucas plebem Christo audito iustificasse Deum [Luc. 7. e. 29b], et ubi pronuntiat Christus sapientiam iustificari a filiis suis [Ibidem f. 35c], non significat illic iustitiam conferre, quae manet semper integra apud Deum, quanvis totus mundus eripere conetur: neque hic etiam salutis doctrinam facere iustam, quae per se hoc habet: sed utraque loquutio tantundem valet, ac laudem Deo eiusque doctrinae tribuere quam merentur. Rursum quum Pharisaeis exprobrat Christus quod seipsos iustificent [Luc. 16. d. 15], non intelligit acquirere iustitiam recte agendo, sed ambitiose captare iustitiae qua vacui sunt famam. Hunc sensum melius intelligunt Hebraicae linguae periti: ubi etiam scelesti vocantur non modo qui sibi conscii sunt sceleris, sed qui iudicium damnationis 30 subeunt. Neque enim Betsabed, dum se et Solomonem dicit fore scelestos [1. Reg. 1. c. 21], crimen agnoscit: sed probro se et filium expositum iri conqueritur, ut numerentur inter reprobos et damnatos. Ex contextu tamen facile patet, verbum hoc, etiam dum Latine legitur, non posse aliter accipi, nempe relative, non autem ut qualitatem aliquam denotete. Quod vero ad causam praesentem attinet, || ubi Paulus ait Scripturam praevidisse quod ex fide iustificet Gentes Deus [Galat. 3. a. 8], quid aliud intelligas quam Deum iustitiam ex fide imputare? Item, 184 quum dicit Deum iustificare impium qui est ex fide Christi [Rom. 3. d. 26], quis sensus esse potest, nisi fidei beneficio a damnatione liberare quam ipsorum impietas merebatur? Apertius etiamnum in conclusione, dum sic exclamat, Quis accusabit electos Dei? Deus est qui iustificat; quis condemnabit? Christus est qui mortuus est: imo qui resurrexit, et nunc interpellat pro nobis [Rom. 8. f. 33]1. Perindea enim est aosi diceret, Quis accusabit quos Deus absolvit? quis damnabit quos suo patrocinio Christus defendit? Iustificare ergo nihil aliud est, quam eum qui reus agebatur, tanquam approbata innocentia a reatu absolvere. Quum itaque nos Christi intercessione iustificet Deus, non propriae innocentiae approbatione, sed iustitiae imputatione nos absolvit: ut pro iustis in Christo censeamur, qui in nobis non sumus. Sic Actorum 13 in concione Pauli, Per hunc vobis annuntiatur remissio peccatorum, et ab omnibus iis a quibus non potuistisb iustificari in Lege Mosis, omnis qui credit in eum, iustificatur [Act. 13. f. 38]. Vides post remissionem peccatorum iustificationem hanc velut interpretationis loco poni: vides aperte pro absolutione sumi: vides operibus Legis adimi: vides merum Christi beneficium esse: vides fide percipi: || vides denique interponi satisfactionem, ubi dicit nos a peccatis iustificari per Christum. || Sic quum publicanus dicitur iustificatus e templo descendisse [Luc. 18. c. 14], non possumus dicere aliquo operum merito consequutum esse iustitiam. Hoc ergo dicitur, post impetratam peccatorum veniam, pro iusto esse coram Deo habitum. Iustus ergo fuit non operum approbatione, sed gratuita Dei absolutione. Quare eleganter Ambrosius, qui peccatorum confessionem vocat iustificationem legitimam [In Psal. 118. Serm. 10.]2.

3. Nous avons plusieurs tesmoignages de l’Escriture et bien clairs, pour confermer cela. Premierement on ne peut nier que ceste ne soit la propre signification du mot, et la plus usitée. Mais pource qu’il seroit trop long d’amasser tous les passages pour les comparer l’un à l’autre, il suffira d’en donner quelque advertisement aux lecteurs. J’en allegueray donc quelque peu des plus expres. Premierement, quand sainct Luc recite que le peuple ayant ouy Jesus Christ, a justifié Dieu: et quand Jesus Christ prononce que la sagesse est justifiée par ses enfans (Luc 7:29, 35): ce n’est pas à dire ou que les hommes donnent justice à Dieu, laquelle demeure tousjours parfaite en luy, combien que tout le monde tasche de l’en despouiller: ou bien qu’ils puissent faire la doctrine de salut juste, laquelle a cela de soymesme. Mais le sens est, que ceux desquels il est parlé, ont attribué à Dieu et à sa parolle la louange qu’ils meritoyent. A l’opposite quand Jesus Christ reproche aux Pharisiens qu’ils se justifient (Luc 16:15): ce n’est pas qu’ils taschassent d’acquerir justice en bien faisant: mais pource que par leur ambition ils pourchassoyent d’avoir reputation de justice, combien qu’ils en fussent vuides. Cecy est assez entendu de ceux qui sont exercez en la langue Hebraique, laquelle appelle Pecheurs ou malfaiteurs non seulement ceux qui se sentent coulpables, mais qui sont condamnez. Car Bethsabé, en disant qu’elle et son fils Salomon seront pecheurs (1 Rois 1:21), n’entend pas se charger de crime: mais elle se plaind qu’elle et son fils seront exposez à opprobre, pour estre mis du reng des malfaiteurs, si David n’y prouvoit. Et il appert par le fil du texte, que ce verbe mesme en Grec et en Latin ne se peut autrement prendre que pour estre estimé juste, et n’emporte point une qualité d’effect. Quant à la cause presente que nous traitons, là où sainct Paul dit que l’Escriture a prevu que Dieu justifie les gens par foy (Gal. 3:8; Rom. 4:5): que pouvons-nous entendre, sinon qu’il les reçoist comme justes par la foy? Item, quand il dit que Dieu justifie le pecheur qui croit en Jesus Christ (Rom. 3:26), quel peut estre le sens, sinon qu’il d elivre les pecheurs de la damnation laquelle leur impieté meritoit? Il parle encore plus clairement en la conclusion, en disant, Qui est-ce qui accusera les eleus de Dieu, quand Dieu les justifie? Qui est-ce qui les condamnera, puis que Christ est mort: et mesme resuscité, maintenant intercede pour nous (Rom. 8:33, 34)? Car c’est autant comme s’il disoit, Qu’est-ce qui accusera ceux que Dieu absout? Qui est-ce qui condamnera ceux desquels Jesus Christ a pris la cause en main, pour en estre advocat? Justifier donc n’est autre chose, sinon absoudre celuy qui estoit accusé, comme ayant approuvé son innocence. Pourtant, comme ainsi soit que Dieu nous justifie par le moyen de Jesus Christ, il ne nous absout point entant que nous soyons innocens: mais c’est en nous tenant gratuitement pour justes, nous reputant justes en Christ, combien que nous ne le soyons pas en nousmesmes. Ce qui est expliqué en la predication de sainct Paul au treizieme des Actes, quand il dit, Par Jesus Christ vous est annoncée la remission des pechez: et de toutes les choses desquelles vous ne pouviez estre justifiez en la Loy de Moyse, quiconque croit en luy est justifié (Act. 13:38, 39). Nous voyons que le mot de Justification est mis en ce passage apres la remission des pechez, comme une exposition: nous voyons qu’il est clairement prins pour absolution: nous voyons que la justification est ostée aux œuvres: nous voyons que c’est une pure grace en Jesus Christ: nous voyons qu’elle est receue par foy: nous voyons finalement que la satisfaction de Jesus Christ est interposée, d’autant que c’est par luy que nous obtenons un tel bien. En ceste maniere quand il est dit que le Publicain descendist du Temple justifié (Luc 18:14), nous ne pouvons dire qu’il eust acquis justice par aucun merite de ses œuvres: mais c’est à dire, qu’apres avoir obtenu pardon de ses pechez, il a esté tenu pour juste devant Dieu; ainsi il n’a point esté juste pour la dignité de ses œuvres, mais par absolution gratuite. Pourtant ceste sentence de sainct Ambroise est tres-bonne, quand il dit que la confession de nos pechez est nostre vraye justification.41

3. Various meanings of the term Justification. 1. To give praise to God and truth. 2. To make a vain display of righteousness. 3. To impute righteousness by faith, by and on account of Christ. Confirmation from an expression of Paul, and another of our Lord.

In confirmation of this there are many clear passages of Scripture. First, it cannot be denied that this is the proper and most usual signification of the term. But as it were too tedious to collect all the passages, and compare them with each other, let it suffice to have called the reader’s attention to the fact: he will easily convince himself of its truth. I will only mention a few passages in which the justification of which we speak is expressly handled.First, when Luke relates that all the people that heard Christ “justified God,” (Luke 7:29), and when Christ declares, that “Wisdom is justified of all her children,” (Luke 7:35), Luke means not that they conferred righteousness which always dwells in perfection with God, although the whole world should attempt to wrest it from him, nor does Christ mean that the doctrine of salvation is made just: this it is in its own nature; but both modes of expression are equivalent to attributing due praise to God and his doctrine. On the other hand, when Christ upbraids the Pharisees for justifying themselves (Luke 16:15), he means not that they acquired righteousness by acting properly, but that they ambitiously courted a reputation for righteousness of which they were destitute. Those acquainted with Hebrew understand the meaning better: for in that language the name of wicked is given not only to those who are conscious of wickedness, but to those who receive sentence of condemnation.Thus, when Bathsheba says, “I and my son Solomon shall be counted offenders,” she does not acknowledge a crime, but complains that she and her son will be exposed to the disgrace of being numbered among reprobates and criminals (1 Kings 1:21). It is, indeed, plain from the39context, that the term even in Latin1 must be thus understood—viz. relatively—and does not denote any quality. In regard to the use of the term with reference to the present subject, when Paul speaks of the Scripture, “foreseeing that God would justify the heathen through faith,” (Gal. 3:8), what other meaning can you give it than that God imputes righteousness by faith? Again, when he says, “that he (God) might be just, and the justifier of him who believeth in Jesus,” (Rom. 3:26), what can the meaning be, if not that God, in consideration of their faith, frees them from the condemnation which their wickedness deserves? This appears still more plainly at the conclusion, when he exclaims, “Who shall lay any thing to the charge of God’s elect? It is God that justifieth. Who is he that condemneth? It is Christ that died, yea rather, that is risen again, who is even at the right hand of God, who also maketh intercession for us” (Rom. 8:33, 34). For it is just as if he had said, Who shall accuse those whom God has acquitted? Who shall condemn those for whom Christ pleads? To justify, therefore, is nothing else than to acquit from the charge of guilt, as if innocence were proved. Hence, when God justifies us through the intercession of Christ, he does not acquit us on a proof of our own innocence, but by an imputation of righteousness, so that though not righteous in ourselves, we are deemed righteous in Christ. Thus it is said, in Paul’s discourse in the Acts, “Through this man is preached unto you the forgiveness of sins; and by him all that believe are justified from all things from which ye could not be justified by the law of Moses,” (Acts 13:38, 39). You see that after remission of sins justification is set down by way of explanation; you see plainly that it is used for acquittal; you see how it cannot be obtained by the works of the law; you see that it is entirely through the interposition of Christ; you see that it is obtained by faith; you see, in fine, that satisfaction intervenes, since it is said that we are justified from our sins by Christ. Thus when the publican is said to have gone down to his house “justified,” (Luke 18:14), it cannot be held that he obtained this justification by any merit of works. All that is said is, that after obtaining the pardon of sins he was regarded in the sight of God as righteous. He was justified, therefore, not by any approval of works, but by gratuitous acquittal on the part of God. Hence Ambrose elegantly terms confession of sins “legal justification,” (Ambrose on Psalm 118 Serm. 10).

3. Er zijn vele duidelijke getuigenissen der Schrift om dit te bevestigen. In de eerste plaats kan niet geloochend worden, dat dit de eigenlijke en meest gebruikelijke betekenis van het woord is. Maar omdat het te lang zou duren alle plaatsen te verzamelen en met elkander te vergelijken, moge het genoeg zijn, de lezers daarop gewezen te hebben; want zij zullen die uit zichzelf gemakkelijk opmerken. Slechts weinige plaatsen zal ik vermelden, waar deze rechtvaardigmaking, over welke wij spreken, met name genoemd en behandeld wordt. In de eerste plaats, waar Lucas vertelt, dat het volk, na Christus gehoord te hebben, God rechtvaardigde en waar Christus zegt, dat de wijsheid gerechtvaardigd wordt door hare kinderen (Luc. 7:29 en 35) daar betekent het woord rechtvaardigen niet rechtvaardigheid toebrengen, want de rechtvaardigheid blijft altijd ongeschonden bij God, ook al tracht de gehele wereld haar Hem te ontroven; en het betekent ook niet de leer der zaligheid rechtvaardig maken, want zij heeft dat van zichzelf, dat ze rechtvaardig is, maar beide wijzen van zeggen hebben deze kracht: aan God en aan zijn leer de lof toekennen, die ze verdienen. Wederom, wanneer Christus de Farizeën verwijt (Luc. 16:15) dat zij zichzelf rechtvaardigen, verstaat Hij daaronder niet, dat ze rechtvaardigheid verwerven door goed te handelen, maar dat ze eergierig streven naar de roem van rechtvaardigheid, welke ze niet bezitten. Deze zin verstaan beter zij, die ervaren zijn in de Hebreeuwse taal, waarin niet slechts zij misdadigen genoemd worden, die zich hun misdaad bewust zijn, maar ook zij, die het vonnis der veroordeling ondergaan. Want wanneer Bathseba zegt, dat zij en Salomo zondaars zullen zijn (1 Kon. 1:21) bekent ze niet, dat ze schuldig zijn, maar klaagt ze, dat zij en haar zoon aan schande blootgesteld zullen worden, zodat ze gerekend zullen worden tot de verworpenen en veroordeelden. Uit het tekstverband blijkt echter gemakkelijk, dat dit woord, ook wanneer het in het Latijn gelezen wordt, niet anders genomen kan worden, namelijk zondaars in de ogen van anderen, maar niet zo, dat het enige hoedanigheid te kennen geeft. Maar wat betreft het onderwerp, waarover wij spreken, wanneer Paulus zegt (Gal. 3:8) dat de Schrift tevoren zag, dat God de heidenen uit het geloof zou rechtvaardigen, wat zou men daaronder anders kunnen verstaan dan dat God de rechtvaardigheid toerekent uit het geloof? Evenzo, wanneer hij zegt (Rom. 3:26) dat God de goddeloze, die uit het geloof van Christus is, rechtvaardigt, wat kan de betekenis daarvan dan anders zijn dan dat Hij door de weldaad des geloofs de goddeloze bevrijdt van de verdoemenis, die zijn goddeloosheid verdiende? Nog duidelijker spreekt hij aan het slot, wanneer hij aldus uitroept (Rom. 8:33) "Wie zal beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods? God is het, die rechtvaardig maakt. Wie zal verdoemen? Christus is het, die gestorven is; ja wat meer is, die ook opgewekt is, en nu voor ons bidt." Want dat is hetzelfde, alsof hij zeide: "Wie zal hen beschuldigen, die God vrijspreekt? wie zal hen veroordelen, die Christus door zijn bescherming verdedigt ? Rechtvaardigmaken is dus niets anders dan hem, die aangeklaagd werd, van de beschuldiging vrijspreken, alsof zijn onschuld bewezen was. Wanneer dus God ons door de tussenkomst van Christus rechtvaardig maakt, spreekt Hij ons vrij niet door het bewijs van onze eigen onschuldigheid, maar door toerekening der rechtvaardigheid, zodat wij, die in onszelf niet rechtvaardig zijn, in Christus als rechtvaardigen gerekend worden. Zo zegt in Handelingen 13 (Hand 13:38) Paulus in een prediking: "door deze wordt u vergeving der zonden verkondigd, en van alles, waarvan gij niet kondt gerechtvaardigd worden door de wet van Mozes, wordt een ieder, die in Hem gelooft, gerechtvaardigd." Ge ziet, dat na de vergeving der zonden deze rechtvaardigmaking bij wijze van uitlegging geplaatst wordt; ge ziet duidelijk, dat ze genomen wordt als vrijspreking; ge ziet, dat ze aan de werken der wet ontnomen wordt; ge ziet, dat ze een loutere weldaad van Christus is; ge ziet dat ze door het geloof ontvangen wordt; ge ziet eindelijk, dat er genoegdoening wordt tussen geplaatst, wanneer hij zegt, dat wij van onze zonden gerechtvaardigd worden door Christus. Zo kunnen wij ook, wanneer er van de tollenaar gezegd wordt (Luc. 18:14) dat hij gerechtvaardigd heenging uit de tempel, niet zeggen, dat hij door enige verdiensten der werken rechtvaardigheid verkregen heeft. Dit wordt dus gezegd, dat hij, na vergeving van zonden verkregen te hebben, voor God gehouden is voor een rechtvaardige. Hij was dus rechtvaardig niet door goedkeuring der werken, maar door onverdiende vrijspraak van God. Daarom spreekt Ambrosius zeer juist1, wanneer hij de belijdenis van zonden een wettige rechtvaardigmaking noemt.

3. Der Sprachgebrauch in der Schrift

Das läßt sich mit vielen klaren Schriftzeugnissen bestätigen. Zunächst läßt sich nicht abstreiten, daß die oben gegebene Erklärung des Wortes „Rechtfertigung“ den eigentlichen Sinn trifft und die gebräuchlichste ist. Es würde aber zu weit führen, hier all die einschlägigen Schriftstellen aufzuzählen und untereinander zu vergleichen; es mag daher genügen, wenn ich den Leser darauf aufmerksam gemacht habe; er wird dann ganz von selbst leicht die entsprechenden Beobachtungen machen. Ich will nur einige wenige Stellen anführen, in denen ausdrücklich von der Rechtfertigung, von der hier ja die Rede ist, gesprochen wird.

Wenn uns da zunächst Lukas berichtet, das Volk habe nach dem Anhören der Rede Christi „Gott gerechtfertigt“ (Luther: „recht gegeben“, Luk. 7,29), oder wenn uns Christus sagt, die Weisheit müsse „sich rechtfertigen lassen von ihren Kindern“ (Luk. 7,35), so bedeutet das an der ersten Stelle nicht, daß der Mensch Gott Gerechtigkeit verschaffe; denn die bleibt unangetastet Gottes Eigentum, mag sich die ganze Welt auch mühen, sie ihm streitig zu machen; es bedeutet bei dem zweiten Wort auch nicht, daß der Mensch die Lehre des Heils erst gerecht mache - denn das ist sie ohnehin. Beide Worte bedeuten vielmehr das gleiche: Gott und seine Lehre bekommen das Lob zugemessen, das sie tatsächlich verdienen. Wenn Christus auf der anderen Seite den Pharisäern vorhält, sie rechtfertigten sich selbst (Luk. 16,15), so versteht er das nicht so, als ob sie wirklich mit rechtem Tun Gerechtigkeit erwürben, sondern er will sagen, sie maßten sich ehrgeizig den Ruf einer Gerechtigkeit an, die sie gar nicht besäßen! Was hier gemeint ist, kann der besser verstehen, der des Hebräischen kundig ist: da heißen nämlich nicht nur die Menschen „Übeltäter“, die sich einer Übeltat bewußt sind, sondern (alle) die, welche unter dem Verdammungsurteil stehen. Wenn z.B. Bathseba sagt: „Ich und mein Sohn Salomo müssen Sünder sein ...“ (1. Kön. 1,21), so erkennt sie damit keine Übeltat an, sondern beklagt sich, daß sie mitsamt ihrem Sohne dem Vorwurf ausgesetzt und zu den Verworfenen und Verdammten gerechnet werden würde. Der Zusammenhang macht dabei aber leicht deutlich, daß dies Wort auch im Lateinischen ausschließlich ein über einen Menschen oder eine Sache ergehendes Urteil bedeutet, nicht aber irgendeine Eigenschaft dieser Sache selber bezeichnet.

Was aber unseren eigentlichen Gegenstand betrifft: Paulus schreibt: „Die Schrift aber hat es zuvor gesehen, daß Gott die Heiden durch den Glauben gerecht macht“ (Gal. 3, 8); das kann man aber nur so verstehen, daß Gott Gerechtigkeit aus dem Glauben zurechnet. Ähnlich sagt er Röm. 3,26, Gott mache den Gottlosen gerecht, „der da ist des Glaubens an Jesum“; da kann der Sinn nur der sein, daß Gott den Sünder durch das Gnadengeschenk des Glaubens von der Verdammnis freimacht, die er mit seiner Gottlosigkeit verdient hatte. Noch deutlicher zeigt das jenes Schlußwort, wo Paulus ausruft: „Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Gott ist hier, der gerecht macht. Wer will verdammen? Christus ist hier, der gestorben ist, ja vielmehr, der auch auferweckt ist, welcher ... vertritt uns!“ (Röm. 8,33f.). Das bedeutet doch das gleiche, als wenn er sagte: Wer will die verklagen, die Gott losgesprochen hat? Wer will die verdammen, die Christus mit seinem Schutz verteidigt? Rechtfertigen bedeutet also nichts anderes, als einen Menschen, 473 der unter Anklage stand, gleichsam auf Grund erwiesener Unschuld von der Schuld loszusprechen. Wenn uns nun Gott auf Grund des Eintretens Christi für uns rechtfertigt, so spricht er uns nicht in Anerkennung unserer eigenen Unschuld los, sondern durch Zurechnung der Gerechtigkeit: wir werden also in Christus für gerecht gehalten, obwohl wir es in uns nicht sind. So hören wir es auch Apostelgeschichte 13 in der Rede des Paulus: „... daß euch verkündigt wird Vergebung der Sünden durch diesen und von allem, wovon ihr nicht konntet im Gesetz Mose’s gerecht werden. Wer aber an diesen glaubt, der ist gerecht“ (Apg. 13,38). Hier sieht man, daß im Anschluß an die Vergebung der Sünden die Rechtfertigung gewissermaßen als Erläuterung zugesetzt wird. Man sieht auch deutlich, daß Rechtfertigung klar den Sinn von Freisprechung hat, daß sie den Werken des Gesetzes abgesprochen wird und daß sie eine reine Gnadengabe Christi ist; man gewahrt auch, daß sie durch den Glauben ergriffen wird, und man sieht schließlich, daß da als Bedingung die Genugtuung vorausgesetzt ist: Paulus sagt, wir würden durch Christus von unseren Sünden gerechtfertigt. Wenn so (z.B.) von dem Zöllner gesagt wird: „Dieser ging hinab gerechtfertigt in sein Haus ...“ (Luk. 18,14) - dann können wir doch nicht behaupten, er habe die Gerechtigkeit durch irgendein Verdienst der Werke errungen! Es heißt also: Er hat Vergebung der Sünden erlangt und ist daraufhin vor Gott für gerecht gehalten worden! Er ist also nicht durch Anerkennung seiner Werke, sondern durch den gnädigen Freispruch Gottes gerecht geworden. Es ist deshalb sehr fein, wenn Ambrosius das Bekenntnis der Sünden die rechte Rechtfertigung nennt! (Auslegung des 118. Psalms,10).

3. Для подтверждения этого у нас есть множество совершенно ясных свидетельств Писания. Во-первых, невозможно отрицать, что это основное и наиболее распространённое значение данного слова. Но поскольку собирание и сопоставление всех отрывков заняло бы слишком много места и времени, достаточно привлечь внимание читателей лишь к некоторым из них. Я приведу наиболее выразительные фрагменты. Когда св. Лука рассказывает, что народ, услышав Иисуса Христа, воздал славу Богу, и когда Иисус Христос возглашает, что оправдана премудрость чадами её (Лк 7:29,35), то это не означает, что люди признали праведность Бога, которая всегда присуща Ему в полном совершенстве, сколько бы ни пытались отнять её у Него, или что они могли оправдать учение о спасении, которое праведно само по себе. Смысл сказанного в том, что люди, о которых здесь идёт речь, воздали Богу и его Слову заслуженную хвалу.

Напротив, когда Иисус Христос упрекает фарисеев за то, что они выказывают себя праведниками (Лк 16:15), то Он имеет в виду не то, что они пытаются заслужить праведность своими делами, а то, что по своему тщеславию стараются иметь репутацию праведников, каковыми не являются. Это вполне понятно знающим еврейский язык, где грешниками и злодеями называются не только те, кто чувствует себя виновным, но и осуждённые. Вирсавия, говоря, что она и её сын Соломон будут грешниками (3 Цар 1:21), имеет в виду не обвинение в преступлении, а жалуется, что она и её сын будут опозорены и объявлены злодеями, если Давид не защитит их. Из дальнейшего текста явствует, что даже в греческом и латинском языках это слово означает только «считаться праведным» и не предполагает реального качества.

Возвращаясь к основной теме нашего рассуждения, зададимся вопросом, в каком смысле можем мы понимать слова св. Павла о том, что Бог верою оправдывает язычников (Гал 3:8), как не в том, что Он воспринимает их праведными благодаря вере? И когда апостол называет Бога оправдывающим верующего в Иисуса Христа (Рим 3:26), то разве не означает это, что Он освобождает грешников от проклятия, которое положено им за нечестие? В дальнейшем он выражается ещё яснее: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес ... Он и ходатайствует за нас» (Рим 8:33-34). Апостол как бы говорит: кто обвинит тех, кого оправдывает Бог? Кто осудит тех, чьё дело взял на Себя Иисус Христос как их защитник? Итак, «оправдать» значит не что иное как простить обвиняемого и словно бы доказать его невиновность. Поскольку Бог оправдывает нас посредством Иисуса Христа, Он делает это не потому, что мы якобы невиновны, но даёт нам даром звание праведников, полагая нас праведными во Христе, хотя сами по себе мы отнюдь не таковы.

Это объяснено в проповеди св. Павла в тринадцатой главе Деяний апостолов, где он говорит: «Ради Его [Христа] возвещается вам прощение грехов, и во всём, в чём вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (Деян 13:38-39). Мы видим, что слово «оправдание» поставлено здесь после слов «прощение грехов» как их толкование; видим, что оно явным образом означает разрешение, прощение грехов; видим, что оправдание не предполагает никаких дел, что это чистая милость, дарованная в Иисусе Христе; видим, что она приобретается верой. Мы видим наконец, что удовлетворение за грехи прежде дано Иисусом Христом - и через Него получаем мы это благо. Подобно этому, если сказано, что мытарь ушёл из храма оправданным (Лк 18:14), мы не можем сказать, что он достиг праведности по заслугам за какие-то свои дела; но, получив прощение грехов, он стал считаться праведным перед Богом. Итак, он ни в коем случае не праведен благодаря достойным делам, но праведен благодаря данному даром прощению. И потому очень хорошо сказал св. Амвросий, что исповедание наших грехов и есть наше подлинное оправдание (Амвросий. Толкование на псалом 117/118, X, 47 (MPL, XV, 1418)).

 

4. Atque ut omittamus contentionem de voce, rem ipsam si intuemur qualiter nobis describitur, nulla manebit dubitatio. Nam Paulus acceptionis nomine certe iustificationem designat, quum dicit adc Ephesios 1. a. 5, Destinatid sumus in adoptionem per Christum, secundum beneplacitum Dei in laudem gloriosae ipsius gratiae, qua nos acceptos vel gratiosos habuit3. Id enim ipsum vult quod alibi dicere solet, Deum nos gratuito iustificare [Rom. 3. c. 24]. Quarto autem capite ad Romanos, primume appellat iustitiae imputationem: nec eam dubitat in peccatorum 185 remissione collocare. Beatus homo, inquit, a Davide dicitur cui Deus accepto fert vel imputat iustitiam sine operibus: sicut scriptum est, Beati quorum remissae sunt iniquitates, etc. [Rom. 4. a. 6]1. || Illic sane non de iustificationis parte, sed de ipsa tota disputat. Eius porro definitionem a Davide positam testatur, quum beatos esse pronuntiat quibus datur gratuita peccatorum venia. Unde apparet, iustitiam hanc de qua loquitur, simpliciter reatui opponia. || Sed ad hanc rem locus ille est omnium optimus ubi hanc esse summam docet legationis Evangelicae, ut reconciliemur Deo: quia ipse nos per Christum vult in gratiam recipere, non imputando nobis peccata [2. Cor. 5. d. 18]2 b. || Sedulo expendant lectores totum contextum; nam paulo post exegetice addens, Christum, qui peccati expers erat, factum esse pro nobis peccatum3: ut modum reconciliationis designet, non aliud haud dubie reconciliandi verbo intelligit quam iustificari. Nec sane quod alibi tradit staret, obedientia Christi nos constitui iustos [Rom. 5. d. 19], nisi in ipso et extra nos iusti reputamur coram Deo.

4. Mais encore laissant la disputation du mot, si nous considerons droitement la chose, il n’y aura nulle difficulté; car sainct Paul use de ce mot, que Dieu nous accepte quand il veut dire que Dieu nous justifie: Nous sommes, dit-il, predestinez pour estre enfans de Dieu adoptifs par Jesus Christ, à la louange de sa grace glorieuse, par laquelle il nous a acceptez, ou eu pour agreables (Ephes. 1:5, 6). Par ces mots il ne signifie autre chose que ce qu’il dit en d’autres passages, que Dieu nous justifie gratuitement (Rom. 3:24). Et au quatrieme chapitre de l’Epistre aux Romains, premierement il dit que nous sommes justes, entant que Dieu nous repute tels de sa grace: et enclost nostre justification en la remission des pechez. Celuy, dit-il, est nommé Bien-heureux par David, auquel Dieu impute ou alloe la justice sans œuvres: selon, qu’il est escrit, Bien-heureux sont ceux ausquels les pechez sont remis (Rom. 4:6, 7), etc. Certes il ne traite point là une partie de nostre justification, mais quelle elle est en son entier. Or il dit que David l’a declairée, en prononçant ceux qui ont obtenu pardon gratuit de leurs pechez estre bien heureux; dont il appert qu’il note ces deux choses comme opposites, Estre justifié, et Estre tenu pour coulpable: à ce que le procés soit fait à l’homme qui aura failly. Mais il n’y a nul passage meilleur pour prouver ce que je dy, que quand il enseigne que la somme de l’Evangile est de nous reconcilier avec Dieu: d’autant qu’il nous veut recevoir en grace par Christ, ne nous imputant point nos pechez (2 Cor. 5:18, 19). Que les lecteurs poisent diligemment tout le texte; car tantost apres il adjouste que Christ qui estoit pur et net de peché, a esté fait peché pour nous (2 Cor. 5:21): exprimant par cela le moyen de la reconciliation; et n’entend autre chose par le mot de Reconcilier, que justifier. Et de fait, ce qu’il dit en un autre lieu, assavoir que nous sommes establis justes par l’obeissance de Christ (Rom. 5:19), n’auroit point de tenue, si nous n’estions reputez justes en luy et hors de nous-mesmes.

4. Another confirmation from a comparison with other expressions, in which justification means free righteousness before God through faith in Jesus Christ. 1. Acceptance. 2. Imputation of righteousness. 3. Remission of sins. 4. Blessedness. 5. Reconciliation with God. 6. Righteousness by the obedience of Christ.

Without saying more about the term, we shall have no doubt as to the thing meant if we attend to the description which is given of it. For Paul certainly designates justification by the term acceptance, when he says to the Ephesians, “Having predestinated us unto the adoption of children by Jesus Christ to himself, according to the good pleasure of his will, to the praise of the glory of his grace, wherein he40has made us accepted in the Beloved,” (Eph. 1:5,6). His meaning is the very same as where he elsewhere says, “being justified freely by his grace,” (Rom. 3:24). In the fourth chapter of the Epistle to the Romans, he first terms it the imputation of righteousness, and hesitates not to place it in forgiveness of sins: “Even as David also describeth the blessedness of the man unto whom God imputeth righteousness without works, saying, Blessed are they whose iniquities are forgiven,” &c. (Rom. 4:6-8). There, indeed, he is not speaking of a part of justification, but of the whole. He declares, moreover, that a definition of it was given by David, when he pronounced him blessed who has obtained the free pardon of his sins. Whence it appears that this righteousness of which he speaks is simply opposed to judicial guilt.1 But the most satisfactory passage on this subject is that in which he declares the sum of the Gospel message to be reconciliation to God, who is pleased, through Christ, to receive us into favor by not imputing our sins (2 Cor. 5:18-21). Let my readers carefully weigh the whole context. For Paul shortly after adding, by way of explanation, in order to designate the mode of reconciliation, that Christ who knew no sin was made sin for us, undoubtedly understands by reconciliation nothing else than justification. Nor, indeed, could it be said, as he elsewhere does, that we are made righteous “by the obedience” of Christ (Rom. 5:19), were it not that we are deemed righteous in the sight of God in him and not in ourselves.

4. En om de strijd om het woord te laten varen, als wij de zaak zelf beschouwen, zoals ze ons beschreven wordt, zal er geen enkele twijfel overblijven. Want Paulus duidt met het woord aanneming ongetwijfeld de rechtvaardigmaking aan, wanneer hij zegt tot de Efeziërs (Ef. 1:5) "Wij zijn verordineerd tot aanneming tot kinderen door Christus, naar het welbehagen Gods, tot prijs zijner heerlijke genade, door welke Hij ons aangenomen en begenadigd heeft." Want hij bedoelt daarmee hetzelfde als wat hij elders pleegt te zeggen, dat God ons om niet rechtvaardigt (Rom. 3:24) En in het vierde hoofdstuk aan de Romeinen (Rom. Rom. 4:6) noemt hij ten eerste de rechtvaardigmaking toerekening der rechtvaardigheid, en ook aarzelt hij niet haar te stellen in de vergeving der zonden. "Zalig", zo zegt hij, "wordt door David de mens genoemd, aan wie God rechtvaardigheid toeschrijft of toerekent zonder de werken; gelijk geschreven is: zalig zijn zij, welker ongerechtigheden vergeven zijn enz." Daar spreekt hij zeker niet over een deel der rechtvaardigmaking, maar over haar als geheel. Hij betuigt verder, dat van haar een beschrijving gegeven wordt door David, wanneer deze verklaart, dat zij zalig zijn, aan wie de vergeving der zonden om niet geschonken wordt. En daaruit blijkt, dat deze rechtvaardigheid, waarover hij spreekt, eenvoudig gesteld wordt tegenover de schuldigheid. Maar hiertoe is de beste van alle die plaats, waar hij leert, dat dit de hoofdsom is der evangelische boodschap, dat wij verzoend worden met God (2 Cor. 5:18) omdat Hij ons door Christus in genade wil aannemen, zonder ons de zonden toe te rekenen. Laat de lezers het ganse tekstverband naarstig overwegen, want wanneer hij een weinig later bij wijze van uitlegging toevoegt, dat Christus, die geen zonde had, voor ons zonde geworden is, om zo de wijze der verzoening aan te wijzen, dan verstaat hij zonder twijfel onder het woord verzoenen niets anders dan gerechtvaardigd worden. En ook wat hij elders leert (Rom. 5:19) dat wij door de gehoorzaamheid van Christus tot rechtvaardigen gesteld worden, zou geen stand houden, indien wij niet in Hem en buiten ons rechtvaardig gerekend werden voor God.

4. Rechtfertigung als gnädige Annahme bei Gott und als Sündenvergebung

Nun wollen wir aber den Streit um das Wort „Rechtfertigung“ fahren lassen und die Sache selber betrachten. Schauen wir sie aber an, so wie sie uns beschrieben wird, so wird kein Zweifel mehr bleiben. Paulus sagt Epheser 1, Vers 5 (und 6). „Und er hat uns verordnet zur Kindschaft gegen ihn selbst durch Jesum Christum, nach dem Wohlgefallen seines Willens, zu Lob seiner herrlichen Gnade, durch welche er uns hat angenehm gemacht ...“ (Eph. 1,5f.). „Angenehm gemacht“ ist gleichbedeutend mit „angenommen“. Paulus bezeichnet hier also ganz sicher die Rechtfertigung als „Annahme“. Er will nämlich hier eben das gleiche sagen, wie er es sonst gewöhnlich ausdrückt: Gott rechtfertigt uns aus lauter Gnaden (Röm. 3,24). Im vierten Kapitel des Römerbriefs aber nennt er die Rechtfertigung zunächst „Zurechnung der Gerechtigkeit“ (Röm. 4,6), und dann schließt er sie ohne Bedenken mit der Vergebung der Sünden zusammen. Er sagt: „Nach welcher Weise auch David sagt, daß die Seligkeit sei allein des Menschen, welchem Gott (zugute hält oder) zurechnet die Gerechtigkeit ohne Zutun der Werke, da er spricht: ’Selig sind die, welchen ihre Ungerechtigkeiten vergeben sind ...’” (Röm. 4,6f.; die Klammer ist erläuternder Zusatz Calvins). Hier ist doch ganz sicher nicht von einem Teil der Rechtfertigung die Rede, sondern vom Ganzen! Paulus bezeugt dabei, daß David eine Beschreibung der Rechtfertigung gegeben hat, wenn er die selig preist, denen ihre Sünden aus Gnaden vergeben werden! Daraus wird deutlich, daß diese Gerechtigkeit, von der er redet, einfach das Gegenteil von Schuldzustand bedeutet! In dieser Beziehung ist die klarste Stelle die, wo Paulus die Botschaft des Evangeliums darin zusammenfaßt: „Lasset euch versöhnen mit Gott!“ Denn Gott will uns nach diesem Wort durch Christus in Gnaden annehmen, indem er uns unsere Sünden nicht zurechnet (2. Kor. 5,18ff.). Der Leser muß da den ganzen Zusammenhang gründlich erwägen: Paulus macht gleich nachher den erläuternden Zusatz: „Denn er hat Christus, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht“ (2. Kor. 5,21, nicht ganz Luthertext); damit will er zeigen, auf welche Weise unsere Versöhnung zustande gekommen ist; der Ausdruck „Versöhnen“ 474 bedeutet also zweifellos nichts anderes als „Rechtfertigen“. Auch der Satz, den uns Paulus an anderer Stelle ausspricht, nämlich daß wir durch Christi Gehorsam gerecht werden (Röm. 5,19), würde gewiß keinen Bestand haben, wenn wir nicht in ihm und außer uns selber vor Gott für gerecht erklärt würden!

4. Но если, оставив спор о словах, мы непосредственно рассмотрим сам предмет, то не будет никаких трудностей. Ведь когда св. Павел говорит, что Бог принимает нас, он хочет этим сказать, что Бог нас оправдывает: «Он избрал нас, ... предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа ... в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас» (Эф 1:4-6). Здесь апостол говорит по сути то же самое, что и в других отрывках, а именно, что Бог оправдывает нас даром. В четвёртой главе Послания к римлянам Павел прямо объявляет нас праведными, ибо Бог считает нас таковыми по своей милости, и сводит наше оправдание к прощению грехов: «Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: "Блаженны, чьи ... грехи покрыты"» (Рим 4:6-7). Несомненно, он здесь говорит не о каком-то частичном оправдании, а об оправдании полном. Он утверждает, что Давид объявил именно о таком оправдании, провозгласив блаженными получивших даром прощение своих грехов [Пс 31/32:1-2]. Отсюда очевидно, что он противопоставляет две вещи - «быть оправданным» и «считаться виновным», причём то и другое относится к человеку, который пал.

Однако нет лучшего фрагмента, чтобы доказать утверждаемое мною, чем тот, в котором св. Павел учит, что всё Евангелие в целом направлено на то, чтобы примирить нас с Богом: Он сам пожелал принять нас в свою милость в Иисусе Христе, не вменяя нам наших грехов (2 Кор 5:18 сл.). Пусть читатели тщательно взвесят эти слова. Тем более, что сразу вслед за ними апостол добавляет, что Христос был чист и не знал греха, но сделался жертвою за грех ради нас, указывая тем самым на средство примирения. Под словом «примирить» он разумеет не что иное, как «оправдать». В самом деле, слова из другого послания, что мы становимся праведными через послушание Христу (Рим 5:19), оказались бы лишёнными смысла, если бы мы были названы праведными не в Нём, а сами по себе.

 

5. cVerum quia Osiander monstrum nescio quod essentialis iustitiae invexit4, quo etsi noluit abolere gratuitam iustitiam, ea tamen caligine involvit quae pias mentes obtenebratas serio gratiae Christi sensu privet: antequam ad alia transeo, hoc delirium refellere operaepretium est. Primo haec speculatio merae est ieiunaeque curiositatis. Multa quidem Scripturae testimonia accumulat, quibus Christum probet unum esse nobiscum, et nos vicissim cum ipso5, quod probatione non indiget: sed quia non observat huius unitatis vinculum, seipsum illaqueat. Nobis vero omnes eius nodos expedire facile est, qui tenemus nos cum Christo uniri arcana Spiritus eius virtute. Conceperat vir ille quiddam affine Manichaeis, ut essentiam Dei in homines 186 transfundere appetereta 1. Hinc aliud eius commentum, Adam fuisse formatum ad imaginem Dei: quia iam ante lapsum destinatus erat Christus exemplar humanae naturae2. Sed quia brevitati studeo, in praesenti causa insistam. Dicit nos unum esse cum Christo3. Fatemur: interea negamus misceri Christi essentiam cum nostra. Deinde perperam hoc principium trahi dicimus ad illas eius praestigias: Christum nobis esse iustitiam, quia Deus est aeternus, fons iustitiae, ipsaque Dei iustitia4. Ignoscent lectores si nunc tantum attingo quae ratio docendi in alium locum differri postulat. Quanvis autem excuset se voce iustitiae essentialis non aliud intendere quam ut huic sententiae occurrat, nos propter Christum iustos reputari5: dilucide tamen exprimit se non ea iustitia contentum, quae nobis obedientia et sacrificio mortis Christi parta est, fingere nos substantialiter in Deo iustos esse tam essentia quam qualitate infusa6. Haec enim ratio est cur tam vehementer contendat, non solum Christum, sed Patrem et Spiritum in nobis habitare7. Quod etsi verum esse fateor, perverse tamen ab eo torqueri dico. Modum enim habitandi expendere decebat, nempe quod Pater et Spiritus in Christo sunt: et sicut in ipso habitat plenitudo divinitatis, ita in ipso possidemus totum Deum. Quicquid ergo seorsum de Patre et Spiritu profert, non alio tendit nisi ut simplices abstrahat a Christob. Deinde substantialem mixtionem ingerit, qua Deus se in nos transfundens, quasi partem sui faciat. Nam virtute Spiritus sancti fieri ut coalescamus cum Christo, nobisque sit caput et nos eius membra, fere pro nihilo ducit, nisi eius essentia nobis misceatur8. Sed in Patre et Spirituc apertius, ut dixi, prodit quid sentiat: nempe iustificari nos non sola Mediatoris gratia, nec in eius persona iustitiam simpliciter vel solide nobis offerri: sed nos fieri iustitiae divinae consortes, dum essentialiter nobis unitur Deus9. 187

5. Mais pource qu’Osiander a introduit de nostre temps un monstre je ne say quel de justice essentielle: par laquelle combien qu’il n’ait point voulu abolir la justice gratuite, il l’a tellement enveloppée en tenebres, que les povres ames ne sauroyent comprendre en telle obscureté la grace de Christ: devant que passer plus outre, il sera besoin de refuter une telle resverie. Premierement, ceste speculation vient de pure curiosité, Il amasse bien force tesmoignages de l’Escriture pour prouver que Jesus Christ est un avec nous, et nous un avec luy; ce que chacun confesse tellement, que la preuve en est superflue. Mais pource qu’il n’observe point quel est le lien de ceste unité, il se jette en des liens dont il ne se peut despestrer. Et quant à nous, qui savons que nous sommes unis à Jesus Christ par la vertu secrette de son Esprit, il nous sera facile de souldre toutes difficultez. Cest homme duquel je parle, s’estoit forgé quelque chose prochaine à la fantasie des Manichéens: c’est que l’ame est de l’essence de Dieu. De là il s’est encore forgé un autre erreur, qu’Adam a esté formé à l’image de Dieu, pource que devant qu’il trebuschast, Jesus Christ estoit desja destiné patron de la nature humaine. Mais pource que je m’estudie à breveté, j’insisteray seulement sus ce que le lieu requiert. Osiander debat fort que nous sommes un avec Christ. Je luy confesse: cependant je luy nie que l’essence de Christ soit meslée avec la nostre. Je di aussi que c’est sottement fait, de tirer ce principe à ces illusions: assavoir que Christ nous est justice pource qu’il est Dieu eternel, et qu’il est la justice mesme, et la source d’icelle. Les lecteurs excuseront si je touche maintenant en bref les poincts que je reserve à deduire ailleurs, pource que l’ordre le requiert ainsi. Or combien qu’il proteste que par ce mot de Justice essentielle, il ne pretend sinon de renverser ceste sentence, que nous sommes reputez justes à cause de Christ: toutesfois il exprime assez clairement qu’il ne se contente pas de la justice qui nous a esté acquise par l’obeissance de Christ, et le sacrifice de sa mort: et imagine que nous sommes justes subtantiellement en Dieu par une infusion de son essence. Car c’est la raison qui le meut à debattre si fort, que non seulement Jesus Christ, mais le Pere et l’Esprit habitent en nous. Ce que je confesse bien estre vray: mais je dy qu’il le tire et destourne mal à ce propos. Car il convenoit de bien noter la façon d’habiter: c’est que le Pere et l’Esprit sont en Christ: et comme toute plenitude de divinité habite en luy, aussi par luy nous possedons Dieu entierement. Parquoy tout ce qu’il met en avant du Pere et de l’Esprit à part et separément de Jesus Christ, ne tend à autre fin qu’à divertir les simples, et les esloigner de Jesus Christ, à ce qu’ils ne se tiennent point à luy. Davantage, il a introduit une mixtion substantielle, par laquelle Dieu s’escoulant en nous, nous fait une partie de soy. Car il repute quasi pour neant, que nous soyons unis à Jesus Christ par la vertu de son Esprit, afin qu’estant nostre chef il nous face ses membres, sinon que son essence soit meslée avec la nostre. Mais sur tout en maintenant que la justice que nous avons est celle du Pere et de l’Esprit selon leur divinité, il descouvre mieux ce qu’il pense: c’est que nous ne sommes point justifiez seulement par la grace du Mediateur, et que la justice ne nous est pas simplement ne du tout offerte en la personne d’iceluy: mais que nous participons à la justice de Dieu, quand Dieu est uni essentiellement avec nous.

5. The second part of the chapter. Osiander’s dream as to essential righteousness refuted. 1. Osiander’s argument: Answer. 2. Osiander’s second argument: Answer. Third argument: Answer.

But as Osiander has introduced a kind of monstrosity termed essential righteousness, by which, although he designed not to abolish free righteousness, he involves it in darkness, and by that darkness deprives pious minds of a serious sense of divine grace2 ; before I pass to other matters, it may be proper to refute this delirious dream. And, first, the whole speculation is mere empty curiosity. He indeed, heaps together many passages of scripture showing that Christ is one with us, and we likewise one with him, a point which needs no proof; but he entangles himself by not attending to the bond of this unity. The explanation of all difficulties is easy to us, who hold that we are united to Christ by the secret agency of his Spirit,but he had formed some idea akin to that of the Manichees, desiring to transfuse the divine essence into men.3 Hence his other notion, that Adam was formed in the image of God, because even before the fall Christ was destined to be the model of human nature. But as I study brevity, I will confine myself to the matter in hand. He says, that we are one with Christ. This we admit, but still we deny that41the essence of Christ is confounded with ours. Then we say that he absurdly endeavors to support his delusions by means of this principle: that Christ is our righteousness, because he is the eternal God, the fountain of righteousness, the very righteousness of God. My readers will pardon me for now only touching on matters which method requires me to defer to another place. But although he pretends that, by the term essential righteousness, he merely means to oppose the sentiment that we are reputed righteous on account of Christ, he however clearly shows, that not contented with that righteousness, which was procured for us by the obedience and sacrificial death of Christ, he maintains that we are substantially righteous in God by an infused essence as well as quality. For this is the reason why he so vehemently contends that not only Christ but the Father and the Spirit dwell in us. The fact I admit to be true, but still I maintain it is wrested by him. He ought to have attended to the mode of dwelling—viz. that the Father and the Spirit are in Christ; and as in him the fulness of the Godhead dwells, so in him we possess God entire. Hence, whatever he says separately concerning the Father and the Spirit, has no other tendency than to lead away the simple from Christ. Then he introduces a substantial mixture, by which God, transfusing himself into us, makes us as it were a part of himself. Our being made one with Christ by the agency of the Spirit, he being the head and we the members, he regards as almost nothing unless his essence is mingled with us. But, as I have said, in the case of the Father and the Spirit, he more clearly betrays his views—namely, that we are not justified by the mere grace of the Mediator, and that righteousness is not simply or entirely offered to us in his person, but that we are made partakers of divine righteousness when God is essentially united to us.

5. Maar aangezien Osiander het een of ander gedrocht van een essentiële rechtvaardigheid heeft ingevoerd, waardoor hij de onverdiende rechtvaardigheid wel niet heeft willen op zij zetten, maar haar toch in zulk een duisternis gehuld heeft, dat die de vrome harten verdonkert en van het ernstig besef van Christus' genade berooft, is het, voordat ik tot andere dingen overga, nodig deze razernij te weerleggen. In de eerste plaats getuigt deze bespiegeling van een loutere en nutteloze nieuwsgierigheid. Hij stapelt wel veel getuigenissen der Schrift op, om daarmee te bewijzen, dat Christus één is met ons, en wij wederkerig met Hem, wat geen bewijs nodig heeft; maar omdat hij de band van deze eenheid niet waarneemt, verstrikt hij zichzelf. Voor ons is het echter gemakkelijk al zijn knopen los te maken, daar wij weten, dat wij met Christus verbonden worden door de verborgen kracht van zijn Geest. Deze man had iets bedacht, dat verwant is aan de opvatting der Manichaeërs, namelijk dit dat hij er naar streefde om het wezen Gods in de mensen over te gieten. Hieruit kwam zijn andere verzinsel voort, dat Adam geschapen is naar het beeld Gods, omdat Christus reeds voor de val bestemd was tot een voorbeeld van de menselijke natuur. Maar omdat ik mij toeleg op kortheid, zal ik bij het tegenwoordige onderwerp blijven. Hij zegt, dat wij één zijn met Christus. We erkennen dat: maar intussen ontkennen wij, dat Christus' wezen met het onze vermengd wordt. Vervolgens zeggen wij, dat dit beginsel verkeerd te pas gebracht wordt om te komen tot de volgende goochelarijen van hem: dat Christus ons rechtvaardigheid is, omdat Hij de eeuwige God is, de bron der rechtvaardigheid, en de rechtvaardigheid Gods zelf. De lezers zullen het mij vergeven, wanneer ik nu slechts aanroer, wat naar de juiste volgorde van onderwijs tot een andere plaats uitgesteld moet worden. En ofschoon hij, zich verontschuldigend, zegt, dat hij met het woord essentiële of wezenlijke rechtvaardigheid niets anders bedoelt, dan in te gaan tegen deze mening, dat wij om Christus' wil rechtvaardig gerekend worden, drukt hij toch duidelijk uit, dat hij niet tevreden is met die rechtvaardigheid, welke ons door de gehoorzaamheid en de offerande des doods van Christus verworven is, maar verzint, dat wij naar ons wezen in God rechtvaardig zijn, doordat ons zowel Gods wezen als ook zijn hoedanigheid ingegoten is. Want dit is de reden, waarom hij zo heftig beweert, dat niet alleen Christus, maar ook de Vader en de Geest in ons woont. En ook al erken ik, dat dit waar is, zo zeg ik toch, dat het verkeerd door hem wordt verdraaid. Want men behoorde te overwegen op welke wijze die inwoning plaats heeft, namelijk dat de Vader en de Geest in Christus zijn; en evenals in Hem de volheid der Godheid woont, bezitten wij in Hem de ganse God. Al wat hij dus afzonderlijk over de Vader en de Geest te berde brengt, heeft geen andere bedoeling, dan dat hij de eenvoudigen van Christus aftrekt. Vervolgens leert hij een wezensvermenging, waardoor God zich in ons overstort en als het ware tot een deel van zichzelf maakt. Want dat het door de kracht des Heiligen Geestes geschiedt, dat wij verenigd worden met Christus, en dat Hij ons Hoofd is en wij zijn ledematen zijn, dat rekent hij voor niets, indien niet zijn wezen met ons vermengd wordt. Maar ten aanzien van de Vader en de Geest openbaart hij, zoals ik zeide, duidelijker wat hij meent: namelijk, dat wij gerechtvaardigd worden niet door de genade van de Middelaar alleen, en dat ons ook niet in diens Persoon de rechtvaardigheid eenvoudig of geheel aangeboden wordt, maar dat wij deelgenoten worden aan de Goddelijke rechtvaardigheid, wanneer God naar het wezen met ons verenigd wordt.

5. Zweiter Abschnitt: Osianders Lehre von der wesenhaften Gerechtigkeit (5-12). Osianders Lehre

Nun hat aber Osiander wer weiß was für ein Ungeheuer von „wesenhafter Gerechtigkeit“ (essentialis iustitia) aufgebracht. Er hatte gewiß nicht im Sinn, die Gerechtigkeit aus Gnaden abzutun; aber er hat sie dermaßen mit Finsternis umhüllt, daß er fromme Gemüter damit in Dunkelheit versetzt und sie des ernstlichen Empfindens der Gnade Christi verlustig gehen läßt. Ich muß also, bevor ich zu anderen Fragen übergehe, dieses Wahngebilde widerlegen.

Zunächst: diese Spekulation ist lauter unnützer Vorwitz. Osiander häuft zwar viele Schriftzeugnisse auf, um zu beweisen, daß Christus mit uns eins wird und wir mit ihm - was doch keines Beweises bedarf! -; aber er achtet nicht auf das Band dieser Einheit und deshalb verstrickt er sich selber. Es ist uns aber leicht, alle seine Knoten aufzulösen, da wir daran festhalten, daß unsere Einung mit Christus durch die verborgene Kraft seines Geistes erfolgt.

Dieser Mann hat einen Gedanken gefaßt, der den Lehren der Manichäer verwandt ist: er will nämlich Gottes Wesen in den Menschen übergehen lassen. Daraus ist ihm dann noch ein zweites Hirngespinst entsprungen: Daß Adam zum Bilde Gottes gestaltet worden ist, soll seinen Grund darin haben, daß Christus bereits vor dem Fall zum Urbild der menschlichen Natur bestimmt war. Ich will mich aber kurz fassen und deshalb bei der hier vorliegenden Frage bleiben.

Osiander behauptet, wir seien mit Christus eins. Das geben wir zu; dagegen bestreiten wir, daß Christi Wesen mit dem unseren vermischt werde. Weiterhin stellen wir aber fest, daß jener Ausgangspunkt (nämlich das Einssein Christi mit uns!) dann verkehrterweise so gedreht wird, daß Osiander folgendes Blendwerk herausbekommt: Christus ist unsere Gerechtigkeit, weil er ewiger Gott, weil er die Quelle der Gerechtigkeit, ja, weil er Gottes Gerechtigkeit selber ist. Nun muß der Leser verzeihen, wenn ich hier solche Dinge, die nach den Erfordernissen rechter Unterweisung auf später verschoben werden müssen, bloß berühre. Osiander entschuldigt sich freilich, er habe mit dem Ausdruck „wesenhafte Gerechtigkeit“ bloß im Sinn, dem Satz entgegenzutreten, wir würden um Christi willen (propter Christum) als gerecht angesehen. Aber er erklärt doch ganz deutlich, daß er mit der Gerechtigkeit, die uns aus Christi Gehorsam und Todesopfer zugekommen ist, nicht zufrieden ist und deshalb vorgibt, wir wären wesensmäßig in Gott gerecht, und zwar durch Eingießung seines Wesens und seiner Eigenart. Das ist nämlich der Grund, weshalb er so scharf behauptet, in uns wohne nicht allein Christus, sondern auch der Vater und der Heilige Geist! Ich gebe zwar zu, daß dies stimmt, aber ich behaupte, daß er es unsinnig verdreht. Er hätte nämlich besser überlegen sollen, in welcher Weise solche „Einwohnung“ stattfindet! Vater und Geist sind doch in Christus, und wie in ihm „wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig“ (Kol. 2,9), so besitzen wir in ihm Gott ganz! Was er also vom Vater und vom Heiligen Geist für sich allein vorbringt, führt nur zu dem Ziel, schlichte Leute von Christus abzuziehen.

Dann behauptet er eine wesensmäßige Vermischung: danach ergießt sich Gott in uns hinein und macht uns gewissermaßen zu einem Stück von ihm selber. Die Tatsache nämlich, daß es durch die Kraft des Heiligen Geistes zu solchem Zusammenwachsen mit Christus kommt, daß er dadurch unser Haupt wird und wir seine Glieder werden - die gilt ihm schier gar nichts, wenn sich nicht sein Wesen mit uns vermischt! Aber, wie gesagt, kommt seine eigentliche Meinung noch besser zum Vorschein, wenn er vom Vater und vom Heiligen Geiste redet: wir werden danach nicht einzig und allein durch die Gnade des Mittlers gerechtfertigt, 475 auch wird uns die Gerechtigkeit nicht schlicht und vollkommen in seiner Person dargeboten, sondern wir werden der göttlichen Gerechtigkeit teilhaftig, wenn sich Gott wesenhaft mit uns eint.

5. Однако уже в наше время Осиандер (Хоземан (Hosemann) Андреас (латинизированная форма - Осиандер, 1498-1557) - лютеранский теолог, профессор в Кёнигсберге. Он не принимал реформатской доктрины непосредственно вменённого спасения. Проникнутый мистическими настроениями, Осиандер учил, что, когда в нас вселяется Христос (Кол 3:16), Он передаёт нам свою праведность. С этого момента она не просто вменена нам, но передана, так что мы не только считаемся, а действительно становимся праведными. Тезисы Осиандера об оправдании, опубликованные в 1550 г., получили широкий отклик и вызвали острую полемику. Кальвин нападает на него здесь со своей обычной темпераментностью. Он считал, что доктрина Осиандера унижает подвиг Посредника Иисуса Христа, который приобрёл для нас праведность на кресте, а не каким-то мистическим отождествлением Себя с нами. С другой стороны, учение Осиандера носило в глазах Кальвина подозрительный оттенок пантеизма.) придумал невиданное чудище «сущностной» праведности, посредством которой, хотя и не намереваясь отрицать праведность, полученную даром, он настолько запутал этот вопрос, что бедные души никогда не смогли бы постигнуть в этой тьме смысл Христовой благодати. Поэтому прежде чем идти дальше, нам необходимо опровергнуть эти фантазии.

Во-первых, заметим, что все эти спекуляции происходят из чистого любопытства. Действительно, Осиандер собрал немало свидетельств Писания, чтобы доказать, что Иисус Христос образует единство с нами, а мы с Ним. Но это признаёт каждый, и подобное утверждение не требует доказательств. Однако он не замечает, какого рода связь образует это единство, и пускается в рассуждения, в которых сам запутывается. Но нам, которые знают, что соединены с Иисусом Христом тайной силою его Духа, будет легко выбраться из этих трудностей.

Человек, о котором я говорю, сочинил нечто близкое к фантазиям манихеев: будто душа происходит от сущности Бога. Из этого следует другое заблуждение: что Адам был сотворён по образу Божьему вследствие того, что ещё до его падения Иисус Христос был предназначен стать образцом человеческой природы. Но ради краткости я ограничиваюсь рассматриваемой темой. Итак, Осиандер настаивает, что мы едины со Христом. В этом я с ним согласен. Однако я не согласен, что сущность Христа слита с нашей. Далее, Я заявляю, что из этого положения выводится столь же ошибочное следствие, согласно которому Христос есть наша праведность, потому что Он - вечный Бог, сама праведность и её источник.

Пусть читатели меня простят, если я вкратце коснусь здесь того, что наметил разобрать в другом месте, как того требует порядок изложения. Хотя Осиандер заявляет, что выражение «сущностная праведность» ему необходимо для опровержения тезиса, будто мы только считаемся праведными благодаря Христу, тем не менее он достаточно ясно высказывается в том смысле, что не удовлетворяется праведностью, которая приобретена для нас послушанием Христа и его крестной жертвой. Он воображает, что мы сущностно праведны в Боге посредством вливания в нас его сущности. И именно по этой причине он яростно отстаивает положение о том, что не только Иисус Христос, но также Отец и Дух обитают в нас. И это я тоже считаю верным, однако утверждаю, что он извращает это положение. Ибо Осиандеру следовало бы приметить способ обитания; Отец и Дух пребывают во Христе, а поскольку в Нём обитает вся полнота Божества [Кол 2:9], то через Христа мы целиком обладаем Богом. Поэтому то, что он говорит сначала об Отце и о Духе, причём отдельно от Иисуса Христа, не имеет иной цели, кроме как сбить с толку простых людей и удалить их от Иисуса Христа, дабы они более не держались за Него. В довершение всего Осиандер сотворил смешение сущностей, вследствие которого Бог, вливаясь в нас, делает нас частью Себя. Ибо он почитает почти за ничто тот факт, что мы соединены с Иисусом Христом силою его Духа, чтобы, будучи нашем Главой, Он сделал нас своими членами. В противном случае его сущность будет смешана с нашей. Но яснее всего Осиандер обнаруживает свои мысли, заявляя, что праведность, которой мы обладаем, происходит от Отца и от Духа благодаря их божественности. Это означает, что мы не оправданы милостью Посредника и что праведность не предложена нам всецело в его Личности, но что мы являемся причастниками праведности Бога, если Бог сушностно соединён с нами.

 

6. Si tantum diceret Christum nos iustificando essentiali coniunctione nostrum fieri: nec solum quatenus homo est, esse caput nostrum, sed divinae quoque naturae essentiam in nos diffundi: minore noxa deliciis se pasceret, nec forte propter hoc delirium tanta esset excitanda contentio: sed quum principium hoc sit instar sepiae, quae egestione atri turbidique sanguinis multas caudas occultat, nisi velimus scientes et volentes pati nobis iustitiam illam eripi quae sola de salute gloriandi fiduciam nobis adfert, acriter resistere necesse est. Nam in hac tota disputatione1 nomen iustitiae et verbum iustificandi ad duas partes extendit, ut iustificari sit non solum reconciliari Deo gratuita venia, sed etiam iustos effici2: ut iustitia sit non gratuita imputatioa, sed sanctitas et integritas quam Dei essentia in nobis residens inspirat.3 Deinde fortiter negat, quatenus Christus sacerdos peccata expiando, Patrem nobis placavit, ipsum esse iustitiam nostram, sed ut est Deus aeternus, et vita.4 Ut probet illud primum, Deum non tantum ignoscendo sed regenerando iustificare, quaerit an quos iustificat, relinquat quales erant natura, nihil ex vitiis mutando5. Responsio perquam facilis est: sicut non potest discerpi Christus in partes, ita inseparabilia esse haec duo, quae simul et coniunctim in ipso percipimus, iustitiam et sanctificationem. Quoscunque ergo in gratiam recipit Deus, simul spiritu adoptionis donat, cuius virtute eos reformat ad suam imaginem. Verum si solis claritas non potest a calore separari, an ideo dicemus luce calefieri terram, calore vero illustrari. Hac similitudine nihil ad rem praesentem magis accommodum? sol calore suo terram vegetat ac foecundat, radiis suis illustrat et illuminat; hic mutua est ac individua connexio: transferre tamen quod unius peculiare est ad alterum, ratio ipsa prohibet. In hac duplicis gratiae confusione, quam obtrudit Osiander, similis est absurditas: quia enim re ipsa ad colendam iustitiam renovat Deus quos pro iustis gratis censet,b illud regenerationis donum miscet cum hac gratuita acceptatione, unumque et idem esse contendit. Atqui Scriptura, utrunque coniungens distincte tamen enumerat, quo multiplex Dei gratia melius nobis pateat. Neque enim supervacuum est illud Pauli, datum fuisse nobis Christum in iustitiam et sanctificationem [1. Cor. 1. d. 30]6. Et quoties a salute nobis parta, a paterno 188 amore Dei, a Christi gratia ratiocinatur nos ad sanctitatem et munditiem vocatos esse, aperte indicat aliud esse iustificari quam fieri novas creaturas. Ubi vero ad Scripturam ventum est, totidem corrumpit locos quot citat. Ubi Paulus dicit reputari fidem ad iustitiam non operanti, sed credenti in eum qui iustificat impium [Rom. 4. a. 5], exponit iustum efficerea 1. Eadem temeritate depravat totum illud quartum caput ad Romanos2: neque dubitat eodem fuco inficere quod nuper citavi, Quis accusabit electos Dei? Deus est qui iustificatb 3; ubi de reatu et absolutione simpliciter agi palam est, ac ex antithesi pendere Apostoli sensum. Ergo tam in ratione illa quam in citandis Scripturae suffragiis nimium futilis deprehenditur. Nihilo etiam rectius de nomine iustitiae disserit, quod scilicet Abrahae reputata fuerit fides in iustitiam, postquam amplexus Christum (qui Dei iustitia est, et Deus ipse) eximiis virtutibus excelluerat4. Unde apparet ex duobus integris ab ipso vitiose fieri unum corruptumc; neque enim iustitia, cuius illic fit mentio, ad totum vocationis cursum pertinet: quin potius testatur Spiritus, quanvis eximia esset praestantia virtutum Abrahae, diuque perseverando tandem auxisset, non tamen aliter placuisse Deo, nisi quod gratiam in promissione oblatam fide recepit. Unde sequitur in iustificatione nullum operibus esse locum, sicuti Paulus scite contendit.

6. S’il disoit seulement que Jesus Christ en nous justifiant est fait nostre par une conjonction essentielle, et qu’il est nostre chef non seulement entant qu’il est homme, mais pource qu’il fait descouler sur nous l’essence de sa nature divine: il se paistroit de telles fantasies avec moindre dommage, et possible qu’alors on se pourroit passer d’esmouvoir grande contention. Mais comme le principe qu’il prend est comme une seche, laquelle en jettant son sang qui est noir comme encre, trouble l’eau d’alentour pour cacher une grande multitude de queues: si nous ne voulons souffrir à nostre escient qu’on nous ravisse la justice, laquelle seule nous donne fiance de nous glorifier de nostre salut, il nous faut resister fort et ferme à telle illusion. Osiander en toute ceste dispute estend ces deux mots de Justice et Justifier à deux choses. Car selon luy nous sommes justifiez, non pas seulement pour estre reconciliez à Dieu quand il nous pardonne gratuitement nos fautes, mais pour estre justes realement et de fait: tellement que la justice n’est pas d’acceptation gratuite, mais de saincteté et vertu, inspirée par l’essence de Dieu laquelle reside en nous. Davantage, il nie plat et court, que Jesus Christ, entant qu’il est nostre sacrificateur, et en effaçant nos pechez a appaisé l’ire de Dieu, soit nostre justice: mais il veut que ce tiltre luy compete entant qu’il est Dieu eternel et vie. Pour prouver le premier article, assavoir que Dieu nous justifie non seulement en nous pardonnant nos pechez, mais aussi en nous regenerant: il demande s’il laisse ceux qu’il justifie tels qu’ils estoyent de nature, sans y rien changer ou non. A quoy la response est facile: c’est que comme on ne peut point deschirer Jesus Christ par pieces, aussi ces deux choses sont inseparables, puis que nous les recevons ensemble et conjoinctement en luy, assavoir justice et sanctification. Tous ceux donc que Dieu reçoit à mercy, il les revest aussi de l’Esprit d’adoption, par la vertu duquel il les reforme à son image. Mais si la clarté du soleil ne se peut separer de la chaleur: dirons nous pourtant que la terre soit eschauffée par la clarté, ou esclairée par la chaleur? On ne sauroit trouver rien plus propre que ceste similitude, pour vuider ce different. Le soleil vegete la terre, et luy donne fecondité par sa chaleur, il luy donne lumiere par ses rayons. Voila une liaison mutuelle et inseparable: et toutesfois la raison ne permet point que ce qui est propre à l’un soit transferé à l’autre. Il y a une telle absurdité en ce qu’Osiander confond deux graces diverses. Car pource que Dieu à la verité renouvelle tous ceux qu’il accepte gratuitement pour justes, et les renge à bien et sainctement vivre, ce brouillon mesle le don de renouvellement avec l’acceptation gratuite, et veut que tous les deux ne soyent qu’un. Or l’Escriture en les conjoignant les separe toutesfois distinctement, afin que la varieté des graces de Dieu nous apparoisse tant mieux. Car ce dire de sainct Paul n’est pas superflu, que Christ nous a esté donné pour justice et sanctification (1 Cor. 1:30). Et toutes fois et quantes qu’en nous voulant exhorter à saincteté et pureté de vie, il nous propose pour argument le salut qui nous a été acquis, l’amour de Dieu et la bonté de Christ: il monstre assez clairement que c’est autre chose d’estre justifiez, que d’estre faits nouvelles creatures. Quand ce vient en l’Escriture, il corrompt autant de passages qu’il en allegue. Il glose ce passage de sainct Paul, où il est dit que la foy est reputée à justice à ceux qui n’ont point d’œuvres, mais croyent en celuy qui justifie le pecheur (Rom. 4:5): que Dieu change les cœurs et la vie, pour rendre les fideles justes. Bref, il pervertit d’une mesme temerité tout ce quatrieme chapitre aux Romains. Mesme il desguise ce passage que j’ay allegué cy dessus, Qui accusera les eleus de Dieu, puis qu’il les justifie (Rom. 8:38)? comme s’il estoit dit qu’ils fussent realement justes. Et toutesfois il est tout evident que l’Apostre parle simplement de l’absolution par laquelle le jugement de Dieu est destourné de nous. Parquoy tant en sa raison principale, qu’en tout ce qu’il ameine de l’Escriture, il descouvre sa folie. Et autant luy advient il, de dire que la foy a esté reputée à Abraham pour justice, pource qu’ayant embrassé Christ (qui est la justice de Dieu, et Dieu mesme) il avoit cheminé et vescu justement. Or la justice de laquelle il est là parlé, ne s’estend pas à tout le cours de la vie d’Abraham: mais plustost le sainct Esprit veut testifier combien qu’Abraham eust esté excellent en vertus, et qu’en y perseverant il eust augmenté sa louange toutesfois qu’il n’a pas autrement pieu à Dieu, sinon en ce qu’il a receu la misericorde qui luy estoit offerte par la promesse. Dont il s’ensuit que Dieu en justifiant l’homme n’a esgard à aucun merite: comme sainct Paul le deduit et conclud tresbien de ce passage.

6. necessity of this refutation. Fourth argument: Answer. Confirmation: Another answer. Fifth and sixth arguments and answers.

Had he only said, that Christ by justifying us becomes ours by an essential union, and that he is our head not only in so far as he is man, but that as the essence of the divine nature is diffused into us, he might indulge his dreams with less harm, and, perhaps, it were less necessary to contest the matter with him; but since this principle is like a cuttle-fish, which, by the ejection of dark and inky blood, conceals its many tails,1 if we would not knowingly and willingly allow ourselves to be robbed of that righteousness which alone gives us full assurance of our salvation, we must strenuously resist. For, in the whole of this discussion, the noun righteousness and the verb to justify, are extended by Osiander to two parts; to be justified being not only to be reconciled to God by a free pardon, but also to be made just; and righteousness being not a free imputation,42but the holiness and integrity which the divine essence dwelling in us inspires. And he vehemently asserts (see sec. 8) that Christ is himself our righteousness, not in so far as he, by expiating sins, appeased the Father, but because he is the eternal God and life. To prove the first point—viz. that God justifies not only by pardoning but by regenerating, he asks, whether he leaves those whom he justifies as they were by nature, making no change upon their vices? The answer is very easy: as Christ cannot be divided into parts, so the two things, justification and sanctification, which we perceive to be united together in him, are inseparable. Whomsoever, therefore, God receives into his favor, he presents with the Spirit of adoption, whose agency forms them anew into his image. But if the brightness of the sun cannot be separated from its heat, are we therefore to say, that the earth is warmed by light and illumined by heat? Nothing can be more apposite to the matter in hand than this simile. The sun by its heat quickens and fertilizes the earth; by its rays enlightens and illumines it. Here is a mutual and undivided connection, and yet reason itself prohibits us from transferring the peculiar properties of the one to the other. In the confusion of a twofold grace, which Osiander obtrudes upon us, there is a similar absurdity. Because those whom God freely regards as righteous, he in fact renews to the cultivation of righteousness, Osiander confounds that free acceptance with this gift of regeneration, and contends that they are one and the same. But Scriptures while combining both, classes them separately, that it may the better display the manifold grace of God. Nor is Paul’s statement superfluous, that Christ is made unto us “righteousness and sanctification,” (1 Cor. 1:30). And whenever he argues from the salvation procured for us, from the paternal love of God and the grace of Christ, that we are called to purity and holiness, he plainly intimates, that to be justified is something else than to be made new creatures. Osiander on coming to Scripture corrupts every passage which he quotes. Thus when Paul says, “to him that worketh not, but believeth on him that justifieth the ungodly, his faith is counted for righteousness,” he expounds justifying as making just. With the same rashness he perverts the whole of the fourth chapter to the Romans. He hesitates not to give a similar gloss to the passage which I lately quoted, “Who shall lay any thing to the charge of God’s elect? It is God that justifieth.” Here it is plain that guilt and acquittal simply are considered, and that the Apostle’s meaning depends on the antithesis. Therefore his futility is detected both in his argument and his quotations for support from Scripture. He is not a whit sounder in discussing the term righteousness, when it is said, that faith was imputed to Abraham for righteousness after he had embraced Christ (who is the righteousness of Gad and God himself) and was distinguished by excellent virtues. Hence it appears that two things which are perfect are viciously converted by him into one which is corrupt. For the righteousness which is there43mentioned pertains not to the whole course of life; or rather, the Spirit testifies, that though Abraham greatly excelled in virtue, and by long perseverance in it had made so much progress, the only way in which he pleased God was by receiving the grace which was offered by the promise, in faith. From this it follows, that, as Paul justly maintains, there is no room for works in justification.

6. Indien hij slechts zeide, dat Christus, ons rechtvaardigmakende, door een wezenlijke vereniging ons eigen wordt, en niet alleen ons Hoofd is, voorzover Hij mens is, maar dat ook het wezen zijner Goddelijke natuur in ons verspreid wordt, dan zou hij zich met minder schade met zulke liefhebberijen vermaken, en zou wellicht wegens deze dwaasheid niet een zo grote strijd behoeven opgewekt te worden; maar daar dit beginsel is als een inktvis, die door uitstorting van zwart en troebel bloed zijn vele staarten verbergt, moeten wij ons krachtig verzetten, indien wij het niet willens en wetens willen dulden, dat die rechtvaardigheid ons ontroofd wordt, die alleen ons het vertrouwen schenkt om te roemen van onze zaligheid. Want in deze gehele uiteenzetting verstaat hij onder het woord rechtvaardigheid en het werkwoord rechtvaardigmaken twee dingen, namelijk, dat gerechtvaardigd worden niet alleen is verzoend worden met God door onverdiende genade, maar ook rechtvaardig gemaakt worden, zodat rechtvaardigheid niet is een onverdiende toerekening, maar heiligheid en rechtschapenheid, die Gods wezen, in ons wonende, ons inblaast. Verder loochent hij krachtig, dat Christus onze rechtvaardigheid is, inzoverre Hij, als priester onze zonden verzoenende, ons met de Vader verzoend heeft, maar dat Hij het is als de eeuwige God en het leven. Om het eerste te bewijzen, dat God niet slechts door te vergeven, maar door te wederbaren, rechtvaardigt, vraagt hij, of God hen, die Hij rechtvaardigt, laat, zoals ze van nature waren en niets van hun gebreken verandert. Het antwoord is zeer gemakkelijk: evenals Christus niet in stukken gescheurd kan worden, zo zijn ook onscheidbaar deze twee, die wij tegelijkertijd, verenigd in Hem verkrijgen, namelijk rechtvaardigheid en heiligmaking. Allen dus, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij tevens met de Geest der aanneming tot kinderen, door wiens kracht Hij hen hervormt naar zijn beeld. Indien de helderheid van de zon niet van haar warmte kan gescheiden worden, zullen wij dan daarom zeggen, dat de aarde door het licht der zon verwarmd wordt en door haar warmte verlicht wordt ? Er is niets, dat beter past bij de zaak, waarover wij spreken, dan deze gelijkenis. De zon maakt door haar warmte de aarde groeizaam en vruchtbaar, en door haar stralen bestraalt en verlicht zij haar. Hier is een wederkerige en onafscheidelijke verbinding; maar toch verhindert de rede zelf hetgeen eigen is aan het ene over te brengen op het andere. In deze vermenging der tweevoudige genade, die Osiander opdringt, ligt een gelijke ongerijmdheid: want daar God inderdaad hen, die Hij Uit genade voor rechtvaardigen houdt, vernieuwt tot het oefenen van rechtvaardigheid, vermengt hij die gave der wedergeboorte met deze aanneming uit genade en beweert, dat ze een en hetzelfde zijn. Maar, ofschoon de Schrift beide verbindt, maakt zij toch duidelijk onderscheid, opdat de menigerlei genade Gods voor ons des te beter zou blijken. Immers het woord van Paulus (1 Cor. 1:30) is niet overbodig, dat Christus ons gegeven is tot rechtvaardigheid en heiligmaking. En zo dikwijls hij uit de voor ons verworven zaligheid, uit de Vaderlijke liefde Gods en uit de genade van Christus tot de slotsom komt, dat wij tot heiligheid en reinheid geroepen zijn, toont hij duidelijk aan, dat gerechtvaardigd worden iets anders is dan nieuwe schepselen worden. Maar wanneer men tot de Schrift komt vervalst Osiander evenveel plaatsen, als hij aanhaalt. Wanneer Paulus zegt, dat het geloof tot rechtvaardigheid gerekend wordt niet hem, die werkt, maar degene, die gelooft in Hem, die de goddeloze rechtvaardigt, dan zet hij uiteen, dat dit betekent de goddeloze tot rechtvaardige maken. Met dezelfde lichtvaardigheid bederft hij ook het 4e hoofdstuk van de Romeinen; en hij aarzelt niet met dezelfde bedriegerij te besmetten de woorden, die ik kort te voren aanhaalde: Wie zal de uitverkorenen Gods beschuldigen ? God is het, die rechtvaardigt. Het is duidelijk, dat daar enkel gesproken wordt van de beschuldiging en de vrijspraak, en dat de bedoeling van de apostel berust op de tegenstelling. Dus wordt Osiander zowel in die redenering als ook in het aanhalen van de getuigenissen der Schrift al te onbetrouwbaar bevonden. En in geen enkel opzicht beter handelt hij over het woord rechtvaardigheid, zeggende, dat het geloof Abraham gerekend is tot rechtvaardigheid, nadat hij, na Christus (die de rechtvaardigheid Gods, en God zelf is) omhelsd te hebben, in uitnemende deugden uitgemunt had. En daaruit blijkt, dat hij uit twee ongeschonden zaken op verkeerde wijze één bedorven zaak maakt. Immers de rechtvaardigheid, waarvan daar melding gemaakt wordt, strekt zich niet uit tot de ganse loop zijner roeping; ja veeleer getuigt de Geest, dat, hoe uitnemend de voortreffelijkheid van Abrahams deugden ook was, en hoezeer hij die ook, door lang te volharden, vermeerderd had, hij toch Gode op geen andere wijze behaagd heeft, dan doordat hij de genade, die hem in de belofte was aangeboden, door het geloof ontvangen heeft. En daaruit volgt, dat in de rechtvaardigmaking voor de werken geen plaats is, zoals Paulus op verstandige wijze beweert.

6. Osiander vermischt die Vergebung der Sünden fälschlich mit der Wiedergeburt

Behauptete nun Osiander bloß, wenn Christus uns rechtfertige, so würde er durch wesenhafte Verbindung der unsere, und er sei unser Haupt nicht allein, sofern er Mensch sei, sondern lasse auch das Wesen seiner göttlichen Natur in uns überfließen - dann könnte er sich mit geringerem Schaden an seiner Liebhaberei weiden, dann brauchte man vielleicht auch wegen eines solchen Wahngebildes nicht einen so großen Streit zu erheben. Aber tatsächlich ist dieser Grundsatz wie ein Tintenfisch, der durch Ausscheidung schwarzen, durcheinanderwirbelnden Blutes seine vielen Fangarme verbirgt. Wenn wir also nicht mit Wissen und Wollen ertragen möchten, daß uns jene Gerechtigkeit entrissen wird, die uns allein die Zuversicht verleiht, uns unseres Heils zu rühmen, dann müssen wir hier hart widerstehen. Denn in dieser ganzen Erörterung verwendet er das Dingwort „Gerechtigkeit“ und das Tätigkeitswort „rechtfertigen“ in doppeltem Sinne: Rechtfertigen bedeutet danach nicht allein, daß wir durch gnädige Vergebung mit Gott versöhnt werden, sondern zugleich auch, daß wir gerecht gemacht werden; dementsprechend ist Gerechtigkeit nicht gnädige Zurechnung, sondern Heiligkeit und Reinheit, wie sie uns Gottes Wesen, das in uns seinen Sitz hat, einflößt! Er behauptet dann auch weiter mit Nachdruck, Christus sei nicht insofern unsere Gerechtigkeit, als er unsere Sünden als Priester sühnte und den Vater so mit uns versöhnte, sondern vielmehr, insofern er ewiger Gott und das Leben ist!

Um den ersteren Satz zu beweisen, nämlich um zu zeigen, daß uns Gott nicht bloß durch seine Vergebung, sondern durch die Wiedergeburt rechtfertige, stellt er die Frage, ob denn Gott die Menschen, die er rechtfertige, nun lasse, wie sie von Natur wären, ohne an ihren Lastern etwas zu verändern. Darauf ist aber sehr leicht eine Antwort zu geben: wie nämlich Christus nicht in Stücke zerrissen werden kann, so sind auch diese zwei, die wir miteinander und in fester Verbundenheit in ihm empfangen, nämlich Gerechtigkeit und Heiligung voneinander untrennbar! Wenn also Gott einen Menschen in Gnaden annimmt, dann beschenkt er ihn auch mit dem Geiste der Kindschaft und erneuert ihn durch dessen Kraft zu seinem Ebenbilde. Man kann auch die Helligkeit der Sonne nicht von ihrer Wärme abtrennen - aber sollen wir deswegen behaupten, die Erde werde durch das Licht der Sonne erwärmt und durch ihre Wärme erhellt? Gibt es etwas passenderes für unsere Sache hier als diesen Vergleich? Die Sonne gibt der Erde durch ihre Wärme Leben und Fruchtbarkeit, mit ihren Strahlen erleuchtet und erhellt sie sie; hier liegt eine wechselseitige und untrennbare Verbundenheit vor - aber schon die Vernunft verbietet es uns, das, was dem einen eigen ist, auf das andere zu übertragen! Eine ähnliche Sinnwidrigkeit liegt aber in der Vermischung der zwiefachen Gnade, die Osiander so nachdrücklich vollzieht, weil Gott nämlich tatsächlich die, welche er aus Gnaden für gerecht erklärt, auch zum Dienste der Gerechtigkeit erneuert, vermischt Osiander dieses Geschenk der Wiedergeburt mit jener gnädigen Annahme und behauptet, das sei beides ein und dasselbe! Die Schrift dagegen verbindet diese beiden Gaben auch, zählt sie aber trotzdem getrennt auf, damit uns Gottes vielfältige Gnade noch deutlicher entgegentrete. Es ist nämlich nicht überflüssig, wenn Paulus sagt, Christus sei uns gegeben zur „Gerechtigkeit und zur Heiligung ...“ (1. Kor. 1,30). Wie oft folgert er auf Grund des uns zugekommenen Heils, auf Grund der väterlichen Liebe Gottes, auf Grund der Gnade Christi, daß wir nun auch zu Heiligkeit und Reinheit gerufen sind! Wenn er das aber tut, so zeigt er damit ganz deutlich, daß es zwei verschiedene Dinge sind, ob wir der Rechtfertigung teilhaftig werden oder ob wir neue Kreaturen werden!

476 Was nun aber die Schrift angeht, so verfälscht Osiander genau alle Stellen, die er heranzieht. Wenn Paulus sagt: „Dem aber, der nicht mit Werken umgeht, glaubt aber an den, der die Gottlosen rechtfertigt, dem wird sein Glaube gerechnet zur Gerechtigkeit“ (Röm. 4,5, nicht ganz Luthertext) - so legt das Osiander so aus, als ob Paulus vom Gerecht machen spräche. Mit der gleichen Leichtfertigkeit verdreht er das ganze vierte Kapitel des Römerbriefs. Ja, er schämt sich auch nicht, die oben von mir angeführte Stelle in diese falsche Beleuchtung zu rücken: „Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Gott ist hier, der gerecht macht!“ (Röm. 8,33). Und dabei ist es doch sonnenklar, daß hier einfach von Schuld und Freispruch die Rede ist und daß die Meinung des Apostels auf der Gegenüberstellung beruht. So läßt sich Osiander sowohl bei jener Beweisführung als auch bei seiner Heranziehung der Schriftzeugnisse bei übler Unzuverlässigkeit ertappen!

Ebensowenig richtig ist auch seine Darstellung über das Wort „Gerechtigkeit“: er behauptet, dem Abraham sei sein Glaube zur Gerechtigkeit gerechnet worden, nachdem er Christus - der Gottes Gerechtigkeit und Gott selber sei - angenommen und dadurch kraft herrlicher Tugenden eine hervorragende Stellung gewonnen habe. Wir merken daraus deutlich, wie er aus zwei unverdorbenen Dingen in verkehrter Weise ein einziges verdorbenes macht. Denn die Gerechtigkeit, von der hier die Rede ist, bezieht sich nicht etwa auf den ganzen Gang der Berufung des Abraham; nein, der Geist bezeugt uns, daß Abrahams Tugenden zwar herrlich und hervorragend waren und er sie in langer Beharrlichkeit immer größer gemacht hat - daß er aber Gottes Wohlgefallen einzig und allein erlangt hat, weil er die ihm in der Verheißung angebotene Gnade im Glauben annahm. Daraus folgt, daß bei der Rechtfertigung, wie es Paulus so trefflich behauptet, keinerlei Raum für die Werke übrig bleibt.

6. Если бы Осиандер утверждал лишь то, что, оправдывая нас, Иисус Христос стал един с нами посредством соединения сущностей и что Он - наш Глава не только как человек, но и потому, что излил на нас сущность своей божественной природы, то он вышел бы из своих затруднений с наименьшими потерями и тогда бы не разгорелись горячие споры. Однако принимаемый им принцип подобен каракатице, которая, выпуская чёрную как смоль кровь, замутняет окружающую воду, чтобы спрятать множество своих хвостов. Поэтому, если мы не желаем терпеть, чтобы у нас с нашего же согласия отнимали праведность, которая одна даёт нам уверенность в нашем спасении и прославлении, то мы должны твёрдо и решительно противостоять подобной иллюзии.

На протяжении всего спора Осиандер применяет два слова - «праведность» и «оправдывать» - к двум вещам. По его мнению, мы оправданы не только для того, чтобы примириться с Богом, когда Он великодушно прощает нам грехи, но и чтобы стать праведными фактически, на самом деле. Таким образом, праведность является уже не милостивым принятием, а святостью и добродетелью, духновенными от Божественной сущности, которая теперь заключена в нас. К тому же он безоговорочно отрицает, что Иисус Христос, освятивший нас, изгладивший наши грехи и утишивший Божий гнев, и есть наша праведность. Он желает, чтобы это звание принадлежало Ему в том смысле, что Он есть вечный Бог и жизнь.

Для доказательства первого утверждения - что Бог оправдывает нас, не только прощая грехи, но также возрождая нас, - Осиандер задаётся вопросом, оставляет ли Бог оправданных такими, каковы они по природе, без какого бы то ни было изменения? Ответить на него нетрудно: поскольку невозможно разделить Иисуса Христа на части, то и эти два действия нераздельны, ибо в Нём мы получаем одновременно и неразрывно оправдание и освящение. Всем, кого Бог принимает в свою благодать, Он даёт Духа усыновления [Рим 8:15], силою которого преображает их по своему образу. Но если свет солнца нельзя отделить от его жара, то можно ли сказать, что земля согревается светом и освещается жаром? Невозможно найти более подходящего сравнения применительно для того, чтобы разрешить этот спор. Своим теплом солнце оживляет землю и даёт ей плодородие, своими лучами оно освещает её - вот взаимная и неразрывная связь. И всё-таки разум не допускает, чтобы свойственное одному было перенесено на другое. Есть нечто абсурдное в том, что Осиандер смешивает два рода благодати. Ибо если Бог воистину обновляет всех, кого Он без их заслуг считает праведными, и склоняет их к доброй и святой жизни, то сей путаник смешивает дар обновления с незаслуженным принятием и из двух делает одно. Тем не менее Писание, ставя эти два рода благодати рядом, чётко разделяет их, дабы мы лучше различали многообразие Божьих милостей. Св. Павел не зря говорит, что Иисус сделался для нас праведностью и освящением (1 Кор 1:30). И всякий раз, стремясь побудить нас к чистой и святой жизни, он приводит как довод спасение, приобретённое для нас, любовь Бога и благость Христа. Он достаточно ясно показывает, что быть оправданным и стать новой тварью - разные вещи.

Когда Осиандер обращается к Писанию, он извращает все те фрагменты, на которые ссылается. Так, цитируя отрывок из св. Павла, где сказано, что вера вменится в праведность не делающим, но верующим в Того, кто оправдывает грешника (Рим 4:5), он толкует его так, что Бог изменяет сердца и жизнь, чтобы сделать верующих праведными. С той же дерзостью он извращает всё содержание четвёртой главы Послания к римлянам. То же самое он без зазрения совести делает с процитированным мною отрывком: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (Рим 8:33). Он толкует это так, будто бы они стали настоящими праведниками. Но совершенно очевидно, что апостол говорит здесь о разрешении от грехов, благодаря которому мы избегаем Божьего осуждения. Тем самым, как его собственный основной аргумент, так и всё, что он приводит из Писания, свидетельствуют о его неразумии.

Это видно и тогда, когда он говорит, что вера была вменена Аврааму в праведность, потому что, приняв Христа (который есть праведность Божья и сам Бог), он стал вести праведную жизнь. Но праведность, о которой там идёт речь, не распространяется на всю жизнь Авраама. Скорее, Св. Дух желает засвидетельствовать, что, хотя величие добродетелей Авраама не подлежит сомнению и, утверждаясь в них, он заслужил похвалу, всё-таки он угодил Богу только тогда, когда принял милость, данную ему в обетовании. Отсюда следует, что Бог, оправдывая человека, не смотрит ни на какие заслуги. Именно такой вывод проницательно и благоразумно сделал св. Павел из этого отрывка.

 

7. Quod obiicit, vim iustificandi non inesse fidei ex seipsa, sed quatenus Christum recipit5, libenter admitto; nam si per se, vel intrinseca, ut loquuntur, virtute iustificaret fides, ut est semper debilis et imperfecta, non efficeret hoc nisi ex parte; sic manca esset iustitia quae frustulum salutis nobis conferret. Nos quidem nihil tale imaginamur, sed proprie loquendo Deum unum iustificare dicimus: deinde hoc idem transferimus ad Christum, quia datus est nobis in iustitiam; fidem vero quasi vasi conferimus, quia nisi exinaniti ad expetendam Christi gratiam aperto animae ore accedimus, non sumus Christi capaces. Unde colligitur, non detrahere nos Christo vim iustificandi, dum prius eum fide recipi docemus quam illius iustitiam. Neque tamen interea tortuosas huius sophistae figuras admittod, quum dicit 189 fidem esse Christum1; quasi vero olla fictilis sit thesaurus, quod in ea reconditum sit aurum. Neque enim diversa ratio est quin fides, etiamsi nullius per se dignitatis sit vel pretii, nos iustificet, Christum afferendo, sicut olla pecuniis referta hominem locupletat. Inscite ergo fidem, quae instrumentum est duntaxat percipiendae iustitiae, dico misceri cum Christo, qui materialis est causa, tantique beneficii author simul et minister. Iam expeditus est ille quoque nodus, quomodo intelligi debeat vocabulum Fidei, ubi de iustificatione agitur.

7. Ce qu’il allegue que la foy n’a point la force de justifier de soymesme, mais d’autant qu’elle reçoit Jesus Christ, est bien vray, et luy accorde volontiers. Car si la foy justifioit par soy de sa vertu propre: selon qu’elle est tousjours debile et imparfaite, elle n’auroit tel effect qu’en partie: et ainsi la justice ne seroit qu’à demy, pour nous donner quelque loppin de salut. Or nous n’imaginons rien de ce qu’il allegue contre nous: mais disons qu’à parler proprement, c’est Dieu seul qui justifie: puis nous transferons cela à Jesus Christ, lequel nous a esté donné pour justice. Tiercement nous accomparons la foy à un vaisseau. Car si nous ne venons à Jesus Christ vuides et affamez, ayans la bouche de l’ame ouverte, nous ne sommes point capables de luy. Dont il appert que nous ne luy ostons point la vertu de justifier, veu que nous disons qu’on le reçoit par foy, devant que recevoir sa justice. Quant à d’autres folies extravaguantes d’Osiander, tout homme de sain jugement les rejettera: comme quand il dit que la foy est Jesus Christ, autant que s’il disoit qu’un pot de terre est le thresor qui est caché dedans. Car il y a pareille raison que la foy, combien que de soy elle n’ait nulle dignité ne valeur, nous justifie en nous offrant Jesus Christ: et qu’un pot plein d’or enrichisse celuy qui l’aura trouvé. Je dy donc que c’est trop lourdement fait à luy, de mesler la foy qui n’est qu’instrument, avec Jesus Christ qui est la matiere de nostre justice, et est tant autheur que ministre d’un tel bien. Nous avons aussi desja deslié ce neud, assavoir comment le mot de Foy se doit entendre quand il est parlé de nous justifier.

7. Seventh and eighth arguments.

When he objects that the power of justifying exists not in faith, considered in itself, but only as receiving Christ, I willingly admit it. For did faith justify of itself, or (as it is expressed) by its own intrinsic virtue, as it is always weak and imperfect, its efficacy would be partial, and thus our righteousness being maimed would give us only a portion of salvation. We indeed imagine nothing of the kind, but say, that, properly speaking, God alone justifies.The same thing we likewise transfer to Christ, because he was given to us for righteousness; while we compare faith to a kind of vessel, because we are incapable of receiving Christ, unless we are emptied and come with open mouth to receive his grace. Hence it follows, that we do not withdraw the power of justifying from Christ, when we hold that, previous to his righteousness, he himself is received by faith. Still, however, I admit not the tortuous figure of the sophist, that faith is Christ;as if a vessel of clay were a treasure, because gold is deposited in it.1 And yet this is no reason why faith, though in itself of no dignity or value, should not justify us by giving Christ; Just as such a vessel filled with coin may give wealth. I say, therefore, that faith, which is only the instrument for receiving justification, is ignorantly confounded with Christ, who is the material cause, as well as the author and minister of this great blessing. This disposes of the difficulty—viz. how the term faith is to be understood when treating of justification.

7. Wat hij voorhoudt, dat het geloof uit zichzelf niet de kracht heeft om te rechtvaardigen, maar alleen inzoverre het Christus aanneemt, dat aanvaard ik gaarne. Want indien het geloof door zichzelf of, zoals men zegt, door inwendige kracht rechtvaardigde, zou het, daar het altijd zwak en onvolmaakt is, dit slechts ten dele bewerken. Zo zou de rechtvaardigheid gebrekkig zijn en ons slechts een stukje der zaligheid toebrengen. Wij beelden ons wel niet iets dergelijks in, maar zeggen, om in eigenlijke zin te spreken, dat God alleen rechtvaardigt; verder brengen wij dit ook op Christus over, omdat Hij ons gegeven is tot rechtvaardigheid; en het geloof vergelijken wij met een vat, omdat wij Christus niet kunnen bevatten, tenzij wij ledig en met open mond der ziel komen om Christus' genade te begeren. En daaruit kan men opmaken, dat wij aan Christus niet de kracht om te rechtvaardigen onttrekken, wanneer wij leren, dat Hij door het geloof eerder ontvangen wordt dan zijn rechtvaardigheid. En toch laat ik intussen niet toe de kronkelachtige redenering van deze drogredenaar, die hij gebruikt, wanneer hij zegt, dat het geloof Christus is. Alsof de aarden pot de schat was, omdat het goud er in geborgen is. Immers deze vergelijking gaat wel op, dat het geloof, ook al heeft het van zichzelf geen waardigheid of waarde, ons rechtvaardigt, doordat het ons Christus toebrengt, evenals een pot, met geld gevuld, de mens rijk maakt. Ik zeg dus, dat het geloof, dat slechts een werktuig is om de rechtvaardigheid te verkrijgen, op onverstandige wijze vermengd wordt met Christus, die de materiële oorzaak is en tegelijkertijd de schenker en de dienaar is van zo grote weldaad. Nu is ook die knoop ontward, hoe het woord geloof verstaan moet worden, wanneer gehandeld wordt over de rechtvaardigmaking.

7. Die Bedeutung des Glaubens für die Rechtfertigung

Hier macht nun Osiander die Einrede, die rechtfertigende Kraft komme dem Glauben nicht etwa an sich selbst zu, sondern nur insofern, als er Christus annimmt. Das gebe ich gern zu. Denn wenn der Glaube aus sich selbst heraus oder, wie man sagt, zufolge der ihm innewohnenden Kraft rechtfertigte, so würde er das bloß teilweise fertig bekommen, da er ja stets schwach und unvollkommen ist; unsere Gerechtigkeit wäre dann verstümmelt, und sie würde uns deshalb auch bloß ein Stücklein vom Heil verschaffen. Wir aber verfallen nun auch in keiner Weise in solcherlei Einbildungen, sondern behaupten, daß im eigentlichen Sinne Gott einzig und allein uns rechtfertigt. Dann übertragen wir eben dies auf Christus, weil er uns ja zur Gerechtigkeit gegeben worden ist; den Glauben dagegen vergleichen wir gewissermaßen mit einem Gefäß; denn wir können Christi nur dann teilhaftig werden, wenn wir selber gar ausgeleert sind und mit dem offenen Munde unserer Seele herzutreten, um Christi Gnade zu begehren. Daraus ergibt sich: wenn wir behaupten, daß man Christus selbst im Glauben eher empfängt als seine Gerechtigkeit, so nehmen wir ihm damit die Kraft, uns zu rechtfertigen, durchaus nicht weg.

Indessen kann ich die gewundenen Vergleiche dieses Klüglings nicht anerkennen. So sagt er z.B., der Glaube sei Christus - als ob ein irdener Topf ein Schatz wäre, weil in ihm Gold verborgen liegt! Daß unser Glaube, obwohl ihm an und für sich keinerlei Würde noch Wert zukommt, uns doch dadurch rechtfertigt, daß er eben Christus zu uns bringt - das ist ganz genau so, wie dies, daß ein mit Geld gefüllter Topf einen Menschen reich macht. Ich behaupte also, daß es töricht ist, wenn man den Glauben, der doch bloß ein Werkzeug ist, durch das wir die Gerechtigkeit erlangen, mit Christus vermischt, der die tatsächliche (materiale) Ursache, ja, der der Geber und zugleich der Diener dieser Wohltat ist! Damit ist auch schon der Knoten aufgelöst, wie man das Wort „Glaube“ im Zusammenhang mit der Rechtfertigung zu verstehen habe.

7. Мнение Осиандера, что вера не оправдывает сама по себе, но лишь тогда, когда через неё мы принимаем Иисуса Христа, совершенно верно, и я с ним охотно соглашаюсь. Ибо если бы вера давала оправдание своей собственной силой, то, поскольку она всегда слаба и несовершенна, то и праведность была бы неполной и мы получили бы лишь некий клочок спасения. Здесь мы оставляем в стороне доводы, которые он приводит против нас, и просто утверждаем, что, собственно говоря, оправдывает один Бог. Затем мы обращаемся к Иисусу Христу, который дан нам для оправдания. И наконец, мы сравниваем веру с сосудом: если, опустошённые и алчущие, мы не придём к Иисусу Христу, широко раскрыв уста души, то мы не сможем совершенно принять Его. Таким образом обнаруживается, что мы не отнимаем у Него власть оправдывать, поскольку говорим, что принимаем Его в вере прежде принятия его праведности.

Что же касается других безумств Осиандера, то их отринет всякий здравомыслящий человек. В частности, его слова о том, что вера - это и есть Иисус Христос: это всё равно что сказать, будто глиняный сосуд и скрытое в нём сокровище суть одно и то же. Сравнение можно продолжить: вера, сама по себе не имеющая ни добродетели ни ценности, оправдывает нас, принося с собою Иисуса Христа, подобно тому как горшок, полный золота, обогащает нашедшего его. Итак, я говорю, что веру, которая есть лишь инструмент, Осиандер, пребывающий в тяжком заблуждении, смешивает с Иисусом Христом, который есть причина, основание нашей праведности, Совершитель и Служитель этого блага. Итак, мы распутали этот узел: а именно, разобрались, как следует понимать слово «вера», когда речь идёт о нашем оправдании.

 

8. In Christi receptione longius provehitur: nempe verbi externi ministerio verbum internum recipi, quo nos a sacerdotio Christi et Mediatoris persona ad externama eius divinitatem traducatb 2. Nos quidem Christum non dividimus, sed eundem, qui in carne sua nos Patri reconcilians iustitia donavit, esse aeternum sermonem Dei: nec vero ab eo potuisse aliter impleri Mediatoris partes fatemur, et iustitiam nobis acquiri, nisi esset Deus aeternus. Sed hoc Osiandri placitum est, quum Deus et homo sit Christus, respectu divinae naturae non humanae factum nobis esse iustitiam3. Atqui si proprie hoc in divinitatem competit, peculiare non erit Christo, sed commune cum Patre et Spiritu: quando non alia est unius quam alterius iustitia. Deinde quod naturaliter ab aeterno fuit, non congrueret dici nobis esse factum. Sed ut hoc demus, Deum nobis factum esse iustitiam; qui illud quod interpositum est conveniet factum esse a Deo? Hoc certe peculiare est Mediatoris personae: quae etsi in se continet divinam naturam, hic tamen insignitur proprio elogio, quo seorsum a Patre et Spiritu discernitur. Ridicule vero in verbo uno Ieremiae triumphat, ubi promittit Iehovam fore nostram iustitiam [Iere. 51. b. 10]4. Atqui nihil inde aliud eliciet nisi Christum, qui nostra est iustitia, esse Deum manifestatum in carne. Alibi retulimus ex concione Pauli, Deum sibi acquisiisse Ecclesiam suo sanguine [Act. 20. f. 28]. Siquis inde inferat, sanguinem quo expiata sunt peccata esse divinum, et divinae naturae, quis tam foedum errorem ferat? Atqui hoc tam puerili cavillo se omnia adeptum esse putat Osiander, tumet, exultat, multasque paginas farcit suis ampullis5; quum 190 tamen simplex sit et expedita solutio, Iehovam quidem, ubi factus fuerit germen Davidis, fore piorum iustitiam: sed quo sensu, docet Isaiasa, Cognitione sui iustificabit multos iustus servus meus [Iesa. 53. d. 11], Notemus Patrem loqui: Filio attribuere iustificandi partes: causam addere, quod iustus sit: modum vel medium (ut loquuntur) locare in doctrina qua Christus cognoscitur. Nam vocem דעת passive accipere commodius estb. Hinc colligo Christum esse factum iustitiam quando servi speciem induit: secundo nos iustificare quatenus obsequentem se Patri praebuit: ac proinde non secundum divinam naturam hoc nobis praestare, sed pro dispensationis sibi iniunctae ratione. Etsi enim solus Deus fons est iustitiae, nec aliter quam eius participatione sumus iusti: quia tamen infoelici dissidio ab eius iustitia alienati sumusc, necesse est descendere ad hoc inferius remedium, ut nos Christus mortis et resurrectionis suae virtute iustificet.

8. Il se transporte encore plus en la façon de recevoir Jesus Christ: car il dit que la parolle interieure est receue par le moyen de la parolle exterieure: en quoy il destourne tant qu’il est possible les lecteurs de la personne du Mediateur, lequel intercede pour nous avec son sacrifice: faisant semblant de les ravir à la divinité d’iceluy. Nous ne divisons pas Christ: mais disons combien qu’en nous reconciliant à son Pere en sa chair, il nous ait donné justice, que luy mesme est la Parolle eternelle de Dieu: et qu’il ne pouvoit autrement accomplir l’office de mediateur, et acquerir justice, s’il n’eust esté Dieu eternel. Mais la fausse glose d’Osiander est, que Jesus Christ estant Dieu et homme, nous a esté fait justice au regard de sa nature divine, et non pas humaine. Or si cela compete proprement à la divinité, il ne sera point special à Christ: mais commun avec le Pere et le sainct Esprit, veu que la justice de l’un est celle des deux autres. Davantage il ne conviendroit pas que ce qui a esté naturellement et d’eternité, fust dit estre fait. Mais encore que nous luy callions une chose tant lourde, assavoir que Dieu nous ait esté fait justice, comment accordera-il ce que sainct Paul entrelasse, qu’il a esté fait de Dieu justice? Certes chacun voit que sainct Paul attribue à la personne du Mediateur ce qui luy est propre: en laquelle combien que l’essence de Dieu soit contenue, toutesfois on ne laissera pas de donner à Jesus Christ les tiltres particuliers de son office, pour le discerner d’avec le Pere et le sainct Esprit. En faisant ses triomphes du passage de Jeremie, où il est dit que le Dieu eternel sera nostre justice (Jer. 23:6 et 33:16), il ne fait que badiner. Car il n’en sauroit tirer autre chose, sinon que Jesus Christ, lequel est nostre justice, est Dieu manifesté en chair. Nous avons allegué du sermon de sainct Paul cy dessus, que Dieu s’est acquis l’Eglise par son sang (Act. 20:28): si quelcun vouloit arguer de là, que le sang qui a esté espandu pour effacer noz pechez fust divin et de l’essence de Dieu, qui est-ce qui souffriroit un erreur si enorme? Or Osiander amenant une cavillation si puerile, pense avoir tout gagné. Il leve les crestes, et remplit beaucoup de fueillets de vanteries, combien que la solution soit simple et aisée: assavoir que le Dieu eternel, quand il sera fait germe de David, comme le Prophete l’exprime notamment, sera aussi justice des fideles; voire en mesme sens qu’Isaie dit en la personne du Pere, Mon serviteur, qui est le juste, en justifiera plusieurs par sa cognoissance (Is. 53:11). Notons que c’est le Pere qui parle, qui attribue à son Fils l’office de justifier, qui adjouste la raison, Pour-ce qu’il est juste: qui establit le moyen de ce faire en la doctrine par laquelle Jesus Christ est cognu. De là je conclu, que Jesus Christ nous a esté fait justice, prenant la figure de serviteur: secondement, qu’il nous justifie entant qu’il a obey à Dieu son Pere. Par ainsi qu’il ne nous communique pas un tel bien selon sa nature divine, mais selon la dispensation qui luy est commise. Car combien que Dieu seul soit la fontaine de justice, et que nous ne soyons justes qu’en participant à luy: toutesfois pource que le mal-heureux divorce qui est venu par la cheute d’Adam, nous a alienez et bannis de tous biens celestes, il nous est necessaire de descendre à ce remede inferieur, d’avoir justice en la mort et resurrection de Jesus Christ.

8. Ninth argument: Answer.

Osiander goes still farther in regard to the mode of receiving Christ, holding, that by the ministry of the external word the internal word is received; that he may thus lead us away from the priesthood of Christ, and his office of Mediator, to his eternal divinity.2 We, indeed, do not divide Christ, but hold that he who, reconciling us to God in his flesh, bestowed righteousness upon us, is the eternal Word of God; and that he could not perform the office of Mediator, nor acquire righteousness for us, if he were not the eternal God. Osiander will have it, that as Christ is God and man, he was made our righteousness in respect not of his human but of his divine nature. But if this is a peculiar property of the Godhead, it will not be peculiar to Christ, but common to him with the Father and the Spirit, since44their righteousness is one and the same. Thus it would be incongruous to say, that that which existed naturally from eternity was made ours. But granting that God was made unto us righteousness, what are we to make of Paul’s interposed statement, that he was so made by God? This certainly is peculiar to the office of mediator, for although he contains in himself the divine nature, yet he receives his own proper title, that he may be distinguished from the Father and the Spirit. But he makes a ridiculous boast of a single passage of Jeremiah, in which it is said, that Jehovah will be our righteousness (Jer. 23:6; 33:16). But all he can extract from this is, that Christ, who is our righteousness, was God manifest in the flesh. We have elsewhere quoted from Paul’s discourse, that God purchased the Church with his own blood (Acts 20:28). Were any one to infer from this that the blood by which sins were expiated was divine,and of a divine nature, who could endure so foul a heresy? But Osiander, thinking that he has gained the whole cause by this childish cavil, swells, exults, and stuffs whole pages with his bombast, whereas the solution is simple and obvious—viz. that Jehovah, when made of the seed of David, was indeed to be the righteousness of believers, but in what sense Isaiah declares, “By his knowledge shall my righteous servant justify many,” (Isa. 53:11). Let us observe that it is the Father who speaks.He attributes the office of justifying to the Son, and adds the reason,—because he is “righteous.” He places the method, or medium (as it is called), in the doctrine by which Christ is known. For the word () is more properly to be understood in a passive sense. Hence I infer, first, that Christ was made righteousness when he assumed the form of a servant; secondly, that he justified us by his obedience to the Father; and, accordingly that he does not perform this for us in respect of his divine nature, but according to the nature of the dispensation laid upon him. For though God alone is the fountain of righteousness, and the only way in which we are righteous is by participation with him, yet, as by our unhappy revolt we are alienated from his righteousness, it is necessary to descend to this lower remedy, that Christ may justify us by the power of his death and resurrection.

8. Wat betreft de aanneming van Christus gaat hij nog verder, zeggende, dat door de bediening van het uiterlijke woord het inwendige woord ontvangen wordt, opdat hij ons van het priesterschap van Christus en de Persoon des Middelaars overbrenge tot zijn eeuwige Godheid. Maar wij verdelen Christus niet, maar bekennen, dat dezelfde, die ons in zijn vlees met de Vader verzoend en ons de rechtvaardigheid geschonken heeft, het eeuwige Woord Gods is, en dat door Hem het ambt van Middelaar niet anders had kunnen vervuld worden, en de rechtvaardigheid voor ons verworven worden, tenzij dat Hij de eeuwige God was. Maar dit is de opvatting van Osiander, dat Christus, daar Hij God en mens is, ons rechtvaardigheid geworden is ten aanzien van zijn Goddelijke, maar niet van zijn menselijke natuur. Maar indien dit eigenlijk behoort tot zijn Godheid, zal het niet in het bijzonder van Christus zijn, maar ook gemeen zijn aan de Vader en de Geest, immers de rechtvaardigheid van de een is niet een andere dan die van de ander. Vervolgens zou het niet uitkomen, wanneer wij zeiden, dat Hij geworden is wat Hij van nature van eeuwigheid geweest is. Maar ook al gaven wij hem dit toe, dat God ons tot rechtvaardigheid geworden is, hoe zou dan uitkomen wat Paulus er tussen geplaatst heeft, namelijk dat Hij rechtvaardigheid geworden is van God? Dit is ongetwijfeld iets, dat in het bijzonder de Persoon des Middelaars eigen is, die, hoewel Hij in zich de Goddelijke natuur heeft, hier toch met een eigen titel wordt aangeduid, waardoor Hij van de Vader en de Geest wordt onderscheiden. En belachelijk is het, dat hij victorie kraait naar aanleiding van een woord Jeremia (Jer. 23:6 en 33:16) waar deze belooft, dat de Here onze gerechtigheid zal zijn. En toch zal hij daaraan niets anders ontlenen dan dat Christus, die onze gerechtigheid is, God is, geopenbaard in het vlees. Elders hebben wij vermeld uit de prediking van Paulus (Hand. 20:28) dat God zich de kerk verworven heeft door zijn bloed. Als iemand daaruit nu opmaakte, dat het bloed, waardoor de zonden verzoend zijn, Goddelijk is en van Goddelijke natuur, wie zou dan een zo schandelijke dwaling kunnen verdragen ? Maar toch meent Osiander, dat hij door deze kinderachtige spitsvondigheid alles gewonnen heeft, hij zwelt op, springt op van vreugde en vult vele bladzijden met zijn bombast; hoewel echter de oplossing eenvoudig en gemakkelijk is, namelijk deze, dat wel de Here, als Hij een spruit van David zal geworden zijn, de rechtvaardigheid der vromen zal wezen; maar in welke zin Hij dat zal zijn, leert Jesaja (Jes. 53:11) "Door zijn kennis zal mijn knecht, de rechtvaardige, velen rechtvaardig maken." Laat ons opmerken, dat de Vader spreekt, dat Hij aan de Zoon de taak toedeelt om rechtvaardig te maken; dat Hij de oorzaak daarbij voegt, namelijk omdat Hij de rechtvaardige is; en dat Hij de wijze of het middel plaatst in de leer, waardoor Christus gekend wordt. Want het is passender om het Hebreeuwse woord da'at passief te nemen. Hieruit maak ik op, dat Christus rechtvaardigheid geworden is, toen Hij de gedaante eens dienstknechts aangenomen heeft; ten tweede, dat Hij ons rechtvaardigt, inzoverre als Hij zich de Vader gehoorzaam betoond heeft; en dat Hij daarom ons dit niet schenkt naar zijn Goddelijke natuur, maar naar de wijze van de Hem opgelegde bediening. Want ofschoon God alleen de bron is der rechtvaardigheid, en wij niet anders rechtvaardig zijn dan door zijn gemeenschap, is het toch, daar wij door een ongelukkige scheiding van zijn rechtvaardigheid vervreemd zijn, nodig, dat wij afdalen tot dit lagere hulpmiddel, dat Christus ons rechtvaardigt door de kracht van zijn dood en Zijn opstanding.

8. 477Osianders Lehre, Christus sei nach seiner göttlichen Natur unsere Gerechtigkeit

Noch mehr übersteigt sich Osiander dann bei der Behandlung der Frage, auf welche Weise wir Christus annehmen. Er erklärt nämlich, durch den Dienst des äußeren Wortes nähmen wir das innere an, (und das sagt er,) um uns von dem hohepriesterlichen Amt Christi und von der Person des Mittlers auf Christi ewige Gottheit zu führen. Wir aber teilen Christus nicht, sondern wir bekennen, daß eben der, der uns in seinem Fleische mit dem Vater versöhnte und uns dadurch die Gerechtigkeit schenkte, auch das ewige Wort Gottes ist; zugleich aber bekennen wir, daß er das Amt des Mittlers nicht hätte erfüllen und uns die Gerechtigkeit nicht hätte erwerben können, wenn er nicht ewiger Gott wäre. Das Fündlein des Osiander besagt demgegenüber: da Christus Gott und Mensch ist, so ist er uns nicht im Hinblick auf seine menschliche Natur, sondern im Blick auf die göttliche zur Gerechtigkeit gemacht worden. Bezieht sich dies aber im eigentlichen Sinn auf Christi Gottheit, so kommt es ihm folgerichtig nicht in besonderer Weise (ausschließlich) zu, sondern er hat es mit dem Vater und dem Heiligen Geiste gemeinsam; denn der eine hat keine andere Gerechtigkeit als der andere. Zudem wäre es unangemessen, wenn wir sagten, er sei uns zugut zu etwas gemacht worden, was er doch von Natur seit aller Ewigkeit gewesen ist! Aber selbst wenn ich zugebe, Gott sei uns zur Gerechtigkeit gemacht worden - wie reimt sich dann der dazwischengesetzte Ausdruck, nämlich: er sei „von Gott gemacht ...?“ (1. Kor. 1,30). Nein, wir haben es hier ganz gewiß mit einer besonderen Eigentümlichkeit der Mittlerperson zu tun; diese faßt gewiß die göttliche Natur in sich, wird aber hier mit einem eigenen Titel benannt, durch den sie sich vom Vater und vom Heiligen Geiste unterscheidet.

Es ist aber lächerlich, wie Osiander dabei triumphierend auf das eine Wort des Jeremia verweist, der uns verheißt, der Herr werde unsere Gerechtigkeit sein (Jer. 51,10). Es ergibt sich doch aus dieser Stelle nur dies, daß Christus, der unsere Gerechtigkeit ist, Gott ist, geoffenbaret im Fleisch (Anklang an 1. Tim. 3,16). Wir haben an anderer Stelle aus einer Rede des Paulus das Wort herangezogen, Gott habe sich die Gemeinde „durch sein eigen Blut erworben“ (Apg. 20, 28). Wenn nun einer daraus schließen wollte, das Blut, mit dem unsere Sünden getilgt wurden, sei göttliches Blut gewesen und göttlicher Natur - wer sollte einen solch abscheulichen Irrwahn ertragen? Trotzdem meint Osiander, mit solch kindischer Spitzfindigkeit alles erreicht zu haben, und nun ist er gewaltig stolz, jubiliert und stopft viele Seiten voll mit seinem Wortschwall! Und dabei ist die Lösung ganz einfach und leicht zu erlangen: es soll allerdings heißen, der Herr werde, wenn er zu Davids Sproß geworden sei, unsere Gerechtigkeit sein; aber Jesaja lehrt uns, in welchem Sinne das gemeint ist: „Und durch seine Erkenntnis wird er, mein Knecht, der Gerechte, viele gerecht machen“ (Jes. 53,11). Wir bemerken: hier redet der Vater; er teilt dem Sohne das Amt der Rechtfertigung zu; er fügt auch die Ursache bei: der Sohn ist gerecht -, und er gibt auch die Art und Weise oder, wie man sagt, das Mittel an, nämlich die Lehre, durch die Christus erkannt wird. Es ist nämlich angebrachter, den Ausdruck „daath“ passiv zu verstehen (also: die Erkenntnis, die man von ihm hat, nicht die er selber besitzt). Daraus ziehe ich nun die Folgerung, daß uns Christus zur Gerechtigkeit gemacht wurde, als er Knechtsgestalt annahm, zweitens, daß er uns rechtfertigte, sofern er dem Vater Gehorsam leistete, und daß er uns also solche Gerechtigkeit nicht nach seiner göttlichen Natur zuteil werden läßt, sondern auf Grund der Amtsaufgabe, die ihm aufgetragen war. Denn Gott ist zwar allein die Quelle der Gerechtigkeit, und wir sind nur durch Teilhaben an ihm gerecht; aber wir haben uns in unglückseligem Abfall von seiner Gerechtigkeit entfremdet, und deshalb müssen wir trotzdem auf das untergeordnete Heilmittel (inferior remedium) zurückgehen, daß uns Christus durch die Kraft seines Sterbens und Auferstehens rechtfertigt.

8. В отношении принятия Иисуса Христа Осиандер заходит ещё дальше. Он говорит, что внутреннее слово воспринимается посредством внешнего. Тем самым он отвлекает читателей от личности Посредника, который ходатайствует за нас своею жертвой, указывая лишь на его Божественность. Мы не разделяем Христа, но говорим, что, хотя, примирив нас с Отцом в своей плоти, Он дал нам праведность, Он сам есть вечное Слово Божье: Он не мог бы исполнить своё служение Посредника и приобрести для нас праведность, если бы не был вечным Богом. Ложное же толкование Осиандера заключается в том, что Иисус Христос, Бог и человек, дал нам праведность от своей божественной, а не человеческой природы. А если оправдание связано с Божественностью, то оно не связано исключительно со Христом, но относится также к Отцу и Св. Духу, так как праведность Одного есть одновременно и праведность Других. Далее, нельзя говорить, что Иисус был «создан для нас», потому что по своей природе Он вечен. Но даже если мы простим ему это тяжкое заблуждение, а именно, что сам Бог дал нам оправдание, как согласовать с этим слова св. Павла о том, что Иисус сделался для нас праведностью от Бога [1 Кор 1:30]? Каждому ясно, что св. Павел относит к личности Посредника свойственное именно ей. И хотя в ней содержится сущность Бога, нельзя забывать о названиях, специально связанных с его служениями и отличающих Его от Отца и Св. Духа.

Беря на вооружение отрывок из Иеремии, где сказано, что вечный Бог - оправдание наше (Иер 51:10), Осиандер просто пустословит. Ибо из этого отрывка следует, что оправдание наше - Иисус Христос - есть Бог, явившийся во плоти [1 Тим 3:16]. Выше мы говорили о проповеди св. Павла о том, что Бог приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28). Если кто-либо на этом основании станет утверждать, что кровь, пролитая дабы изгладить наши грехи, была божественной и имела божественную сущность, то как стерпеть столь чудовищное заблуждение? Однако Осиандер, прибегая к этой ребяческой уловке, рассчитывает на полную победу. Он важничает и исписывает горы бумаги тщетными умствованиями, тогда как решение просто и ясно: вечный Бог, сделавшись, как указывает пророк, семенем Давидовым, сделался и оправданием верующих. Именно в этом смысле высказывается Исайя от имени Отца: «Чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих» (Ис 53:11).

Отметим, что это говорит Отец, который возлагает на своего Сына миссию оправдания и указывает на основание этого: «Он, Праведник». Отец определяет и средство - учение, через которое будет познан Иисус Христос. Отсюда я заключаю, что Иисус Христос сделался нашим оправданием, приняв образ раба. Далее, Он оправдал нас через повиновение Богу - Отцу своему. Следовательно, Он передал нам это благо не по своей божественной природе, но исполняя служение, которое было Ему поручено. Ибо, хотя единственный источник праведности - Бог и мы можем стать праведными, лишь будучи причастны Ему, тем не менее, поскольку страшный разрыв, наступивший вследствие падения Адама, отлучил и отдалил нас от всех небесных благ, нам было необходимо прибегнуть к целебному средству более низкого порядка - через смерть и воскресение Иисуса Христа.

 

9. Si obiiciat, opus hoc sua praestantia superare hominis naturam, ideoque non posse nisi divinae naturae adscribi1, prius concedo: in hoc secundo dico eum inscite hallucinari. Nam etsi neque sanguine suo animas nostras purgare, neque Patrem suo sacrificio placare, neque a reatu absolvere nos poterat Christus, nec denique munus sacerdotis peragere, nisi verus fuisset Deus, quia tanto oneri impar erat carnis facultas: certum tamen est his omnibus perfunctum esse secundum humanam naturam. Quomodo enim iustificati sumus si quaeritur, respondet Paulus, Christi obedientia [Rom. 5. d. 19]. An vero aliter obedivit quam assumpta servi figura? Unde colligimus, in carne eius exhibitam nobis esse iustitiam. Similiter in aliis verbis (quae saepius citare2 quomodo Osiandrum non pudeat valde miror) non alibi statuit iustitiae fontem quam in carne Christi. Eum qui peccatum non noverat, pro nobis peccatum fecit, ut essemus iustitia Dei in illo3. Iustitiam Dei inflatis buccis attollit Osiander, et triumphum canit, quasi evicerit esse spectrum illud suum essentialis iustitiae: quum longe aliud verba sonent, iustos esse nos expiatione per Christum facta. Iustitiam Dei accipi pro ea quae Deo probatur, notum esse debuerat elementariis: sicuti apud 191 Iohannem confertur gloria Dei hominum gloriaea [Iohan. 12. f. 43b]. Scio, interdum vocari Dei iustitiam, cuius est ipse author, et qua nos donat: sed hoc loco nihil aliud intelligi quam nos mortis Christi piaculoc suffultos apud Dei tribunal stare, sani lectores me tacente agnoscunt. Neque in voce tantum est momenti, modo nobiscum de hoc consentiat Osiander, nos in Christo iustificari quatenus pro nobis factus est expiatrix victima: quod a divina eius natura abhorret. Qua etiam ratione, ubi iustitiam et salutem quam nobis attulit, obsignare vult Christus, certum eius pignus in carne sua proponit. Vocat quidem se panem vivum: sed modum explicans, adiungit, carnem suam esse vere cibum, et sanguinem vere potum1. Quae ratio docendi in sacramentis perspicitur2: quae etsi fidem nostram ad totum Christum non dimidium dirigunt, simul tamen iustitiae et salutis materiam in eius carne residere docent; non quod a seipso iustificet aut vivificet merus homo, sed quia Deo placuit, quod in se absconditum et incomprehensibile erat, in Mediatore palam facere. Unde soleo dicere Christum esse nobis quasi expositum fontem, unde hauriamus quod alioqui sine fructu lateret in occulta illa et profunda scaturigine, quae in Mediatoris persona ad nos emergit. Hoc modo et sensu non inficior Christum, ut est Deus et homo, nos iustificare, commune esse etiam hoc opus Patris et Spiritus sancti, denique iustitiam, cuius nos consortes facit Christus, aeternam esse Dei aeterni iustitiam, modo firmis et apertis quas citavi rationibus cedat.

9. Si Osiander replique: que de nous justifier c’est une œuvre si digne, qu’il n’y a nulle faculté des hommes qui y puisse suffire, je luy confesse. S’il argue de là, qu’il n’y a que la nature divine qui ait tel effect, je dy qu’il se trompe trop lourdement. Car combien que Jesus Christ n’eust peu purger noz ames par son sang, ny appaiser le Pere envers nous par son sacrifice, ny nous absoudre de la condemnation en laquelle nous estions enveloppez, ny en somme faire office de Sacrificateur, s’il n’eust esté vray Dieu (pource que toutes les facultez de la chair n’estoyent point pareilles à un si pesant fardeau) si est-ce toutesfois qu’il a accompli ces choses selon sa nature humaine. Car si on demande comment nous sommes justifiez, sainct Paul respond, Par l’obeissance de Christ (Rom. 5:19). Or il n’a peu obeir, sinon en qualité de serviteur. Dont je conclu, que la justice nous a esté donnée en sa chair. Pareillement en ces mots, que Dieu a constitué pour sacrifice de peché celuy qui ne savoit que c’estoit de peché, afin que nous fussions justes en luy: il monstre que la fontaine de justice est en la chair de Christ. Dont je m’esbahy tant plus comment Osiander n’a honte, d’avoir souvent en la bouche ce passage qui luy est si contraire. Il magnifie la justice de Dieu tant et plus: mais c’est pour triompher, comme s’il avoit gagné ce poinct que la justice de Dieu nous est essentielle. Or sainct Paul dit bien que nous sommes faits justice de Dieu: mais c’est en sens bien divers, assavoir qu’il approuve la satisfaction de son Fils. Au reste, les petis escoliers et novices doivent savoir que la justice de Dieu est prinse pour celle qui est receue et acceptée en son jugement: comme sainct Jean oppose la gloire de Dieu à celle des hommes (Jean 12:43) signifiant que ceux desquels il parle ont nagé entre deux eaux: pource qu’ils aimoyent mieux garder leur bonne reputation au monde, que d’estre prisez devant Dieu. Je say bien que la justice est quelque fois nommée de Dieu, pour-ce qu’il en est l’autheur et qu’il la nous donne: mais qu’en ce passage le sens soit tel que j’ay dit, assavoir que nous consistons devant le siege judicial de Dieu, en ce que nous sommes appuyez sur l’obeissance de Christ, on le peut voir sans que j’en tienne plus long propos. Combien que le mot n’emporte pas beaucoup, moyennant que nous soyons d’accord en la substance, et qu’Osiander confessast que nous sommes justifiez en Christ, d’autant qu’il a esté fait pour nous sacrifice de purgation: ce qui est du tout estrange à sa nature divine. Pour ceste raison, luy mesme voulant seeller en noz cœurs tant la justice que le salut qu’il nous a apporté, nous en propose le gage en sa chair. Vray est qu’il se nomme Le pain de vie: mais en expliquant comment et pourquoy, il adjouste que sa chair est vrayement viande et son sang vrayement breuvage: laquelle façon d’enseigner se voit tresbien aux sacremens: lesquels combien qu’ils adressent nostre foy à Jesus Christ Dieu et homme tout entier, et non pas mi-party, si est-ce qu’ils testifient que la matiere de justice et de salut reside en sa chair: non pas que luy comme pur homme, justifie ou vivifie de soy, mais pource qu’il a pleu à Dieu de manifester ce qui estoit incomprehensible et caché en luy, en la personne du Mediateur. Pour ceste cause j’ay accoustumé de dire, que Christ nous est comme une fontaine, dont chacun peut puiser et boire à son aise et à souhait: et que par son moyen les biens celestes sourdent et decoulent à nous, lesquels ne nous profiteroyent rien demeurans en la majesté de Dieu, qui est comme une source profonde. Je ne nie pas en ce sens, que Jesus Christ selon qu’il est Dieu et homme, ne nous justifie, et que tel effect ne soit commun au Pere et au sainct Esprit: finalement que la justice dont Jesus Christ nous fait participans, ne soit la justice eternelle de Dieu eternel, moyennant que les raisons invincibles que j’ay amenées demeurent en leur fermeté et vigueur.

9. Tenth argument: Answer.

If he objects that this work by its excellence transcends human, and therefore can only be ascribed to the divine nature; I concede the former point, but maintain, that on the latter he is ignorantly deluded. For although Christ could neither purify our souls by his own blood, nor appease the Father by his sacrifice, nor acquit us from the charge of guilt, nor, in short, perform the office of priest, unless he had been very God, because no human ability was equal to such a burden, it is however certain, that he performed all these things in his human nature. If it is asked, in what way we are justified? Paul answers, by the obedience of Christ. Did he obey in any other way than by assuming the form of a servant? We infer, therefore, that righteousness was manifested to us in his flesh. In like manner, in another passage (which I greatly wonder that Osiander does not45blush repeatedly to quote), he places the fountain of righteousness entirely in the incarnation of Christ, “He has made him to be sin for us who knew no sin, that we might be made the righteousness of God in him,” (2 Cor. 5:21). Osiander in turgid sentences lays hold of the expression, righteousness of God, and shouts victory! as if he had proved it to be his own phantom of essential righteousness,1 though the words have a very different meaning—viz. that we are justified through the expiation made by Christ. That the righteousness of God is used for the righteousness which is approved by God, should be known to mere tyros, as in John, the praise of God is contrasted with the praise of men2 (John 12:43). I know that by the righteousness of God is sometimes meant that of which God is the author, and which he bestows upon us; but that here the only thing meant is, that being supported by the expiation of Christ, we are able to stand at the tribunal of God, sound readers perceive without any observation of mine. The word is not of so much importance, provided Osiander agrees with us in this, that we are justified by Christ in respect he was made an expiatory victim for us. This he could not be in his divine nature. For which reason also, when Christ would seal the righteousness and salvation which he brought to us, he holds forth the sure pledge of it in his flesh. He indeed calls himself “living bread,” but, in explanation of the mode, adds, “my flesh is meat indeed, and my blood is drink indeed,” (John 6:55). The same doctrine is clearly seen in the sacraments; which, though they direct our faith to the whole, not to a part of Christ, yet, at the same time,declare that the materials of righteousness and salvation reside in his flesh; not that the mere man of himself justifies or quickens, but that God was pleased, by means of a Mediator, to manifest his own hidden and incomprehensible nature. Hence I often repeat, that Christ has been in a manner set before us as a fountain, whence we may draw what would otherwise lie without use in that deep and hidden abyss which streams forth to us in the person of the Mediator.3 In this way, and in this meaning, I deny not that Christ, as he is God and man, justifies us; that this work is common also to46the Father and the Holy Spirit; in fine, that the righteousness of which God makes us partakers is the eternal righteousness of the eternal God, provided effect is given to the clear and valid reasons to which I have adverted.

9. Indien hij tegenwerpt, dat dit werk door zijn voortreffelijkheid de natuur van de mens te boven gaat, en dat het daarom alleen aan de Goddelijke natuur kan toegeschreven worden, dan geef ik het eerste toe; in het tweede zeg ik, dat hij zonder verstand bazelt. Want ofschoon Christus noch door zijn bloed onze zielen had kunnen reinigen, noch de Vader door zijn offerande verzoenen, noch ons van de schuld bevrijden, noch eindelijk zijn priesterambt volbrengen, indien Hij niet waarachtig God geweest was, omdat het vermogen des vleses niet opgewassen was tegen zulk een last, is het toch zeker, dat Hij dit alles volbracht heeft naar zijn menselijker natuur. Want wanneer men vraagt, hoe wij gerechtvaardigd zijn, dan antwoordt Paulus: "door Christus' gehoorzaamheid" (Rom. 5:19) En heeft Hij anders gehoorzaamd dan door het aannemen van de gestalte eens dienstknechts? Daaruit maken wij op, dat de rechtvaardigheid ons in zijn vlees geschonken is. Evenzo stelt Paulus ook in andere woorden (hoe Osiander zich er niet voor schaamt die meermalen aan te halen, daarover verwonder ik mij zeer) de bron der rechtvaardigheid nergens anders dan in het vlees van Christus. Die, die geen zonde kende, heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem. Met opgeblazen wangen spreekt Osiander van rechtvaardigheid Gods, en hij kraait victorie, alsof hij overtuigend bewezen had, dat die rechtvaardigheid is zijn schijnvoorstelling van de essentiële rechtvaardigheid, terwijl toch Paulus' woorden geheel anders luiden, namelijk, dat wij rechtvaardig zijn door de verzoening in Christus geschied. Dat rechtvaardigheid Gods betekent de rechtvaardigheid, die Gode behaagt, moest bekend zijn aan mensen, die nog leren lezen en schrijven, gelijk bij Johannes de eer Gods vergeleken wordt met de eer der mensen (Joh. 12:43) Ik weet wel, dat somtijds rechtvaardigheid Gods genoemd wordt de rechtvaardigheid, wier auteur God is en waarmee Hij ons begiftigt; maar dat er op deze plaats niets anders onder verstaan wordt, dan dat wij, door het zoenoffer van Christus' dood gesteund, voor Gods rechterstoel staan, begrijpen lezers met gezond verstand, ook zonder dat ik het zeg. En aan het woord is ook niet zoveel gelegen, mits Osiander het maar hierin met ons eens is, dat wij in Christus gerechtvaardigd worden, aangezien Hij voor ons een zoenoffer geworden is, wat Hij niet kon naar zijn Goddelijke natuur. Daarom, wanneer Christus de rechtvaardigheid en de zaligheid die Hij ons aangebracht heeft, wil verzegelen, stelt Hij ons in zijn lichaam een zeker pand daarvan voor. Hij noemt zichzelf wel het levende brood, maar, terwijl Hij uitlegt op welke wijze Hij dat is, voegt Hij er aan toe, dat zijn vlees waarlijk spijs is, en zijn bloed waarlijk drank. Deze wijze van leren wordt gezien in de sacramenten, want ofschoon die ons geloof richten op de gehele Christus, en niet op de halve, leren zij toch tegelijkertijd, dat de stof der rechtvaardigheid en der zaligheid in zijn vlees gelegen is. Niet, omdat de mens als zodanig van zich zelf rechtvaardigt of levend maakt, maar omdat het Gode behaagd heeft in de Middelaar te openbaren, wat in Hem verborgen en onbegrijpelijk was. Daarom pleeg ik te zeggen, dat Christus voor ons is als een ter beschikking gestelde bron, waaruit wij kunnen putten datgene, wat anders zonder vrucht verscholen zou blijven in die verborgen en diepe bronwel, die in de Persoon van de Middelaar tot ons opwelt. Op deze wijze en in deze zin loochen ik niet, dat Christus, zoals Hij God is en mens, ons rechtvaardigt, dat dit werk ook de Vader en de Heilige Geest gemeen is, en eindelijk, dat de rechtvaardigheid, waarvan Christus ons deelgenoten maakt, de eeuwige rechtvaardigheid is van de eeuwige God, mits hij maar Uit de weg gaat voor de krachtige en duidelijke redenen, die ik heb aangehaald.

9. 478Die Rechtfertigung als Werk des Mittlers

Er mag nun aber den Einwand erheben, dies Werk gehe in seiner Herrlichkeit über die Natur des Menschen hinaus, und deshalb könne es nur der göttlichen Natur zugeschrieben werden. Da gebe ich das erste zu, dagegen behaupte ich, daß er bei dem zweiten in törichte Wahnvorstellungen verfällt. Gewiß hätte Christus nämlich unsere Seelen nicht mit seinem Blut reinigen, gewiß hätte er den Vater nicht mit seinem Opfer versöhnen und uns von der Schuld losmachen können, auch das Priesteramt hätte er überhaupt nicht zu führen vermocht - wenn er nicht wahrer Gott gewesen wäre; denn das Vermögen des Fleisches vermag solche Last nicht zu tragen. Aber doch ist es sicher, daß er all dies nach seiner menschlichen Natur vollbracht hat! Fragt man, wie wir gerechtfertigt worden sind, so antwortet Paulus: Durch Christi Gehorsam! (Röm. 5,19). Leistete er aber solchen Gehorsam anders als durch Annahme der Knechtsgestalt? Daraus folgern wir, daß uns seine Gerechtigkeit im Fleische entgegentritt. Dementsprechend hat Paulus auch in anderen Worten die Quelle der Gerechtigkeit nirgendwo anders gesehen als im Fleische Christi - ich wundere mich nur sehr, wieso Osiander sich nicht schämt, eben diese Worte mehrmals anzuführen. „Er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht, auf daß wir würden in ihm die Gerechtigkeit Gottes“ (2. Kor. 5,21; Schluß nicht Luthertext). Den Ausdruck „Gerechtigkeit Gottes“ rühmt Osiander mit vollen Backen, und er erhebt schon seinen Siegesgesang, als ob er erwiesen hätte, daß es sich dabei um sein Hirngespinst, nämlich die „wesenhafte Gerechtigkeit“ handle! Und dabei lauten die Worte doch ganz anders, sie sagen uns, daß wir um der durch Christus geschehenen Versöhnung willen gerecht sind! Daß man unter der „Gerechtigkeit Gottes“ die „Gerechtigkeit“ verstehen muß, „die vor Gott gilt“ (wie es Luther übersetzt!) - das sollte selbst Anfängern bekannt sein. In der gleichen Weise wird doch bei Johannes die „Ehre bei Gott“ der „Ehre bei den Menschen“ gegen- übergestellt (Joh. 12,43). Ich weiß wohl, daß unter der Gerechtigkeit Gottes zuweilen auch die Gerechtigkeit verstanden wird, deren Geber er selber ist und mit der er uns beschenkt. Daß aber an dieser Stelle nichts anderes gemeint ist, als daß wir, auf das Sühnopfer des Todes Christi gegründet, vor Gottes Richterstuhl bestehen - das begreifen vernünftige Leser auch, wenn ich schweige.

Indessen ist an dem Ausdruck nicht viel gelegen; wenn doch Osiander nur darin mit uns einig wäre, daß wir in Christus gerechtfertigt werden, insofern er für uns zum Sühnopfer gemacht worden ist - was allerdings zu seiner göttlichen Natur durchaus nicht paßt! In diesem Sinne stellt uns auch Christus, wenn er uns die Gerechtigkeit und das Heil versiegeln will, die er uns hat zuteil werden lassen, in seinem Fleische ein sicheres Unterpfand dafür vor Augen. Er nennt sich zwar das „lebendige Brot“ (Joh. 6,51), aber er fügt doch zu näherer Erläuterung hinzu: „Mein Fleisch ist die rechte Speise, und mein Blut ist der rechte Trank“ (Joh. 6,55). Diese Lehrweise wird bei den Sakramenten anschaulich: diese richten zwar unseren Glauben auf den ganzen, ungeteilten Christus, aber sie zeigen uns zugleich, daß die wesentliche Ursache unserer Gerechtigkeit und unseres Heils in seinem Fleische ruht. Nicht als ob ein bloßer Mensch aus sich selbst heraus rechtfertigte oder lebendig machte - sondern weil es Gott gefallen hat, das, was an und für sich verborgen und unbegreiflich war, in dem Mittler offenbar zu machen! Deshalb pflege ich zu sagen: Christus ist uns gewissermaßen eine offengelegte Quelle, aus der wir schöpfen können, was sonst ohne Frucht in jenem verborgenen, tiefen Brunnquell versteckt bliebe, der uns in der Person des Mittlers aufquillt! Auf diese Weise und in diesem Sinne leugne ich nicht, daß uns Christus als Gott und Mensch rechtfertigt, daß dieses Werk zugleich auch dem Vater und dem Heiligen Geiste mit zukommt, ja, daß überhaupt die Gerechtigkeit, deren uns Christus teilhaftig macht, des ewigen Gottes ewige Gerechtigkeit ist - Osiander muß nur den sicheren und klaren Beweisgründen Raum geben, die ich angeführt habe!

9. Если Осиандер возразит, что дело нашего оправдания столь велико и возвышенно, что для него недостаточно никаких человеческих возможностей, то я готов с ним согласиться. Но если отсюда он сделает вывод, что на это способна лишь божественная природа, то я скажу, что он жестоко заблуждается. Иисус Христос не мог бы ни омыть наши души своею кровью, ни умиротворить Отца своею жертвой, ни освободить нас от проклятия, в которое мы были ввергнуты, ни вообще исполнить служение Священника, приносящего жертву, если бы Он не был истинным Богом (потому что никакие плотские силы несопоставимы со столь тяжким бременем). Однако Он совершил всё это в своей человеческой природе. И если кто-то спрашивает, каким образом мы были оправданы, св. Павел отвечает: послушанием Христа (Рим 5:19). И повиноваться Он мог только в качестве служителя, раба [Флп 2:7]. Из этого я заключаю, что праведность была дана нам в его плоти. Слова, что Бог сделал жертвой за грех не знавшего греха, чтобы мы в Нём сделались праведными [2 Кор 5:21], свидетельствуют, что источник праведности - во плоти Христа. Поэтому я тем более поражаюсь, как Осиандер не стесняется так часто повторять это место, которое совершенно противоречит его позиции. Он прославляет Божью праведность и справедливость, но только чтобы прославить свою победу, как будто он уже доказал, что божественная праведность сущностно присутствует в нас. Однако св. Павел хорошо сказал, что мы сделались праведными в Боге, но совершенно в другом смысле, а именно благодаря удовлетворению, данному Сыном.

Впрочем, даже школьники и послушники должны знать, что Божья праведность признаётся таковой лишь Божьим суждением. Недаром св. Иоанн противопоставляет славу Божью славе человеческой (Ин 12:43), имея в виду, что люди, о которых он говорит, сидят на двух стульях, что они предпочитают пользоваться хорошей репутацией у людей, нежели быть принятыми Богом. Я знаю, что праведность неоднократно именуется исходящей от Бога, потому что Он - её Творец и Он нам дарует её. Но у этого отрывка смысл именно таков, о котором я говорил, то есть, что мы предстанем пред судейским престолом Бога, имея поддержку в послушании Христа. Это настолько очевидно, что не следует развивать эту тему дальше.

Кроме того, слова не будут иметь большого значения, если мы согласны в главном. То есть если Осиандер признает, что мы оправданы во Христе, потому что Он сделался для нас очистительной жертвой, совершенно чуждой его божественной природе. По этой самой причине, желая запечатлеть в наших сердцах праведность и спасение, которые Он нам принёс, Он предлагает нам в залог свою плоть. Недаром Он называет Себя «хлебом жизни» [Ин 6:48] и, объясняя это, добавляет, что плоть его истинно есть пища и кровь его истинно есть питьё [Ин 6:55]. Этот способ научения проявляется и в таинствах. Хотя они нацеливают нашу веру на всего Христа - Бога и человека - целиком, а не на «половину» Его, тем не менее они свидетельствуют, что сущность праведности и спасения заключена в его плоти. Он оправдывает и животворит не просто как человек, сам от Себя, но потому, что Богу было угодно явить то, что в Нём как в Личности Посредника было сокрыто и непостижимо. Поэтому я обычно говорю, что Христос для нас словно источник, из которого каждый может пить сколько может и желает. И что посредством Его небесные блага истекают и втекают в нас. Они не принесли бы нам пользы, если бы оставались скрыты в Божьем величии, как в глубоком, недосягаемом источнике. Я не отрицаю, что в этом смысле Христос оправдывает нас как Бог и человек; что это действие является общим для Отца и Св. Духа; и что, наконец, праведность, причастниками которой нас соделал Иисус Христос, есть вечная праведность вечного Бога - с тем, однако, условием, что приведённые мною неопровержимые доводы остаются в силе.

 

10. Porro ne suis cavillis decipiat imperitos, fateor hoc tam incomparabili bono nos privari donec Christus noster fiat. Coniunctio igitur illa capitis et membrorum, habitatio Christi in cordibus nostris, mysticad denique unio a nobis in summo gradu statuitur: ut Christus noster factus, donorum quibus praeditus est nos faciat consortes. Non ergo eum extra nos procul speculamur, ut nobis imputetur eius iustitia: sed quia ipsum induimus, et insiti sumus in eius corpus, unum denique nos secum efficere dignatus est: ideo iustitiae societatem nobis cum eo esse gloriamur. Ita refellitur Osiandri calumnia, fidem a nobis censeri iustitiam3: quasi Christum spoliemus iure suo, 192 quum dicimus fide nos ad eum vacuos accedere, ut eius gratiae locum demus, quo nos ipse solus impleat. Sed Osiander hac spirituali coniunctione spreta, crassam mixturam Christi cum fidelibus urget: atque ideo Zuinglianos odiose nominat, quicunque non subscribunt fanatico errori de essentiali iustitia: quia non sentiant Christum in Coena substantialiter comedi1. Mihi vero probrum hoc audire ab homine superbo suisque praestigiis dedito summa gloria est. Quanquam non me solum, sed quos modeste venerari debuerat scriptores orbi satis cognitos perstringit. Mea vero nihil refert, qui privatam causam non ago; quo sincerius hanc causam ago, qui liber sum ab omni pravo affectua. Quod ergo essentialem iustitiam et essentialem in nobis Christi habitationem tam importune exigit, huc spectat, primum ut crassa mixturab se Deus in nos transfundat, sicuti in Coena carnalis manducatio ab ipso fingitur, deinde ut iustitiam suam nobis inspiret, qua realiter simus cum ipso iusti: quandoquidem secundum ipsum iustitia haec tam est Deus ipse quam probitas, vel sanctitas, vel integritas Dei2. Non multum operae impendam diluendis quae adducit testimoniis, quae perperam a caelesti vita ad statum praesentem detorquet. Per Christum (inquit Petrus) donata sunt nobis pretiosa et maxima promissa, ut consortes efficeremur divinae naturae [2.c Pet. 1. a. 4]3. dQuasi vero nunc simus quales Evangelium fore promittit ultimo Christi adventu: imo admonet Iohannes tunc nos Deum visuros sicuti est, quia similes ei erimus [1. Iohan. 2. a. 2]4. Tantum exilem gustum dare volui lectoribus, data opera me supersedere ab his nugis, non quod difficile sit eas diluere, sed quia nolo molestus esse in labore supervacuo.

10. Mais encore afin qu’il ne deçoyve les simples par ses astuces, je confesse que nous sommes privez de ce bien incomparable de justice, jusques à ce que Jesus Christ soit fait nostre. Parquoy j’esleve en degré souverain la conjonction que nous avons avec nostre chef, la demeure qu’il fait en noz cœurs par foy, l’union sacrée par laquelle nous jouissons de luy: à ce qu’estant ainsi nostre il nous departisse les biens ausquels il abonde en perfection. Je ne di pas donc que nous devons speculer Jesus Christ de loin ou hors de nous, afin que sa justice nous soit alloée: mais pource que nous sommes vestus de luy et entez en son corps: bref pource qu’il a bien daigné nous faire un avec soy. Voila comment nous avons à nous glorifier, que nous avons droit de societé en sa justice. Enquoy la calomnie d’Osiander se descouvre, quand il nous reproche que nous tenons la foy pour justice: comme si nous des-pouillions Jesus Christ de ce qui luy appartient, en disant que nous venons à luy vuides et affamez, afin d’estre remplis et rassasiez de ce qu’il a luy seul. Mais Osiander mesprisant ceste conjonction spirituelle, insiste sur ceste lourde mixtion que nous avons desja reprouvée, et condamne furieusement ceux qui ne s’accordent point à sa resverie de la justice essentielle, pource (comme il dit) qu’ils ne pensent pas qu’on mange Jesus Christ substantiellement en la Cene. Quant à moy, je repute à gloire d’estre injurié d’un tel presomptueux et enyvré en ses illusions: et sur tout d’autant qu’il fait en general la guerre à tous ceux qui ont purement traité l’Escriture: n’espargnant nul de ceux lesquels il devoit honnorer avec modestie. Et tant plus suis-je libre à demener ceste cause rondement, n’estant point incité d’affection privée, veu qu’il ne s’est point attaché à moy. Parquoy ce qu’il maintient tant precisement et d’une telle importunité, que la justice que nous avons en Jesus Christ est essentielle, et qu’il habite en nous essentiellement, tend premierement à ce but que Dieu se mesle avec nous d’une mixtion telle que les viandes que nous mangeons. Car voila comme il imagine qu’on reçoit Jesus Christ en la Cene. Secondement que Dieu nous inspire sa justice, par laquelle nous soyons realement et de fait justes avec luy. Car ce fantastique entend et afferme que Dieu est luy-mesme sa justice, et puis la saincteté, droicture et perfection qui sont en luy. Je ne m’amu-seray point beaucoup à refuter les tesmoignages qu’il tire par les cheveux pour les appliquer à son propos. Sainct Pierre dit que nous avons des dons hauts et pretieux, pour estre faits participans de la nature divine (2 Pierre 1:4). Osiander tire de là que Dieu a meslé son essence avec la nostre. Comme si nous estions desja tels que l’Evangile promet que nous serons au dernier advenement de Jesus Christ. Mais à l’opposite sainct Jean prononce que lors nous verrons Dieu tel qu’il est, pource que nous serons semblables à luy (1 Jean 3:2). J’ay voulu seulement donner quelque petit goust de ces sottises aux lecteurs, afin qu’ils cogneussent que je me deporte de les refuter: non pas qu’il me fust difficile, mais pour ne point estre ennuyeux en demenant propos superflus.

10. In what sense Christ is said to be our righteousness. Eleventh and twelfth arguments and answers.

Moreover, lest by his cavils he deceive the unwary, I acknowledge that we are devoid of this incomparable gift until Christ become ours. Therefore, to that union of the head and members, the residence of Christ in our hearts, in fine, the mystical union, we assign the highest rank, Christ when he becomes ours making us partners with him in the gifts with which he was endued. Hence we do not view him as at a distance and without us, but as we have put him on, and been ingrafted into his body, he deigns to make us one with himself, and, therefore, we glory in having a fellowship of righteousness with him. This disposes of Osiander’s calumny, that we regard faith as righteousness; as if we were robbing Christ of his rights when we say, that, destitute in ourselves, we draw near to him by faith, to make way for his grace, that he alone may fill us. But Osiander, spurning this spiritual union, insists on a gross mixture of Christ with believers; and,accordingly, to excite prejudice, gives the name of Zuinglians1 to all who subscribe not to his fanatical heresy of essential righteousness, because they do not hold that, in the supper, Christ is eaten substantially. For my part, I count it the highest honor to be thus assailed by a haughty man, devoted to his own impostures; though he assails not me only, but writers of known reputation throughout the world, and whom it became him modestly to venerate. This, however, does not concern me, as I plead not my own cause, and plead the more sincerely that I am free from every sinister feeling. In insisting so vehemently on essential righteousness, and an essential inhabitation of Christ within us, his meaning is, first, that God by a gross mixture2 transfuses himself into us, as he pretends that there is a carnal eating in the supper; And, secondly that by instilling his own righteousness into us, he makes us really righteous with himself since, according to him, this righteousness is as well God himself as the probity, or holiness, or integrity of God. I will not spend much time in disposing of the passages of Scripture which he adduces, and which, though used in reference to the heavenly life, he wrests to our present state.Peter says, that through the knowledge of Christ “are given unto us exceeding great and precious promises, that by them ye might be partakers of the divine nature,” (2 Pet. 1:4);3 as if we now were what the gospel promises we shall be at the final advent of Christ; nay, John reminds us, that “when he shall appear we shall be like him,47for we shall see him as he is” (1 John 3:2). I only wished to give my readers a slender specimen of Osiander, it being my intention to decline the discussion of his frivolities, not because there is any difficulty in disposing of them, but because I am unwilling to annoy the reader with superfluous labour.

10. Opdat hij verder de onervarenen niet bedriege door zijn listigheden, erken ik, dat wij van dit zo onvergelijkelijke goed beroofd blijven, totdat Christus de onze wordt. Dus die verbinding van hoofd en ledematen, het wonen van Christus in onze harten, en eindelijk de geestelijke vereniging worden door ons op de hoogste trap gesteld, opdat Christus, wanneer Hij de onze geworden is, ons deelgenoten maakt van de gaven, waarmede Hij toegerust is. Wij bezien Hem dus niet van verre buiten ons, opdat zijn rechtvaardigheid ons toegerekend worde; maar omdat wij Hem aangedaan hebben, en wij in zijn lichaam ingelijfd zijn, en Hij eindelijk ons waardig gekeurd heeft om ons met zich één te maken, daarom roemen wij, dat wij gemeenschap der rechtvaardigheid met Hem hebben. Zo wordt Osianders laster weerlegd, dat wij het geloof houden voor rechtvaardigheid; alsof wij Christus beroofden van zijn recht, wanneer wij zeggen, dat wij ledig tot Hem komen, om aan zijn genade plaats te geven, opdat Hij alleen ons vervulle. Maar Osiander verwerpt deze geestelijke verbinding en houdt met geweld vast aan een grove vermenging van Christus met de gelovigen; en daarom noemt hij hatelijk Zwinglianen allen, die zijn waanzinnige dwaling omtrent de essentiële rechtvaardigheid niet onderschrijven, omdat ze niet de opvatting hebben, dat Christus in het Avondmaal wezenlijk gegeten wordt. Maar voor mij is het de hoogste roem dit smadelijk woord te horen van een man, die trots is en aan zijn eigen goochelarijen overgegeven. Hoewel het niet mij alleen treft, maar ook schrijvers, die aan de wereld genoeg bekend zijn en die hij met bescheidenheid had moeten vereren. Maar mij raakt het niet, want ik bepleit niet mijn eigen zaak, en daardoor bepleit ik deze zaak des te oprechter, want ik ben vrij van alle slechte genegenheid. Dat hij dus de wezenlijke rechtvaardigheid en de wezenlijke inwoning van Christus in ons zo onbeschaamd eist, heeft deze bedoeling in de eerste plaats, dat God zich door een grove vermenging in ons zou overstorten, gelijk ook door Osiander een vleselijk eten in het Avondmaal verzonnen wordt, en vervolgens dat Hij zijn rechtvaardigheid ons zou inblazen, opdat wij daardoor werkelijk met Hem rechtvaardig zouden zijn; want volgens hem is deze rechtvaardigheid evenzeer zelf God als de goedheid of de heiligheid, of de zuiverheid Gods. Ik zal niet veel moeite besteden aan het weerleggen van de getuigenissen, die hij aanvoert, en die hij verkeerdelijk van het hemelse leven verdraait tot de tegenwoordige toestand. "Door Christus", zegt Petrus (2 Petr. 1:4) "zijn ons de kostbare en grootste beloften geschonken, opdat wij der Goddelijke natuur deelachtig zouden worden". Alsof wij nu zo waren, als het evangelie belooft, dat we zijn zullen bij de laatste komst van Christus; ja, Johannes leert dat we dan God zullen zien, gelijk Hij is, omdat wij Hem gelijk zullen zijn (1 Joh. 3:2) Ik heb de lezers slechts een kleine smaak willen geven, en aantonen, dat ik met opzet van deze beuzelarijen afzie, niet omdat het moeilijk is ze omver te werpen,maar omdat ik niet lastig wil zijn in overbodige arbeid.

10. 479Welcher Art ist unsere Verbundenheit mit Christus?

Damit nun aber Osiander mit seiner Sophisterei die Unerfahrenen nicht täusche, so gebe ich zu, daß wir dieses unvergleichlichen Schatzes beraubt sind, ehe Christus unser eigen wird. Bei uns steht also jene Verbindung des Hauptes mit den Gliedern, jene Einwohnung Christi in unseren Herzen, kurz, jene verborgene Einung (mystica unio) an höchster Stelle, daß also Christus unser eigen wird und uns der Güter, die er selber inne hat, teilhaftig macht! Wir schauen ihn also nicht außer uns, von ferne an, damit uns seine Gerechtigkeit zugerechnet werde; nein, weil wir ihn angezogen haben und in seinen Leib eingefügt sind, kurz, weil er sich herabgelassen hat, uns mit sich eins zu machen, darum rühmen wir uns, daß wir Gemeinschaft der Gerechtigkeit mit ihm haben. So widerlegt sich der Vorwurf des Osiander, wir hielten den Glauben für Gerechtigkeit. Gewiß, wir sagen, daß wir im Glauben leer zu ihm kommen, damit wir seiner Gnade Raum geben und er ganz allein uns mit ihr erfülle - aber es ist doch nicht so, als ob wir dadurch Christus seines Rechtes beraubten! Osiander dagegen verachtet diese geistliche Verbundenheit (mit Christus) und will eine grobe Vermischung Christi mit den Gläubigen haben. Wer nun diesen fanatischen Irrtum von der wesenhaften Gerechtigkeit nicht unterschreiben will, den beschimpft er als „Zwinglianer“, weil er nicht der Meinung sei, daß wir im Abendmahl Christus fleischlich genössen! Ich sehe es aber als den höchsten Ruhm an, wenn ich von seiten dieses hoffärtigen und seinen Gaukeleien ergebenen Menschen solch eine Schmähung zu hören bekomme. Freilich trifft er damit nicht allein mich, sondern auch der ganzen Welt wohlbekannte Schriftsteller, die er eigentlich bescheiden verehren sollte. Mir aber macht es nichts aus, weil ich nicht meine eigene Sache betreibe; so kann ich denn in dieser Sache um so lauterer vorgehen, da ich von jeder bösen Absicht frei bin.

Daß also Osiander so unangemessen auf die wesenhafte Gerechtigkeit und die wesenhafte Einwohnung Christi in uns drängt, hat folgenden Sinn: Erstens soll sich Gott in grober Vermischung in uns überfließen lassen - wie Osiander auch beim Abendmahl von einem fleischlichen Genießen träumt! -, zweitens soll uns Gott seine Gerechtigkeit einhauchen, durch die wir mit ihm wesenhaft gerecht werden sollen - wie denn nach Osiander diese Gerechtigkeit einerseits Gott selber ist, anderseits aber zugleich Gottes Rechtschaffenheit, Heiligkeit und Reinheit.

Die Schriftzeugnisse, die Osiander anführt und die vom himmlischen Leben handeln, verdreht er alle und bezieht sie so auf den gegenwärtigen Zustand. Ich will mir mit ihrer Zurückweisung nicht sehr viel Arbeit machen. So sagt Petrus: durch Christus sind uns „die teuren und allergrößten Verheißungen geschenkt, nämlich daß wir dadurch teilhaftig werden der göttlichen Natur“ (2. Petr. 1,4; Anfang und Schluß ungenau zitiert). Diese Stelle zieht Osiander heran - als ob wir schon jetzt in dem Zustand wären, den wir nach der Verheißung des Evangeliums bei Christi endlichem Kommen erlangen sollen! Dann werden wir allerdings, wie Johannes uns sagt, Gott sehen, wie er ist, weil wir ihm dann gleich sein werden! (1. Joh. 3,2; nicht genau zitiert). Ich wollte den Lesern nur einen entfernten Geschmack geben und damit zeigen, daß ich mich nun absichtlich von diesem Geschwätz abwende, nicht weil es schwer wäre, es zu widerlegen, sondern weil ich mich nicht mit unnützer Arbeit abmühen will!

10. И ещё, чтобы Осиандер своими хитростями не вводил в заблуждение простых людей, я утверждаю, что мы лишены этого ни с чем не сравнимого блага праведности до тех пор, пока не обретём Иисуса Христа. Поэтому я особо подчёркиваю наше соединение с Главой, подчёркиваю, что наши сердца стали через веру его обителью и что благодаря этому святому союзу мы как бы пользуемся Им: будучи «нашим», Он распределяет среди нас блага, которые преизобилуют в его совершенстве. Я, следовательно, говорю, что мы не должны созерцать Иисуса Христа издалека или просто вне нас, если хотим, чтобы нам была вменена его праведность: мы имеем право на приобщение к его праведности постольку, поскольку мы облеклись в Него и привиты к его телу, поскольку Он пожелал стать с нами единым целым. Тем самым мы разоблачаем ложь Осиандера, когда он упрекает нас в том, будто веру мы считаем праведностью. Как будто мы лишаем Иисуса Христа того, что Ему принадлежит, когда говорим, что приходим к Нему нищими и голодными, чтобы обогатиться и насытиться тем, что есть у Него одного. Однако Осиандер, не замечая этого духовного соединения, продолжает настаивать на той мешанине, которую мы уже опровергли и отвергли, и сурово осуждает тех, кто не соглашается с его фантазиями о сущностной праведности. Ибо (как он утверждает) эти люди не думают о том, что сущностно принимают Иисуса Христа на Вечере Господней. Что до меня, то я почитаю за честь, когда меня поносит столь тщеславный и опьянённый собственными иллюзиями человек, а особенно, когда он ведёт войну против всех, кто правильно толкует Писание, не исключая людей, которых он должен был бы смиренно почитать. Мне тем более легко не беспокоиться на сей счёт, что мною движут не личные чувства и дело не касается лично меня.

Столь настойчивое и неуместное отстаивание Осиандером того, что наша праведность в Иисусе Христе носит сущностный характер и что Он сущностно пребывает в нас, во-первых, имеет целью смешать Бога с нами так, как перемешивается пища, которую мы едим. Ибо именно так он воспринимает принятие Иисуса Христа на Вечере Господней. Во-вторых, он стремится доказать, что Бог как бы вдыхает в нас свою праведность, благодаря чему мы становимся реально и фактическим праведными вместе с Ним. Этот безумный фантазёр доходит до того, что утверждает, будто Бог сам есть праведность, святость, справедливость и совершенство, которые заключены в Нём.

Я не буду долго забавляться опровержением свидетельств, которые он притягивает за волосы ради доказательства своих измышлений. Но вот, например, Св. Пётр говорит, что нам дарованы великие и драгоценные обетования, чтобы через них сделаться причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4); Осиандер отсюда заключает, что Бог смешал свою сущность с нашей - как будто мы уже таковы, какими, по обетованию Евангелия, будем при втором пришествии Христа. Ведь в противоположность этому св. Иоанн провозглашает, что мы будем подобны Богу, когда увидим Его, как Он есть (1 Ин 3:2). Я хотел только дать читателям возможность почувствовать дух этих глупостей, чтобы они знали, что я отказываюсь опровергать их не потому, что это трудно, но лишь стараясь не наскучить совершенно излишними доводами и рассуждениями.

 

11. Caeterum in secundo membro plus veneni latet, ubi nos una cum Deo iustos esse docet5. Satis iam me probasse arbitror, quanvis non tam pestiferum esset hoc dogma, quia tamen frigidum et ieiunum est, suaque vanitate diffluit, sanis et piis lectoribus merito debere esse insipidum. Verum haec minime tolerabilis est impietas, praetextu duplicis iustitiae6 labefactare 193 salutis fiduciama, et nos raptare supra nubes, ne gratiam expiationis fide amplexi, Deum quietis animis invocemus. Ridet eos Osiander qui iustificari docent esse verbum forense: quia oporteat nos re ipsa esse iustos;1 nihil etiam magis respuit quam nos iustificari gratuita imputatione.2 Agedum, si nos Deus non iustificat absolvendo et ignoscendo, quid sibi vult illud Pauli, Erat Deus in Christo mundum sibi reconcilians, non imputans hominibus peccata? Eum enim qui peccatum non fecerat, pro nobis peccatum fecit, ut essemus iustitia Dei in illo [2. Co. 5. d. 21]3. Primum obtineo, iustos censeri qui Deo reconciliantur; modus inseritur, quod Deus ignoscendo iustificet: sicuti alio loco iustificatio accusationi opponitur; quae antithesis clare demonstrat sumptam esse loquendi formam a forensi usu.b Nec vero quisquam mediocriter in lingua Hebraica versatus (modo idem sedato sit cerebro) inde ortam esse phrasin hanc ignorat, deinde quorsum tendat et quid valeat.4 Iam vero mihi respondeat Osiander, ubi dicit Paulus describi a Davide iustitiam sine operibus in his verbis, Beati quorum remissae sunt iniquitates [Rom. 4. a. 7; Psal. 32. a. 1]: sitne plena haec definitio, an dimidia. Certe Prophetam non adducit testem, acsi doceret partem iustitiae esse veniam peccatorum, vel ad hominem iustificandum concurrere: sed totam iustitiam in gratuita remissione includit, beatum hominem pronuntians cuius tecta sunt peccata, cui remisit Deus iniquitates, et cui transgressiones non imputat: foelicitatem eius inde aestimat et censet, quia hoc modo iustus est non re ipsa, sed imputatione. Excipit Osiander, contumeliosum hoc fore Deo, et naturae eius contrarium, si iustificet qui re ipsa impii manent.5 Atqui tenendum memoria est quod iam dixi, non separari iustificandi gratiam a regeneratione, licet res sint distinctae. Sed quia experientia plus satis notum est, manere semper in iustis reliquias peccati, necesse est longe aliter iustificari quam reformantur in vitae novitatem. Nam hoc secundum sic inchoat Deus in electis suis, totoque vitae curriculo paulatim, et interdum lente in eo progrediturc, ut semper obnoxii sint apud eius tribunal mortis iudiciod. Iustificat autem non ex parte, sed ut 194 libere, quasi Christi puritate induti, in caelis compareant. Neque enim conscientias pacaret aliqua iustitiae portio, donec statutum sit nos Deo placere: quia sine exceptione iusti coram ipso sumus. Unde sequitur perverti et funditus everti iustificationis doctrinam ubi animis iniicitur dubitatio, concutitur fiducia salutis, libera et intrepida invocatio remoram patitur: imo ubi non stabilitur quies et tranquillitas cum spirituali gaudio. Unde Paulus a repugnantibus arguit, haereditatem non esse ex Lege [Galat. 3. c. 18]: quia hoc modo exinanita esset fidesa, quae si operum respectum habeat, labascit: quando nemo ex sanctissimis illic reperiet in quo confidat. Hoc discrimen iustificandi et regenerandi (quae duo confundens Osiander, duplicem iustitiam nominat1) pulchre exprimitur a Paulo; nam de reali sua iustitia loquens, vel de integritate qua donatus erat (cui Osiander titulum imponit essentialis iustitiae2) flebiliter exclamat, Miser ego, quis me liberabit ex corpore mortis huius [Rom. 7. d. 24]? Ad iustitiam vero confugiens quae in sola Dei misericordia fundata est, magnifice et vitae et morti, et probris, et inediae, et gladio rebusque omnibus adversis insultat. Quis accusabit contra electos Dei, quos ipse iustificat [Rom. 8. f. 33]? Certo enim persuasus sum quod nihil nos separabit ab amore eius in Christo3. Iustitiam sibi esse clare praedicat quae sola ad salutem in solidum sufficiat coram Deo, ut gloriandi fiduciae non deroget ac nihil remorae iniiciat misera illa servitus, cuius sibi conscius sortem suam paulo ante deflebat. Haec diversitas satis nota est adeoque familiaris sanctis omnibus qui sub onere iniquitatum gemunt, et interea victrice fiducia emergunt supra omnes metus. Quod autem obiectat Osiander, dissentaneum esse a natura Dei, in eum recidit; nam etsi duplici iustitia tanquam pellita veste sanctos vestit4, fateri tamen cogitur, sine peccatorum remissione neminem placere Deo.5 Quod si verum est, saltem concedat secundum ratam partem imputationis (ut loquuntur) iustos censeri qui re ipsa non sunt.b Quousque autem extendet peccator acceptationem hanc gratuitam, quae subrogatur in locum iustitiae? ex deunce, an ex uncia? Ambiguus profecto et vacillans in hanc et in hanc partem pendebit: quia 195 non licebit quantum ad fiduciam neccessarium erit iustitiae sibi sumere. Bene est quod huius causae non est arbiter, qui Deo legem vellet praescribere. Caeterum illud stabit fixum, ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas quum iudicaris [Psal. 51. a. 6]. Quantae autem arrogantiae est damnare summum iudicem quum gratis absolvit, ne valeat illud responsum, Miserebor cuius miserebor [Exod. 33.a d. 19]? Et tamen Mosis intercessio, quam hac voce compescuit Deus, non eo tendebat ne cui parceret, sed ut omnes pariter, abolito reatu, quanvis obnoxii culpae essent, absolveret. Ac nos quidem dicimus ideo sepultis peccatis iustificari coram Deo perditos: quia (ut peccatum odio habet) non potest amare nisi quos iustificat. Sed haec est mirabilis iustificandi ratio, ut Christi iustitia tecti non exhorreant iudicium quo digni sunt, et dum seipsos merito damnant, iusti extra se censeantur.

11. Il y a encore plus de venin en l’article où il dit que nous sommes justes avec Dieu. Je pense avoir desja assez prouvé, encore que sa doctrine ne fust pas si pestilente qu’elle est, toutesfois qu’estant ainsi maigre et fade, n’ayant que vent et vanité, elle doit estre à bon droit rejettée comme sotte et inutile, de toutes gens craignans Dieu et de bon jugement. Mais c’est une impieté insupportable, de renverser toute la fiance de nostre salut sous ombre d’une justice double que ce resveur a voulu forger, et de nous ravir par dessus les nuées pour nous retirer du repos de nos consciences, qui est appuyé en la mort de Jesus Christ, et empescher que nous n’invoquions Dieu d’un courage paisible. Osiander se moque de ceux qui disent que le mot de Justifier est prins de la façon commune de parler en justice, pour absoudre. Car il s’arreste là, qu’il nous faut estre realement justes: et n’a rien en plus grand desdain, que d’accorder que nous soyons justifiez par acceptation gratuite. Or sus, si Dieu ne justifie point en nous pardonnant et nous absolvant, que veut dire ceste sentence de sainct Paul ja souvent reiterée, que Dieu estoit en Christ reconciliant le monde à soy, n’imputant point aux hommes leurs pechez: d’autant qu’il a fait sacrifice de peché son Fils, afin que nous eussions justice en luy (2 Cor. 5:19, 21). J’ay premierement ce poinct resolu, que ceux qui sont reconciliez à Dieu sont reputez justes. La façon est quant et quant entrelacée, que Dieu justifie en pardonnant: comme en l’autre passage l’accusation est opposée à la justification. Dont il appert que justifier n’est autre chose, sinon quand il plaist à Dieu comme juge nous absoudre. Et de fait, quiconque sera moyennement exercé en la langue Hebraique, s’il est aussi quant et quant de sens rassis, n’ignore pas dont ceste facon de parler est tirée, et qu’elle vaut. Davantage qu’Osiander me responde, quand sainct Paul dit que David nous descrit une justice sans œuvres par ces mots, Bienheureux sont ceux ausquels les pechez sont remis (Rom. 4:7; Ps. 32:1): assavoir si ceste definition est entiere ou à demy? Certes il n’amene pas le Prophete pour tesmoin qu’une partie de nostre justice soit située en la remission de noz pechez, ou bien qu’elle aide ou supplée à justifier l’homme: mais il enclost toute nostre justice en la remission gratuite, par laquelle Dieu nous accepte. En prononçant que l’homme duquel les pechez sont cachez est bien-heureux, et auquel Dieu a remis les iniquitez, et auquel il n’impute point les transgressions: il estime la felicité non pas en ce qu’il soit juste realement et de fait, mais en ce que Dieu l’avoue et le reçoit pour tel. Osiander replique, qu’il seroit indecent à Dieu et contraire à sa nature, de justifier ceux qui de fait demeureroyent meschans. Mais il nous doit souvenir de ce que j’ay declairé, que la grace de justifier n’est point separée de la regeneration, combien que ce soyent choses distinctes. Mais puis qu’il est tant et plus notoire par l’experience, qu’il y demeure tousjours quelques reliques de peché aux justes, il faut bien qu’ils soyent justifiez d’une autre facon qu’ils ne sont regenerez en nouveauté de vie. Car quant au second, Dieu commence tellement à reformer ses eleus en la vie presente, qu’il poursuit ceste œuvre petit à petit, et ne la paracheve point jusques à la mort: ensorte que tousjours ils sont coulpables devant son jugement. Or il ne justifie pas en partie, mais afin que les fideles estans vestus de la pureté de Christ, osent franchement comparoistre au ciel. Car une portion de justice n’appaiseroit pas les consciences, jusques à ce qu’il soit arresté que nous plaisons à Dieu, entant que nous sommes justes devant luy sans exception. Dont il s’ensuit que la vraye doctrine, touchant la justification, est pervertie et du tout renversée, quand on tourmente les esprits de quelques doutes, quand on esbranle en eux la fiance de salut, quand on retarde et qu’on empesche l’invocation de Dieu libre et franche, et mesmes quand on ne leur donne point repos et tranquillité avec joye spirituelle. Et c’est pourquoy sainct Paul prend argument des choses repugnantes, pour monstrer que l’heritage n’est point par la Loy: pource que s’il estoit ainsi, la foy seroit aneantie (Rom. 4:14; Gal. 3:18), laquelle ayant esgard aux œuvres, ne peut sinon chanceller, veu que le plus sainct du monde n’y trouvera point dequoy pour se confier. Ceste diversité de justifier et regenerer qu’Osiander confond, est tresbien exprimée par sainct Paul. Car en parlant de sa justice reale, ou de l’affection de bien vivre que Dieu luy avoit donnée (ce qu’Osiander appelle justice essentielle), il s’escrie avec gemissement, O que je suis miserable! et qui me delivrera de ce corps de mort (Rom. 7:24)? Puis ayant son refuge à la justice laquelle est fondée en la seule misericorde de Dieu, il se glorifie d’une façon magnifique contre la mort, les opprobres, povreté, glaive et toutes afflictions: Qui est-ce, dit-il, qui accusera les eleus de Dieu, veu que luy les justifie? Je suis du tout persuadé que rien ne nous separera de l’amour qu’il nous porte en Jesus Christ (Rom. 8:33, 39). Il prononce haut et clair qu’il est doué d’une justice, laquelle seule luy suffit entierement à salut devant Dieu: tellement que la miserable servitude pour laquelle il avoit deploré sa condition, ne derogue rien à la fiance de se glorifier, et ne le peut empescher de parvenir à son but. Ceste diversité est asses notoire, voire mesme familiere à tous les saincts qui gemissent sous le fardeau de leurs iniquitez, et cependant ne laissent point d’avoir une fiance victorieuse pour surmonter toutes craintes et doutes. Ce qu’Osiander replique, que cela n’est point convenable à la nature de Dieu, retombe sur sa teste. Car en vestant les saincts d’une justice double, comme d’une robbe fourrée, si est-il contraint de confesser que nul ne plaist à Dieu sans la remission des pechez. Si cela est vray, il faudra qu’il confesse pour le moins, que nous sommes reputez justes Pro rata, comme on dit, de l’acceptation par laquelle Dieu nous a à gré. Or jusqu’où le pecheur estendra-il ceste gratuité de Dieu, laquelle fait qu’il soit tenu pour juste ne l’estant point? sera-ce d’une once ou de toute la livre? Certes il pendra branlant et chancel ant, d’un costé et d’autre ne pouvant prendre tant de justice qu’il luy seroit necessaire pour se confier de son salut. Mais il va bien, que ce presomptueux qui voudroit imposer loy à Dieu n’est point arbitre en ceste cause. Cependant, ceste sentence de David demeurera ferme, que Dieu sera justifié en ses parolles, et vaincra ceux qui le voudront condamner (Ps. 51:6). Et quelle arrogance est-ce, je vous prie, de condamner le Juge souverain, quand il absoud gratuitement? comme s’il ne luy estoit licite de faire ce qu’il a prononcé, J’auray pitié de celuy duquel je voudray avoir pitié (Ex. 33:19)? Et toutesfois l’intercession de Moyse, à laquelle Dieu respond ainsi, ne tendoit pas à ce qu’il ne pardonnast à nul: mais afin qu’il pardonnast à tous egalement, puis que tous estoyent coulpables. Au reste, nous enseignons que Dieu ensevelist les pechez des hommes, lesquels il justifie: pource qu’il hait le peché, et ne peut aimer sinon ceux qu’il advoue pour justes. Mais c’est une façon admirable de justifier, que les pecheurs estans couverts de la justice de Jesus Christ, n’ayent point frayeur du jugement duquel ils sont dignes: et en se condamnant en eux-mesmes, soyent justifiez hors d’eux-mesmes.

11. Thirteenth and fourteenth arguments: Answers. An exception by Osiander. Imputed and begun righteousness to be distinguished. Osiander confounds them. Fifteenth argument: Answer.

But more poison lurks in the second branch, when he says that we are righteous together with God. I think I have already sufficiently proved, that although the dogma were not so pestiferous, yet because it is frigid and jejune, and falls by its own vanity, it must justly be disrelished by all sound and pious readers. But it is impossible to tolerate the impiety which, under the pretence of a twofold righteousness, undermines our assurance of salvation, and hurrying us into the clouds, tries to prevent us from embracing the gift of expiation in faith, and invoking God with quiet minds. Osiander derides us for teaching, that to be justified is a forensic term, because it behaves us to be in reality just: there is nothing also to which he is more opposed than the idea of our being justified by a free imputation. Say, then, if God does not justify us by acquitting and pardoning, what does Paul mean when he says “God was in Christ reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them”? “He made him to be sin for us who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in him,” (2 Cor. 5:19, 21). Here I learn, first, that those who are reconciled to God are regarded as righteous: then the method is stated, God justifies by pardoning; and hence, in another place, justification is opposed to accusation (Rom. 8:33); this antithesis clearly demonstrating that the mode of expression is derived from forensic use. And,indeed, no man, moderately verdant in the Hebrew tongue (provided he is also of sedate brain), is ignorant that this phrase thus took its rise, and thereafter derived its tendency and force. Now, then, when Paul says that David “describeth the blessedness of the man unto whom God imputeth righteousness without works, saying, Blessed are they whose iniquities are forgiven,” (Rom. 4:6, 7; Ps. 32:1), let Osiander say whether this is a complete or only a partial definition. He certainly does not adduce the Psalmist as a witness that pardon of sins is a part of righteousness, or concurs with something else in justifying, but he includes the whole of righteousness in gratuitous forgiveness, declaring those to be blessed “whose iniquities are forgiven, and whose sins are covered,” and “to whom the Lord will not impute sin.” He estimates and judges of his happiness from this that in this way he is righteous not in reality, but by imputation.

Osiander objects that it would be insulting to God, and contrary to his nature, to justify those who still remain wicked. But it ought to be remembered, as I already observed, that the gift of justification is not separated from regeneration, though the two things are distinct. But as it is too well known by experience, that the remains of sin always exist in the righteous, it is necessary that justification should be something very different from reformation to newness of life. This48latter God begins in his elect, and carries on during the whole course of life, gradually and sometimes slowly, so that if placed at his judgment-seat they would always deserve sentence of death. He justifies not partially, but freely, so that they can appear in the heavens as if clothed with the purity of Christ. No portion of righteousness could pacify the conscience. It must be decided that we are pleasing to God, as being without exception righteous in his sight. Hence it follows that the doctrine of justification is perverted and completely overthrown whenever doubt is instilled into the mind, confidence in salvation is shaken, and free and intrepid prayer is retarded; yea, whenever rest and tranquillity with spiritual joy are not established. Hence Paul argues against objectors, that “if the inheritance be of the law, it is no more of promise,” (Gal. 3:18). that in this way faith would be made vain; for if respect be had to works it fails, the holiest of men in that case finding nothing in which they can confide. This distinction between justification and regeneration (Osiander confounding the two, calls them a twofold righteousness) is admirably expressed by Paul. Speaking of his real righteousness, or the integrity bestowed upon him (which Osiander terms his essential righteousness), he mournfully exclaims, “O wretched man that I am! who shall deliver me from the body of this death?” (Rom. 7:24); but retaking himself to the righteousness which is founded solely on the mercy of God, he breaks forth thus magnificently into the language of triumph: “Who shall lay any thing to the charge of God’s elect? It is God that justifieth.” “Who shall separate us from the love of Christ? shall tribulation, or distress, or persecution, or famine, or nakedness, or peril, or sword?” (Rom. 8:33, 35). He clearly declares that the only righteousness for him is that which alone suffices for complete salvation in the presence of God, so that that miserable bondage, the consciousness of which made him a little before lament his lot, derogates not from his confidence, and is no obstacle in his way. This diversity is well known, and indeed is familiar to all the saints who groan under the burden of sin, and yet with victorious assurance rise above all fears. Osiander’s objection as to its being inconsistent with the nature of God, falls back upon himself; for though he clothes the saints with a twofold righteousness as with a coat of skins, he is, however, forced to admit, that without forgiveness no man is pleasing to God. If this be so, let him at least admit, that with reference to what is called the proportion of imputation, those are regarded as righteous who are not so in reality. But how far shall the sinner extend this gratuitous acceptance, which is substituted in the room of righteousness? Will it amount to the whole pound, or will it be only an ounce? He will remain in doubt, vibrating to this side and to that,because he will be unable to assume to himself as much righteousness as will be necessary to give confidence. It is well that he who would prescribe a law to God is not the judge in this cause. But this saying will ever stand true, “That thou mightest be justified when thou speakest, and be clear when thou judges,” (Ps. 51:4).49What arrogance to condemn the Supreme Judge when he acquits freely, and try to prevent the response from taking affect: “I will have mercy on whom I will have mercy.” And yet the intercession of Moses, which God calmed by this answer, was not for pardon to some individual, but to all alike, by wiping away the guilt to which all were liable. And we, indeed, say, that the lost are justified before God by the burial of their sins; for (as he hates sin) he can only love those whom he justifies. But herein is the wondrous method of justification, that, clothed with the righteousness of Christ, they dread not the judgment of which they are worthy, and while they justly condemn themselves, are yet deemed righteous out of themselves.

11. Maar in het tweede lid schuilt meer venijn, waar hij leert, dat wij tezamen met God rechtvaardig zijn. Ik meen reeds voldoende aangetoond te hebben, dat ofschoon dit leerstuk niet zo verderfelijk was, het toch voor met gezond verstand begaafde en vrome lezers terecht onaannemelijk moet zijn, omdat het ijdel en ledig is en door zij ijdelheid uiteenvalt. Maar dit is een onverdraaglijke goddeloosheid, dat hij onder de dekmantel van een dubbele rechtvaardigheid het vertrouwen op de zaligheid aan het wankelen brengt en ons boven de wolken wegsleurt, opdat wij niet de genade der verzoening door het geloof zouden omhelzen en God met geruste harten aanroepen. Osiander lacht om hen, die leren, dat het woord rechtvaardigmaken in de taal der rechtspraak gebruikelijk is; want wij moeten, zo zegt hij, metterdaad rechtvaardig zijn. En niets verwerpt hij ook meer, dan dat wij gerechtvaardigd worden door onverdiende toerekening. Welaan dan, als God ons niet rechtvaardigt door ons vrij te spreken en ons vergiffenis te schenken, wat betekent dan dat woord van Paulus (2 Cor. 5:21) " God was in Christus de wereld met zichzelf verzoenende, de mensen hun zonden niet toerekenende. Want die, die geen zonde gedaan had, heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden zij rechtvaardigheid Gods in Hem." In de eerste plaats zie ik hieruit, dat zij voor rechtvaardig gehouden worden, die met God worden verzoend; de wijze, waarop dat geschiedt, wordt er bij gevoegd, namelijk dat God rechtvaardigt door vergiffenis te schenken, gelijk op een andere plaats de rechtvaardigmaking gesteld wordt tegenover de beschuldiging. Die tegenstelling toont duidelijk aan, dat de spreekwijze ontleend is aan de taal der rechtspraak.En een ieder, die maar een weinig de Hebreeuwse taal verstaat, weet (als hij tenminste kalm van verstand is) zeer goed, dat deze zegswijze daaruit is voortgekomen, en verder ook, wat haar bedoeling en kracht is.Laat Osiander mij nu antwoorden, wanneer Paulus zegt, dat door David beschreven wordt de rechtvaardigheid zonder de werken met deze woorden (Rom. 4:7; Ps.32:1) "Zalig zijn zij, welker ongerechtigheden vergeven zijn",of dat dan een volle beschrijving is of een halve. Voorzeker, Paulus voert de profeet niet aan als een getuige, alsof hij leerde,dat de vergeving der zonden een deel der rechtvaardigheid is, of dat ze er mede toe bijdraagt om de mens te rechtvaardigen; maar hij sluit de gehele rechtvaardigheid in in de onverdiende vergeving, de mens zalig sprekende, wiens zonden zijn bedekt, aan wie God zijn ongerechtigheden vergeven heeft en wie Hij zijn overtredingen niet toerekent; zijn geluk waardeert hij en beoordeelt hij daarnaar,omdat hij op die manier rechtvaardig is, niet metterdaad, maar door toerekening. Osiander zegt hiertegen in, dat dit smadelijk zou zijn voor God en tegen zijn natuur, indien Hij rechtvaardigde hen, die metterdaad goddelozen blijven.Maar men moet onthouden wat ik reeds gezegd heb, dat de genade der rechtvaardigmaking niet gescheiden wordt van de wedergeboorte,ook al zijn het onderscheidene zaken. Maar daar het door de ervaring meer dan genoeg bekend is, dat in de rechtvaardigen altijd een overblijfsel der zonde blijft, is het noodzakelijk, dat zo op geheel andere wijze gerechtvaardigd worden dan ze wedergeboren worden tot nieuwheid des levens. Want dit laatste begint God in zijn uitverkorenen zo, en Hij gaat daarmee in de ganse loop huns levens allengs en somtijds langzaam voort, dat ze altijd voor zijn rechterstoel onderworpen zijn aan het oordeel des doods. Maar wat betreft de rechtvaardigmaking: die bewerkstelligt Hij niet ten dele, maar zo, dat ze vrijelijk, als met Christus' zuiverheid bekleed, in de hemelen verschijnen. Immers een gedeelte der rechtvaardigheid zou de consciëntiën niet tot rust brengen, voordat vaststaat, dat wij Gode behagen, daardoor dat wij zonder uitzondering rechtvaardig zijn voor zijn aangezicht. En daaruit volgt, dat de leer der rechtvaardigmaking omvergeworpen en met wortel en tak wordt uitgeroeid, wanneer in de harten twijfel gelegd wordt, het vertrouwen op de zaligheid wordt geschokt, en de vrije en onversaagde aanroeping vertraging ondervindt ja wanneer de vrede en de gerechtigheid niet met de geestelijke blijdschap wordt bevestigd. En daarom ontleent Paulus (Gal. 3:18) zijn bewijs aan dingen, die onderling tegenstrijdig zijn, zeggende, dat de erfenis niet is uit de wet: want zo zou het geloof te niet gemaakt zijn, daar het, wanneer het let op de werken, begint te wankelen; want niemand van de allerheiligsten zal in de werken iets vinden, waarop hij kan vertrouwen. Dit onderscheid tussen de rechtvaardigmaking en de wedergeboorte (welke twee Osiander met elkaar vermengt en dan een tweevoudige rechtvaardigheid noemt) wordt schoon uitgedrukt door Paulus. Want sprekende van zijn werkelijke rechtvaardigheid of zuiverheid, waarmede hij begiftigd was (waaraan Osiander) de naam geeft van essentiële rechtvaardigheid) roept hij weeklagend uit (Rom. 7:24) "Ik ellendig mens,wie zal mij verlossen van het lichaam dezes doods?" Maar wanneer hij de toevlucht neemt tot de rechtvaardigheid, die alleen in Gods barmhartigheid gegrond is, dan tart hij op fiere wijze het leven, de dood, de smaadheden, de honger, het zwaard en alle tegenspoeden. "Wie zal beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods, welke Hij zelf rechtvaardig maakt? Want ik ben verzekerd, dat niets ons zal scheiden van zijn liefde in Christus"(Rom. 8:33) Hij spreekt duidelijk uit, dat hij een rechtvaardigheid heeft, die alleen tot zaligheid ten volle genoeg is voor God, zodat die ellendige dienstbaarheid, van welke hij geen afbreuk doet aan het vertrouwen van zijn roemen en dat niet tegenhoudt. Deze verscheidenheid is genoeg bekend en daarom dan ook vertrouwd aan alle heiligen, die onder de last der ongerechtigheden zuchten, en intussen, doordat het vertrouwen overwint, alle vrees te boven komen. En wat Osiander tegenwerpt, dat het niet in overeenstemming is met de natuur Gods, dat valt op hemzelf terug. Want ofschoon hij de heiligen met een tweevoudige gerechtigheid als met een gevoerd kleed bekleedt, toch ziet hij zich gedwongen te erkennen, dat zonder vergeving der zonden niemand aan God behaagt. Indien dit waar is, laat hem dan tenminste toegeven, dat naar dat deel der toerekening, dat vaststaat, voor rechtvaardig gehouden worden zij, die het metterdaad niet zijn. Maar hoever zal de zondaar deze onverdiende aanneming, die in de plaats der rechtvaardigheid gesteld wordt, uitstrekken? Tot elf twaalfde deel, of tot één twaalfde deel? Hij zal voorwaar blijven weifelen en wankelen naar de ene en naar de andere kant: want hij zal niet zoveel rechtvaardigheid mogen nemen als hij tot een vast vertrouwen nodig heeft. Het is goed, dat hij in de zaak niet de scheidsrechter is, die aan God de wet zou willen voorschrijven.Maar deze woorden zullen vast blijven staan: "opdat Gij gerechtvaardigd wordt in uw spreken, en overwint, wanneer Gij geoordeeld wordt" (Ps. 51:6) En van welk een aanmatiging getuigt het, de opperste Rechter te veroordelen, wanneer Hij uit genade vrijspreekt, zodat niet van kracht zou zijn de uitspraak: "Ik zal barmhartig zijn, wie Ik barmhartig zal zijn." (Ex. 33:19) En toch bedoelde de bemiddeling van Mozes, die door God door dit woord bevredigd werd, dat God niemand zou ontzien, maar dat Hij allen gelijkelijk, hoewel zij schuldig waren, van de schuld zou verlossen en vrijspreken. En wij zeggen wel, dat degenen, die verloren zijn, daarom met begraving van hun zonden voor God gerechtvaardigd worden, omdat (gelijk Hij de zonden haat) Hij slechts hen kan liefhebben, die Hij rechtvaardigt. Maar dit is een wonderbare wijze van rechtvaardigen,dat zij, die met Christus' gerechtigheid bedekt zijn, niet huiveren voor het oordeel, dat ze waardig zijn, en dat ze, terwijl ze zichzelf terecht veroordelen, buiten zichzelf voor rechtvaardig gehouden worden.

11. Osianders Lehre von der wesenhaften Gerechtigkeit macht die Heilsgewißheit zunichte

Mehr Gift ist indessen noch in dem zweiten Gliede (der obigen Behauptung) enthalten, also in Osianders Lehre, wir seien mit Gott zusammen gerecht (vgl. oben). Aber selbst wenn diese Lehre nicht so verderbenbringend wäre, so ist sie - das meine ich bereits zureichend bewiesen zu haben! - doch kalt und inhaltlos, ja sie zerfließt über ihrer Eitelkeit, und deshalb muß sie vernünftigen und frommen Lesern mit Recht abgeschmackt vorkommen! Unter keinen Umständen aber ist das gottlose Unterfangen zu dulden, unter dem Vorwand einer „zwiefachen Gerechtigkeit“ die Heilszuversicht ins Wanken zu bringen und uns über die Wolken emporzuheben, damit 480 wir die Gnade der Versöhnung nicht im Glauben erfassen und Gott nicht mit fröhlichem Herzen anrufen sollen! Osiander lacht die Leute aus, die die Lehre vertreten, „Rechtfertigen“ sei ein vom gerichtlichen Brauch hergenommenes Wort (verbum forense); denn nach seiner Ansicht müssen wir ja tatsächlich gerecht sein! Er verwirft auch nichts mehr als die Behauptung, wir würden durch gnädige Zurechnung (der Gerechtigkeit Christi) gerechtfertigt. Nun, wenn uns Gott nicht durch Freisprechung und Verzeihung rechtfertigt - dann weiß ich nicht, was das Wort des Paulus bedeuten soll: „Denn Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu ... Denn er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht, auf daß wir würden in ihm die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt!“ (2. Kor. 5,19. 21). Hier wird mir zunächst bestätigt, daß die für gerecht erklärt werden, die mit Gott versöhnt werden. Dann wird zwischendurch auch die Art und Weise dargetan: Gott rechtfertigt uns durch Verzeihung! Im gleichen Sinne wird auch an anderer Stelle (Röm. 8,33) die Rechtfertigung in einen Gegensatz zur Beschuldigung gestellt, eine Gegenüberstellung, die uns klar zeigt, daß die Redeweise vom gerichtlichen Brauch hergenommen ist. Auch wer nur einigermaßen in der hebräischen Sprache bewandert ist, der weiß - wenn er nur ein ruhiges Hirn hat! - sehr wohl, daß der Ausdruck daher (vom richterlichen Brauch) kommt, er weiß auch, was für einen Sinn und was für eine Bedeutung er hat. Ich erinnere ferner an die Behauptung des Paulus, nach welcher David die Gerechtigkeit ohne Werke mit den Worten beschreibt: „Selig sind die, welchen ihre Ungerechtigkeiten vergeben sind ...“ (Röm. 4,7; Ps. 32,1). Da soll mir nun Osiander antworten, ob die Rechtfertigung damit vollständig beschrieben ist oder nur halb! Paulus führt den Propheten doch gewiß nicht als Zeugen an, als ob er lehrte, die Vergebung der Sünden sei bloß ein Teil der Gerechtigkeit oder sie leiste zur Rechtfertigung des Menschen bloß einen Beitrag! Nein, er faßt unter der Vergebung aus Gnaden die ganze Gerechtigkeit zusammen, wenn er sagt: „Selig ist der Mann, dem die Sünden bedeckt sind, dem Gott die Übertretungen vergeben hat, dem der Herr die Missetat nicht zurechnet!“ (Ps. 32,1f.; in lockerer Wiedergabe). Nach der Meinung und dem Urteil des Propheten kommt so die Seligkeit solchen Mannes nicht daher, daß er tatsächlich gerecht ist, sondern durch Zurechnung!

Osiander macht da den Einwand, es bringe Gott Schande und sei seiner Natur zuwider, wenn er Menschen rechtfertige, die tatsächlich gottlos blieben. Da müssen wir aber im Gedächtnis behalten, was ich oben ausgeführt habe: die Gnade, kraft deren wir gerechtfertigt werden, kann von der Wiedergeburt nicht abgetrennt werden, obwohl es zwei verschiedene Dinge sind! Aber es ist uns doch aus der Erfahrung mehr als hinreichend bekannt, daß in den Gerechten stets Überbleibsel der Sünde bleiben, und deshalb muß die Rechtfertigung ganz anders erfolgen, als die Umgestaltung zu neuem Leben. Denn dies zweite fängt Gott in seinen Auserwählten an, er führt es auch während ihres ganzen Lebenslaufs allmählich, zuweilen auch langsam, weiter - aber stets so, daß sie vor seinem Richterstuhl des Todesurteils schuldig sind! Die Rechtfertigung aber geschieht nicht teilweise, sondern vielmehr so, daß die Gläubigen, gleichsam mit Christi Reinheit bekleidet, freien Herzens im Himmel erscheinen! Ein Stück Gerechtigkeit würde auch die Gewissen nicht beruhigen, ehe es feststünde, daß wir Gott wohlgefällig sind, weil wir ohne Einschränkung vor ihm gerecht sind! Die Lehre von der Rechtfertigung wird also verdreht und von Grund auf umgestoßen, wenn Zweifel ins Herz hineindringt, wenn die Heilszuversicht erschüttert wird und die freie, unerschrockene Anrufung (Gottes) Verzug erleidet, ja, wo nicht Ruhe und Friede samt geistlicher Freude fest aufgerichtet werden. Darum schließt auch Paulus aus der Unrichtigkeit des Entgegengesetzten, „das Erbe“ werde nicht „durch das Gesetz erworben“ (Gal. 3, 18); denn dann wäre der Glaube nichts (Röm. 4,14); er müßte ja ins Wanken geraten, 481 wenn er auf die Werke achtete, weil da auch unter den Heiligsten niemand etwas findet, worauf er sein Vertrauen setzen könnte!

Zwischen Rechtfertigung und Wiedergeburt, die Osiander durcheinanderwirft und dann zusammen als „zwiefache Gerechtigkeit“ bezeichnet, besteht also ein Unterschied. Den drückt Paulus sehr treffend aus. Spricht er von seiner wirklichen (realen) Gerechtigkeit oder von der ihm geschenkten Reinheit - also von dem, was Osiander mit dem Titel „wesenhafte Gerechtigkeit“ bezeichnet! - so ruft er wehklagend aus: „Ich elender Mensch, wer wird mich erlösen von dem Leibe dieses Todes!“ (Röm. 7,24). Nimmt er aber seine Zuflucht zu der Gerechtigkeit, die allein in Gottes Barmherzigkeit gegründet ist, so trotzt er hochgemut gegen Leben und Tod, gegen Schmach und Hunger, gegen Schwert und alle Widrigkeit: „Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen? Gott ist hier, der gerecht macht! ... Denn ich bin gewiß, daß nichts mag uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christo Jesu ist ...“ (Röm. 8,33. 38f.; zusammenfassend). Er verkündet uns deutlich, daß er eine Gerechtigkeit besitzt, die allein und vollkömmlich vor Gott zum Heil genügt, so daß jene jämmerliche Knechtschaft, deren er sich bewußt ist und angesichts deren er zuvor sein Los beweint hat, doch der Zuversicht des Rühmens nichts abbricht und kein Hindernis bereitet! Diese Zwiefältigkeit ist allen Heiligen wohlbekannt, ja gewohnt: sie seufzen unter der Last ihrer Ungerechtigkeiten, und doch tauchen sie in sieghafter Zuversicht unterdessen über alle Ängste empor!

Wenn aber Osiander einwendet, das sei der Natur Gottes zuwider, so fällt der Einwand auf ihn selbst zurück. Denn obgleich er die Heiligen mit seiner „zwiefachen Gerechtigkeit“ wie mit einem Pelzrock kleidet, muß er doch notgedrungen zugeben, ohne die Vergebung der Sünden sei niemand Gott wohlgefällig. Ist das aber wahr, so soll er doch schließlich auch zugeben, daß wir - wie man sagt - hinsichtlich des Teils, der uns zugerechnet wird, für gerecht erklärt werden, ohne es tatsächlich zu sein! Wieweit soll der Sünder dann aber von dieser gnädigen Annahme Gebrauch machen, die an die Stelle der (fehlenden!) Gerechtigkeit treten soll? Zu elf Zwölfteln oder nur zu einem Zwölftel? Da wird er sicherlich unsicher und unstet hin- und herschwanken: denn soviel Gerechtigkeit, wie er braucht, um zuversichtlich zu sein, darf er sich (dann!) doch nicht nehmen! Es ist aber gut, daß in dieser Sache nicht der Richter ist, der Gott hier ein Gesetz vorschreiben will! Indessen wird es schon bestehen bleiben: „daß du recht behaltest in deinen Worten und rein bleibest, wenn du gerichtet wirst!“ (Ps. 51,6). Was ist das doch für eine Vermessenheit, den höchsten Richter zu verdammen, wenn er aus Gnaden den Sünder losspricht, - und dabei jene Antwort außer Kraft setzen zu wollen: „Wes ich mich erbarme, des erbarme ich mich!“ (Ex. 33,19). Und dabei hatte doch Moses Fürbitte, die Gott mit dieser Antwort zum Schweigen brachte, nicht den Sinn, daß Gott keinen verschonen möge, sondern den umgekehrten: daß er aller Schuld gleichermaßen abtun und sie, so sehr sie auch schuldig waren, doch alle freisprechen möge! Wir sagen nun zwar, daß Gott die Sünden der verlorenen Menschen deshalb begräbt und diese Menschen vor ihm gerecht sein läßt, weil er ja die Sünde haßt und deshalb nur die lieben kann, die er rechtfertigt! Aber das ist eine wundersame Art von Rechtfertigung: unter Christi Gerechtigkeit gedeckt, erschrecken die Gläubigen nicht vor dem Gericht, dessen sie schuldig sind, und wenn sie sich selber mit Recht verdammen, so gelten sie doch außer sich selber für gerecht!

11. Ещё больше отравы заключено там, где он говорит, что мы праведны вместе с Богом. Полагаю, я уже достаточно убедительно показал, что его учение, даже если бы оно не было столь вредоносным, а было бы просто плоским и бесплодным и заключало в себе лишь суету и тщеславие, всё равно должно быть с полным основанием отвергнуто всеми богобоязненными и здравомыслящими людьми как глупое и бесполезное. Опрокидывать всякую уверенность в нашем спасении, прикрываясь ссылками на какую-то двойную праведность, которую придумал этот мечтатель, обволакивать нас туманом, чтобы лишить нашу совесть покоя, основанного на жертве Иисуса Христа, и мешать нам взывать к Богу в смиренном дерзновении - всё это совершенно нетерпимое нечестие. Осиандер смеется над теми, кто считает, что слово «оправдать» вполне законно употреблять по отношению к праведности в значении «разрешить от грехов». Он утверждает, что нам следует быть фактически праведными и с превеликим презрением отвергает мысль, что мы оправданы принятием, дающимся даром.

Но если Бог не оправдывает, прощая нас и освобождая от грехов, то что означает часто повторяемое высказывание св. Павла, что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их [2 Кор 5:19]? И сделал жертвою за грех Сына своего, чтобы мы в Нём сделались праведными (2 Кор 5:21)? Прежде всего я полагаю несомненным, что праведны те, кто примирён с Богом. Это, по сути, означает, что Бог оправдывает, прощая. А в другом месте оправданию противопоставляется обвинение. Отсюда следует, что оправдать означает не что иное как то, что Богу в качестве судьи угодно простить нам грехи.

В самом деле, всякий мало-мальски владеющий древнееврейским языком, а также обладающий здравым рассудком знает, откуда происходит этот способ выражения и что он означает. И пускай Осиандер мне ответит: когда св. Павел приводит слова Давида об оправдании без дел - «блаженны, чьи беззакония прощены» (Рим 4:7; Пс 31/32:1), - то это определение верно целиком или только наполовину? Разумеется, Павел не призывает пророка в свидетели того, что только часть нашего оправдания заключается в прощении грехов или что оно только помогает оправданию и дополняет его. Нет, он всю нашу праведность целиком рассматривает как дающееся даром прощение грехов, благодаря которому Бог принимает нас. Провозглашая, что блажен тот человек, чьи грехи покрыты, которому Бог простил его беззакония и которому Он не вменит вины, апостол видит блаженство не в том, что человек реально и фактически праведен, а в том, что Бог прощает его и считает таковым.

Осиандер возражает, что для Бога оскорбительно, а также противно его природе оправдывать того, кто остаётся дурным. Здесь нужно вспомнить то, о чём я говорил выше: что благодать оправдания сопряжена с возрождением, хотя это и разные вещи. Но поскольку из опыта известно, что и у праведников остаются какие-то следы греха, то совершенно необходимо, чтобы их оправдание совершалось иным образом, нежели совершается возрождение к новой жизни [Рим 6:4]. Ибо что касается последнего, то Бог начинает преображать своих избранных в этой жизни таким образом, что производит эту работу мало-помалу и полностью не прекращает её до самой их смерти, так что они постоянно остаются виновными перед Божьим судом. Но оправдывает Он их не частично, а так, что верующие, облечённые чистотою Христа, не убоятся открыто предстать на небеса. Частица праведности не умиротворила бы совесть до такой степени, чтобы мы стали угодны Богу как абсолютно праведные перед Ним. Отсюда следует, что истинное учение об оправдании глубоко искажается, когда ум терзается сомнениями, когда из-за них слабеет уверенность в спасении, а человек медлит свободно и безбоязненно воззвать к Богу или что-то ему в этом препятствует, то есть когда у него нет мира и покоя духовной радости. Поэтому св. Павел, показывая, что наследие не даётся Законом, прибегает к доказательству от противного (Рим 4:14-15). Ибо если бы это было так, то вера была бы разрушена; иначе и не может быть, если она зависит от дел, поскольку даже самый святой человек на свете не может на них положиться.

Различие между оправданием и возрождением, в котором запутался Осиандер, хорошо раскрывает св. Павел. Говоря о действительной праведности или о склонности к доброй жизни, которую дал ему Бог (то, что Осиандер называет сущностной праведностью), он со стоном восклицает: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24) Но затем, увидев прибежище в той праведности, которая основана на одной лишь Божьей милости, он чудесным образом прославляет себя в противостоянии смерти, поруганию, нищете, мечу и всем бедам: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их» (Рим 8:33). Он уверен, что никто и ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:39). Он ясно и чётко заявляет, что ему дана праведность, которой одной совершенно достаточно для спасения перед Богом - настолько, что позорное рабство, по причине которого он оплакивал своё состояние, ничуть не колеблет его уверенности в прославлении и не может помешать достижению этой цели. Такое различие хорошо известно и даже привычно всем святым, которые стенают под бременем своего нечестия и всё-таки не оставляют победоносной уверенности, необходимой для преодоления всех страхов и сомнений.

Возражения Осиандера, что это не соответствует природе Бога, оборачиваются против него самого. Ибо, облекая святых в какую-то двойную праведность, словно в платье на подкладке, он вынужден признать, что никто не может быть угоден Богу без прощения грехов. А если это верно, то ему придётся по крайней мере также признать, что мы считаемся праведными, как он выражается, «pro rata» (пропорционально - лат.), в той степени, в которой Богу угодно нас принять. До какой же степени способен грешник расширить Божью милость, чтобы считаться праведным, не будучи таковым? На одну унцию или на целый фунт? Он будет взвешивать, колеблясь и уклоняясь то в одну, то в другую сторону, но так и не сможет взять столько праведности, сколько необходимо, чтобы удостовериться в своём спасении.

Ясно, что тот честолюбец, который желал бы навязать закон Богу, не может быть судьёй в этом вопросе. Всегда остаётся в силе речение Давида, что Бог праведен в своём приговоре (Пс 50/51:6) и одержит победу над теми, кто захочет осудить Его. Какая же наглость осуждать верховного Судью, когда Он даром милостиво прощает?! Словно Ему непозволительно исполнить то, что Он провозгласил: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» (Исх 33:19). И Моисей своим заступничеством, на которое Бог и ответил этими словами, стремился вовсе не к тому, чтобы Он не простил никого, но к тому, чтобы Он равно простил всех, потому что виновны были все. И мы учим, что Бог погребает грехи людей, которых Он оправдывает, потому что Он ненавидит грех и может любить только тех, кого Он признал праведниками. Какое это удивительное оправдание - когда грешники, облачённые в праведность Иисуса Христа, не страшатся суда и приговора, которого заслуживают! И осуждая самих себя, получают оправдание извне.

 

12. Monendi tamen sunt lectores, ut ad mysterium, quod se illos celare nolle iactat1, sedulo advertant. Postquam enim diu et prolixe contendit non sola imputatione iustitiae Christi nos favorem consequi apud Deum2, quiab hoc ei impossibile esset habere pro iustis qui non sunt: (utor eius verbis)c 3 tandem concludit Christum non humanae naturae sed divinae respectu datum nobis esse in iustitiam4: et quanvis haec nonnisi in persona Mediatoris reperiri queat, esse tamen non hominis sed Dei iustitiam5. Non colligat nunc suum funiculum ex duabus iustitiis, sed plane iustificandi officium adimit humanae Christi naturae6. Operaepretium autem est tenere qua ratione pugnet. Dicitur eodem loco Christus factus in sapientiam: quod non convenitd nisi aeterno sermoni. Ergo nec Christus homo iustitia est7. Respondeo, unigenitum Dei Filium aeternam quidem fuisse eius sapientiam, sed diverso modo nomen hoc ei attribui apud Paulum, quiae in ipso reconditi sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae [Colos. 2. a. 3]. Quod ergo apud Patrem habebat, nobis manifestavit: et ita non ad essentiam Filii Dei, sed ad usum nostrum refertur quod dicit Paulus, et humanae Christi naturae rite aptatur: quia etsi lux in tenebris lucebat antequam carnem indueret, erat tamen lux abscondita, donec prodiit idem Christus in natura hominis, sol iustitiae: qui se ideo lucem mundi appellat [Iohan. 8. b. 12]. Stulte etiam ab eo obiicitur, 196 iustificandi virtutem tam Angelis quam hominibus longe superiorem esse1: quando hoc non ex dignitate creaturae cuiusquam, sed ex Dei ordinatione pendet. Si Angelis libeat Deo satisfacere, nihil proficient: quia non sunt ad hoc destinati; homini autem Christo hoc singulare fuit, qui Legi subiectus est ut nos a maledictione Legis redimeret [Galat. 3. b. 13]. Nimis etiam improbe calumniatur eos qui negant Christum secundum divinam naturam esse nobis iustitiam, relinquere unam tantum partem de Christo, et (quod deterius est) facere duos deos: quia etsi fatentur Deum habitare in nobis, reclamant tamen non esse nos iustos iustitia Dei.2 Neque enim si Christum, quatenus mortem subiit ut destrueret eum qui habebat mortis imperium [Heb. 2. d. 14], vocamus authorem vitae, protinus totum ipsum, ut est Deus in carne manifestatus, fraudamus hoc honore: sed tantum distinguimus quomodo ad nos perveniat iustitia Dei, ut ea fruamur; in quo nimis foede lapsus est Osiander. Neque vero negamus, quod nobis in Christo palam est exhibitum, ab arcana Dei et gratia et virtute manare: neque de eo pugnamus quin iustitia, quam nobis Christus confert, iustitia Dei sit, quae ab ipso proficiscitur: sed constanter illud tenemus nobis in morte et resurrectione Christi esse iustitiam et vitam. Omitto pudendam illam locorum congeriem, qua sine delectu atque etiam sine communi sensu oneravit lectores, ubicunque fit iustitiae mentio, debere hanc essentialem intelligia 3; sicuti ubi David Dei iustitiam ad ferendas sibi suppetias implorat, quum id faciat plus centies, tot sententias corrumpere non dubitat Osianderb 4. Nihilo etiam firmius est quod obiectat, iustitiam proprie dici et recte qua ad recte agendum movemur, solum vero Deum operari in nobis et velle et perficere [Philip. 2. b. 13]5. Neque enim negamus quin reformet nos Deus Spiritu suo in vitae sanctitatem et iustitiam: sed primo videndum est faciatne hoc per se et immediate, an vero per manum Filii sui, penes quem omnem Spiritus sancti plenitudinem deposuit, ut sua abundantia membrorum inopiae subveniret. Deinde quanvis ex occulto divinitatis fonte prodeat ad nos iustitia, non tamen sequitur, Christum, qui in carne se propter nos sanctificavit [Iohan. 17. c. 19], secundum divinam naturam nobis iustitiam esse. Non minus frivolum est quod adducit, Christum 197 ipsum divina iustitia fuisse iustum: quia nisi eum voluntas Patris impulisset, ne ipse quidem iniunctis sibi partibus satisfecisset1. Nam etsi alibi dictum fuit omnia Christi ipsius merita fluere ex mero Dei beneplacito2, nihil hoc tamen ad phantasma quo suos et simplicium oculos fascinat Osiander. Quis enim colligere permittat, quia fons et principium iustitiae nostrae Deus est, essentialiter nos esse iustos, et essentiam iustitiae Dei in nobis habitare? In redimenda Ecclesia (inquit Iesaias) Deus iustitiam suam induit quasi loricam [Iesa. 59. d. 17]; an ut Christum armis spoliaret, quae dederat ne esset perfectus redemptor? Atqui nihil aliud voluit Propheta quam Deum extra se nihil mutuatum esse, neque fuisse ullo subsidio adiutum ad nos redimendos. Quod aliis verbis breviter signavit Paulus, salutem nobis dedisse in ostensionem suae iustitiae [Rom. 3. d. 25]. Sed hoc minime evertit quod alibi docet, nos unius hominis obedientia iustos esse [Rom. 5. d. 19]. Denique quisquis duplicem iustitiam involvit, ne quiescant miserae animae in mera et unica Dei misericordia, Christum implexis spinis per ludibrium coronat.

12. Que les lecteurs aussi soyent advisez de bien penser au grand mystere qu’Osiander se vante de ne leur vouloir celer. Car apres avoir longuement debatu, que nous n’acquerons point faveur envers Dieu par la seule imputation de la justice de Christ, voire d’autant qu’il n’a pas honte de dire qu’il seroit impossible à Dieu de tenir pour justes ceux qui ne le sont point: finalement il conclud, que Jesus Christ ne nous a pas esté donné pour justice au regard de sa nature humaine, mais divine. Et combien que la justice ne se puisse trouver qu’en la personne du Mediateur, toutesfois qu’elle ne luy appartient pas entant qu’il est homme, mais entant qu’il est Dieu. En parlant ainsi il ne file plus une corde de deux justices comme auparavant: mais il oste du tout la vertu et office de justifier à la nature humaine de Jesus Christ. Or il est besoin de noter par quelles raisons il combat. Sainct Paul au passage allegué dit, que Jesus Christ nous a esté fait sagesse: ce qui ne convient selon Osiander qu’à la Parolle eternelle. Dont il conclud que Jesus Christ entant qu’il est homme, n’est point nostre sagesse. Je respon que le Fils unique de Dieu a esté tousjours sa sagesse: mais que sainct Paul luy attribue ce tiltre en un sens divers: c’est qu’apres qu’il a pris nostre chair, tous thresors de sagesse et intelligence sont cachez en luy (Col. 2:3). Parquoy ce qu’il avoit en son Pere il le nous a manifesté. Par ainsi, le dire de sainct Paul ne se rapporte point à l’essence du Fils de Dieu, mais à nostre usage: et est tresbien approprié à sa nature humaine. Car combien que devant qu’avoir vestu chair, il fust la clarté luysante en tenebres: c’estoit toutesfois comme une clarté cachée jusqu’à ce qu’il est venu en avant en nature d’homme pour estre le soleil de justice. Pour laquelle cause il se nomme la clarté du monde (Jean 8:12). C’est aussi grande sottise à Osiander, d’alleguer que la vertu de justifier est beaucoup par dessus la faculté des Anges et des hommes: veu que nous ne disputons point de la dignité de quelque creature, mais disons que cela depend du decret et ordonnance de Dieu. Si les Anges vouloyent satisfaire à Dieu pour nous, ils n’y profiteroyent de rien, pource qu’ils ne sont pas destinez ny establis à cela: mais ç’a esté un office singulier à Jesus Christ, lequel a esté assujetti à la Loy, pour nous racheter de la malediction de la Loy (Gal. 3:13). C’est aussi une trop vilaine calomnie, d’accuser ceux qui cherchent leur justice en la mort et passion de nostre Seigneur Jesus, de ne retenir qu’une partie de Jesus Christ, voire qui pis est, de faire deux dieux: pource que si on le veut croire, ils ne confessent pas que nous soyons justes par la justice de Dieu. Car je respon, combien que nous appellions Jesus Christ: autheur de vie, entant que par sa mort il a destruit celuy qui avoit l’empire de mort (Hebr. 2:14): toutesfois nous ne le fraudons point de cest honneur quant à sa divinité: mais seulement distinguons comment la justice de Dieu parvient à nous, à ce que nous en puissions jouyr. Enquoy Osiander choppe trop lourdement. Mesmes nous ne nions pas que ce qui nous a esté ouvertement donné en Jesus Christ, ne procede de la grace et vertu secrette de Dieu: nous ne contredisons pas aussi, que la justice laquelle Jesus Christ nous donne, ne soit la justice de Dieu venante de luy. Mais nous demeurons tousjours constans en cela, que nous ne pouvons trouver justice et vie qu’en la mort et resurrection de Jesus Christ. Je laisse le grand amas des passages de l’Escriture, ausquels on apperçoit aisément son impudence. Comme quand il tire à son propos ce qui est souvent reiteré aux Pseaumes, qu’il plaise à Dieu secourir selon sa justice ses serviteurs. Je vous prie, y a-il quelque couleur en cela, pour monstrer que nous sommes d’une substance avec Dieu, pour estre secourus de luy? Il n’y a non plus de fermeté en ce qu’il allegue, que la justice est proprement nommée celle par laquelle nous sommes esmeuz à bien faire. Or puis qu’ainsi est que Dieu seul fait en nous le vouloir et l’execution (Phil. 2:13), il conclud que nous n’avons justice que de luy. Or nous ne nions pas que Dieu ne nous reforme par son Esprit en saincteté de vie: mais il faut considerer en premier lieu s’il fait cela directement, comme on dit: ou bien par la main et le moyen de son Fils, auquel il a commis en depost toute plenitude de son Esprit, afin que de son abondance il subvinst à la povreté et au defaut de ses membres. Davantage, combien que la justice nous sourde de la majesté de Dieu, comme d’une source cachée, si n’est-ce pas à dire que Jesus Christ, lequel s’est sanctifié pour nous (Jean 17:19) en sa chair, ne soit nostre justice que selon sa divinité. Ce qu’il amene outreplus est autant frivole, assavoir que Jesus Christ luy mesme a esté juste de justice divine, pource que si la volonté du Pere ne l’eust incité, il n’eust point satisfait à la charge qui luy estoit commise. Car combien qu’il ait dit ailleurs, que tous les merites de Christ decoulent de la pure gratuité de Dieu, comme les ruisseaux de leur fontaine: toutesfois cela ne fait rien pour la fantasie d’Osiander, dont il esblouit les yeux des simples et des siens. Car qui sera celuy si mal advisé de luy accorder, puis que Dieu est la cause et principe de nostre justice, que nous sommes essentiellement justes, et que l’essence de la justice de Dieu habite en nous? Isaie dit que Dieu en rachettant son Eglise a vestu sa justice comme un harnois: a-ce esté pour despouiller Jesus Christ de ses armes qu’il luy avoit données, pour estre parfait Redempteur? Mais le sens du Prophete est clair, que Dieu n’a rien emprunté d’ailleurs pour accomplir une telle œuvre, et qu’il n’a point esté aidé du secours d’autruy (Is. 59:17). Ce que sainct Paul a brievement declairé par autres mots: c’est qu’il nous a donné salut pour demonstrer sa justice (Rom. 3:25). Cependant il ne renverse pas ce qu’il dit ailleurs, que nous sommes justes par l’obeissance d’un homme (Rom. 5:19). En somme, quiconque entortille deux justices, pour empescher que les povres ames ne se reposent en la seule et pure misericorde de Dieu, fait une couronne d’espines à Jesus Christ pour se moquer de luy.

12. Sixteenth argument, a dream of Osiander: Answer. Other four arguments and answers. Conclusion of the refutation of Osiander’s errors.

I must admonish the reader carefully to attend to the mystery which he boasts he is unwilling to conceal from them. For after contending with great prolixity that we do not obtain favor with God through the mere imputation of the righteousness of Christ, because (to use his own words) it were impossible for God to hold those as righteous who are not so, he at length concludes that Christ was given to us for righteousness, in respect not of his human, but of his divine nature; and though this can only be found in the person of the Mediator, it is, however, the righteousness not of man, but of God. He does not now twist his rope of two righteousnesses, but plainly deprives the human nature of Christ of the office of justifying. It is worth while to understand what the nature of his argument is. It is said in the same passage that Christ is made unto us wisdom (1 Cor. 1:30); but this is true only of the eternal Word, and, therefore, it is not the man Christ that is made righteousness. I answer, that the only begotten Son of God was indeed his eternal wisdom, but that this title is applied to him by Paul in a different way—viz. because “in him are hid all the treasures of wisdom and righteousness,” (Col. 2:3). That, therefore, which he had with the Father he manifested to us; and thus Paul’s expression refers not to the essence of the Son of God, but to our use, and is fitly applied to the human nature of Christ; for although the light shone in darkness before he was clothed with flesh, yet he was a hidden light until he appeared in human nature as the Sun of Righteousness, and hence he calls himself the light of the world. It is also foolishly objected by Osiander, that justifying far transcends the power both of men and angels, since it depends not on the dignity of any creature, but on the ordination of God. Were angels to attempt to give satisfaction to God, they could have no success, because they are not appointed for this purpose, it being the peculiar office of Christ, who “has redeemed us from the curse of the law, being made a curse for us,” (Gal. 3:13). Those who deny that Christ is our righteousness, in respect of his divine nature, are wickedly charged by Osiander with leaving only a part of Christ, and (what is worse) with making two Gods; because, while admitting that God dwells in us, they still insist that we are not justified by the righteousness of God. For50though we call Christ the author of life, inasmuch as he endured death that he might destroy him who had the power of death (Heb. 2:14), we do not thereby rob him of this honor, in his whole character as God manifested in the flesh. We only make a distinction as to the manner in which the righteousness of God comes to us, and is enjoyed by us,—a matter as to which Osiander shamefully erred. We deny not that that which was openly exhibited to us in Christ flowed from the secret grace and power of God; nor do we dispute that the righteousness which Christ confers upon us is the righteousness of God, and proceeds from him. What we constantly maintain is, that our righteousness and life are in the death and resurrection of Christ. I say nothing of that absurd accumulation of passages with which without selection or common understanding, he has loaded his readers, in endeavoring to show, that whenever mention is made of righteousness, this essential righteousness of his should be understood; as when David implores help from the righteousness of God. This David does more than a hundred times, and as often Osiander hesitates not to pervert his meaning. Not a whit more solid is his objection, that the name of righteousness is rightly and properly applied to that by which we are moved to act aright, but that it is God only that worketh in us both to will and to do (Phil. 2:13). For we deny not that God by his Spirit forms us anew to holiness and righteousness of life; but we must first see whether he does this of himself, immediately, or by the hand of his Son, with whom he has deposited all the fulness of the Holy Spirit, that out of his own abundance he may supply the wants of his members. When, although righteousness comes to us from the secret fountain of the Godhead, it does not follow that Christ, who sanctified himself in the flesh on our account, is our righteousness in respect of his divine nature (John 17:19). Not less frivolous is his observation, that the righteousness with which Christ himself was righteous was divine; for had not the will of the Father impelled him, he could not have fulfilled the office assigned him. For although it has been elsewhere said that all the merits of Christ flow from the mere good pleasure of God, this gives no countenance to the phantom by which Osiander fascinates both his own eyes and those of the simple. For who will allow him to infer, that because God is the source and commencement of our righteousness, we are essentially righteous, and the essence of the divine righteousness dwells in us? In redeeming us, says Isaiah, “he (God) put on righteousness as a breastplate, and an helmet of salvation upon his head,” (Isaiah 59:17), was this to deprive Christ of the armour which he had given him, and prevent him from being a perfect Redeemer? All that the Prophet meant was, that God borrowed nothing from an external quarter, that in redeeming us he received no external aid. The same thing is briefly expressed by Paul in different terms, when he says that God set him forth “to declare his righteousness for the remission of sins.” This is not the least repugnant to his doctrine: in another place, that “by the obedience of one shall many be51made righteous,” (Rom. 5:19). In short, every one who, by the entanglement of a twofold righteousness, prevents miserable souls from resting entirely on the mere mercy of God, mocks Christ by putting on him a crown of plaited thorns.

12. De lezers moeten er echter op gewezen worden, dat ze naarstig letten op de verborgenheid, die Osiander, zoals hij roemt, voor hen niet wil verbergen. Want nadat hij lang en uitvoerig beweerd heeft, dat wij niet door de toerekening van Christus' rechtvaardigheid alleen genade bij God verkrijgen, omdat het Hem onmogelijk zou zijn voor rechtvaardig te houden, hen, die het niet zijn( ik gebruik zijn eigen woorden), komt hij eindelijk tot de slotsom, dat Christus ons niet naar zijn menselijke, maar naar zijn Goddelijke natuur tot rechtvaardigheid gegeven is, en dat deze rechtvaardigheid, hoewel ze slechts in de Persoon van de Middelaar gevonden kan worden, toch niet de rechtvaardigheid van een mens, maar van God is. Nu bindt hij zijn touwtje niet samen uit twee rechtvaardigheden, maar hij ontneemt het ambt der rechtvaardigmaking aan de menselijke natuur van Christus. En het is de moeite waard te zien, op welke manier hij strijdt. Er wordt, zo zegt hij, op dezelfde plaats gezegd, dat Christus tot wijsheid geworden is: dat past slechts op het eeuwige Woord. Dus is ook Christus als mens de rechtvaardigheid niet. Ik antwoord, dat de eniggeboren Zoon Gods wel Gods eeuwige Wijsheid geweest is, maar dat deze naam Hem op een andere wijze wordt toegekend bij Paulus, namelijk omdat in Hem verborgen zijn alle schatten der wijsheid en der kennis (Col. 2:3) Wat Hij dus bij de Vader had, heeft Hij ons geopenbaard, en zo heeft wat Paulus zegt geen betrekking op het wezen van de Zoon Gods, maar op ons nut en wordt terecht toegepast op de menselijke natuur van Christus; want ofschoon Hij een licht schitterde in de duisternis, voordat Hij het vlees aannam, was dat licht toch verborgen,totdat dezelfde Christus verscheen in de natuur van een mens,als de Zon der gerechtigheid, die zich daarom het Licht der wereld noemt (Joh. 8:12) Dwaselijk wordt door hem ook de tegenwerping gemaakt, dat de kracht om te rechtvaardigen ver uitgaat boven de kracht zowel der engelen als der mensen;want dit berust niet op de waardigheid van enig schepsel, maar op de ordinantie Gods. Indien het de engelen lustte om Gode genoeg te doen, zouden ze niets bereiken, omdat ze daartoe niet bestemd te zijn. Maar dit is alleen eigen geweest aan de mens Christus, die de wet onderworpen is, om ons van de vloek der wet te verlossen (Gal. 3:13) Al te boos lastert hij ook, dat zij, die loochenen, dat Christus naar zijn Goddelijke natuur voor ons rechtvaardig is, alleen één deel van Christus over laten en(wat nog slechter is) twee Goden maken; want ofschoon ze erkennen, dat God in ons woont, zeggen ze toch, dat wij niet rechtvaardig zijn door de rechtvaardigheid Gods. Immers, wanneer wij Christus, inzoverre Hij de dood geleden heeft,opdat Hij vernietigen zou degene, die de macht des doods had (Heb. 2:14) noemen de auteur des levens, dan beroven wij daardoor toch niet de gehele Christus, zoals Hij is God, geopenbaard in het vlees, van deze eer; maar wij onderscheiden slechts, hoe de rechtvaardigheid Gods tot ons komt, opdat wij haar genieten. En daarin is Osiander al te schandelijk uitgegleden.Wij loochenen ook niet, dat datgene, wat ons in Christus openlijk is geschonken, voorkomt uit de verborgen genade en kracht Gods en wij bestrijden ook niet, dat de rechtvaardigheid, welke Christus ons toebrengt, de rechtvaardigheid Gods is, die van Hem uitgaat; maar wij houden dit standvastig staande, dat wij de gerechtigheid en het leven hebben in de dood en de opstanding van Christus. Ik laat varen dat schandelijk saamraapsel van plaatsen, waarmee hij zonder keur en ook zonder algemeen besef de lezers bezwaard heeft, om te bewijzen, dat waar gesproken wordt van rechtvaardigheid, daaronder verstaan moet worden deze essentiële rechtvaardigheid. Gelijk waar David Gods rechtvaardigheid inroept om hem hulp te brengen; en ook al doet David dat meer dan honderdmaal, dan aarzelt Osiander niet om zoveel uitspraken te vervalsen. Niets steekhoudender is ook de tegenwerping, dat rechtvaardigheid in eigenlijke zin en terecht genoemd wordt, waardoor wij bewogen worden tot recht handelen, en dat God alleen in ons werkt het willen en het volbrengen (Filip. 2:13) Immers wij loochenen niet, dat God ons door zijn Geest hervormt tot heiligheid en rechtvaardigheid des levens, maar in de eerste plaats moet men nagaan of Hij dit doet door zichzelf zonder middel, dan wel door de hand zijns Zoons, aan wie Hij al de volheid van de Heilige Geest toevertrouwd heeft, om door zijn overvloed het gebrek zijner ledematen te hulp te komen. Vervolgens, ofschoon uit de verborgen bron de Godheid de rechtvaardigheid tot ons komt, volgt daaruit niet, dat Christus, die om onzentwil in het vlees geheiligd heeft, naar zijn Goddelijke natuur ons tot rechtvaardigheid is. Niet minder zouteloos is wat hij aanvoert, dat Christus zelf door de Goddelijke rechtvaardigheid rechtvaardig was; want indien de wil des Vaders Hem niet aangedreven had, zou Hij ook zelf het Hem opgelegde ambt niet volbracht hebben. Want ofschoon elders gezegd is, dat alle verdiensten van Christus zelf voortvloeien uit het loutere welbehagen Gods, heeft dat toch niets te maken met de hersenschim, waarmede Osiander zijn eigen en der eenvoudigen ogen betovert. Want zie zou toestaan tot zulk een besluit te komen, dat wij in wezen rechtvaardig zijn en dat het wezen van Gods rechtvaardigheid in ons woont, omdat God de bron en het beginsel onzer rechtvaardigheid is? Bij het verlossen van zij kerk, zegt Jesaja (Jes. 59:17) "heeft God rechtvaardigheid aangetrokken als een pantser". Maar heeft Hij dat gedaan, om Christus te beroven van de wapenen, die Hij Hem had gegeven, opdat Hij geen volkomen Verlosser zou zijn? Maar de profeet wilde niets anders zeggen, dan dat God niets van buiten zich ontleend heeft, en door geen enkel hulpmiddel gesteund is om ons te verlossen. Met andere woorden heeft Paulus dat kort aangeduid (Rom. 3:25) zeggende, dat Hij ons de zaligheid gegeven heeft tot betoning zijner gerechtigheid. Maar dit werpt allerminst omver wat hij elders leert, dat wij door de gehoorzaamheid van één mens rechtvaardig zijn (Rom. 5:19) Kortom, al wie een tweevoudige rechtvaardigheid invoert, opdat de ellendige zielen niet zouden rusten louter en alleen in de barmhartigheid Gods die kroont Christus bij wijze van spot met gevlochten doornen.

12. Gegenbeweise Osianders

Jedoch sind die Leser zu ermahnen, auf das „Geheimnis“, das Osiander ihnen angeblich nicht verheimlichen will, mit Eifer ihre Augen zu richten. Er hält sich nämlich zunächst lange und ausführlich mit der Behauptung auf, wir erlangten Gnade vor Gott nicht allein durch die Zurechnung der Gerechtigkeit Christi, denn es sei Gott unmöglich, Menschen für gerecht gelten zu lassen, die es nicht sind - ich benutze seine eigenen Worte! Dann kommt er endlich zu dem Schluß, Christus sei uns nicht nach seiner menschlichen, sondern nach seiner göttlichen Natur zur Gerechtigkeit 482 gegeben, und obgleich diese nur in der Person des Mittlers zu finden sei, so sei sie doch nicht eines Menschen Gerechtigkeit, sondern Gottes! Hier windet er nun nicht sein Stricklein aus den zweierlei Gerechtigkeiten, sondern nimmt der menschlichen Natur Christi das Amt der Rechtfertigung stracks fort. Es ist dabei aber der Mühe wert, den Grund festzuhalten, den er anführt. Er erklärt, an der gleichen Stelle (an der Christus als unsere Gerechtigkeit erscheint, nämlich 1. Kor. 1,30) heiße es auch, Christus sei uns „gemacht ... zur Weisheit“ - und das komme doch nur dem ewigen Wort zu! Also sei Christus als Mensch auch nicht unsere Gerechtigkeit! Ich erwidere: gewiß ist der eingeborene Sohn Gottes auch Gottes ewige Weisheit gewesen; bei Paulus aber (nämlich eben 1. Kor. 1,30) wird ihm diese Bezeichnung („Weisheit“) in anderem Sinne zugeschrieben, nämlich weil in ihm „verborgen liegen alle Schätze der Weisheit und der Erkenntnis!“ (Kol. 2,3). Er hat uns also das, was er bei dem Vater besaß, offenbart; und so bezieht sich das Wort des Paulus nicht auf das Wesen des Sohnes Gottes, sondern auf unsere Erfahrung an ihm; es kommt also wirklich der menschlichen Natur Christi zu! Denn er leuchtete wohl als das Licht in der Finsternis, bevor er Fleisch annahm; aber es war doch ein verborgenes Licht, bis derselbe Christus in der Natur eines Menschen als die Sonne der Gerechtigkeit hervortrat! Deshalb nennt er sich ja das „Licht der Welt“! (Joh. 8,12).

Es ist auch ein törichter Einwand, wenn Osiander behauptet, die Kraft zur Rechtfertigung gehe über das Vermögen der Engel wie erst recht der Menschen weit hinaus. Dies hängt doch nicht von der Würdigkeit irgendeiner Kreatur, sondern von Gottes Anordnung ab! Wenn es den Engeln gefallen sollte, Gott Genugtuung zu leisten, so würden sie damit nichts ausrichten, weil sie eben nicht dazu bestimmt sind. Diese Aufgabe war eben dem Menschen Christus eigentümlich, der „unter das Gesetz getan“ wurde, um uns von dem „Fluch des Gesetzes“ zu erlösen! (Gal. 3,13; 4,4).

Eine gar zu bösartige Schmähung ist es auch, wenn Osiander denen, die da bestreiten, daß Christus nach seiner göttlichen Natur unsere Gerechtigkeit sei, den Vorwurf macht, sie ließen von Christus bloß ein Stück übrig, ja, was noch schlimmer ist, sie machten zwei Götter, weil sie zwar zugäben, daß Gott in uns wohne, aber doch behaupteten, wir seien nicht durch Gottes Gerechtigkeit gerecht. (Ich antworte darauf:) Wenn wir Christus den Urheber des Lebens nennen, sofern er den Tod erlitt und so „die Macht nahm dem, der des Todes Gewalt hatte“ (Hebr. 2,14) - so rauben wir doch damit dem ganzen Christus, der da „Gott ist, geoffenbaret im Fleisch“, diese Ehre nicht! Wir halten mit dieser Unterscheidung bloß fest, wieso denn Gottes Gerechtigkeit zu uns kommt, damit wir sie genießen. Hier hat also Osiander einen schlimmen Fall getan! Wir leugnen auch nicht, daß das, was uns in Christus offen dargeboten ist, aus Gottes verborgener Gnade und Kraft herkommt; auch streiten wir nicht darüber, daß die Gerechtigkeit, die uns Christus zuteil werden läßt, Gottes Gerechtigkeit ist, die von ihm ausgeht. Und doch halten wir unentwegt daran fest, daß unsere Gerechtigkeit und unser Leben im Tode und in der Auferstehung Christi bestehen! Ich übergehe hier die beschämende Fülle von Schriftstellen, mit denen Osiander ohne verständige Auswahl, ja, ohne gesunden Menschenverstand die Leser belastet hat (und ihnen die Behauptung aufdringen will), überall, wo die Schrift von der Gerechtigkeit spricht, sei darunter die „wesenhafte Gerechtigkeit“ zu verstehen! Es gibt z.B. wohl hundert Stellen, an denen David Gottes Gerechtigkeit um Hilfe anruft - und Osiander schämt sich nicht, sie alle (in seinem Sinne) zu verfälschen!

Ebensowenig stichhaltig ist sein weiterer Einwurf, im eigentlichen und rechten Sinne heiße Gerechtigkeit das, was uns zum rechten Handeln treibe, Gott allein aber „wirke in uns das Wollen und das Vollbringen“: (Phil. 2,13). Auch wir bestreiten ja gar nicht, daß uns Gott durch seinen Geist zur Heiligkeit und 483 Gerechtigkeit des Lebens erneuert. Aber man muß doch dabei zusehen, ob er das unmittelbar und von sich aus tut - oder aber durch die Hand seines Sohnes, dem er die ganze Fülle des Heiligen Geistes anvertraut hat, damit er aus seinem Überfluß seinen Gliedern in ihrem Mangel Hilfe leiste. Und weiter: allerdings kommt die Gerechtigkeit aus dem verborgenen Brunnquell der Gottheit zu uns; aber daraus folgt noch nicht, daß Christus, der sich doch im Fleische für uns geheiligt hat (Joh. 17,19), nach seiner göttlichen Natur unsere Gerechtigkeit sei.

Nicht weniger leichtfertig ist es, wenn Osiander bemerkt, Christus sei selbst durch die göttliche Gerechtigkeit gerecht gewesen, weil er auch selber dem ihm auferlegten Amte nicht Genüge getan hätte, wenn der Wille des Vaters ihn nicht getrieben hätte. Obwohl ich an anderer Stelle ausgeführt habe, daß alle Verdienste, die Christus selbst erworben hat, aus Gottes reinem Wohlgefallen herfließen, so ergibt sich daraus doch keine Berechtigung für das Gespinst, mit dem Osiander seine eigenen Augen und diejenigen schlichter Leute verblendet. Wer sollte denn den Schluß erlaubt finden: weil Gott die Quelle und der Ursprung unserer Gerechtigkeit sei, darum seien wir wesenhaft gerecht und wohne das Wesen der Gerechtigkeit Gottes in uns? Gewiß, um seine Kirche zu erlösen, zieht Gott nach den Worten des Jesaja seine „Gerechtigkeit an wie einen Panzer“ (Jes. 59,17) - aber tut er das, um Christus der Waffen zu berauben, die er ihm gegeben hat, und um ihn so zu einem unvollkommenen Erlöser zu machen? Dabei will aber doch der Prophet bloß darlegen, daß Gott von außen nichts entlehnt und daß er zu unserer Erlösung keinerlei fremde Hilfe gebraucht hat. Das hat Paulus kurz mit anderen Worten ausgesprochen: Gott habe uns das Heil geschenkt, „damit er seine Gerechtigkeit aufweise ...“ (Röm. 3,25; nicht Luthertext). Damit ist aber doch in keiner Weise umgestoßen, was er an anderer Stelle lehrt, nämlich daß wir „durch eines Gehorsam“ gerecht sind! (Röm. 5,19). Kurz, wer eine zwiefache Gerechtigkeit ineinander verwickelt, damit die armen Seelen nicht rein und einzig in Gottes Erbarmen Ruhe finden, der krönt Christus zum Spott mit zusammengeflochtenen Dornen!

12. Пусть мои читатели задумаются также над превеликой тайной, о которой Осиандер тщеславно хвалится, что откроет им. После того, как он долго убеждал нас, что мы не приобретём милости у Бога только лишь через вменение нам праведности Иисуса Христа, он не стыдится заявлять, что для Бога невозможно считать праведником того, кто таковым не является, и наконец заключает, что Иисус Христос был нам послан для оправдания не в своей человеческой, а в божественной природе. И, хотя праведность может пребывать лишь в личности Посредника, она принадлежит Ему не потому, что Он - человек, а потому что - Бог. Рассуждая таким образом, Осиандер не скручивает верёвку из двух видов привязанности, как раньше, а совершенно лишает человеческую природу Христа силы и миссии оправдывать. Необходимо рассмотреть, по каким причинам ведёт он эту борьбу. В приведённом выше отрывке [1 Кор 1:30] св. Павел говорит, что Иисус Христос сделался для нас премудростью, что, по мнению Осиандера, равнозначно вечному Слову. Отсюда он заключает, что как человек Иисус не является нашей премудростью. Я отвечаю, что единородный Сын Божий всегда был Божьей премудростью. Но св. Павел упоминает здесь об этом звании в другом смысле: после воплощения Христа все сокровища премудрости и ведения сокрыты в Нём (Кол 2:3). Поэтому всё, чем Он обладал в Отце [Ин 17:5], Он явил нам. Следовательно, слова св. Павла относятся не к сущности Сына Божьего, а к тому, что передано нам, и вполне соответствуют именно человеческой природе Христа. Ибо, прежде чем облечься в плоть, Он был светом, светящим во тьме, то есть как бы сокрытым светом, пока не выступил въяве, в человеческой природе, дабы стать солнцем правды. По этой причине Он и называет Себя светом миру (Ин 8:12).

Очень неумно со стороны Осиандера ссылаться на то, что сила, необходимая для оправдания, намного превосходит возможности Ангелов и людей. Ведь речь идёт не о достоинстве того или иного творения, а о том, что эта сила зависит от предустановления и повеления Бога. Если бы Ангелы захотели дать за нас удовлетворение Богу, то это не принесло бы никакой пользы, потому что они не были созданы и предназначены для этого. Это было особое служение Иисуса Христа, который, подчинившись Закону, искупил нас от проклятия Закона (Гал 3:13). Тяжкой виной Осиандера я считаю то, что он клевещет на людей, которые ищут праведности в смерти и страданиях Господа Иисуса, будто они оставляют лишь некую часть Иисуса Христа и, хуже того, творят двух богов, потому что, по его утверждению, не исповедуют, что мы праведны через праведность Бога. Но, отвечаю я, хотя мы и именуем Иисуса Христа Подателем жизни, ибо своей смертью Он лишил силы имеющего державу смерти (Евр 2:14), мы не отнимаем этой чести у его Божественности, а только лишь указываем, каким образом достигла до нас Божественная праведность, чтобы мы могли получить от неё пользу.

Здесь Осиандер впадает в недопустимое заблуждение. Ибо мы не отрицаем, что то, что нам явлено в Иисусе Христе, происходит от сокрытой благодати и силы Бога. Мы не отрицаем, что праведность, данная нам Иисусом Христом, является праведностью Бога, исходящей от Него. Но мы по-прежнему настаиваем, что можем обрести праведность и жизнь только в смерти и воскресении Иисуса Христа. Я не стану приводить огромного количества отрывков из Писания, в которых легко обнаруживается бесстыдство Осиандера; в частности, те места псалмов, которые он приводит в свою защиту и где говорится, что Бог желает своею праведностью помочь своим рабам. Я спрашиваю вас: можно ли доказать, что мы имеем одну субстанцию с Богом, ссылаясь на то, что получаем от Него помощь?

Не более обоснованно и утверждение Осиандера, что праведностью считается собственно побуждение к добрым делам. Из того, что один лишь Бог производит в нас желание их совершать (Флп 2:13), он делает вывод, что мы имеем Его праведность. Мы не отрицаем, что Бог преображает нас своим Духом и побуждает к святой жизни. Однако, нужно прежде всего рассмотреть, делает ли Он это непосредственно или же посредством своего Сына, которому Он вручил всю полноту своего Духа, дабы от его изобилия Сын питал нищету и скудость нас как своих членов. Кроме того, из того, что праведность притекает к нам от величия Бога, как из потаённого источника, вовсе не следует, что Иисус Христос, который освящается ради нас в своей плоти (Ин 17:19), стал нашей праведностью лишь благодаря своей божественной природе.

Столь же необдуманным является утверждение Осиандера, что сам Иисус Христос был праведен Божественной праведностью, так как если бы Его не направляла воля Отца, то Он не исполнил бы порученного Ему служения. Хотя мы и говорили в другом месте, что все заслуги Христа вытекают из чистого Божьего милосердия и даваемых даром щедрот - подобно ручьям, текущим из одного источника, это отнюдь не совпадает с фантазиями Осиандера, которыми он ослепляет простых людей и себя самого. Ибо найдётся ли такой невежда, чтобы с ним согласиться? А именно из того, что Бог есть источник и начало нашей праведности, сделать вывод, будто мы сущностно праведны и в нас обитает праведность Бога? Исайя говорит, что Бог, искупая свою Церковь, возложил на Себя праведность, как броню (Ис 59:17). Но неужели для того, чтобы лишить Иисуса Христа его оружия, которое сам же Бог дал Ему, дабы Он стал совершенным Искупителем? Смысл слов пророка ясен: он в том, что Бог ничего ниоткуда не брал для своего свершения и никто Ему в этом не помогал - что и утверждает св. Павел в других выражениях: Бог предложил Его нам в жертву, чтобы явить свою праведность (Рим 3:25). Это не отменяет сказанного в другом месте: что мы праведны послушанием одного человека (Рим 5:19). Короче говоря, тот, кто путается в двух видах праведности и запутывает других, чтобы помешать бедным душам успокоиться лишь в едином и единственном Божьем милосердии, тот свивает терновый венец для Иисуса Христа, намереваясь посмеяться над Ним.

 

13. Sed quoniam bona pars hominum3 iustitiam ex fide et operibus compositam imaginatur4, praemonstremus id quoque, sic inter se differre fidei operumque iustitiam, ut altera stante necessario altera evertatur. Dicit Apostolus se omnia pro stercoribus reputasse ut Christum lucrifaceret, et in illo reperiretura non habens suam iustitiam quae est ex Lege, sed quae est ex fide Iesu Christi, iustitiam quae est ex Deo per fidem [Philip. 3. b. 8]5. Vides et contrariorum esse hic comparationem, et indicari propriam iustitiam oportere pro derelicto haberi ab eo qui velit Christi iustitiam obtinere. Quare alibi hanc Iudaeis ruinae causam fuisse tradit, quod suam volentes iustitiam stabilire, iustitiae Dei non fuerunt subiecti [Rom. 10. a. 3]. Si propriam iustitiam stabiliendo, Dei iustitiam excutimus: ut hanc consequamur, oportet profecto illam penitus aboleri. Idipsum quoque ostendit quum negat per Legem excludi gloriationem nostram, sed per fidem [Rom. 3. d. 27]. Unde sequitur, quantisper manet quantulacunque operum iustitia, manere nobis nonnullam gloriandi materiam. Iam si fides omnem gloriationem excludit, cum iustitia fidei sociari nullo pacto 198 iustitia operum potest. || In hunc sensum tam clare loquitur quartoa capite ad Rom. ut nullum cavillis aut tergiversationibus locum relinquat. Si operibus, inquit, iustificatus est Abraham, habet gloriam. Subiungit, Atqui non habet gloriam apud Deum [Rom. 4. a. 2]. Consequens ergo est, non iustificatum esse operibus. Ponit deinde alterum argumentum a contrariis. Quum rependitur operibus merces, id fit ex debito, non ex gratia. Fidei autem tribuitur iustitia secundum gratiam. Ergo id non est ex meritis operum. Valeat igitur eorum somnium qui iustitiam ex fide et operibus conflatam comminiscuntur.

13. Toutesfois, pource que la pluspart des hommes imaginent une justice meslée de la foy et des œuvres, monstrons aussi devant que passer outre que la justice de foy differe tellement de celle des œuvres, que si l’une est establie l’autre est renversée. L’Apostre dit qu’il a reputé toutes choses comme fiente pour gagner Christ: et estre trouvé en luy n’ayant point sa propre justice, qui est de la Loy, mais celle qui est de la foy en Jesus Christ, assavoir la justice qui est de Dieu par foy (Phil. 3:7). Nous voyons icy qu’il les comparage comme choses contraires: et monstre qu’il faut que celuy qui veut obtenir la justice de Christ, abandonne la sienne propre. Pourtant en un autre lieu il dit, que cela a esté cause de la ruine des Juifs: que voulans dresser leur propre justice, ils n’ont point esté subjets à celle de Dieu (Rom. 10:3). Si en dressant nostre propre justice nous rejettons celle de Dieu: pour obtenir la seconde, il faut que la premiere soit du tout abolie. C’est aussi ce qu’il entend, disant que nostre gloire n’est pas excluse par la Loy, mais par la foy (Rom. 3:27). Dont il s’ensuit que tant qu’il nous demeure quelque goutte de justice en nos œuvres, nous avons quelque maniere de nous glorifier. Parquoy si la foy exclud tout glorifiement, la justice de foy ne peut nullement consister avec celle des œuvres. Il demonstre cela si clairement an quatrieme chapitre aux Romains, qu’il ne laisse lieu à aucune cavillation: Si Abraham, dit-il, a esté justifié par ses œuvres, il a de quoy se glorifier: puis il adjouste, Or est-il ainsi qu’il n’a dequoy se glorifier devant Dieu (Rom. 4:2); il s’ensuit donc qu’il n’est point justifié par ses œuvres. Il use apres d’un autre argument, disant, Quand le loyer est rendu aux œuvres, cela ne se fait point de grace, mais selon le devoir. Or la justice est donnée à la foy par grace: il s’ensuit donc que cela ne vient point du merite des œuvres. C’est donc une folle fantasie de penser que la justice consiste en la foy et aux œuvres ensemble.

13. Last part of the chapter. Refutation of the Sophists pretending a righteousness compounded partly of faith and partly of works.

But since a great part of mankind imagine a righteousness compounded of faith and works let us here show that there is so wide a difference between justification by faith and by works, that the establishment of the one necessarily overthrows the other. The Apostle says, “Yea doubtless, and I count all things but loss for the excellency of the knowledge of Christ Jesus my Lord: for whom I have suffered the loss of all things, and do count them but dung, that I may win Christ, and be found in him, not having mine own righteousness, which is of the law, but that which is through the faith of Christ, the righteousness which is of God by faith,” (Phil. 3:8, 9). You here see a comparison of contraries, and an intimation that every one who would obtain the righteousness of Christ must renounce his own. Hence he elsewhere declares the cause of the rejection of the Jews to have been, that “they being ignorant of God’s righteousness, and going about to establish their own righteousness, have not submitted themselves unto the righteousness of God,” (Rom. 10:3). If we destroy the righteousness of God by establishing our own righteousness, then, in order to obtain his righteousness, our own must be entirely abandoned. This also he shows, when he declares that boasting is not excluded by the Law, but by faith (Rom. 3:27). Hence it follows, that so long as the minutes portion of our own righteousness remains, we have still some ground for boasting. Now if faith utterly excludes boasting, the righteousness of works cannot in any way be associated with the righteousness of faith. This meaning is so clearly expressed in the fourth chapter to the Romans as to leave no room for cavil or evasion. “If Abraham were justified by works he has whereof to glory;” and then it is added, “but not before God,” (Rom. 4:2). The conclusion, therefore, is, that he was not justified by works. He then employs another argument from contraries—viz. when rewardis paid to works, it is done of debt, not of grace; but the righteousness of faith is of grace: therefore it is not of the merit of works. Away, then, with the dream of those who invent a righteousness compounded of faith and works (see Calvin. ad Concilium Tridentinum).

13. Maar aangezien veel mensen zich een rechtvaardigheid fantaseren, die saamgesteld is uit het geloof en de werken, moeten wij ook dit eerst bewijzen, dat er een zodanig onderscheid is tussen de rechtvaardigheid des geloofs en die der werken, dat wanneer de ene staat, de andere noodzakelijk moet vallen. De apostel zegt (Filip. 3:7) dat hij alles voor drek heeft, om Christus te winnen, en in Hem bevonden te worden niet hebbende zijn eigen rechtvaardigheid, die uit de wet is, maar die uit het geloof van Jezus Christus is, namelijk de rechtvaardigheid, die uit God is door het geloof. Ge ziet, dat hier een vergelijking is van tegengestelde dingen en dat te kennen gegeven wordt, dat hij, die de rechtvaardigheid van Christus wil verkrijgen, zijn eigen rechtvaardigheid als in de steek gelaten moet beschouwen. Daarom leert hij elders (Rom. 10:3) dat dit voor de Joden de oorzaak van hun ondergang geweest is, dat ze, hun eigen gerechtigheid willende vast zetten, aan Gods rechtvaardigheid niet onderworpen geweest zijn. Indien wij door het vast zetten van onze eigen rechtvaardigheid Gods rechtvaardigheid verdrijven, moet voorzeker, opdat we deze verkrijgen, de andere geheel en al vernietigd worden. Dit toont hij ook aan, wanneer hij zegt, dat onze roem wordt uitgesloten niet door de wet, maar door het geloof (Rom. 8:27) En daaruit volgt, dat zolang als een nog zo kleine rechtvaardigheid der werken overblijft, ons nog enige stof tot roemen blijft.Indien nu het geloof alle roem uitsluit, kan de rechtvaardigheid der werken op geen enkele wijze met de rechtvaardigheid des geloofs verbonden worden. In deze zin spreekt hij zo duidelijk in Romeinen 4, dat hij geen enkele plaats voor uitvluchten of weifelingen overlaat. "Indien Abraham," zo zegt hij (Rom. 4:2) "uit de werken der gerechtigheid is, zo heeft hij roem." Dan voegt hij er aan toe: "maar niet bij God." Hieruit volgt dus, dat hij niet gerechtvaardigd is door de werken. Vervolgens geeft hij nog een ander bewijs, ontleend aan het tegenstrijdige. Wanneer de werken loon betaald wordt, geschiedt dat uit schuld, niet uit genade. Maar aan het geloof wordt de gerechtigheid toegekend naar de genade. Dus geschiedt dat niet uit de verdiensten der werken. Weg dus met de droom van hen, die fantaseren, dat de rechtvaardigheid uit het geloof en de werken is samengesmolten.

13. Dritter Abschnitt: Teils Glaube, teils Werke? (13-20). Glaubensgerechtigkeit und Werkgerechtigkeit schließen einander aus

Viele Menschen träumen nun von einer Gerechtigkeit, die aus Glauben und Werken zusammengesetzt sein soll. Ich muß also auch das noch erweisen, daß die Gerechtigkeit aus dem Glauben und die Werkgerechtigkeit in solchem Gegensatz zueinander stehen, daß, wo die eine besteht, notwendig die andere umgestoßen wird! Der Apostel sagt: „Ich achte es alles für Kot, auf daß ich Christum gewinne und in ihm erfunden werde, daß ich nicht habe meine Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz, sondern die durch den Glauben an Christum kommt, nämlich die Gerechtigkeit, die von Gott dem Glauben zugerechnet wird“ (Phil. 3,8f.). Man sieht, wie Paulus hier entgegengesetzte Dinge miteinander vergleicht und wie er zeigt, daß der, welcher Christi Gerechtigkeit erlangen will, seine eigene Gerechtigkeit fahren lassen muß. Deshalb führt er den Untergang der Juden an anderer Stelle auf die Ursache zurück, daß sie „ihre eigene Gerechtigkeit aufzurichten“ trachteten und deshalb „der Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, nicht Untertan“ waren (Röm. 10,3). Wenn wir aber durch Aufrichtung unserer eigenen Gerechtigkeit die Gerechtigkeit Gottes zunichte machen, so ergibt sich daraus deutlich, daß jene voll und ganz abgetan werden muß, damit wir diese erlangen! Das gleiche zeigt Paulus auch, wenn er erklärt, nicht durch das Gesetz werde unser eigener Ruhm ausgeschlossen, sondern durch den Glauben (Röm. 3,27). Daraus folgt: solange eine noch so geringe Gerechtigkeit aus den Werken bleibt, behalten wir auch noch einigen Anlaß zum Rühmen. Nun schließt aber der Glaube alles Rühmen aus, und deshalb kann die Gerechtigkeit aus den Werken unter keinen Umständen mit der Gerechtigkeit aus dem Glauben zusammen bestehen. In diesem Sinne redet Paulus im vierten Kapitel des Römerbriefs mit solcher Klarheit, daß er für keinerlei Sophisterei oder Ausflüchte mehr Raum läßt. Er erklärt: „Ist Abraham durch die Werke gerecht, so hat er wohl Ruhm.“ Aber er setzt gleich hinzu: „Aber nicht vor Gott!“ (Röm. 4,2). Die Schlußfolgerung lautet 484 also: Abraham ist nicht durch die Werke gerechtfertigt worden. Er gibt uns dann noch einen zweiten Beweis, und zwar auf Grund der Unmöglichkeit des Gegenteils: Wenn für die Werke ein Lohn entrichtet wird, so geschieht das „aus Pflicht“ und „nicht aus Gnade“ (Röm. 4,4). Dem Glauben dagegen wird die Gerechtigkeit aus Gnade zugerechnet! Also geschieht es nicht aus dem Verdienst der Werke heraus. Darum fort mit dem Traum solcher Leute, die sich eine aus Glauben und Werken zusammengesetzte Gerechtigkeit erdichten!

13. Большинство людей воображают, что праведность состоит из сочетания веры и дел. Поэтому прежде чем перейти к другим вопросам, покажем, что праведность по вере настолько отличается от праведности от дел, что если первая утверждается, то вторая ниспровергается. Апостол говорит, что он всё почитает тщетою, чтобы приобрести Иисуса Христа и познать Его, но не собственной праведностью, которая от Закона, но той, которая чрез веру во Христа, то есть праведностью от Бога по вере (Флп 3:8-9). Здесь мы видим, что он сопоставляет эти два рода праведности как две противоположные вещи и показывает, что для получения праведности от Христа нужно отказаться от своей собственной. Поэтому в другом месте он говорит, что причиной падения евреев было то, что, желая возвысить собственную праведность, они не покорились праведности Божьей (Рим 10:3). Если, превознося свою собственную праведность, мы отвергаем Божью праведность, то, чтобы обрести эту последнюю, мы должны совершенно отказаться от первой. То же самое апостол имеет в виду, говоря, что то, чем мы хвалимся, уничтожается не Законом, а верой (Рим 3:27). Отсюда следует, что если у нас остаётся хотя бы капля праведности от дел, то остаётся и повод хвалиться. Поэтому если вера исключает всякое самовосхваление, то праведность по вере несовместима с праведностью от дел.

В четвёртой главе Послания к римлянам св. Павел показывает это с такой очевидностью, что не оставляет нам ни малейшего повода для похвальбы и всяческих уловок: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом» (Рим 4:2). Отсюда следует, что Авраам получил оправдание не делами. Сразу же после этих слов апостол приводит другой аргумент: если человек получает воздаяние по делам, то, значит, не по милости, а по долгу. Следовательно, милость не заслуживается делами. Итак, безумие думать, что праведность заключается в вере и делах одновременно.

 

14. | Subtile effugium habere se putant sophistae, qui sibi ex Scripturae depravatione et inanibus cavillis ludos et delicias faciunt; nam opera exponunt, quae literaliter tantum et liberi arbitrii conatu extra Christi gratiam faciunt homines nondum regeniti; id vero ad opera spiritualia spectare negant.1 Ita secundum eos tam fide quam operibus iustificatur homo, modo ne sint propria ipsius opera, sed dona Christi et regenerationis fructus.2 Paulum enim non alia de causa ita loquutum, nisi ut Iudaeos viribus suis fretos convinceret stulte sibi arrogasse iustitiam, quum solus Christi Spiritus eam nobis conferat, non studium ex proprio naturae motu.3 Atqui non observant in antithesi legalis et Evangelicae iustitiae, quam alibi Paulus adducit, excludi quaelibet opera, et quocunque ornentur titulo [Gala. 3. b. 11. 12]. Docet enim iustitiam Legis hanc esse, ut salutem obtineat qui praestitit quod Lex iubet: iustitiam vero fidei, si credimus Christum esse mortuum, et resurrexisseb. Adhaec videbimus postea suo loco, diversa esse Christi beneficia, sanctificationem et iustitiam.4 Unde sequitur ne spiritualia quidem opera in calculum venire, ubi vis iustificandi fidei adscribitur. Nec vero Paulus, ubi negat (quod nuper citavi5) Abraham habere cur glorietur apud Deum, quia operibus iustus non est, restringi hoc debet ad literalem et externam virtutum speciem, vel liberi arbitrii conatum6: sed quanvis spiritualis et fere Angelica fuerit Patriarchae vita, non tamen suppetere operum merita, quae illi iustitiam coram Deo acquirant. 199

14. Les Sophistes, ausquels il ne chaut de depraver l’Escriture, et qui se baignent à caviller, pensent avoir une eschappatoire bien subtile, en exposant que les œuvres dont parle sainct Paul, sont celles qui se font par les hommes non regenerez, lesquels presument de leur franc arbitre. Ainsi ils disent que cela n’appartient de rien aux bonnes œuvres des fideles, qui se font par la vertu du sainct Esprit. Ainsi selon eux, l’homme est justifié tant par la foy que par les œuvres, moyennant que les œuvres ne soyent point propres à luy, mais dons de Christ, et fruicts de la regeneration. Car ils disent que sainct Paul a dit cela seulement pour conveincre les Juifs, qui estoyent trop fols et arrogans, de penser acquerir justice par leur vertu et force, veu que le seul Esprit de Christ la nous donne, et non pas le mouvement de nostre franc arbitre. Mais ils ne regardent pas que sainct Paul en un autre lieu, opposant la justice de la Loy avec celle de l’Evangile, exclud toutes œuvres, de quelque tiltre qu’on les orne ou pare. Car il dit que la justice de la Loy est, que celuy qui fera le contenu sera sauve: que la justice de la foy est, croire que Jesus Christ est mort et ressuscité (Gal. 3:11, 12; Rom. 10:5, 9). Davantage, nous verrons cy apres que ce sont divers benefices de Christ. Sanctification et Justice. Dont il s’ensuit, quand on attribue à la foy la vertu de justifier, que les œuvres mesmes spirituelles ne viennent point en conte. Qui plus est, sainct Paul en disant qu’Abraham n’a de quoy se glorifier envers Dieu, veu qu’il ne peut estre juste par ses œuvres, ne restraind point cela à une apparence ou quelque lustre exterieur de justice, ou à une presomption qu’eust eu Abraham de son franc arbitre: mais combien que la vie de ce sainct Patriarche ait esté presque Angelique, toutesfois qu’il n’a peu avoir merites lesquelles luy acquissent justice devant Dieu.

14. Sophistical evasion by giving the same name to different things: Two answers.

The Sophists, who delight in sporting with Scripture and in empty cavils, think they have a subtle evasion when they expound works to mean, such as unregenerated men do literally, and by the effect of free will, without the grace of Christ, and deny that these have any reference to spiritual works.1 Thus according to them, man is justified by faith as well as by works, provided these are not52his own works, but gifts of Christ and fruits of regeneration; Paul’s only object in so expressing himself being to convince the Jews, that in trusting to their own strength they foolishly arrogated righteousness to themselves, whereas it is bestowed upon us by the Spirit of Christ alone, and not by studied efforts of our own nature. But they observe not that in the antithesis between Legal and Gospel righteousness, which Paul elsewhere introduces, all kinds of works, with whatever name adorned, are excluded (Gal. 3:11, 12). For he says that the righteousness of the Law consists in obtaining salvation by doing what the Law requires, but that the righteousness of faith consists in believing that Christ died and rose again (Rom. 10:5-9). Moreover, we shall afterwards see, at the proper place, that the blessings of sanctification and justification, which we derive from Christ, are different. Hence it follows, that not even spiritual works are taken into account when the power of justifying is ascribed to faith. And, indeed, the passage above quoted, in which Paul declares that Abraham had no ground of glorying before God, because he was not justified by works, ought not to be confined to a literal and external form of virtue, or to the effort of free will. The meaning is, that though the life of the Patriarch had been spiritual and almost angelic, yet he could not by the merit of works have procured justification before God.

14. De drogredenaars, die zich een spel en een genot bereiden uit de vervalsing der Schrift en uit ijdele spitsvondigheden, menen, dat ze een scherpzinnige uitvlucht hebben; want ze zetten uiteen, dat er sprake is van werken, die slechts letterlijk en door het streven van de vrije wil zonder de genade van Christus gedaan worden door mensen, die nog niet wedergeboren zijn. En zij ontkennen, dat het slaat op geestelijke werken. Zo wordt volgens hen de mens zowel door het geloof als door de werken gerechtvaardigd, als het maar niet zijn eigen werken zijn, maar de gaven van Christus en de vruchten der wedergeboorte. Want Paulus heeft, zo zeggen ze, om geen andere reden gesproken, dan opdat hij de Joden, die op hun eigen krachten vertrouwden, zou overtuigen, dat zij zich dwaselijk de rechtvaardigheid hadden aangematigd, daar alleen de Geest van Christus ons die schenkt, en niet onze ijver uit de eigen beweging onzer natuur. Maar zij merken niet op, dat in de tegenstelling van de gerechtigheid der wet en die van het evangelie, die Paulus elders aanvoert (Gal. 3:11,12) de werken uitgesloten worden, hoe die dan ook zijn en met welke naam zij ook gesierd worden. Want hij leert, dat dit de rechtvaardigheid der wet is, dat de zaligheid verkrijgt hij, die gedaan heeft, wat de wet beveelt; maar de rechtvaardigheid des geloofs dit, als wij geloven, dat Christus is gestorven en opgestaan. Bovendien zullen wij later te zijner plaats zien, dat de heiligmaking en de rechtvaardigheid onderscheiden weldaden van Christus zijn. En daaruit volgt, dat zelfs de geestelijke werken niet in rekening komen, wanneer de kracht om rechtvaardig te maken aan het geloof wordt toegeschreven. En wanneer Paulus zegt (wat ik zoëven aanhaalde), dat Abraham geen reden heeft om te roemen bij God, omdat hij door de werken niet rechtvaardig is, dan moet dat niet beperkt worden tot de letterlijke en uiterlijke schijn der deugden, of tot het streven van de vrije wil, maar dan moet men dat zo verstaan, dat, ofschoon het leven van de aartsvader geestelijk en bijna het leven van een engel geweest is, toch de verdiensten der werken niet voldoende waren, om voor hem rechtvaardigheid bij God te verwerven.

14. Auch die Werke der Wiedergeborenen können lceine Rechtfertigung verschaffen

Aber die Klüglinge, die sich aus der Verfälschung der Schrift und aus inhaltlosem Geschwätz ein Spiel und ein Vergnügen machen, meinen nun eine scharfsinnige Ausflucht zu haben: sie beziehen die Aussagen des Paulus auf solche Werke, welche noch nicht wiedergeborene Menschen bloß dem Buchstaben nach und durch Anstrengung ihres freien Willens, abseits von der Gnade Christi vollbringen; da-gegen leugnen sie, daß sich diese Worte auf die geistlichen Werke beziehen. So wird also der Mensch nach ihrer Meinung einerseits durch den Glauben, andererseits durch die Werke gerechtfertigt - nur soll es sich dabei nicht um seine eigenen Werke handeln, sondern um Gaben Christi und um Früchte der Wiedergeburt. Paulus hat danach also solche Worte nur deshalb gebraucht, weil er die Juden, die sich auf ihre eigenen Kräfte verließen, davon überführen wollte, daß sie sich törichterweise die Gerechtigkeit anmaßten, wo uns doch einzig und allein Christi Geist solche Gerechtigkeit zuteil werden lasse und nicht etwa der Eifer, der aus der eigenen Regung der Natur herstammt! Aber die Klüglinge ziehen nicht in Betracht, daß Paulus bei der Gegenüberstellung der Gerechtigkeit aus dem Gesetz und der Gerechtigkeit aus dem Evangelium, die er uns an anderer Stelle gibt, jegliche Werke ausschließt, mit was für einem Titel sie auch geschmückt sein mögen! (Gal 3,11f.). Denn nach seiner Lehre besteht die Gerechtigkeit aus dem Gesetz darin, daß der das Heil erlangt, der erfüllt, was das Gesetz gebietet. Die Gerechtigkeit aus dem Glauben aber besteht darin, daß wir glauben, daß Christus gestorben und auferstanden ist. Zudem werden wir am gegebenen Ort noch sehen, daß Heiligung und Gerechtigkeit verschiedene Wohltaten Christi sind. Daraus folgt: wo die Kraft, uns zu rechtfertigen, dem Glauben zugeschrieben wird, da kommen auch die geistlichen Werke nicht in Betracht! Wenn Paulus - was ich oben bereits angeführt habe - von Abraham erklärt, er habe keinerlei Grund, sich vor Gott zu rühmen (Röm. 4,2), weil er ja nicht durch Werke gerecht sei, so darf man das nicht auf den im Buchstaben begründeten, äußerlichen Schein von Tugenden beschränken, auch nicht auf die Anstrengung des freien Willens; nein, (Paulus will sagen): so geistlich und schier engelgleich das Leben des Erzvaters auch gewesen sein mag, so reichten die Verdienste der Werke doch nicht hin, um ihm vor Gott Gerechtigkeit zu verschaffen.

14. Софисты, с пристрастием и удовольствием искажающие Писание, полагают, что нашли изящный выход из положения: они утверждают, что дела, о которых говорит св. Павел, касаются невозрождённых людей, руководствующихся своей свободной волей. Это не добрые дела верующих, на которые их вдохновляет сила Св. Духа. Следовательно, по их мнению, человек оправдывается как верой, так и делами, причём дела ему не принадлежат, а являются дарами Христа и плодами нового рождения. Они твердят, что св. Павел сказал эти слова только для того, чтобы обличить евреев, которые дерзко и безумно полагали достичь оправдания собственной добродетелью и силой. Тогда как его нам даёт один лишь Дух Христов, а отнюдь не побуждение нашей свободной воли. Но софисты не обращают внимания на то, что в другом месте св. Павел, противопоставляя законническую и евангельскую праведность, исключает все и всяческие дела, какими бы именованиями их ни украшали. Апостол пишет, что праведность по Закону состоит в том, что исполнивший его будет спасён; а праведность по вере - веровать, что Иисус Христос умер и воскрес (Рим 10:5,9).

Далее мы увидим, что «освящение» и «оправдание» суть различные милости Христа.

Отсюда следует, что когда вере приписывают силу оправдания, то даже духовные дела не принимаются в расчёт. Более того, св. Павел, говоря, что Аврааму было нечем хвалиться перед Богом [Рим 4:2], ибо он не мог был праведен по делам, не ограничивает это неким внешним выражением праведности и благочестия, на которое Авраам был подвигнут свободной волей: хотя сама жизнь святого патриарха была почти ангельской, у него не могло быть заслуг, которые бы сделали его праведным перед Богом.

 

15. | Crassius paulo scholasticia, qui praeparationes suas miscent1: hib tamen non minus pravo dogmate simplices et incautos imbuuntc, || sub praetextu Spiritus et gratiae misericordiam Dei, quae sola trepidas animas placare potest, tegentes. Nos vero fatemur cum Paulo, iustificari apud Deum legis factores: sed quia a Legis observatione longe omnes absumus, hinc colligimus, quae maxime ad iustitiam valere deberent opera, ideo nihil nos iuvare quia illis destituimur. || Quod ad vulgares Papistas pertinet vel scholasticosd, dupliciter hic falluntur: et quod fidem appellant conscientiae certitudinem, in expectanda a Deo pro meritise mercedef 2: et quod gratiam Dei non gratuitae iustitiae imputationem, sed Spiritum ad studium sanctitatis adiuvantem interpretantur3. Legunt apud Apostolum, Accedentem ad Deum oportet primum credere quod Deus sit, deinde quod remunerator sit quaerentibus se [Heb. 11. a. 6]4. Sed non animadvertunt quis sit quaerendi modus. In nomine vero gratiae eos hallucinari, palam fit ex eorum scriptis. Lombardus enim iustificationem per Christum nobis datam duobus modis interpretatur. Primum, inquit, mors Christi nos iustificat, dum per eam excitatur charitas in cordibus nostris, qua iusti efficimur: deinde quod per eandem extinctum est peccatum; quo nos captivos distinebat Diabolus, ut iam non habeat unde nos damnetg [Lib. 3. Sent. dist. 19.h c. 1.]5. Vides ut Dei gratiam praecipuei in iustificatione consideret, quatenus ad bona opera per Spiritus sancti gratiam dirigimur. Voluit scilicet Augustini opinionem sequi6: sed procul sequitur, atque etiam a recta imitatione multum deflectit: quia et obscurat siquid ab illo perspicue dictum est, et quod non adeo impurum in illo erat corrumpit. Scholaek in deterius semper aberrarunt, donec tandem 200 praecipiti ruina devolutae sunt ad quendam Pelagianismum. Ac neca Augustini quidem sententia, vel saltem loquendi ratiob, per omnia recipienda est. Tametsi enim egregie hominem omni iustitiae laude spoliat, ac totam Dei gratiae transcribit: gratiam tamen ad sanctificationem refert, qua in vitae novitatem per Spiritum regeneramur1.

15. Les theologiens Sorboniques sont un peu plus lourds en meslant leurs preparations. Toutesfois ces renards dont j’ay parlé, abusent les simples d’une resverie aussi meschante, ensevelissans sous la couverture de l’Esprit et de grace la misericorde de Dieu, laquelle seule pouvoit appaiser les povres consciences craintives. Or nous confessons avec sainct Paul, que ceux qui gardent la Loy sont justifiez devant Dieu: mais pource que nous sommes bien loing de telle perfection, nous avons à conclurre que les œuvres qui nous devoyent valloir pour acquerir justice, ne nous servent de rien, pource que nous en sommes desnuez. Quant est des Sorboniques, ils s’abusent doublement: c’est qu’ils appellent Foy, une certitude d’attendre la remuneration de Dieu pour leurs merites, et que par le nom de Grace, ils n’entendent point le don de justice gratuite que nous recevons: mais l’aide du sainct Esprit, pour bien et sainctement vivre. Ils lisent en l’Apostre, que celuy qui approche de Dieu, doit croire qu’il est remunerateur de ceux qui le cherchent (Hebr. 11:6): mais ils ne voyent point quelle est la maniere de le chercher, laquelle nous demonstrerons tantost. Qu’ils s’abusent en ce mot de Grace, il appert de leurs livres. Car leur maistre des sentences expose la justice que nous avons par Christ, en double maniere. Premierement, dit-il, la mort de Christ nous justifie, quand elle engendre en nos cœurs charité, par laquelle nous sommes faits justes. Secondement, entant que par icelle le peché est esteinct, sous lequel le diable nous tenoit captifs: tellement qu’il ne nous peut surmonter maintenant42. Nous voyons qu’il ne considere la grace de Dieu que jusques là, entant que nous sommes conduits à bonnes œuvres par la vertu du sainct Esprit. Il a voulu ensuyvre l’opinion de sainct Augustin: mais il la suit de bien loin, et mesme se destourne grandement de la droite imitation. Car ce qui estoit dit clairement par ce sainct homme, il l’obscurcist: et ce qui estoit un petit entaché de vice, il le corrompt du tout. Les escoles Sorboniques sont tousjours allées de mal en pis, jusques à ce qu’elles sont en la fin trebuchées en l’erreur de Pelagius. Combien encore que nous ne devons du tout recevoir la sentence de sainct Augustin: ou pour le moins la façon de parler n’est pas propre. Car combien qu’il despouille tresbien l’homme de toute louange de justice, et l’attribue toute à Dieu, neantmoins il refere la grace à la sanctification dont nous sommes regenerez en nouveauté de vie.

15. Second evasion: Two answers. First answer. Pernicious consequences resulting from this evasion.

The Schoolmen treat the matter somewhat more grossly by mingling their preparations with it; and yet the others instill into the simple and unwary a no less pernicious dogma, when, under cover of the Spirit and grace, they hide the divine mercy, which alone can give peace to the trembling soul. We, indeed, hold with Paul, that those who fulfill the Law are justified by God, but because we are all far from observing the Law, we infer that the works which should be most effectual to justification are of no avail to us, because we are destitute of them. In regard to vulgar Papists or Schoolmen, they are here doubly wrong, both in calling faith assurance of conscience while waiting to receive from God the reward of merits, and in interpreting divine grace to mean not the imputation of gratuitous righteousness, but the assistance of the Spirit in the study of holiness. They quote from an Apostle: “He that comes to God must believe that he is, and that he is the rewarder of them that diligently seek him,” (Heb. 11:6). But they observe not what the method of seeking is. Then in regard to the term grace, it is plain from their writings that they labour under a delusion. For Lombard holds that justification is given to us by Christ in two ways. “First,” says he (Lombard, Sent. Lib. 3, Dist. 16, c. 11), “the death of Christ justifies us when by means of it the love by which we are made righteous is excited in our hearts; and, secondly, when by means of it sin is extinguished, sin by which the devil held us captive, but by which he cannot now procure our condemnation.” You see here that the chief office of divine grace in our justification he considers to be its directing us to good works by the agency of the Holy Spirit. He intended, no doubt, to follow the opinion of Augustine, but he follows it at a distance,53and even wanders far from a true imitation of him both obscuring what was clearly stated by Augustine, and making what in him was less pure more corrupt. The Schools have always gone from worse to worse, until at length, in their downward path, they have degenerated into a kind of Pelagianism. Even the sentiment of Augustine, or at least his mode of expressing it, cannot be entirely approved of. For although he is admirable in stripping man of all merit of righteousness, and transferring the whole praise of it to God, yet he classes the grace by which we are regenerated to newness of life under the head of sanctification.

15. Een weinig onverstandiger handelen de Scholastieken, die hun voorbereidingen er bij brengen; maar toch drenken ze de eenvoudige en onbehoedzame mensen met een niet minder slechte leerstelling, doordat het voorwendsel van de Geest en de genade de barmhartigheid Gods, die alleen beangstigde harten tot rust kan brengen, bedekken. Maar wij belijden met Paulus, dat de volbrengers der wet bij God gerechtvaardigd worden; maar omdat wij allen van de onderhouding der wet af zijn, maken wij hieruit op, dat de werken, die de meeste kracht behoorden te hebben tot de rechtvaardigheid, ons daarom niets helpen, omdat wij door hen in de steek gelaten worden. Wat betreft de gewone schare der pausgezinden of scholastieken, die vergissen zich hierin in tweeërlei opzicht: daarin dat ze geloof noemen een verzekerdheid der consciëntie in het verwachten van loon van God voor hun verdienste en daarin, dat ze onder de genade Gods niet verstaan de toerekening der onverdiende rechtvaardigheid, maar de Geest, die steun biedt tot het streven naar heiligheid. Zij lezen bij de apostel (Heb. 11:6) "Die tot God komt, moet eerst geloven, dat Hij is, en vervolgens dat Hij een beloner is dergenen, die in Hem zoeken." Maar zij bemerken niet, wat de wijze is om Hem te zoeken. En dat zij in het woord genade dwalen, wordt duidelijk uit hun geschriften. Want Lombardus1 legt de rechtvaardigmaking, die ons door Christus geschonken is, op twee manieren uit. In de eerste plaats, zegt hij, rechtvaardig ons de dood van Christus, doordat door die dood de liefde in onze harten opgewekt wordt, waardoor wij rechtvaardigen worden; vervolgens omdat door diezelfde dood de zonde uitgeblust is, waardoor de duivel ons gevangen hield, zodat ze nu geen macht meer heeft om ons te veroordelen. Ge ziet, hoe hij de genade Gods voornamelijk beschouwt in de rechtvaardigmaking, inzoverre als wij door de genade des Heiligen Geestes tot goede werken gedreven worden. Hij wilde natuurlijk de opvatting van Augustinus volgen; maar hij volgt die van verre, en wijkt zelfs veel af van de juiste navolging; want hij verduistert al wat door Augustinus duidelijk gezegd is, en hij verderft wat bij hem niet zo onzuiver was. De scholen zijn altijd tot erger afgedwaald, totdat ze eindelijk in snelle val gekomen zijn tot een soort van Pelagianisme. En ook de opvatting van Augustinus, of althans zijn manier van spreken, moet niet in alles aangenomen worden. Want ofschoon hij op uitnemende wijze de mens berooft van alle lof der rechtvaardigheid, en die geheel toeschrijft aan Gods genade, doet hij toch de genade betrekking hebben op de heiligmaking, waardoor wij tot nieuwheid des levens door de Geest wedergeboren worden.

15. Die römische Lehre von der Gnade und den guten Werken

Die römischen Schultheologen reden hier ein wenig ungeschliffener, indem sie ihre „Vorbereitungen“ (auf den Empfang des Heils, die der Mensch selbst leisten soll!) mit hineinmengen. Trotzdem reden auch jene oben genannten Klüglinge den schlichten und unerfahrenen Leuten eine nicht weniger schlimme Lehrsatzung ein, indem sie unter dem Vorwande des Heiligen Geistes und der Gnade die Barmherzigkeit Gottes, die allein die erschrockenen Seelen zur Ruhe bringen kann, verdecken. Wir dagegen bekennen mit Paulus, daß vor Gott die Täter des Gesetzes gerechtfertigt werden; da wir aber alle weit davon entfernt sind, das Gesetz zu halten, so schließen wir daraus, daß uns auch die Werke, die uns (eigentlich) am allermeisten zur Gerechtigkeit verhelfen sollten, doch gar nichts helfen, weil sie uns eben fehlen!

Was nun die gewöhnlichen Papisten oder Scholastiker anbetrifft, so sind sie hier in doppelter Hinsicht einer Täuschung verfallen: Erstens nennen sie den Glauben 485 die Sicherheit des Gewissens, mit der wir von Gott den Lohn für unsere Verdienste erwarten, zweitens verstehen sie unter der Gnade Gottes nicht die Zurechnung der unverdienten Gerechtigkeit, sondern den Heiligen Geist, der uns beim Trachten nach Heiligkeit seinen Beistand leiht. Sie lesen bei dem Apostel: „Wer zu Gott kommen will, der muß zuvor glauben, daß er sei und denen, die ihn suchen, ein Vergelter sein werde“ (Hebr. 11,6). Aber sie beachten nicht, wie nun solches „Suchen“ vor sich geht. Welchen Wahnvorstellungen sie hinsichtlich des Wortes „Gnade“ huldigen, wird aus ihren Schriften ganz offenbar. So erläutert Petrus Lombardus die uns von Christus geschenkte Rechtfertigung in zwiefacher Weise. Erstens, sagt er, rechtfertigt uns der Tod Christi dadurch, daß durch ihn in unserem Herzen die Liebe erweckt wird, durch die wir gerecht gemacht werden; zweitens wird durch ihn die Sünde ausgelöscht, in deren Gefangenschaft uns der Teufel begeben hatte - so daß er also jetzt keinen Anlaß mehr hat, uns zu verdammen! (Sentenzen III,19,1). Man sieht, wie er Gottes Gnade in der Rechtfertigung vornehmlich darin erblickt, daß wir durch die Gnade des Heiligen Geistes zu guten Werken angeleitet werden. Er wollte darin natürlich der Meinung Augustins folgen; aber er folgt ihr eben aus weiter Ferne und weicht von der rechten Nachahmung (seines Vorbildes) erheblich ab: denn wenn Augustin etwas klar gesagt hat, so macht es Petrus Lombardus unklar, und was bei Augustin nicht so gar unrein ist, das verderbt er! Die Schultheologie ist dann noch stets zum Schlimmeren abgeirrt, bis sie sich schließlich in jähem Zusammenbruch in eine Art Pela-gianismus verwickelt hat. Freilich ist auch die Ansicht Augustins selber, oder wenigstens seine Ausdrucksweise, nicht in allen Stücken annehmbar. Gewiß, er nimmt in hervorragender Weise dem Menschen jeden Ruhm auf Grund irgendwelcher Gerechtigkeit und schreibt ihn ganz der Gnade Gottes zu; aber dann bezieht er trotzdem die Gnade auf die Heiligung, in der uns der Heilige Geist eine Wiedergeburt zu neuem Leben schenkt.

15. Теологи Сорбонны варят ещё более неудобоваримое блюдо. И всё же лисицы, о которых шла речь, портят простых людей злобными вымыслами, погребая под покровом Духа и благодати Божье милосердие, которое одно только может успокоить охваченную страхом бедную совесть. Да, мы вместе со св. Павлом исповедуем, что исполняющие Закон праведны перед Богом: однако люди весьма далеки от подобного совершенства. Поэтому они должны прийти к выводу, что дела, достойные того, чтобы приобрести для нас праведность, ничему не помогут, ибо мы лишены таковых. Что же касается сорбоннцев, то они допускают двойное злоупотребление: они называют верой ожидание вознаграждения от Бога за заслуги и под словом «благодать» разумеют не дар праведности, незаслуженно получаемый нами, а помощь Духа для доброй и святой жизни. Они читают у апостола, что приходящий к Богу должен веровать, что Бог воздаёт ищущим Его (Евр 11:6), но не понимают, как Его нужно искать - и мы это покажем в скором времени.

Злоупотребление словом «благодать» видно из их книг. Так, Мастер сентенций (Пётр Ломбардский) толкует праведность, полученную нами во Христе, двояким образом. Во-первых, говорит он, смерть Христа оправдывает нас тогда, когда порождает в наших сердцах любовь, благодаря которой мы и становимся праведными. Во-вторых, поскольку ею угашается грех, которым нас держит в своём плену дьявол, то теперь он не может нас победить. Мы видим, что он понимает благодать Божью только в том смысле, что она ведёт нас к добрым делам с помощью силы Св. Духа. Здесь он, на первый взгляд, следует мнению св. Августина, но следует издалека, а порой совершенно от него отклоняется. Он затемняет то, что ясно было сказано этим святым человеком, а там, где у Августина имелось маленькое пятнышко, у него испорчено всё. Сорбоннские школы всегда шли от дурного к худшему, пока не споткнулись в конце концов о заблуждения Пелагия. Впрочем, мы не обязаны полностью принимать сказанное св. Августином или, по крайней мере, его манеру выражения. Ибо, хотя он совершенно правильно отнимает у человека всякую похвалу за праведность и целиком относит последнюю к Богу, он считает благодать средством освящения, посредством которого мы возрождаемся к новой жизни.

 

16. Scriptura autem, quum de fidei iustitia loquitur, longe alio nos ducit: nempe ut ab intuitu operum nostrorum aversi, in Dei misericordiam ac Christi perfectionem tantum respiciamus. Siquidem hunc iustificationis ordinem docet, quod principio peccatorem hominem mera gratuitaque bonitate dignetur complectic Deus, nihil in ipso, quo ad misericordiam moveatur, reputans, nisi miseriam: quippe quem videt a bonis operibus prorsus nudum ac vacuum: a seipso causam petens cur illi benefaciat, quod peccatorem ipsum bonitatis suae sensu afficiat, quid de propriis operibuse diffisus, totam salutis suae summam in ipsius misericordiam reiiciat. Hic est fidei sensus, per quem peccator in possessionem venit suae salutis, dum ex Evangelii doctrina agnoscit Deo se reconciliatum: quod intercedente Christi iustitia, impetrata peccatorum remissione, iustificatus sit: et quanquamf Spiritu Dei regeneratus, non in bonis operibus, quibus incumbit, sed in sola Christi iustitia repositam sibi perpetuam iustitiam cogitat. Haec ubi sigillatim expensa fuerint, perspicuam sententiae nostrae explicationem reddent. Quanquam alio quam proposita sint ordine melius digerentur. Sed parum interest, modo inter se ita cohaereant ut rem totam rite expositam certoque confirmatam habeamus.

16. Or l’Escriture pariant de la justice de foy, nous mene bien ailleurs: c’est qu’elle nous enseigne de nous destourner du regard de nos œuvres, pour regarder seulement la misericorde de Dieu, et la parfaite saincteté de Christ. Car elle nous monstre cest ordre de justification, que du commencement Dieu reçoit le pecheur de sa pure et gratuite bonté, ne regardant rien en luy dont il soit esmeu à misericorde, que la misere: d’autant qu’il le voit desnué entierement et vuyde de bonnes œuvres: et pourtant il prend de soymesme la cause de luy bien-faire. En apres il touche le pecheur du sentiment de sa bonté, afin que se deffiant de tout ce qu’il a, il remette toute la somme de son salut en ceste misericorde qu’il luy fait. Voila le sentiment de foy, par lequel l’homme entre en possession de son salut, quand il se recognoist par la doctrine de l’Evangile estre reconcilié à Dieu, entant que par le moyen de la justice de Christ ayant obtenu remission de ses pechez, il est justifié. Et combien qu’il soit regeneré par l’Esprit de Dieu, si ne se repose-il pas sur les bonnes œuvres lesquelles il fait: mais est asseuré que sa justice perpetuelle gist en la seule justice de Christ. Quand toutes ces choses auront esté espluchées particulierement, ce que nous tenons de ceste matiere sera facilement expliqué, combien qu’elles seront mieux digerées, si nous les mettons en autre ordre que nous ne les avons proposées: Mais il n’en peut gueres chaloir, moyennant qu’elles soyent tellement deduites, que toute la chose soit bien entendue.

16. Second answer, showing wherein, according to Scripture, Justification consists.

Scripture, when it treats of justification by faith, leads us in a very different direction. Turning away our view from our own works, it bids us look only to the mercy of God and the perfection of Christ. The order of justification which it sets before us is this: first, God of his mere gratuitous goodness is pleased to embrace the sinner, in whom he sees nothing that can move him to mercy but wretchedness, because he sees him altogether naked and destitute of good works. He, therefore, seeks the cause of kindness in himself, that thus he may affect the sinner by a sense of his goodness, and induce him, in distrust of his own works, to cast himself entirely upon his mercy for salvation. This is the meaning of faith by which the sinner comes into the possession of salvation, when, according to the doctrine of the Gospel, he perceives that he is reconciled by God; when, by the intercession of Christ, he obtains the pardon of his sins, and is justified;and, though renewed by the Spirit of God, considers that, instead of leaning on his own works, he must look solely to the righteousness which is treasured up for him in Christ. When these things are weighed separately, they will clearly explain our view, though they may be arranged in a better order than that in which they are here presented. But it is of little consequence, provided they are so connected with each other as to give us a full exposition and solid confirmation of the whole subject.

16. Maar wanneer de Schrift spreekt over de gerechtigheid des geloofs, voert zij ons geheel ergens anders heen: namelijk dat wij, ons van het aanschouwen van onze eigen werken afwendend, alleen op Gods barmhartigheid en Christus volmaaktheid zullen zien. Immers zij leert deze orde van rechtvaardigmaking, dat God van de beginne aan door loutere en onverdiende goedheid zich verwaardigt de zondige mens te omhelzen, niets in hem opmerkende, waardoor Hij tot barmhartigheid zou kunnen bewogen worden, dan zijn ellende, daar Hij ziet, dat de mens geheel en al ontbloot en buiten het bezit is van goede werken; maar uit zichzelf oorzaak nemende om hem wel te doen, opdat1 Hij in de zondaar het besef wekke van zijn goedheid en hij, niet vertrouwend op zijn eigen werken, zijn ganse zaligheid in Gods barmhartigheid stelle. Dit is het besef des geloofs, waardoor de zondaar in het bezit komt van zijn zaligheid, wanneer hij uit de leer van het evangelie bekent, dat hij met God verzoend is: dat hij, door tussenkomst van Christus rechtvaardigheid, en nadat hij vergeving der zonden verkregen heeft, gerechtvaardigd is, en, ofschoon hij wedergeboren is door Gods Geest, bedenkt,dat niet in de goede werken, waarop hij zich toelegt, maar alleen in de gerechtigheid van Christus voor hem de eeuwige zaligheid gelegen is. Wanneer deze dingen stuk voor stuk overdacht zijn, zullen zij aan onze opvatting een duidelijke uitlegging schenken. Zij zouden evenwel in een andere orde, dan ze voorgesteld zijn, beter kunnen geschikt worden. Maar dat doet er weinig toe, als ze maar zo onderling samenhangen, dat wij de ganse zaak, behoorlijk uiteengezet en vast bevestigd, voor ogen hebben.

16. Unsere Rechtfertigung nach dem Urteil der Schrift

Wenn dagegen die Schrift von der Gerechtigkeit aus dem Glauben redet, so führt sie uns ganz anderswohin: nach ihrer Weisung sollen wir uns von dem Blick auf unsere eigenen Werke abwenden und allein auf Gottes Barmherzigkeit und Christi Vollkommenheit schauen. Die Ordnung der Rechtfertigung ist nämlich nach der Lehre der Schrift diese: von Anfang an läßt sich Gott aus lauter gnädiger Güte herab, den sündigen Menschen anzunehmen; er sieht dabei nichts an ihm, das ihn zur Barmherzigkeit bewegen könnte, als allein sein Elend. Er gewahrt, wie der Mensch gänzlich nackt und leer ist an guten Werken, aber dann nimmt er aus sich selbst die Ursache, ihm wohlzutun. Dann berührt er den Sünder selber mit dem Empfinden seiner Güte, damit er das Vertrauen auf seine eigenen Werke fahren läßt und sein ganzes Heil auf Gottes Barmherzigkeit gründet. Dies ist das Empfinden des Glaubens, durch den der Sünder in den Besitz seines Heils gelangt, indem er aus der Lehre des Evangeliums erkennt, daß er mit Gott versöhnt ist, da er durch das stellvertretende Eintreten der Gerechtigkeit Christi Vergebung der Sünden erlangt hat und dadurch gerechtfertigt ist, und indem er bedenkt, daß trotz seiner Wiedergeburt durch den Geist Gottes seine Gerechtigkeit immerfort nicht auf den guten Werken beruht, um die er sich müht, sondern allein auf Christi Gerechtigkeit. Wenn man diese Tatsachen alle einzeln erwogen hat, dann ergibt sich daraus eine deutliche Erläuterung unserer Auffassung. Allerdings könnten sie wohl noch besser in anderer Reihenfolge angegeben werden, als es geschehen ist. Aber es liegt wenig daran - wenn nur die einzelnen Stücke im Zusammenhang miteinander stehen, so daß wir den ganzen Tatbestand recht auseinandergelegt und zuverlässig begründet vor uns haben.

16. Писание, говоря об оправдании верой, подводит нас к другому выводу: оно учит нас отворачиваться и не смотреть ни на одно из наших дел - чтобы видеть одно лишь Божье милосердие и совершенную святость Христа. Оно показывает нам, что оправдание совершается следующим образом. Вначале Бог принимает грешника в своей чистой, даваемой даром благодати, не видя в нём ничего, что бы подвигло Его на милость, кроме жалкого состояния человека. Он видит, что человек всецело не способен на добрые дела, и поэтому Бог в Себе самом находит причину благодетельствовать ему. Затем Он вселяет в грешника ощущение своей доброты, чтобы, потеряв надежду на всё, чем он обладает, человек целиком вручил дело своего спасения милости Божьей, которую Бог оказал ему. Вот то чувство веры, посредством которого человек приобретает своё спасение: наученный евангельским учением, примирённый с Богом и получивший прощение грехов праведностью Христа, он оправдан. И хотя он возрождён Божьим Духом, он не успокаивается на добрых делах, которые творит, но всё более убеждается, что его непоколебимая праведность коренится в одной лишь праведности Христа. Когда мы серьёзно углубимся в эти вещи, то всё сказанное по этому поводу будет совсем легко понять. Они, конечно, могут быть изложены в другом порядке, лучшем, чем тот, который выбрали мы. Но это неважно, поскольку они истолкованы достаточно ясно и последовательно, так что нетрудно уяснить любой относящийся к сему предмету вопрос.

 

17. Hic memoria repetere convenit quam prius relationem constituimus inter fidem et Evangelium2: quia inde iustificare dicitur fides, quod oblatam in Evangelio iustitiam recipit et amplectitur. Quod autem per Evangelium dicitur offerri, eo excluditur omnis operum consideratio. Quod quum alias saepe, tum duobus locis clarissime Paulus demonstrat; nam ad Romanos Legem et Evangelium inter se conferens, Iustitia, inquit, quae ex Lege est, sic habet, Qui fecerit haec homo, vivet in ipsis [Rom. 10. a. 5]; quae autem fidei est iustitia3 salutem denuntiat: Si credideris in corde tuo, et ore confessus fueris 201 Dominum Iesum, et quod Pater illum suscitavit a mortuisa. Videsne ut Legis et Evangelii discrimen hoc faciat, quod illa operibus iustitiam tribuat, hoc citra operum subsidium gratuitam largiatur? bInsignis locus, et qui nos a multis difficultatibus extricare queat, si intelligamus, eam quae nobis per Evangelium donatur iustitiam, Legis conditionibus solutam esse. Haec ratio est cur tanta repugnantiae specie promissionem Legi non semel opponat: Si ex Lege estc haereditas, iam non est ex promissione [Gal. 3. c. 18], et quae eodem capite in hanc sententiam habentur. Certe et Lex ipsa suas habet promissiones. Quare in promissionibus Evangelicis distinctum aliquid ac diversum esse oportet, nisi velimus fateri ineptam esse collationem. Quale autem istud erit, nisi quod gratuitae sunt, ac sola Dei misericordia suffultae, quum Legis promissiones ab operum conditione pendeant. || Neque hic obganniat quispiam, repudiari quam ex proprio marte et libero arbitrio iustitiam obtrudere Deo volunt homines1; quando sine exceptione docet Paulus Legem iubendo nihil prodesse [Rom. 8. a. 3d]: quia nemo est qui impleat, non tantum ex vulgo, sed ex perfectissimis quibusque. Dilectio certe praecipuum est caput Legis: quum ad eam nos formet Spiritus Dei, Cur non est nobis iustitiae causa, nisi quod in sanctis etiam mutila est, ideoque per se nihil pretii meretur?

17. Il nous faut icy souvenir de la correspondance que nous avons mise cy dessus entre la foy et l’Evangile. Car nous disons que la foy justifie, d’autant qu’elle reçoit la justice offerte en l’Evangile. Or si en l’Evangile la justice nous est offerte, par cela est fol close toute consideration des œuvres. Ce que sainct Paul monstre souventesfois: mais principalement en deux lieux. Car en l’epistre aux Romains, comparant la Loy avec l’Evangile, il parle ainsi: La justice qui est de la Loy, dit-il, est que quiconques fera le commandement de Dieu, vivra: mais la justice de foy denonce salut à celuy qui croira de cœur, et confessera de bouche Jesus Christ, et que le Pere l’a ressuscité des morts (Rom. 10:5). Ne voyons-nous pas bien qu’il met ceste difference entre la Loy et l’Evangile, que la Loy assigne la justice aux œuvres: l’Evangile la donne gratuitement, sans avoir esgard aux œuvres? C’est certes un lieu notable, et qui nous peut despescher de beaucoup de difficultez. Car c’est beaucoup fait, si nous entendons que la justice qui nous est donnée en l’Evangile, soit delivrée des conditions de la Loy. C’est la raison pourquoy il oppose tant souvent la Loy et la promesse, comme choses repugnantes. Si l’heritage, dit-il, vient de la Loy, ce n’est point de la promesse (Gal. 3:18): et autres sentences semblables qui sont au mesme chapitre, Il est certain que la Loy a aussi ses promesses. Il faut donc que les promesses de l’Evangile ayent quelque chose de special et divers: si nous ne voulons dire que la comparaison soit inepte. Or que sera-ce, sinon qu’elles sont gratuites, et appuyées sur la seule misericorde de Dieu: comme ainsi soit que les promesses legales dependent de la condition des œuvres? Et ne faut point que quelcun gergonne icy, que sainct Paul ait simplement voulu reprouver la justice que les hommes presument d’apporter à Dieu de leur franc arbitre, et de leurs forces naturelles: veu que sainct Paul sans exception prononce que la Loy n’a rien profité en commandant, veu que nul ne l’accomplist non seulement du vulgaire, mais des plus parfaits. Certes la dilection est le principal article de la Loy, veu que Christ, nous forme et induit à icelle: pourquoy ne sommes-nous justes en aimant Dieu et nos prochains, sinon que la dilection est tant debile et imparfaite aux plus saincts, qu’ils ne meritent point d’estre prisez ou acceptez de Dieu?

17. In explanation of this doctrine of Justification, two passages of Scripture produced.

Here it is proper to remember the relation which we previously established between faith and the Gospel; faith being said to justify because it receives and embraces the righteousness offered in the Gospel. By the very fact of its being said to be offered by the Gospel, all consideration of works is excluded. This Paul repeatedly declares, and in two passages, in particular, most clearly demonstrates. In the Epistle to the Romans, comparing the Law and the Gospel,he says, “Moses describeth the righteousness which is of the law, That the man which does those things shall live by them. But the righteousness which is of faith speaketh on this wise,—If thou shalt confess with thy mouth the Lord Jesus, and shalt believe in thine heart that God has raised him from the dead, thou shalt be saved,” (Rom. 10:5, 6:9). Do you see how he makes the distinction between the Law and the Gospel to be, that the former gives justification to works, whereas the latter bestows it freely without any help from works? This is a notable passage, and may free us from many difficulties54if we understand that the justification which is given us by the Gospel is free from any terms of Law. It is for this reason he more than once places the promise in diametrical opposition to the Law. “If the inheritance be of the law, it is no more of promise,” (Gal. 3:18). Expressions of similar import occur in the same chapter. Undoubtedly the Law also has its promises; and,therefore, between them and the Gospel promises there must be some distinction and difference, unless we are to hold that the comparison is inept. And in what can the difference consist unless in this that the promises of the Gospel are gratuitous, and founded on the mere mercy of God, whereas the promises of the Law depend on the condition of works? But let no pester here allege that only the righteousness which men would obtrude upon God of their own strength and free will is repudiated;since Paul declares, without exceptions that the Law gained nothing by its commands, being such as none, not only of mankind in general, but none even of the most perfect, are able to fulfill. Love assuredly is the chief commandment in the Law, and since the Spirit of God trains us to love, it cannot but be a cause of righteousness in us, though that righteousness even in the saints is defective, and therefore of no value as a ground of merit.

17. Hier moeten wij in de herinnering terugroepen de verhouding, die wij tevoren vastgesteld hebben tussen het geloof en het evangelie, omdat gezegd wordt, dat het geloof daarom rechtvaardigt, omdat het de in het evangelie aangeboden rechtvaardigheid aanvaardt en omhelst. En wanneer gezegd wordt, dat zij door het evangelie wordt aangeboden, dan wordt daardoor alle in acht nemen der werken uitgesloten. Dit bewijst Paulus dikwijls elders, maar vooral zeer duidelijk op twee plaatsen. Want wanneer hij in zijn brief aan de Romeinen (Rom. 10:5) de wet en het evangelie met elkaar vergelijkt, dan zegt hij: "De rechtvaardigheid, die uit de wet is, spreekt aldus: de mens, die deze dingen doet, zal daarin leven. Maar de rechtvaardigheid, die uit het geloof is, verkondigt de zaligheid, indien gij gelooft in uw hart, en met uw mond belijdt de Here Jezus, en dat de Vader Hem opgewekt heeft uit de doden." Ziet ge, hoe hij dit onderscheidt maakt tussen de wet en het evangelie, dat de wet rechtvaardigheid toekent aan de werken, en dat het evangelie zonder de hulp der werken onverdiende rechtvaardigheid schenkt? Een belangrijke plaats, en die ons uit veel moeilijkheden kan redden, indien wij begrijpen, dat de rechtvaardigheid, die ons door het evangelie geschonken wordt, vrij is van de voorwaarden der wet. Dit is de reden, waarom hij met zo grote schijn van tegenstrijdigheid de belofte meer dan eens stelt tegenover de wet. "Indien de erfenis uit de wet is, is zij niet meer uit de beloftenis" (Gal. 3:18) en wat er meer in hetzelfde hoofdstuk in deze zin te lezen is. Ongetwijfeld ook de wet zelf heeft haar beloften. Daarom moet in de beloften des evangelies iets onderscheidens en verschillends aanwezig zijn, tenzij we zouden willen erkennen, dat de vergelijking niet klopt. En wat zal dat anders zijn dan dit, dat zij onverdiend zijn en alleen steunen op Gods barmhartigheid, daar de beloften der wet afhankelijk zijn van de voorwaarde der werken? En hiertegen moet niemand inbrengen, dat alleen die rechtvaardigheid verworpen wordt, die de mensen uit eigen kracht en uit vrije wil God willen opdringen. Want Paulus leert, zonder uitzondering te maken, dat de wet door te bevelen geen voordeel verschaft (Rom. 8:3) omdat er niemand is, die haar vervult, niet slechts van de gewone mensen, maar ook van de allervolmaaksten. De liefde is ongetwijfeld het voornaamste hoofdstuk der wet, daar de Geest Gods ons naar haar vormt: waarom is zij dan voor ons niet de oorzaak der rechtvaardigheid tenzij daarom, dat ze ook in de heiligen onvolkomen is, en daarom op zichzelf geen prijs verdient?

17. Glaubensgerechtigkeit und Gesetzes· gerechtigkeit nach Paulus

Hier müssen wir noch einmal an die bereits festgestellte Wechselbeziehung zwischen Glaube und Evangelium zurückdenken. Der Glaube, so heißt es, macht uns nämlich deshalb gerecht, weil er die im Evangelium uns dargebotene Gerechtigkeit 486 empfängt und ergreift. Wenn es aber heißt, daß diese Gerechtigkeit durch das Evangelium uns dargeboten wird, so ist damit jede Beachtung der Werke ausgeschlossen. Das zeigt Paulus uns an vielen Stellen, besonders aber an zweien. Zunächst vergleicht er im Römerbrief Gesetz und Evangelium miteinander und erklärt: die Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz kommt, richtet sich nach dem Wort: „Welcher Mensch dies tut, der wird dadurch leben!“ (Röm. 10,5). Die „Gerechtigkeit aus dem Glauben“ (Röm. 10,6) dagegen verkündet das Heil unter folgender Bedingung: „So man von Herzen glaubt ..., und so man mit dem Munde bekennt Jesum, daß er der Herr sei, und daß ihn Gott von den Toten auferweckt hat ...“ (Röm. 10,10.9, miteinander verflochten). Da sieht man es doch ganz deutlich, wie der Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium darin sich auswirkt, daß das Gesetz die Gerechtigkeit den Werken zuschreibt, das Evangelium sie dagegen aus Gnaden schenkt, ohne alle Mitwirkung von Werken! Eine gewichtige Stelle! Sie kann uns aus vielen Schwierigkeiten heraushelfen, wenn wir erkennen, daß die Gerechtigkeit, die uns durch das Evangelium geschenkt wird, von den Bedingungen des Gesetzes gelöst ist. Das ist auch der Grund, weshalb Paulus mehrfach unter offenkundiger Aufrichtung eines Gegensatzes Gesetz und Verheißung einander gegenüberstellt, so z.B.: „So das Erbe durch das Gesetz erworben würde, so würde es nicht durch Verheißung gegeben ...“ (Gal. 3,18), dazu im gleichen Kapitel noch andere Aussagen in demselben Sinne.

Allerdings hat auch das Gesetz seine Verheißungen. Es muß also in den Verheißungen des Evangeliums etwas Besonderes und (vom Gesetz) Verschiedenes liegen, wenn wir nicht zugeben wollen, jene Nebeneinanderstellung sei unangebracht. Dieses Besondere der Verheißungen des Evangeliums besteht darin, daß sie aus lauter Gnade geschehen und einzig auf Gottes Erbarmen gegründet sind, während die Verheißungen des Gesetzes von einer Bedingung abhängig sind, nämlich von den Werken! Nun soll mir aber keiner dazwischenschreien, hier werde doch nur die Gerechtigkeit zurückgewiesen, die die Menschen von sich selbst aus und kraft ihres freien Willens vor Gott zu bringen sich unterstehen! Nein, Paulus lehrt uns ohne jede Einschränkung: das Gesetz erreicht mit seinem Befehlen nichts (Röm. 8,3) - denn es ist ja keiner da, der es erfüllte, weder bei dem großen Haufen, noch auch bei den Allervollkommensten! Gewiß ist die Liebe das wichtigste Hauptstück des Gesetzes; denn der Geist Gottes gestaltet uns zu ihr hin. Aber warum ist auch sie für uns nicht Ursache unserer Gerechtigkeit? Eben darum, weil sie selbst in den Heiligen schwach ist und deshalb an sich keinerlei Lohn verdient!

17. Здесь нам следует вспомнить о соотношении веры и Евангелия, о котором мы говорили ранее. Ведь мы сказали, что вера оправдывает потому, что она принимает праведность, предложенную в Евангелии. Итак, если в Евангелии нам предложено оправдание, то тем самым теряют своё значение любые дела. Св. Павел говорит об этом много раз, но особенно в двух местах. В Послании к римлянам, сопоставляя Закон и Евангелие, он высказывается так: «Моисей пишет о праведности от закона: "исполнивший его человек жив будет им"» (Рим 10:5). А праведность от веры означает, что «устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых» [Рим 10:9]. Разве из этого не следует, что разницу между Законом и Евангелием он видит в том, что Закон относит праведность к делам, а Евангелие даёт её даром, без оглядки на дела? Это очень важное место, и оно избавит нас от многих трудностей: будет существенным достижением, если мы поймём, что праведность, данная нам в Евангелии, свободна от условий Закона. Вот Почему апостол столь часто противопоставляет Закон и обетование как противостоящие один другому. «Если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал 3:18). В той же главе имеются и другие подобные высказывания.

Очевидно, что в Законе тоже есть обетования. Но обетования Евангелия содержат нечто особое и отличное, если только мы не хотим сказать, что их противопоставление нелепо. В чём же это отличие, как не в том, что они даны даром и в их основе лежит лишь милость Божья, тогда как законнические обетования предполагают наличие дел? И пускай никто не огрызается в ответ, будто св. Павел здесь просто отвергает праведность, которую люди рассчитывают принести Богу по своей свободной воле и своими силами: ведь апостол без всяких оговорок заявляет, что Закон ничуть не полезен своими повелениями и заповедями, потому что их не исполнил никто - не только простые люди, но даже самые совершенные. Безусловно, любовь - основа Закона, поскольку к любви побуждает нас Христос. Но почему мы не становимся праведными, даже любя Бога и ближнего, если не потому, что эта любовь настолько немощна и несовершенна даже у самых святых людей, что они не заслуживают быть принятыми Богом?

 

18. | Secundus locus est, Quod ex Lege nemo iustificetur apud Deum, manifestum est. Quia iustus ex fide vivet. Lex autem non est ex fide: sed qui fecerit haec homo, vivet in ipsis [Galat. 3. b. 12]2. Quomodo alioqui constaret argumentum, nisi conveniat in calculum fidei non venire opera, sed prorsus separanda essee? Lex, inquit, est a fide diversa. Quare? Propterea quod ad illius iustitiam opera requiruntur. Ergo ad huius iustitiam sequitur non requiri. Ex ista relatione apparet, citra operum meritum, imo extra operum meritum iustificari qui fide iustificantur, quia fides eam quam Evangelium largitur iustitiam accipit. Evangelium autem eo a Lege differt, quod operibus non alligat iustitiam, sed in sola Dei misericordia collocat. Simile est quod ad Romanos contendit, Abraham non habere gloriandi materiam, quia fides illi in iustitiam sit imputata [Rom. 202 4. a. 2]1; ac. confirmationem subiicit, quod tum fidei iustitiae locus est ubi nulla sunt opera quibus debeatur merces. Ubi (inquit) sunt opera, illis debitum praemium expenditura: quod datur fidei, gratuitum est2; siquidemb et verborum, quibus illic utitur, sensus huc quoque pertinetc. Quod subnectit aliquanto post, ideo ex fide nos obtinere haereditatem, ut secundum gratiam: hincd colligit gratuitam esse haereditatem, quia fide percipitur3; unde id, nisi quia fides sine operum adminiculo, tota in Dei misericordiam recumbit? || Atque eodem sensu haud dubie alibi docet iustitiam Dei absque Lege manifestatam esse, quanvis testimonium habeat a Lege et Prophetis [Rom. 3. c. 21]: quia exclusa Lege operibus adiuvari negat, nec operando nos eam consequi, sed vacuos accedere ut eam recipiamus.

18. Le second passage est cestuy-cy, Que nul ne soit justifié devant Dieu par la Loy, il appert: car le juste vivra de foy. Or la Loy n’est pas selon la foy: car elle dit, Qui fera les choses commandées, vivra en icelles (Gal. 3:11). Comment l’argument consisteroit-il, sinon qu’il fust resolu premierement que les œuvres ne viennent point en conte, mais qu’il les faut mettre en un reng à part? La Loy, dit-il, est diverse de la foy. En quoy cela? Il adjouste que c’est d’autant qu’elle requiert les œuvres pour justifier l’homme. Il s’ensuit donc que les œuvres ne sont point requises, quand l’homme doit estre justifié par foy. Il est notoire de ce que l’un est ainsi opposé à l’autre, que celuy qui est justifié par foy est justifié sans aucun merite de ses œuvres: et mesme hors de tout merite. Car la foy reçoit la justice que presente l’Evangile: et est dit que l’Evangile en cela est different d’avec la Loy, pource qu’il ne lie point la justice aux œuvres, mais la colloque en la seule misericorde de Dieu. C’est une semblable deduction dont il use en l’epistre aux Romains: qu’Abraham n’a point matiere de se glorifier, entant que la foy luy a esté imputée à justice (Rom. 4:2). Et adjouste consequemment la raison: que lors la justice de la foy a lieu, quand il n’y a nulles œuvres ausquelles aucun loyer soit deu. Là où sont les œuvres, dit-il, le loyer est rendu comme deu: ce qui est donné à la foy, est gratuit. Ce qui s’ensuit apres, aussi bien tend à un mesme but, assavoir que nous obtenons l’heritage celeste par foy, afin que nous entendions qu’il nous vient de grace. Il infere que l’heritage celeste est gratuit, d’autant que nous le recevons par foy. Pourquoy cela, sinon pource que la foy, sans avoir aucun appuy sur les œuvres, se repose du tout sur la misericorde de Dieu? Il n’y a doute qu’en ce mesme sens il ne dise ailleurs, que la justice de Dieu a esté manifestée sans la Loy, combien qu’elle ait tesmoignage de la Loy et des Prophetes (Rom. 3:21). Car en excluant la Loy, il entend que nous ne sommes point aidez par nos merites, et n’acquerons point justice par nos bien-faits: mais qu’il nous faut presenter vuydes et indigens pour la recevoir.

18. Another passage of Scripture.

The second passage is, “That no man is justified by the law in the sight of God, it is evident: for, The just shall live by faith. And the law is not of faith: but, The man that does them shall live in them,” (Gal. 3:11, 12; Hab. 2:4). How could the argument hold unless it be true that works are not to be taken into account, but are to be altogether separated? The Law, he says, is different from faith. Why? Because to obtain justification by it, works are required;and hence it follows, that to obtain justification by the Gospel they are not required. From this statement, it appears that those who are justified by faith are justified independent of, nay, in the absence of, the merit of works, because faith receives that righteousness which the Gospel bestows. But the Gospel differs from the Law in this, that it does not confine justification to works, but places it entirely in the mercy of God. In like manner, Paul contends, in the Epistle to the Romans,that Abraham had no ground of glorying, because faith was imputed to him for righteousness (Rom. 4:2); and he adds in confirmation, that the proper place for justification by faith is where there are no works to which reward is due. “To him that worketh is the reward not reckoned of grace, but of debt.” What is given to faith is gratuitous, this being the force of the meaning of the words which he there employs. Shortly after he adds, “Therefore it is of faith, that it might be by grace,” (Rom.4:16); and hence infers that the inheritance is gratuitous because it is procured by faith. How so but just because faith, without the aid of works, leans entirely on the mercy of God? And in the same sense, doubtless, he elsewhere teaches, that the righteousness of God without the Law was manifested, being witnessed by the Law and the Prophets (Rom. 3:21); for excluding the Law, he55declares that it is not aided by worlds, that we do not obtain it by working, but are destitute when we draw near to receive it.

18. De tweede plaats is deze (Gal. 3:11) "Dat niemand door de wet gerechtvaardigd wordt voor God, is openbaar: want de rechtvaardige zal uit het geloof leven; doch de wet is niet uit het geloof, maar de mens, die deze dingen doet, zal door dezelve leven." Hoe zou dit argument standhouden, indien het niet vaststond, dat de werken bij het geloof niet in rekening komen, maar geheel daarvan afgezonderd moeten worden? De wet, zegt hij, is verscheiden van het geloof. Waarom? Omdat tot de rechtvaardigheid der wet de werken vereist worden. Dus volgt daaruit, dat ze tot de rechtvaardigheid des geloofs niet vereist worden. Uit die vergelijking blijkt, dat zij, die door het geloof gerechtvaardigd worden, zonder, ja geheel buiten de verdienste der werken gerechtvaardigd worden, omdat het geloof de rechtvaardigheid ontvangt, die het evangelie schenkt. En het evangelie verschilt daarin van de wet, dat het de rechtvaardigheid niet biedt aan de werken, maar alleen plaatst in Gods barmhartigheid. Daaraan gelijk is wat hij betuigt aan de Romeinen (Rom. 4:2) dat Abraham geen stof tot roemen heeft, omdat het geloof hem tot rechtvaardigheid gerekend is; en hij voegt daaraan de bevestiging toe, dat er dan plaats is voor de gerechtigheid des geloofs, wanneer er geen werken zijn, waaraan loon verschuldigd is. Waar werken zijn, zegt hij, daar wordt hun het verschuldigde loon betaald; wat aan het geloof geschonken wordt, is onverdiend. Immers ook de zin der woorden, die hij daar gebruikt, heeft hierop betrekking. Uit wat hij een weinig later zegt, dat wij daarom de erfenis uit het geloof verkrijgen, opdat ze naar de genade zij, maakt hij op, dat de erfenis onverdiend is, omdat ze door het geloof wordt verkregen. Vanwaar komt dit anders dan omdat het geloof zonder de steun der werken, geheel rust op Gods barmhartigheid? En ongetwijfeld in dezelfde zin leert hij elders (Rom. 3:21) dat de rechtvaardigheid Gods zonder de wet geopenbaard is, ofschoon ze getuigenis heeft van de wet en de profeten, want nadat hij de wet uitgesloten heeft, zegt hij, dat die rechtvaardigheid niet door de werken geholpen wordt, en dat wij haar ook niet verkrijgen door de werken, maar dat wij ledig naderen om haar te ontvangen.

18.

Die zweite Stelle lautet: „Daß aber durchs Gesetz niemand gerecht wird vor Gott, ist offenbar; denn ‘der Gerechte wird seines Glaubens leben!’ Das Gesetz aber ist nicht des Glaubens, sondern der Mensch, der es tut, der wird dadurch leben!’” (Gal. 3,11f.). Wie sollte diese Beweisführung bestehen können, wenn es nicht feststünde, daß beim Glauben die Werke nicht zur Anrechnung kommen, sondern völlig von ihm zu trennen sind? Paulus sagt uns: das Gesetz ist etwas anderes als der Glaube. Wieso aber? Eben deshalb, weil zur Gerechtigkeit nach dem Gesetz die Werke erforderlich sind! Es ergibt sich also: zur Gerechtigkeit aus dem Glauben sind die Werke nicht erforderlich! Diese Vergleichung läßt offenbar werden, daß der, welcher durch den Glauben gerechtfertigt wird, ohne Verdienst der Werke, ja abseits von allem Verdienst der Werke die Rechtfertigung erlangt - denn der Glaube empfängt ja die Gerechtigkeit, die das Evangelium uns zuteil werden läßt! Der Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium besteht also darin, daß dieses die Gerechtigkeit nicht an Werke bindet, sondern sie allein auf Gottes Barmherzigkeit gründet. Im gleichen Sinne behauptet Paulus im Römerbrief, Abraham habe keinen Anlaß zum Rühmen, weil ihm sein Glaube zur Gerechtigkeit gerechnet worden sei (Röm. 4,2ff.). Als Begründung führt er an, daß für die Gerechtigkeit aus dem Glauben da Raum ist, wo keine Werke sind, die auf Lohn Anspruch 487 hätten! Wo Werke sind, führt er aus, da wird ihnen der schuldige Lohn zugemessen; was aber dem Glauben geschenkt wird, das geschieht aus lauter Gnade! Denn die Worte, die er an dieser Stelle verwendet, führen in ihrem Sinn zu diesem Ergebnis. Einige Verse später erklärt er, wir empfingen das Erbe aus Glauben, damit wir es aus Gnaden erlangten, und daraus zieht er die Folgerung, dies Erbe sei uns aus Gnaden gegeben, da wir es ja im Glauben empfingen! (Röm. 4,16). Wieso ist das möglich? Einzig deshalb, weil der Glaube, ohne jede Unterstützung durch die Werke, ganz auf Gottes Erbarmen ruht! Im gleichen Sinne ist es auch zweifellos zu verstehen, wenn er an anderer Stelle lehrt, „die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt“, sei zwar „bezeugt durch das Gesetz und die Propheten“, aber sie sei doch „ohne Zutun des Gesetzes offenbart“! (Röm. 3,21). Denn indem er das Gesetz ausschließt, behauptet er, daß wir keinerlei Hilfe durch die Werke empfangen, auch die Gerechtigkeit nicht durch das Tun von Werken erlangen, sondern ganz leer kommen, um sie zu ergreifen!

18. Второй важный для нас фрагмент таков: «А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет. А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им» (Гал 3:11-12). Разве мог быть действенным этот аргумент, если бы не было решено заранее, что дела не принимаются во внимание и что их нужно как бы отложить в сторону? Закон, говорит апостол, отличен от веры. Почему же? И разъясняет: потому, что для оправдания человека он требует дел. Отсюда следует, что дела не требуются, если человек должен быть оправдан через веру. Примечательно, что одно противопоставлено другому, что оправданный через веру оправдан без всяких заслуг, приобретённых своими делами, и даже вообще без всяких заслуг. Ибо вера принимает праведность, которую дарует Евангелие. Сказано также, что Евангелие тем отличается от Закона, что не связывает праведность с делами, но с одной лишь милостью Божьей.

Сходное умозаключение апостол делает в Послании к римлянам: Авраам не имеет похвалы перед Богом, но вера вменяется ему в праведность (Рим 4:2 сл.). Здесь также показана причина этого: праведность по вере имеет место даже тогда, когда нет никаких достойных похвалы дел. Там, где есть дела, говорит апостол, там воздаётся похвала, которая за них причитается. А дающееся по вере даётся даром. То, что следует дальше, убеждает в том же, а именно, что мы получаем небесное наследие верой, дабы понять, что оно даётся по благодати. Он делает вывод, что небесное наследие даётся даром, поскольку мы получаем его через веру. Разве причина этого не в том, что вера, не имея опоры в делах, всецело опирается на Божье милосердие? Вне всякого сомнения в другом месте апостол высказывается в том же смысле: «ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки» (Рим 3:21). Исключая Закон, он имеет в виду, что наши заслуги нисколько нам не помогут и что мы не приобретём праведность благодеяниями. Напротив, мы должны быть пусты, дабы принять её.

 

19. | Iam perspicit lector quanta aequitate doctrinam nostram hodie Sophistae cavillentur, quum dicimus hominem sola fide iustificari.4 Fide iustificari hominem quia toties in Scriptura recurrit, negare non audent: sed quum nusquam exprimatur Sola, hanc adiectionem fieri non sustinent.5 Itane? sed quid ad haec Pauli verba respondebunt, ubi contendit non esse ex fide iustitiam, nisi sit gratuita [Rom. 4. a. 2]6? Quomodo gratuitum cum operibus conveniet? Quibus etiam calumniis eludent quod alibi dicit, in Evangelio Dei iustitiam manifestari [Rom. 1. a. 17]? Si manifestatur in Evangelio iustitia, certe non lacera nec dimidia, sed plena et absoluta illic continetur. Lex ergo in ea locum non habet. Nec falsae modo, sed plane ridiculaf tergiversatione in exclusiva particula consistunt. Annon enim satis solide soli fidei tribuit omnia, qui operibus adimit? Quid sibi, amabo, volunt istae locutiones, Sine Lege manifestatam esse iustitiam, Iustificari gratis hominem [Rom. 3. c. 21, et 24], et sine operibus Legis7? Hic ingeniosum subterfugium habent: quod tametsi non excogitarunt ipsi, sed ab Origene et quibusdam 203 veterum sumpserunt, ineptissimum tamen est. Opera Legis ceremonialia excludi garriunt, non moralia1. Sic proficiunt assidue rixandoa ut ne prima quidem dialecticae elementa teneant. An putant delirare Apostolum dum ad eius sententiae probationem locos istos adducit? Qui fecerit haec homo, vivet in ipsis. Et, Maledictus omnis qui non impleverit omnia quae scripta sunt in volumine Legis [Galat. 3. b. 10. 12]? Nisi insaniant, non dicent promissam vitam ceremoniarum cultoribus, nec denuntiatam maledictionem solis earum transgressoribus, Si sunt de Lege morali intelligendi: non dubium quin a iustificandi potestate moralia quoque opera excludantur. Eodem spectant istae ratiocinationes quibus utitur, Quoniam per Legem cognitio peccati: ideo non iustitia. Quia Lex iram operatur, ergo non iustitiam [Rom. 3. c. 20, et 4. c. 15]. Quia lex certam non potest reddere conscientiam, ideo nec iustitiam conferre valet. Quia imputatur fides in iustitiam, ergo non est operis merces iustitia, sed indebita donatur2. Quia ex fide iustificamur, abscissa est gloriatio3. Si data esset Lex quae posset vivificare, vere ex Lege essetb iustitia: sed Deus conclusit omnia sub peccato, ut promissio daretur credentibus [Galat. 3. d. 21]. Nugentur, si audeant, in ceremonias ista competere, non in mores; atqui pueri quoque ipsi exploderent tantam impudentiam. Maneat ergo nobis certum, de Lege tota verba fieri, quando Legi derogatur iustificandi facultas.

19. Maintenant les lecteurs peuvent voir de quelle equité usent aujourdhuy les Sophistes en cavillant nostre doctrine: c’est où nous disons que l’homme est justifié par la seule foy. Ils n’osent pas nier que l’homme ne soit justifié par foy, voyant que l’Escriture le dit tant souvent: mais pource que ce mot Seule, n’y est point exprimé, ils nous reprochent qu’il est adjousté du nostre. Si ainsi est, que respondrontils à ces parolles de sainct Paul, où il argue que la justice n’est point de la foy, sinon qu’elle soit gratuite? comment conviendra ce qui est gratuit avec les œuvres? Et par quelle calomnie pourront-ils se desvelopper de ce qu’il dit ailleurs, que la justice de Dieu est manifestée en l’Evangile (Rom. 1:17)? Si elle y est manifestée, ce n’est pas à demy, ne pour quelque portion: mais pleine et parfaite. Il s’ensuit donc que la Loy en est excluse. Et de fait, non seulement leur tergiversation est fausse, mais du tout ridicule, quand ils disent que nous adjoustons du nostre, en disant La seule foy. Car celuy qui oste toute vertu de justifier aux œuvres, ne l’attribue-il pas entierement à la foy? Que veulent dire autre chose ces locutions de sainct Paul, que la justice nous est donnée sans la Loy: que l’homme est gratuitement justifié sans aide de ses œuvres (Rom. 3:21, 24)? Ils ont icy un subterfuge bien subtil; c’est que les œuvres ceremoniales par cela sont excluses, et non pas les œuvres morales. Ce qui est tres-inepte, ja soit qu’ils le tiennent d’Origene et aucuns autres anciens. Ils profitent tellement en abayant sans cesse en leurs escoles, qu’ils ne savent pas les premiers rudimens de Dialectique. Pensent-ils que l’Apostre soit hors du sens, en amenant ces tesmoignages pour approuver sa sentence? Qui fera ces choses, vivra en icelles. Item, Maudit sera l’homme qui n’accomplira toutes les choses icy escrites (Gal. 3:10, 12; Deut. 27:26). Mais s’ils ne sont du tout enragez, ils ne diront pas que la vie eternelle soit promise à ceux qui observent les ceremonies, et qu’il n’y ait que les transgresseurs d’icelles maudits. S’il faut entendre ces passages de la loy morale: il n’y a nulle doute qne les œuvres morales sont excluses de pouvoir justifier. Les raisons dont il use, tendent à une mesme fin: comme quand il dit, Si la cognoissance de peché vient de la Loy (Rom. 3:20): la justice n’en vient pas. La Loy engendre ire de Dieu (Rom. 4:15): elle ne nous apporte point donc de salut Item, Puis que la Loy ne peut asseurer les consciences, elle ne peut donner justice. Item, Puis que la foy est imputée à justice, ce n’est pas pour salaire des œuvres que la justice nous est donnée: mais c’est don de Dieu gratuit. Item, Si nous sommes justifiez par foy, toute gloire est abbatue. Item, Si la Loy nous pouvoit vivifier, nous aurions justice en icelle: mais Dieu a enclos toutes creatures sous peché, afin de donner le salut promis aux croyais (Gal. 3:21, 22). Qu’ils alleguent, s’ils osent, cela estre dit des ceremonies, et non pas des œuvres morales: mais les petis enfans se moqueroyent de leur impudence. Que cela donc demeure resolu, que quand la vertu de justifier est ostée à la Loy, il faut entendre la loy universelle.

19. Third evasion. Papistical objection to the doctrine of Justification by Faith alone: Three answers. Fourth evasion: Three answers.

The reader now perceives with what fairness the Sophists of the present day cavil at our doctrine, when we say that a man is justified by faith alone (Rom. 4:2). They dare not deny that he is justified by faith, seeing Scripture so often declares it; but as the word alone is nowhere expressly used they will not tolerate its being added.1 Is it so? What answer, then will they give to the words of Paul, when he contends that righteousness is not of faith unless it be gratuitous? How can it be gratuitous, and yet by works? By what cavils, moreover, will they evade his declaration in another place, that in the Gospel the righteousness of God is manifested? (Rom. 1:17). If righteousness is manifested in the Gospel, it is certainly not a partial or mutilated, but a full and perfect righteousness. The Law, therefore, has no part in its and their objection to the exclusive word alone is not only unfounded, but is obviously absurd. Does he not plainly enough attribute everything to faith alone when he disconnects it with works? What I would ask, is meant by the expressions, “The righteousness of God without the law is manifested;” “Being justified freely by his grace;” “Justified by faith without the deeds of the law?” (Rom. 3:21, 24, 28). Here they have an ingenious subterfuge, one which, though not of their own devising but taken from Origin and some ancient writers, is most childish. They pretend that the works excluded are ceremonial, not moral works. Such profit do they make by their constant wrangling, that they possess not even the first elements of logic. Do they think the Apostle was raving when he produced, in proof of his doctrine, these passages? “The man that does them shall live in them,” (Gal. 3:12). “Cursed is every one that continueth not in all things that are written in the book of the law to do them,” (Gal. 3:10). Unless they are themselves raving, they will not say that life was promised to the observers of ceremonies, and the curse denounced only against the transgressors of them. If these passages are to be understood of the Moral Law, there cannot be a doubt that moral works also are excluded from the power of justifying. To the same effect are the arguments which he employs. “By the deeds of the law there shall no flesh be justified in his sight: for by the law is the knowledge of sin,” (Rom. 3:20). “The law worketh wrath,” (Rom. 4:15), and therefore not righteousness. “The law cannot pacify the conscience,” and therefore cannot confer righteousness. “Faith is imputed for righteousness,” and therefore righteousness is not the reward of works, but is given without being due. Because “we are justified by faith,” boasting is excluded. “Had there been a law given which could have given life, verily righteousness should56have been by the law. But the Scripture has concluded all under sin, that the promise by faith of Jesus Christ might be given to them that believe,” (Gal. 3:21, 22). Let them maintain, if they dare, that these things apply to ceremonies, and not to morals, and the very children will laugh at their effrontery. The true conclusion, therefore, is, that the whole Law is spoken of when the power of justifying is denied to it.

19. De lezer ziet nu, met welk recht de drogredenaars tegenwoordig onze leer belasteren, als wij zeggen, dat de mens alleen door het geloof gerechtvaardigd wordt. Omdat het zo telkens terugkeert in de Schrift, dat de mens door het geloof gerechtvaardigd wordt, durven ze het niet te loochenen, maar daar het woord "alleen" nergens uitdrukkelijk gezegd wordt, kunnen ze niet verdragen, dat het er bij gevoegd wordt. Zo, zo, maar wat zullen ze antwoorden op deze woorden van Paulus, waarmee betuigt, dat de rechtvaardigheid niet uit het geloof is, tenzij ze uit genade is? Hoe zal wat uit genade is, overeenkomen met de werken? Door welke lasteringen zullen zij ook ontkomen aan wat Paulus elders zegt (Rom. 1:17) dat Gods gerechtigheid in het evangelie geopenbaard wordt? Indien de gerechtigheid in het evangelie geopenbaard wordt, is ze daarin zeker niet verminkt en half, maar vol en geheel vervat. De wet heeft dus in haar geen plaats. En niet alleen onjuist, maar ge heel belachelijk is de uitvlucht, waaraan zij zich vasthouden ten aanzien van het woordje "alleen". Want kent hij niet volledig genoeg alles aan het geloof toe, die het aan de werken ontneemt? Wat betekenen, vraag ik u, deze uitdrukking: dat de gerechtigheid zonder de wet geopenbaard is, dat de mens om niet gerechtvaardigd wordt, en zonder de werken der wet (Rom. 3:21,24) Hier hebben ze een vernuftige uitvlucht, die, hoewel ze haar zelf niet uitgedacht hebben, maar van Origenes en sommige oude schrijvers hebben overgenomen, toch zeer dwaas is. Ze wauwelen namelijk, dat de ceremoniële werken der wet uitgesloten worden, maar niet de zedelijke. Zulke vorderingen maken ze door hun gedurig twisten, dat ze zelfs niet de eerste beginselen der redeneerkunst kennen. Of denken zij, dat de apostel raaskalt, als hij tot bewijs van zijn opvatting deze plaatsen aanvoert: "De mens, die deze dingen doet, zal door dezelve leven," en: "vervloekt is een iegelijk, die niet vervult al wat geschreven is in het boek der wet" (Gal. 3:10,12) Indien ze niet dwaas zijn, zullen ze niet zeggen, dat het leven beloofd is aan hen, die de ceremoniën onderhouden, en de vervloeking is alleen aan hen, die ze overtreden. Indien deze plaatsen te verstaan zijn van de zedenwet, is het niet twijfelachtig, of ook de werken der wet worden van de macht om te rechtvaardigen uitgesloten. Daarop zien ook de redeneringen, die hij gebruikt: omdat door de wet de kennis der zonde is, is door haar dus niet de rechtvaardigheid; omdat de wet toorn werkt, werkt ze dus geen rechtvaardigheid; omdat de wet de consciëntie niet zeker kan maken, daarom vermag ze ook niet rechtvaardigheid aan te brengen; omdat het geloof gerekend wordt tot rechtvaardigheid, is dus de rechtvaardigheid niet het loon voor het werk, maar wordt zij onverschuldigd geschonken; omdat wij uit het geloof gerechtvaardigd worden, is de roem uitgesloten; indien een wet gegeven was, die levend kon maken, zou naar waarheid de rechtvaardigheid uit de wet zijn; maar God heeft alles onder de zonde besloten, opdat de belofte gegeven zou worden aan hen, die geloven (Rom. 3:20; 4:15; Gal.3:21 enz.) Laat hen nu, als ze durven, bazelen, dat dat alles behoort tot de ceremoniën, niet tot de zeden; maar zelfs kinderen zouden zulk een onbeschaamdheid uitlachen. Laat het dus voor ons blijven vaststaan, dat over de ganse wet gesproken wordt, wanneer aan de wet het vermogen om te rechtvaardigen onttrokken wordt.

19. "Allein" durch den Glauben

Der Leser bemerkt nun, mit was für Fug und Recht heutzutage die Klüglinge unsere Lehre schmähen, weil wir sagen, der Mensch werde „allein“ durch den Glauben gerechtfertigt. Daß der Mensch durch den Glauben gerechtfertigt wird, das wagen sie nicht zu bestreiten, weil es ja so oft in der Schrift ausgesprochen wird. Da sich aber das „allein“ nirgendwo ausdrücklich findet, so wollen sie es nicht leiden, daß wir es hinzusetzen! Wirklich? Was wollen sie aber dann auf die Ausführungen des Paulus antworten, der doch behauptet, die Gerechtigkeit komme nur dann aus dem Glauben, wenn sie uns aus reiner Gnade zuteil werde? (Röm. 4,2ff.). Wie soll sich aber dies „aus reiner Gnade“ mit den Werken reimen? Mit was für Schmähungen wollen sie auch den Worten ausweichen, die er an anderer Stelle ausspricht, wenn er sagt, im Evangelium werde uns „geoffenbart die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt“? (Röm. 1,17). Wird die Gerechtigkeit im Evangelium offenbart, so ist sie darin nicht zerfetzt oder halb, sondern ganz und vollkommen beschlossen. Das Gesetz hat also in ihr keinen Raum. Es ist aber eine nicht bloß verkehrte, sondern geradezu lächerliche Ausflucht, wenn sie sich so sehr gegen das Wörtlein „allein“ versteifen. Wenn einer den Werken alles wegnimmt - mißt er es nicht damit voll und ganz dem Glauben allein zu? Lieber Leser, was sollen denn eigentlich solche Sätze bedeuten wie: „Die Gerechtigkeit ist ohne Zutun des Gesetzes offenbart“ (Röm. 3,21) oder „der Mensch wird aus Gnaden gerecht“ (Röm. 3,24; ungenau), und zwar „ohne des Gesetzes Werke“ (Röm. 3,28);

Aber hier haben die Klüglinge eine ganz schlaue Ausflucht. Sie haben sie freilich nicht selber ausgedacht, sondern aus Origenes und einigen anderen von den alten Kirchenvätern entnommen. Aber sie ist trotzdem völlig unangebracht. Sie schwatzen nämlich, in derartigen Schriftworten würden nur die in Zeremonien geschehenden Gesetzeswerke ausgeschlossen, nicht aber die „sittlichen“. So erreichen sie mit ihrem fortwährenden Gezänk, daß sie nicht einmal die Grundbegriffe der Denkkunst erfassen! Der Apostel zieht doch zur Begründung seiner Lehre die Stellen heran: „Welcher Mensch das tut, der wird dadurch leben“ (Röm. 10,5; Gal. 3,12; Lev. 18,5) und: „Verflucht sei jedermann, der nicht bleibt in alledem, was geschrieben steht in dem Buch des Gesetzes, daß er’s tue!“ (Gal. 3,10; Deut. 27,26). Meinen denn nun jene Leute, der Apostel sei von Sinnen, wenn er diese Schriftworte heranzieht? Wenn sie nicht verrückt sind, so werden sie doch nicht behaupten, hier werde denen das Leben verheißen, die die Zeremonien beobachten, oder denen der Fluch gesprochen, die sie nicht recht halten! Wenn aber diese Stellen auf das sittliche Gesetz bezogen werden müssen, so ist es außer Zweifel, daß auch den sittlichen Werken das Vermögen zur Rechtfertigung abgesprochen wird! In der gleichen Richtung gehen auch solche Schlußfolgerungen, wie sie Paulus anstellt: „Durch das Gesetz kommt Erkenntnis der Sünde“ - also wird durch das Gesetz „kein Fleisch 488 gerecht!“ (Röm. 3,20). Oder: „Das Gesetz richtet Zorn an“ - also wirkt es nicht die Gerechtigkeit! (Röm. 4,15, im Zusammenhang mit Vers 16). (Ähnlich:) Weil das Gesetz unser Gewissen nicht sicher machen kann, darum taugt es auch nicht dazu, uns Gerechtigkeit zu verschaffen. Weil der „Glaube zur Gerechtigkeit gerechnet“ wird (Röm. 4,5), darum ist die Gerechtigkeit keine Belohnung für unsere Werke, sondern sie wird uns unverdientermaßen geschenkt! Weil wir die Gerechtigkeit aus dem Glauben erlangen, darum ist der Ruhm „ausgeschlossen“ (Röm. 3,27). „Wenn ein Gesetz gegeben wäre, das da könnte lebendigmachen, so käme die Gerechtigkeit wahrhaftig aus dem Gesetz. Aber Gott hat alles beschlossen unter die Sünde, auf daß die Verheißung ... werde gegeben denen, die da glauben!“ (Gal. 3,21f.; nicht ganz Luthertext). Nun sollen jene Klüglinge, wenn sie es wagen, ruhig schwatzen, diese Worte bezögen sich auf die Zeremonien und nicht auf die Sitten - es werden doch selbst Kinder eine solche Schamlosigkeit zuschanden machen! Wir wollen also daran festhalten: wenn dem Gesetze das vermögen abgesprochen wird, uns zu rechtfertigen, dann beziehen sich solche Aussagen auf das ganze Gesetz!

19. Теперь читатели могут понять, сколь добросовестны нынешние софисты, которые искажают и поносят наше учение, когда мы говорим, что человек оправдывается одной верой. Они не осмеливаются отрицать, что люди оправдываются верой, ибо об этом очень много говорится в Писании, но, поскольку там отсутствует слово «только», они упрекают нас, что мы добавили его от себя. Но если это так, то что они возразят на слова св. Павла, где он говорит, что праведность не может быть не от веры, потому что она даётся даром? Как данное даром согласуется с делами? И с помощью какой клеветы смогут они исказить сказанное в другом месте, что правда Божия открывается в Евангелии (Рим 1:17)? Если она там открывается, то не наполовину, не отчасти, но полностью и совершенно. Отсюда следует, что Закон здесь исключается. В самом деле, их ухищрения выглядят не только лживыми, но и смешными, когда они твердят, что «только верой» мы добавили от себя. Ведь разве тот, кто лишает дела оправдывающей силы, не приписывает её целиком вере? Что иное означают речения св. Павла, что правда Божия явилась независимо от Закона, что человек оправдывается даром, без помощи дел (Рим 3:21,24,28)?

Но тут наши противники прибегают к очень тонкой уловке: они говорят, что речь идёт о делах обрядового, а не морального порядка. Это совершенно бесполезная попытка, хотя они и возводят её к Оригену и некоторым иным древним писателям. Они настолько увлечены этим лаем в своих школах, что забывают о самых основах диалектики. Неужели они полагают, что апостол утратил здравый смысл, когда приводил в подтверждение своих слов такие сентенции: «кто исполняет его [Закон], тот жив будет им» (Гал 3:12); «проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал 3:10)? Если они не совсем лишились рассудка, то не скажут, что вечная жизнь была обещана соблюдающим обряды и что прокляты лишь нарушающие их. Если отдавать себе отчёт в том, что в этих отрывках подразумевается нравственный закон, то не остаётся сомнений, что сила оправдания отнята именно у дел морального характера.

Доводы, которые приводит апостол, направлены к той же цели. Например, он говорит: «законом познаётся грех» (Рим 3:20), а не праведность; «закон производит гнев» (Рим 4:15). Следовательно, он не приносит спасения. Поскольку Закон не в состоянии утвердить совесть, он не может принести праведность. А также: «Воздаяние верующему вменяется не по милости, но по долгу; а не делающему ... вера его вменяется в праведность» (Рим 4:4-5). «Если мы оправданы верой, то нам нечем хвалиться» (Рим 3:27). «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; но Писание (у Кальвина - "Бог") всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере» (Гал 3:21-21). Пусть наши противники твердят, если смеют, что это сказано о церемониях, а не о делах, морального порядка. Но даже малые дети будут смеяться над их глупостью. Так что можно считать решённым, что если оправдывающая сила у Закона отнята, то эти слова представляют собой всеобщее правило.

 

20. Siquis autem miretur cur tali adiectione usus sit Apostolus, non contentus opera nominasse: in promptu est ratio. Siquidem ut tanti aestimentur opera, pretium a Dei approbatione magis quam a propria dignitate illud habent. Quis enim operum iustitiam Deo venditare audeat, nisi quam ipse approbarit? quis tanquam illis debitam reposcere mercedem, nisi quam ille promiserit? Habent ergo id ex Dei beneficentia, quod et iustitiae titulo et mercede digna habenturc; atque adeo hac una 204 ratione valent, dum per ipsa propositum est obedientiam Deo exhibere. Quare ut probet alibi Apostolus, Abraham iustificari ex operibus non potuisse, allegat, ferme quadringentis demum et triginta annis post percussum foedus latam esse Legem [Galat. 3. c. 17]. Riderent huiusmodi argumentum imperiti, quod ante promulgationem Legis potuerint esse iusta opera: sed quia operibus nonnisi ex Dei testimonio ac dignatione tantum inesse momenti noverat, pro confesso assumpsit, ante Legem vim iustificandi non habuisse. Habemus cur opera Legis nominatim exprimat, dum vult illis detrahere iustificationem: quia sciliceta de illis solis controversia moveri potest. Quanquam et sine adiectione quaelibet interdum opera excipit, ut quum Davidis testimonio beatitudinem homini assignari dicit cui Deus sine operibus imputat iustitiamb [Rom. 4. a. 6]. Facere ergo nullis cavillis possunt quin generalem exclusivam obtineamus. Ac frustra etiam frivolam subtilitatem captant, iustificari nos sola fide quae per dilectionem operatur, ut nitatur charitate iustitia1. Fatemur quidem cum Paulo, non aliam fidem iustificare quam illam charitate efficacemc [Galat. 5. a. 6]: sed ab illa charitatis efficacia iustificandi vim non sumit. Imo non alia ratione iustificat, nisi quia in communicationem iustitiae Christi nos inducit. Alioqui excideret id totum quod tanta contentione Apostolus urget. Ei qui operatur (ait) non imputatur merces secundum gratiam, sed secundum debitum [Rom. 4. a. 4]. Ei vero qui non operatur, sed credit in eum qui iustificat impium, imputatur sua fides ad iustitiam2. Poteratne evidentius loqui quam sic agendo? nullam esse fidei iustitiam, nisi ubi nulla sunt opera quibus debeatur merces: ac tum demum fidem imputari in iustitiam, ubi per indebitam gratiam iustitia confertur.

20. Or si quelcun s’esmerveille pouquoy l’Apostre a voulu adjouster les œuvres de la Loy, n’estant point content de dire simplement Les œuvres: nous avons la response en main. Car à ce que les œuvres soyent en quelque prix, elles prennent leur estime plustost de ce qu’elles sont approuvées de Dieu, que de leur propre dignité. Car qui osera se vanter de quelque justice envers Dieu, sinon qu’elle soit acceptée de luy? Et qui osera luy demander aucun loyer, sinon qu’il l’ait promis? C’est donc de la beneficence de Dieu que les œuvres seront dignes du tiltre de justice, et auront loyer, si aucunement elles en peuvent estre dignes. Et de fait, toute la valeur des œuvres est fondée en ce poinct, quand l’homme tend par icelles de rendre obeissance à Dieu. Pourtant l’Apostre voulant prouver en un autre lieu, qu’Abraham ne pouvoit estre justifié par ses œuvres, allegue que la Loy a esté publiée environ quatre cens ans apres que l’alliance de grace luy avoit esté donnée (Gal. 3:17). Les ignorans se moqueroyent de cest argument, pensans qu’il y pouvoit bien avoir de bonnes œuvres devant que la Loy fust publiée. Mais pource qu’il savoit bien que les œuvres n’ont autre dignité, qu’entant qu’elles sont acceptées de Dieu: il prend cela comme une chose notoire, qu’elles ne pouvoyent justifier devant que les promesses de la Loy fussent données. Nous voyons pourquoy nommément il exprime les œuvres de la Loy voulant oster aux œuvres la faculté de justifier: assavoir pource qu’il n’y pouvoit avoir controversie que d’icelles. Combien qu’aucunefois simplement et sans addition il exclud toutes œuvres; comme quand il dit que David attribue la beatitude à l’homme auquel Dieu a imputé justice sans aucunes œuvres (Rom. 4:6). Ils; ne peuvent donc faire par toutes leurs cavillations que nous ne retenions la diction exclusive en sa generalité. C’est aussi en vain qu’ils cherchent une autre subtilité, c’est qu’ils disent que nous sommes justifiez par la seule foy, laquelle œuvre par charité: voulans par cela signifier que la justice est appuyée sur charité. Nous confessons bien avec sainct Paul, qu’il n’y a autre foy qui justifie sinon celle qui est conjointe avec charité (Gal. 5:6). Mais elle ne prend point de charité la vertu de justifier: mesme elle ne justifie pour autre raison, sinon qu’elle nous introduit en la communication de la justice de Christ. Autrement seroit renversé l’argument de l’Apostre, lequel il poursuit tant vivement, quand il dit qu’à celuy qui besongne, le loyer n’est pas imputé selon la grace, mais selon la dette (Rom. 4:4). Aucontraire, à celuy qui ne besongne point, mais qui croit en celuy qui justifie l’inique, la foy est imputée à justice. Pourroit-il parler plus clairement qu’en disant cela? C’est qu’il n’y a nulle justice de foy, sinon quand il n’y a nulles œuvres ausquelles soit deu aucun loyer: et que lors finalement la foy est imputée à justice, quand la justice nous est donnée par grace, non deue.

20. Fifth evasion, founded on the application of the term Righteousness to good works, and also on their reward: Answer, confirmed by the invincible argument of Paul. Sixth evasion: Answer.

Should any one wonder why the Apostle, not contented with having named works, employs this addition, the explanation is easy. However highly works may be estimated, they have their whole value more from the approbation of God than from their own dignity. For who will presume to plume himself before God on the righteousness of works, unless in so far as He approves of them? Who will presume to demand of Him a reward except in so far as He has promised it? It is owing entirely to the goodness of God that works are deemed worthy of the honor and reward of righteousness; and, therefore, their whole value consists in this, that by means of them we endeavor to manifest obedience to God. Wherefore, in another passage, the Apostle, to prove that Abraham could not be justified by works, declares, “that the covenant, that was confirmed before of God in Christ, the law, which was four hundred and thirty years after, cannot disannul, that it should make the promise of none effect,” (Gal. 3:17). The unskillful would ridicule the argument that there could be righteous works before the promulgation of the Law, but the Apostle, knowing that works could derive this value solely from the testimony and honor conferred on them by God, takes it for granted that, previous to the Law, they had no power of justifying. We see why he expressly terms them works of Law when he would deny the power of justifying to theme—viz. because it was only with regard to such works that a question could be raised; although he sometimes, without addition, excepts all kinds of works whatever, as when on the testimony of David he speaks of the man to whom the Lord imputeth righteousness without works (Rom. 4:5, 6). No cavils, therefore, can enable them to prove that the exclusion of works is not general. In vain do they lay hold of the frivolous subtilty, that the faith alone, by which we are justified, “worketh by love,” and that love, therefore, is the foundation of justification. We, indeed, acknowledge with Paul, that the only faith which justifies is that which works by love (Gal. 3:6); but love does not give it its justifying power. Nay, its only means of justifying consists in its bringing us into communication with the righteousness of Christ. Otherwise the whole argument, on which the Apostle insists with so much earnestness, would fall. “To him that worketh is the reward not reckoned of grace, but of debt. But to him that worketh not, but believeth on him that justifieth the ungodly, his faith is counted for righteousness.” Could he express more clearly than in this word, that there is justification in faith only where there are no works to which reward is due, and that57faith is imputed for righteousness only when righteousness is conferred freely without merit?

20. Indien echter iemand er zich over verwondert, waarom de apostel zulk een toevoeging gebruikt heeft, niet tevreden met het noemen van de werken alleen, dan ligt de reden daarvan voor de hand. Want dat de werken zo hoog geacht worden, dat hebben ze meer van Gods goedkeuring dan van hun eigen waardigheid. Want wie zou de rechtvaardigheid der werken bij God durven aan te prijzen, tenzij Hij die zelf goedgekeurd heeft? Wie zou het wagen voor de werken loon te eisen, alsof dat voor hen verschuldigd was, indien Hij het beloofd had? Dus hebben de werken dit door Gods weldadigheid, dat ze de naam en het loon der rechtvaardigheid waardig geacht worden. Ja zelfs hebben zij alleen op deze wijze betekenis, wanneer het voornemen aanwezig is door hen Gode gehoorzaamheid te betonen. Daarom, wanneer de apostel elders wil bewijzen, dat Abraham uit de werken niet kon gerechtvaardigd worden, beroept hij zich hierop, dat eerst ongeveer vierhonderd en dertig jaren na het sluiten van het verbond de wet gegeven is (Gal. 3:17) Onervaren mensen zouden om een dergelijk argument lachen en zeggen, dat ook voor de afkondiging van de wet rechtvaardige werken hebben kunnen bestaan; maar omdat de apostel wist, dat de werken slechts door Gods getuigenis en waardigkeuring zulk een belang hebben, heeft hij als uitgemaakt aangenomen, dat ze vóór de wet niet de kracht gehad hebben om rechtvaardig te maken. Nu weten wij, waarom hij de werken der wet met name noemt, wanneer hij aan hen de rechtvaardigmaking wil ontzeggen, namelijk omdat alleen over die werken geschil kon ontstaan. Trouwens ook zonder toevoeging van het woord "der wet" verwerpt hij somtijds alle werken, zo wanneer hij zegt, dat volgens getuigenis van David de zaligheid wordt toegekend aan de mens, aan wie God de rechtvaardigheid toerekent zonder de werken (Rom. 4:6) Ze kunnen dus door geen uitvluchten maken, dat we de algemene uitsluiting niet zouden behouden. En tevergeefs jagen zij ook naar een niets betekenende scherpzinnigheid, wanneer ze zeggen, dat wij gerechtvaardigd worden alleen door het geloof, dat door de liefde werkt, opdat zo de rechtvaardigheid zou steunen op de liefde. Wij bekennen wel met Paulus, dat geen ander geloof rechtvaardig maakt, dan hetwelk werkdadig is door de liefde; maar het ontleent zijn kracht om te rechtvaardigen niet aan die werkdadigheid der liefde. Ja, het rechtvaardigt op geen andere wijze, dan doordat het ons brengt tot de gemeenschap met de rechtvaardigheid van Christus. Anders zou datgene, waarop de apostel met zo grote heftigheid de nadruk legt, vervallen. "Hem, die werkt," zegt hij (Rom. 4:4) "wordt het loon niet toegerekend naar genade,maar naar schuld. Maar hem, die niet werkt, maar gelooft in Hem, die de goddeloze rechtvaardigt, wordt zijn geloof gerekend tot rechtvaardigheid." Kon hij duidelijker spreken dan zo? Dan door te zeggen, dat alleen daar rechtvaardigheid des geloofs is, waar geen werken zijn, aan welke loon verschuldigd is, en dat het geloof eerst dan tot rechtvaardigheid gerekend wordt, wanneer of rechtvaardigheid door onverschuldigde genade geschonken wordt?

20. "Des Gesetzes Werke"

Vielleicht könnte sich aber jemand verwundern, warum denn Paulus das Gesetz in diese Erörterung hineinzieht und sich nicht einfach damit begnügt, von den Werken schlechthin zu sprechen. Da ist nun der Grund schnell festzustellen. Denn wenn die Werke so hoch geschätzt werden, so haben sie diesen Wert vielmehr aus Gottes Anerkennung, als aus ihrer eigenen Würdigkeit. Wer würde überhaupt wagen, Gott die Gerechtigkeit der Werke anzubieten, wenn Gott solche Gerechtigkeit nicht anerkennte? Wer würde für seine Werke gewissermaßen den verdienten Lohn zu verlangen sich erkühnen, wenn Gott ihn nicht verheißen hätte? Wenn also die Werke für würdig erachtet werden, als Gerechtigkeit zu gelten und demgemäß Lohn zu erlangen, so haben sie dies - aus Gottes Wohltun! Ja, sie haben überhaupt nur in einem Sinne Bedeutung, nämlich wenn der Mensch sie aus der Absicht heraus vollbringt, Gott durch sie seinen Gehorsam zu erzeigen. An einer anderen Stelle will der Apostel beweisen, daß Abraham gar nicht aus den Werken gerechtfertigt werden konnte, und er bringt dazu die Tatsache vor, daß ja das Gesetz erst ungefähr vierhundertunddreißig Jahre nach der Bundschließung (mit Abraham) gegeben worden ist (Gal. 3,17). Unkundige Leute mochten vielleicht über solch einen Beweis lachen, weil doch auch vor der Verkündigung des Gesetzes gerechte Werke möglich gewesen wären. Aber Paulus wußte, daß den Werken ausschließlich aus Gottes Zeugnis und Hochschätzung solche Bedeutung zukommen konnte, und deshalb nahm er es als zugestanden an, daß die Werke vor dem Gesetz keine rechtfertigende Kraft gehabt hätten. Jetzt sehen wir, warum er die Werke, wenn er ihnen die Rechtfertigung absprechen will, ausdrücklich des Gesetzes Werke nennt; denn einzig und allein an ihnen konnte ein Streit entstehen!

Zuweilen schließt er freilich auch alle Werke ohne jeglichen Zusatz aus. So zum Beispiel, wenn er erklärt, durch Davids Zeugnis werde die Seligkeit einem solchen Menschen zugesprochen, „welchem Gott zurechnet die Gerechtigkeit ohne Zutun der Werke“ (Röm. 4,6). Die Klüglinge können also mit keinerlei Sticheleien erreichen, daß wir von dem allgemeinen Ausschluß (jenlicher Werke) abgehen!

Hat der Glaube seine rechtfertigende Kraft von der Liebe, in der er sich auswirkt?

Vergebens ist es weiter, wenn sie in leichtsinniger Spitzfindigkeit vorwenden, wir würden „allein“ durch den Glauben gerechtfertigt, „der in der Liebe tätig ist“ (Gal. 5,6). In diesem Falle stützte sich also unsere Gerechtigkeit auf die Liebe. Wir geben zwar mit Paulus zu, daß uns kein anderer Glaube rechtfertigt als der, „der in der Liebe tätig ist“ (Gal. 5,6). Aber Paulus nimmt die rechtfertigende Kraft des Glaubens nicht aus diesem Tätigsein in der Liebe! Ja, der Glaube rechtfertigt uns nur aus einem einzigen Grunde, nämlich weil er uns an der Gerechtigkeit Christi Anteil gibt. Im anderen Falle würde alles, was Paulus mit solcher Schärfe behauptet, auseinanderbrechen. Er sagt: „Dem aber, der mit 489 Werken umgeht, wird der Lohn nicht aus Gnade zugerechnet, sondern aus Pflicht. Dem aber, der nicht mit Werken umgeht, glaubet aber an den, der den Gottlosen gerecht macht, dem wird sein Glaube gerechnet zur Gerechtigkeit“ (Röm. 4,4f.). Hätte er deutlicher sprechen können als so? Gerechtigkeit des Glaubens - das zeigt er uns - gibt es also nur da, wo keine Werke sind, die auf Lohn Anspruch haben, und der Glaube wird nur da zur Gerechtigkeit gerechnet, wo uns diese Gerechtigkeit aus unverdienter Gnade zuteil wird!

20. Если кого-то удивляет, что апостол говорит о «делах Закона», а не просто о «делах», то ответ у нас под рукою. Ибо для того, чтобы дела имели какую-то ценность, она должна исходить от одобрения Бога, а не от их собственной добродетельности. Кто осмелится хвалиться некоей праведностью перед Богом, если она не принимается Им? И кто осмелится спрашивать о каком-то вознаграждении, если оно Им не обещано? Только по благорасположению Бога дела могут считаться праведными и быть вознаграждены, если заслуживают какой-то награды. В самом деле, именно на этом основана ценность дел, когда человек стремится выказать ими своё послушание Богу. Поэтому в другом месте апостол, желая показать, что Авраам не мог получить оправдания делами, отмечает, что Закон явился спустя около четырёхсот лет после того, как с Авраамом был заключён союз по благодати (Гал 3:17). Невежды смеются над этим аргументом, полагая, что добрые дела могли быть и до того, как явился Закон. Но так как апостол прекрасно понимал, что дела имеют достоинство лишь постольку, поскольку они принимаются Богом, он подчёркивает, что они не могли оправдывать до того, как были даны обетования Закона. Итак, мы видим, почему он, намереваясь отнять у дел способность оправдывать, говорит именно о «делах Закона»: спор может идти только о таковых.

К тому же иногда апостол без всяких оговорок исключает всякие дела: например, когда он говорит, что Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел (Рим 4:6). Посему никакие ухищрения наших противников не могут удержать нас от утверждения всеобщего характера этого принципа. Так же напрасно они прибегают к другой уловке: они соглашаются, что мы оправдываемся одной верой, которая действует через любовь, желая тем самым показать, что праведность основана на любви. Мы вполне согласны со св. Павлом, что оправдывает только вера, действующая любовью (Гал 5:6). Но она не черпает в любви оправдывающую силу. Она оправдывает только потому, что приводит нас в общение с праведностью Иисуса Христа. Иначе потерял бы смысл аргумент апостола, на котором он постоянно настаивает, что делающему воздаяние вменяется не по милости, но по долгу (Рим 4:4). Напротив, не делающему, но верующему в Того, кто оправдывает нечестивого, вера вменяется в праведность. Можно ли выразиться яснее? А именно, что нет никакой праведности от веры, кроме как при отсутствии дел, за которые полагается вознаграждение? И что вера вменяется в праведность лишь тогда, когда праведность даётся нам по незаслуженной благодати, а не по долгу?

 

21. Nunc illud quam verum sit excutiamus, quod in finitione dictum est, iustitiam fidei esse reconciliationem cum Deo, quae sola peccatorum remissione constet3. Semper ad illud axioma redeundum est, universis iram Dei incumbere, quandiu peccatores esse perseverant. Id eleganter significavit Iesaias his verbis, Non est abbreviata manus Domini, ut servare nequeat, neque aggravata auris eius, ut non exaudiat: sed iniquitates vestrae dissidium fecerunt inter vos et Deum vestrum, et peccata 205 vestra absconderunt faciem eius a vobis, ne exaudiat [Iesa. 59. a. 1a]. Audimus peccatum esse divisionem inter hominem et Deum, vultus Dei aversionem a peccatore; nec fieri aliter potest: quandoquidem alienum est abb eius iustitia quicquam commercii habere cum peccato. Unde Apostolus inimicum esse Deo hominem docet, donec in gratiam per Christum restituitur [Rom. 5. b. 8]1. Quem ergo Dominus in coniunctionemc recipit, eum dicitur iustificare: quia nec recipere in gratiam, nec sibi adiungere potest quin ex peccatore iustum faciat. Istud addimus fieri per peccatorum remissionem. Nam si ab operibus aestimentur quos sibi Dominus reconciliavit, reperientur etiamnum revera peccatores, quos tamen peccato solutos purosque esse oportet. Constat itaque, quos Deus amplectitur, non aliter fieri iustos nisi quod abstersis peccatorum remissione maculis purificantur: ut talis iustitia uno verbo appellari queat peccatorum remissio.

21. Maintenant regardons si ce qui a esté dit en la definition par nous mise, est vray: c’est que la justice de foy n’est autre chose que reconciliation avec Dieu, laquelle consiste en la remission des pechez. Il nous faut tousjours revenir à ceste maxime: c’est que l’ire de Dieu est preparée à tous ceux qui persistent d’estre pecheurs. Ce qu’Isaie a bien declaré parlant ainsi, La main de Dieu n’est point accourcie, qu’il ne nous puisse sauver: et son oreille n’est point estouppée, qu’il ne nous puisse ouir. Mais nos iniquitez ont fait un divorce entre luy et nous: et nos pechez ont destourné sa face de nous à ce qu’il ne nous exauce point (Is. 59:1, 2). Nous oyons que le peché est une division entre Dieu et l’homme, et destourne la face de Dieu du pecheur. Et de vray il ne se peut autrement faire: car c’est une chose qui ne convient nullement à sa justice, d’avoir alliance avec le peché. Pour laquelle cause sainct Paul dit que l’homme est ennemy de Dieu, jusques à ce qu’il soit restitué en sa grace par Christ (Rom. 5:8). Celuy donc que Dieu reçoit en amour, est dit estre justifié: pource qu’il ne peut recevoir personne pour estre conjoint avec soy, que de pecheur il ne le face juste. Nous adjoustons que cela est fait par la remission des pechez. Car si on considere ceux qui sont reconciliez à Dieu selon leurs œuvres, on les trouvera pecheurs: et neantmoins il faut qu’ils soyent du tout purs et nets de peché. Il appert donc que ceux que Dieu reçoit en grace ne sont autrement faits justes, sinon qu’ils sont purifiez, entant que leurs macules sont effacées par la remission que Dieu leur fait, tellement qu’une telle justice se peut en un mot appeller Remission des pechez.

21. Osiander and the Sophists being thus refuted, the accuracy of the definition of Justification by Faith established.

Let us now consider the truth of what was said in the definition—viz. that justification by faith is reconciliation with God, and that this consists solely in the remission of sins. We must always return to the axioms that the wrath of God lies upon all men so long as they continue sinners. This is elegantly expressed by Isaiah in these words: “Behold, the Lord’s hand is not shortened, that it cannot save; neither his ear heavy, that it cannot hear: but your iniquities have separated between you and your God, and your sins have hid his face from you, that he will not hear,” (Isaiah 59:1, 2). We are here told that sin is a separation between God and man; that His countenance is turned away from the sinner; and that it cannot be otherwise, since, to have any intercourse with sin is repugnant to his righteousness. Hence the Apostle shows that man is at enmity with God until he is restored to favour by Christ (Rom. 5:8-10). When the Lord, therefore,admits him to union, he is said to justify him, because he can neither receive him into favor, nor unite him to himself, without changing his condition from that of a sinner into that of a righteous man. We add, that this is done by remission of sins. For if those whom the Lord has reconciled to himself are estimated by works, they will still prove to be in reality sinners, while they ought to be pure and free from sin. It is evident therefore, that the only way in which those whom God embraces are made righteous, is by having their pollutions wiped away by the remission of sins, so that this justification may be termed in one word the remission of sins.

21. Laat ons nu onderzoeken, hoe waar datgene is, wat in de definitie gezegd is, namelijk, dat de rechtvaardigheid des geloofs is de verzoening met God, die alleen gelegen is in de vergeving der zonden. Steeds moet men terugkeren tot die grondregel, dat de toorn Gods op allen rust, zolang ze volharden zondaars te zijn. Dit heeft Jesaja uitnemend te kennen gegeven (Jes. 59:1,2) met deze woorden: "De hand des Heren is niet verkort, dat zij niet zou kunnen verlossen, en zijn oor is niet zwaar geworden, dat het niet zou kunnen horen; maar uw ongerechtigheden hebben een scheiding gemaakt tussen ulieden en uw God, en uw zonden hebben zijn aangezicht van u verborgen, dat Hij niet hoort." Wij horen, dat de zonde een scheiding is tussen de mens en God, en een afwending van Gods aangezicht van de zondaar. En het kan ook niet anders, daar het vreemd is aan zijn rechtvaardigheid om iets van doen te hebben met de zonde. Daarom leert de apostel dat de mens Gods vijand is (Rom. 5:8) totdat hij door Christus in genade hersteld wordt. Er wordt dus gezegd, dat God hem rechtvaardigt, die Hij tot gemeenschap aanneemt, omdat Hij noch in genade kan aannemen, noch met zich verenigen, tenzij Hij van zondaar een rechtvaardige maakt. En wij voegen er aan toe, dat dat geschiedt door de vergeving der zonden. Want indien zij die de Here met zich verzoend heeft, naar de werken geoordeeld worden, zullen zij nog inderdaad zondaars bevonden worden, terwijl ze toch van zonde bevrijd en rein behoren te wezen. Dus staat vast, dat zij, die God omhelst, niet anders rechtvaardig worden, doordat ze door vergeving der zonden van hun smetten worden gezuiverd en gereinigd: zodat zulk een rechtvaardigheid met één woord genoemd kan worden de vergeving der zonden.

21. Vierter Abschnitt: zugerechnete Gerechtigkeit (21-23). Rechtfertigung, Versöhnung, Sündenvergebung

Wir haben nun oben in unserer Begriffsbestimmung gesagt, die Gerechtigkeit aus dem Glauben sei die Versöhnung mit Gott, die einzig und allein in der Vergebung der Sünden besteht. Jetzt wollen wir genauer zusehen, wie wahr das ist. Wir müssen dabei stets auf den Grundsatz zurückgehen, daß Gottes Zorn auf allen Menschen ruht, solange sie darin beharren, Sünder zu sein. Sehr fein hat das Jesaja deutlich gemacht: „Siehe, des Herrn Hand ist nicht zu kurz geworden, daß er nicht helfen könne, und seine Ohren sind nicht hart geworden, daß er nicht höre; sondern eure Untugenden scheiden euch und euren Gott voneinander, und eure Sünden verhüllen sein Angesicht vor euch, daß er euch nicht höre!“ (Jes. 59,1f.; Schluß nicht ganz Luthertext). Da hören wir es: die Sünde ist die Scheidung zwischen Mensch und Gott, sie wendet Gottes Blick von dem Sünder ab. Es kann auch nicht anders sein; denn es ist Gottes Gerechtigkeit fremd, mit der Sünde irgendwelche Gemeinschaft zu haben. Deshalb lehrt uns auch der Apostel, daß der Mensch Gottes Feind ist, bis er durch Christus wieder zu Gnaden kommt. Wenn also der Herr einen Menschen in seine Gemeinschaft aufnimmt, dann heißt es: er rechtfertigt ihn; denn er kann ihn nicht in Gnaden annehmen, kann auch keine Verbindung mit ihm eingehen, wenn er ihn nicht aus einem Sünder zu einem Gerechten macht. Ich setze nun hinzu: Dies geschieht durch die Vergebung der Sünden. Wollte man nämlich die Menschen, die Gott mit sich versöhnt hat, nach ihren Werken beurteilen, so würde man finden, daß sie tatsächlich noch Sünder sind, und dabei müssen sie doch von der Sünde frei und rein sein! Es steht also fest: die Menschen, welche Gott annimmt, können nur dadurch gerecht werden, daß er durch die Vergebung der Sünden alle ihre Makel tilgt und sie reinigt. Solche Gerechtigkeit kann man also mit einem Wort als Vergebung der Sünden bezeichnen!

21. Теперь посмотрим, верно ли определение, данное нами выше (разделы 2 и 4): праведность по вере есть не что иное, как примирение с Богом, которое заключается в прощении грехов. Нам следует постоянно иметь в виду утверждение о том, что всем упорствующим в грехах уготован гнев Божий. Исайя хорошо сказал об этом так: «Рука Господа не сократилась на то, чтобы спасать, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать. Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лицо Его от вас, чтобы не слышать» (Ис 59:1-2). Мы видим, что грех - это разделение между Богом и человеком и что он отвращает лицо Бога от грешника. В самом деле, иначе и быть не может: союз с грехом противен Божьей праведности. Поэтому св. Павел говорит, что человек есть враг Бога, пока не восстановлен в Божьей милости через посредство Христа (Рим 5:8-10). Итак, тот, кого Бог принимает в любви, именуется оправданным, потому что Он не может кого-либо соединить с Собою, пока не сделает грешника праведником.

Добавим, что это происходит через прощение грехов. Если взглянуть на тех, кто был бы примирён с Богом делами, то мы нашли бы их грешниками. Ведь необходимо, чтобы они были совершенно чисты от греха. Тем самым обнаруживается, что принятые Богом в его милость стали праведными не иначе как посредством очищения, так что пятна и скверна на них изглажены прощением, которое им даровал Бог. Эту праведность можно назвать «прощением грехов».

 

22. Utrunque horum pulcherrime liquet ex istis Pauli verbis quae iam recitavid 2, Erat Deus in Christo mundum sibi reconcilians, non imputans hominibus sua delicta, et deposuit apud nos verbum reconciliationis [2. Cor. 5. d. 19]. Deinde summam suae legationis subdit, Eum qui peccatum non noverate, pro nobis peccatum fecitf, ut iustitia Dei efficeremur in illo [Ibidem, 21]. Iustitiam et reconciliationem hic promiscue nominat, ut alterum sub altero vicissim contineri intelligamus. Modum autem assequendae huius iustitiae docet, dum nobis delicta non imputantur. Quare ne posthac dubites quomodo nos Deus iustificet, quum audis reconciliare nos sibi, non imputando delicta. Sic ad Romanos, Davidis testimonio probat homini imputari iustitiam sine operibus, quia ille beatum pronuntiat hominem cuius remissae sunt iniquitates, cuius tecta sunt peccata, cui Dominus non imputavit delicta [Rom. 4. a. 6]3. Beatitudinem proculdubio pro iustitia illic ponit; eam quum asserat in remissione peccatorum consistere, non est cur aliter ipsam definiamus. Proinde Zacharias pater Iohannis Baptistae cognitionem salutis in remissione peccatorum positam canit [Luc. 1. g. 77]. Quam regulam sequutus Paulus in concione quam de salutis summa apud Antiochenos habuit, conclusisse in hunc modum a Luca narratur, Per hunc remissio peccatorum vobis 206 annuntiatur: et ab omnibus iis aa quibus non potuistis iustificari in Lege Mosis, in hunc omnis qui credit, iustificatur [Act. 13. f. 38]1. Sic remissionem peccatorum connectit Apostolusb cum iustitia ut idem prorsus esse ostendat; unde merito ratiocinaturc, gratuitam esse nobis iustitiam quam indulgentia Dei obtinemus. || Neque inusitata videri debet loquutio, iustos non operibus, sed gratuita acceptione esse fideles coram Deo: quum et toties occurrat in Scriptura, et veteres etiam interdum sic loquantur. Sic enim alicubi Augustinus, Sanctorum iustitia in hoc mundo magis peccatorum remissione constat quam perfectione virtutum [Lib. de Civitate Dei 19d, cap. 27.]2. || Cui respondent praeclarae Bernardi sententiae, Non peccare, Dei iustitia est: hominis autem iustitia, Dei indulgentia [Serm. 23. in Cant.]3. Ante autem asseruerat, Christum nobis esse iustitiam in absolutione, ideoque solos esse iustos, qui veniam ex misericordia consequuti sunt [Serm. 22.]4.

22. L’un et l’autre est tresbien declairé par ces parolles de sainct Paul que j’ay amenées cy dessus, où il dit que Dieu estoit en Christ, se reconciliant le monde, n’imputant point aux hommes leurs fautes: et nous a commis la parolle de reconciliation. Apres il adjouste la somme de son ambassade: c’est que celuy qui estoit pur et net de peché, a esté fait peché pour nous (2 Cor. 5:19 ss.): c’est à dire sacrifice sur lequel tous nos pechez ont esté transferez, afin que nous fussions justes en luy devant Dieu. Il nomme indifferemment Justice et Reconciliation en ce passage: tellement que nous entendons l’un estre contenu sous l’autre. La maniere d’obtenir ceste justice est aussi expliquée, quand il dit qu’elle gist en ce que Dieu ne nous impute point nos pechez. Pourtant que nul ne demande plus comment c’est que Dieu nous justifie, quand sainct Paul dit expressement que c’est entant qu’il nous reconcilie à soy, ne nous imputant point nos pechez. Comme aussi en l’epistre aux Romains, il prouve que justice est imputée à l’homme sans les œuvres, par le tesmoignage de David: pource qu’il prononce l’homme bien-heureux duquel les iniquitez sont remises, duquel les pechez sont cachez, et auquel les fautes ne sont point imputées (Rom. 4:6). Il n’y a point de doute que David n’ait signifié justice par le nom de Beatitude. Puis qu’il afferme qu’elle consiste en remission des pechez, il n’est ja mestier que nous la definissions autrement. Pourtant Zacharie pere de Jean Baptiste constitue la cognoissance de salut en la remission des pechez (Luc 1:77). Suyvant laquelle reigle sainct Paul conclud la predication qu’il fit aux Antiochiens, de la somme de leur salut, en ceste maniere: Par Jesus Christ la remission des pechez vous est annoncée: et de toutes les choses dont vous ne pouviez estre justifiez par la loy de Moyse, quiconque croit en luy est justifié (Act. 13:38). Il conjoint tellement la justice avec la remission des pechez, qu’il monstre que c’est une mesme chose. C’est donc à bon droit qu’il argue tousjours la justice que nous obtenons par la bonté de Dieu, estre gratuite. Et ne doit ceste forme de parler sembler nouvelle quand nous disons que les fideles sont justes devant Dieu, non point par leurs œuvres, mais par acception gratuite: veu que l’Escriture en use tant souvent, et que les anciens Docteurs mesmes parlent quelque fois ainsi: comme sainct Augustin, quand il dit que la justice des saincts durant ceste vie consiste plus en la remission des pechez qu’en perfection de vertu,43 à quoy respondent ces belles sentences de sainct Bernard, que la justice de Dieu est de ne point pecher: la justice de l’homme est l’indulgence et pardon qu’il obtient de Dieu.44 Item, que Christ nous est justice, nous faisant absoudre: et qu’il n’y a autres justes, sinon ceux qui sont receuz à merri.45

22. Definition confirmed. 1. By passages of Scripture. 2. By the writings of the ancient Fathers.

Both of these become perfectly clear from the words of Paul: “God was in Christ reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them; and has committed unto us the word of reconciliation.” He then subjoins the sum of his embassy: “He has made him to be sin for us who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in him,” (2 Cor. 5:19-21). He here uses righteousness and reconciliation indiscriminately, to make us understand that the one includes the other. The mode of obtaining this righteousness he explains to be, that our sins are not imputed to us. Wherefore, you cannot henceforth doubt how God justifies us when you hear that he reconciles us to himself by not imputing our faults. In the same manner, in the Epistle to the Romans, he proves, by the testimony of David, that righteousness is imputed without works, because he declares the man to be blessed “whose transgression is forgiven, whose sin is covered,” and“unto whom the Lord imputeth not iniquity,” (Rom. 4:6; Ps. 32:1, 2). There he undoubtedly uses blessedness for righteousness; and as he declares that it consists in forgiveness of sins, there is no reason why we should define it otherwise. Accordingly, Zacharias, the father of John the Baptist, sings that the knowledge of salvation consists in the forgiveness of sins (Luke 1:77). The same course58was followed by Paul when, in addressing the people of Antioch, he gave them a summary of salvation.Luke states that he concluded in this way: “Through this man is preached unto you the forgiveness of sins, and by him all that believe are justified from all things from which ye could not be justified by the law of Moses,” (Acts 13:38, 39). Thus the Apostle connects forgiveness of sins with justification in such a way as to show that they are altogether the same; and hence he properly argues that justification, which we owe to the indulgence of God, is gratuitous. Nor should it seem an unusual mode of expression to say that believers are justified before God not by works, but by gratuitous acceptance, seeing it is frequently used in Scripture, and sometimes also by ancient writers. Thus Augustine says: “The righteousness of the saints in this world consists more in the forgiveness of sins than the perfection of virtue,” (August. de Civitate Dei, lib. 19, cap. 27). To this corresponds the well-known sentiment of Bernard: “Not to sin is the righteousness of God, but the righteousness of man is the indulgence of God,” (Bernard, Serm. 22, 23 in Cant). He previously asserts that Christ is our righteousness in absolution, and, therefore, that those only are just who have obtained pardon through mercy.

22. Ieder van deze beide dingen blijkt zeer schoon uit de woorden van Paulus, die ik reeds aangehaald heb: "God was in Christus de wereld met zichzelf verzoenende, de mensen hun zonden niet toerekenende, en heeft het woord der verzoening in ons gelegd" (2 Cor. 5:19 enz.). Daarna voegt hij de hoofdinhoud van zijn boodschap er aan toe: "Die, die geen zonde kende, heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden worden rechtvaardigheid Gods in Hem." Rechtvaardigheid en verzoening noemt hij hier zonder onderscheid opdat wij begrijpen, dat ze wederkerig onder elkaar vervat zijn. En hij leert, op welke wijze deze rechtvaardigheid verkregen wordt, namelijk doordat ons de zonden niet toegerekend worden. Daar ge dus hoort, dat Hij ons met zich verzoent door ons de zonden niet toe te rekenen, moet ge voortaan niet twijfelachtig zijn aangaande de wijze, waarop God ons rechtvaardigt. Zo bewijst hij in de brief aan de Romeinen (Rom. 4:6) door het getuigenis van David, dat de rechtvaardigheid de mens toegerekend wordt zonder de werken, omdat David de mens gelukzalig noemt, wiens ongerechtigheden zijn vergeven, wiens zonden zijn bedekt, aan wie de Here zijn misdaden niet heeft toegerekend. De gelukzaligheid stelt hij daar ongetwijfeld in de plaats van de rechtvaardigheid. En daar hij verzekert, dat die bestaat in vergeving der zonden, is er voor ons geen reden, die anders te definiëren. Daarom zingt Zacharias, de vader van Johannes de Doper, dat de kennis der zaligheid in de vergeving der zonden gelegen is (Luc. 1:77) En terwijl Paulus die regel volgt in de prediking, die hij over de hoofdsom der zaligheid tot de bewoners van Antiochië hield, besluit hij, gelijk Lucas verhaalt (Hand. 13:38) "Door deze wordt u vergeving der zonden verkondigd, en van alles, waarvan gij niet gerechtvaardigd kondt worden door de wet van Mozes, wordt door deze een ieder, die gelooft, gerechtvaardigd." De apostel verbindt de vergeving der zonden zo met de rechtvaardigheid, dat hij aantoont, dat ze beide geheel hetzelfde zijn; en daaruit besluit hij terecht, dat de rechtvaardigheid, die wij door Gods goedertierenheid verkrijgen, voor ons verdiend is. En de uitdrukking, dat de gelovigen rechtvaardig zijn voor God niet door de werken, maar door genadige aanneming, moet niet ongewoon schijnen; want ze komt zo dikwijls voor in de Schrift en de ouden spreken somtijds ook zo. Want Augustinus spreekt ergens1 aldus: "De rechtvaardigheid der heiligen in deze wereld bestaat meer in de vergeving der zonden dan in de volmaaktheid der deugden." En daarmee in overeenstemming zijn de voortreffelijke uitspraken van Bernardus2 : "Niet te zondigen, is Gods gerechtigheid; 's mensen gerechtigheid echter is Gods goedertierenheid." En tevoren had hij verzekerd,3, dat Christus ons is rechtvaardigheid door de kwijtschelding, en dat daarom alleen zij rechtvaardig zijn, die vergiffenis uit barmhartigheid verkregen hebben.

22. Schriftbeweis für die Zusammengehörigkeit der Rechtfertigung mit der Versöhnung und Sündenvergebung

Diese beiden Tatsachen (Rechtfertigung als Versöhnung und Rechtfertigung als Vergebung der Sünden) ergeben sich nun sehr klar aus den bereits angeführten Worten des Apostels: „Denn Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung“ (2. Kor. 5, 19). Als wesentlichen Inhalt seiner Botschaft fügt er dann zu: „Denn er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht, auf daß wir würden in ihm die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt!“ (2. Kor. 5,21). „Gerechtigkeit“ und „Versöhnung“ verwendet er hier unterschiedslos: wir merken also, daß eines das andere wechselseitig einschließt. Zugleich zeigt er uns auch, auf welche Weise wir diese Gerechtigkeit erlangen, nämlich dadurch, daß er uns unsere Sünden nicht zurechnet. Deshalb sollst du nicht weiter zweifeln, wieso uns denn Gott rechtfertige; du hörst doch: er versöhnt uns mit sich, indem er uns unsere Sünden nicht zurechnet! So lesen wir es auch im Römerbrief (4,6-8): an dem Zeugnis des David beweist Paulus, daß dem Menschen die Gerechtigkeit ohne Zutun der Werke zugerechnet wird; denn David nennt den Menschen selig, „dem seine Ungerechtigkeiten vergeben sind und dem seine Sünden bedeckt sind, ... welchem Gott die Sünde nicht zurechnet.“ „Seligkeit“ setzt er da zweifellos für „Gerechtigkeit“; da diese nun aber nach seiner Versicherung in der Vergebung der Sünden besteht, so ist für uns kein Grund vorhanden, sie anders zu beschreiben. Deshalb sagt auch Zacharias, der Vater Johannes des Täufers, in seinem Liede, die „Erkenntnis des Heils“ bestehe „in Vergebung ihrer 490 Sünden“ (Luk. 1,77). Dieser Regel ist auch Paulus gefolgt, wenn er die Predigt von der Hauptsumme des Heils, die er bei den Antiochenern hielt, nach dem Bericht des Lukas mit den Worten beschließt: „... daß euch verkündigt wird Vergebung der Sünden durch diesen und von dem allem, wovon ihr nicht konntet im Gesetz Mose’s gerecht werden. Wer aber an diesen glaubt, der ist gerecht“ (Apg. 13,38f.). Da verbindet der Apostel die Vergebung der Sünden in der Weise mit der Gerechtigkeit, daß er zeigt: sie sind gänzlich ein und dasselbe! Daraus folgert er dann mit vollem Recht, daß die Gerechtigkeit, die wir aus Gottes Güte empfangen, unverdient ist.

Wenn wir sagen, daß die Gläubigen vor Gott nicht durch ihre Werke, sondern durch Gottes gnädige Annahme gerecht sind, so darf solche Rede nicht ungebräuchlich erscheinen; denn in der Schrift kommt sie gar oft vor, und auch die alten Kirchenväter haben mitunter so geredet. So lesen wir irgendwo bei Augustin: „Die Gerechtigkeit der Heiligen besteht in dieser Welt eher in der Vergebung der Sünden als in der Vollkommenheit der Tugenden“ (Vom Gottesstaat, XIX,27). Dem entsprechen die herrlichen Worte des Bernhard: „Nicht zu sündigen, das ist Gottes Gerechtigkeit; des Menschen Gerechtigkeit aber ist Gottes Güte“ (Predigten zum Hohen Liede,23). Zuvor hatte er noch erklärt, Christus sei für uns die Gerechtigkeit dadurch, daß er uns den Freispruch erwirke, und deshalb sei nur der gerecht, der aus Barmherzigkeit Vergebung der Sünden erlangt habe (22).

22. То и другое прекрасно описано словами св. Павла, которые я привёл ранее, где сказано, что Бог, во Христе примиривший с Собою мир, не вменяя людям их преступлений, дал нам слово примирения. После чего апостол говорит о сути Христова посланничества: Тот, кто был чист и свободен от греха, сделался для нас жертвою за грех, то есть жертвою, на которую перенесены все наши грехи, чтобы мы сделались праведными перед Богом (2 Кор 5:19,21). В этом отрывке он параллельно употребляет слова «сделались праведными» и «примирение», благодаря чему мы можем понять, что одно как бы заключено в другом. Способ получения оправдания разъясняется, когда говорится, что Бог не вменит нам наших грехов. Поэтому пускай никто больше не спрашивает, каким образом нас оправдывает Бог. Ибо св. Павел чётко сказал, что это происходит через примирение с Ним, когда Бог более не вменяет нам грехов наших.

Точно так же в Послании к римлянам он доказывает, что праведность вменяется человеку без дел, по свидетельству Давида: он называет блаженным человека, чьи беззакония прощены, грехи покрыты и которому Господь не вменит греха (Рим 4:6 сл.). Нет сомнений, что под словом «блаженство» Давид подразумевал праведность. Ибо он утверждал, что оно заключается в прощении грехов, и нет необходимости определять его как-то иначе. Так и Захария, отец Иоанна Крестителя, полагает спасение в прощении грехов (Лк 1:77). В соответствии с этим св. Павел завершает свою проповедь антиохийцам изложением сущности их спасения, говоря так: «Ради Его [Иисуса Христа] возвещается вам прощение грехов, и во всём, в чём вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (Деян 13:38-39). Таким образом, он связывает оправдание с прощением грехов, показывая, что это одно и то же. Следовательно, он с полным основанием неоднократно утверждает, что оправдание, получаемое нами по Божьей благости, даётся даром.

Такую форму выражения - когда мы говорим, что верующие становятся праведными перед Богом не по делам, а по не заслуживаемому принятию Им, - никак нельзя считать новой. Её нередко использует Писание, и древние учители неоднократно высказываются тем же образом. К примеру, св. Августин говорит, что праведность святых в этой жизни представляет собой более прощение грехов, нежели совершенство в добродетели (Августин. О граде Божием, XIIX, 27 (MPL, XLII, 657)). С этими словами перекликается прекрасное высказывание св. Бернара, что праведность Бога заключается в отсутствии греха, а праведность человека - в великодушии и прощении, которые он получает от Бога (Бернар Клервоский. Проповедь на Песнь песней, XXIII, 15 (MPL, CLXXXVIII, 892d)). А также: Христос - наша праведность в прощении, и праведен только тот, кто принят в его милость (Там же, XXII, 6, 11 (MPL, CLXXXVIII, 880d, 884a)).

 

23. | Hinc et illud conficitur, sola intercessione iustitiae Christi nos obtinere ut coram Deo iustificemur. Quod perinde valet acsi diceretur, hominem non in seipso iustum esse, sed quia Christi iustitia imputatione cum illo communicatur, quod accurata animadversione dignum est. Siquidem evanescit nugamentum illud, ideo iustificari hominem fide, quoniam illa Spiritum Dei participat quo iustus redditur5, quode magis est contrarium superiori doctrinae quam ut conciliari unquam queatf. Neque enim dubium quin sit inops propriae iustitiae qui iustitiam extra seipsum quaerere docetur. Id autem clarissime asserit Apostolus, quum scribit, eum, qui peccatum non noverat, pro nobis hostiam peccati expiatricem esse factum, ut efficeremur iustitia Dei in ipso [2. Cor. 5. d. 21]. Vides non in nobis, sed in Christo esse iustitiam nostram: nobis tantum eo iure competere quia Christi sumus participes; siquidem omnes eius divitias cum ipso possidemusg. Nec obstat quod alibi docet, damnatum esse de peccato peccatum in Christi carne, ut iustitia Legis compleretur in nobis [Rom. 8. a. 3]6; ubi non aliud complementum designat quam quod imputatione consequimur. Eo 207 enim iure communicat nobiscum Dominus Christus suam iustitiam, ut mirabili quodam modo, quantum pertinet ad Dei iudicium, vim eius in nos transfundata. Aliud non sensisse abunde liquet ex altera sententia, quam paulo ante posuerat, Quemadmodum per unius inobedientiam constituti sumus peccatores, ita per obedientiam unius iustificatib [Rom. 5. d. 19]. Quid aliud est in Christi obedientia collocare nostram iustitiam, nisi asserere eo solo nos haberi iustos, quia Christi obedientia nobis accepta fertur, acsi nostra esset? Quare mihi elegantissime videtur Ambrosius huius iustitiae paradigma in benedictione Iacob statuisse; nempe quemadmodum ille primogenituram a seipso non meritus, habitu fratris occultatus, eiusque veste indutus, quae optimum odorem spirabat, seipsum insinuavit patri, ut suo commodo sub aliena persona benedictionem acciperet: ita nos sub Christi primogeniti nostri fratris pretiosa puritate delitescere, ut testimonium iustitiae a conspectu Dei referamus. || Verba Ambrosii sunt, Quod Isaac odorem vestium olfecit, fortasse illud est, quia non operibus iustificamur, sed fide; quoniam carnalis infirmitas operibus impedimento est, sed fidei claritas factorum obumbrat errorem, quae meretur veniam delictorumc || [Lib. 2. de Iacob et Vita beata; cap. 2d]1. Et sane ita res habet; nam quo in salutem coram facie Dei compareamus, bono eius odore fragrare nos necesse est, et eius perfectione vitia nostra obtegi ac sepeliri.

23. De cela aussi il s’ensuit bien que c’est par le seul moyen de la justice de Christ que nous sommes justifiez devant Dieu: ce qui vaut autant comme qui diroit, l’homme n’estre pas juste de soymesme: mais pource que la justice de Christ luy est communiquée par imputation: ce qui est une chose digne d’estre diligemment observée. Car ainsi s’esvanouist ceste fantasie, de dire que l’homme soit justifié par foy, entant que par icelle il reçoit l’Esprit de Dieu, duquel il est rendu juste. Cecy est fort contraire à la doctrine cy-dessus mise: car il n’y a nulle doute que celuy qui doit chercher justice hors de soymesme, ne soit desnué de la sienne propre. Or cela est clairement monstré de l’Apostre, quand il dit que celuy qui estoit innocent a soustenu nos forfaits, estant presenté en sacrifice pour nous afin que fussions en luy justes devant Dieu (2 Cor. 5:21). Nous voyons qu’il met nostre justice en Christ, non pas en nous: que la justice ne nous appartient d’autre droit, sinon en ce que nous sommes participans de Christ: car en le possedant, nous possedons avec luy toutes ses richesses. Et ne repugne rien à cela ce qu’il dit en un autre lieu: que le peché a esté condamné de peché en la chair de Christ, afin que la justice de Dieu fust accomplie en nous (Rom. 8:3, 4). Où il ne signifie autre accomplissement que celuy que nous obtenons par imputation. Car le Seigneur Jesus nous communique en telle sorte sa justice, que par une vertu inenarrable elle est transferée en nous, entant qu’il appartient au jugement de Dieu. Qu’il n’ait voulu autre chose dire, il appert de la sentence qu’il avoit mise un peu auparavant: c’est que comme par la desobeissance d’un nous sommes constituez pecheurs, aussi par l’obeissance d’un nous sommes justifiez (Rom. 5:19). Qu’est-ce autre chose, de colloquer nostre justice en l’obeissance de Christ, sinon affermer que nous sommes justes parce que l’obeissance de Christ nous est allouée, et receue en payement comme si elle estoit nostre? Pourtant il me semble que sainct Ambroise a tresbien pris l’exemple d’icelle justice en la benediction de Jacob:46 c’est que comme Jacob, n’ayant point merité de soymesme la primogeniture, estant caché sous la personne de son frere: et vestu de sa robbe, laquelle rendoit bonne odeur, s’est insinué à son pere pour recevoir la benediction en la personne d’autruy: ainsi qu’il nous faut cacher sous la robbe de Christ nostre frere premier nay, pour avoir tesmoignage de justice devant la face de nostre Pere celeste. Et certes c’est la pure verité. Car pour comparoistre devant Dieu en salut, il faut que nous sentions bon de sa bonne odeur, et que nos vices soyent enseveliz de sa perfection.

23. Man justified by faith, not because by it he obtains the Spirit, and is thus made righteous, but because by faith he lays hold of the righteousness of Christ. An objection removed. An example of the doctrine of Justification by Faith from the works of Ambrose.

Hence also it is proved, that it is entirely by the intervention of Christ’s righteousness that we obtain justification before God. This is equivalent to saying that man is not just in himself, but that the righteousness of Christ is communicated to him by imputation, while he is strictly deserving of punishment. Thus vanishes the absurd dogma, that man is justified by faith, inasmuch as it brings him under the influence of the Spirit of God by whom he is rendered righteous. This is so repugnant to the above doctrine that it never can be reconciled with it. There can be no doubt that he who is taught to seek righteousness out of himself does not previously possess it in himself.1 This is most clearly declared by the Apostle, when he says, that he who knew no sin was made an expiatory victim for sin, that we might be made the righteousness of God in him (2 Cor. 5:21). You see that our righteousness is not in ourselves, but in Christ; that the only way in which we become possessed of it is by being made partakers with Christ, since with him we possess all riches. There is nothing repugnant to this in what he elsewhere says: “God sending his own Son in the likeness of sinful flesh, and for sin condemned sin in the flesh: that the righteousness of the law might be fulfilled in us,” (Rom. 8:3, 4). Here the only fulfillment to which he refers is that which we obtain by imputation. Our Lord Jesus Christ communicates his righteousness to us, and so by some wondrous ways in so far as pertains to59the justice of Gods transfuses its power into us. That this was the Apostle’s view is abundantly clear from another sentiment which he had expressed a little before: “As by one man’s disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous,” (Rom. 5:19). To declare that we are deemed righteous, solely because the obedience of Christ is imputed to us as if it where our own, is just to place our righteousness in the obedience of Christ. Wherefore, Ambrose appears to me to have most elegantly adverted to the blessing of Jacob as an illustration of this righteousness, when he says that as he who did not merit the birthright in himself personated his brother, put on his garments which gave forth a most pleasant odour, and thus introduced himself to his father that he might receive a blessing to his own advantage, though under the person of another, so we conceal ourselves under the precious purity1 of Christ, our first-born brother, that we may obtain an attestation of righteousness from the presence of God. The words of Ambrose are,—“Isaac’s smelling the odour of his garments, perhaps means that we are justified not by works, but by faith, since carnal infirmity is an impediment to works, but errors of conduct are covered by the brightness of faith, which merits the pardon of faults,” (Ambrose de Jacobo et Vita Beats, Lib. 2, c. 2). And so indeed it is; for in order to appear in the presence of God for salvation, we must send forth that fragrant odour, having our vices covered and buried by his perfection.

23. Hieruit volgt ook dit, dat wij alleen door de tussenkomst van Christus' rechtvaardigheid verkrijgen, dat wij voor God gerechtvaardigd worden. Dat betekent hetzelfde, alsof gezegd werd, dat de mens niet rechtvaardig is in zichzelf, maar omdat de gerechtigheid van Christus hem door toerekening wordt medegedeeld. Dit is nauwkeurige opmerking waardig. Immers hierdoor verdwijnt het verzinsel, dat de mens daarom gerechtvaardigd wordt door het geloof, omdat het geloof hem deelgenoot maakt aan de Geest Gods, door welke hij rechtvaardig gemaakt wordt, wat zozeer strijdt tegen de te tevoren uiteengezette leer, dat het daarmee nooit verzoend kan worden. Want er is niet aan te twijfelen, dat hij arm is aan eigen rechtvaardigheid, aan wie geleerd wordt de rechtvaardigheid buiten zichzelf te zoeken. En dit betuigt de apostel zeer duidelijk (2 Cor. 5:21) wanneer hij schrijft, dat Hij die geen zonde kende, voor ons tot een zoenoffer der zonde gemaakt is, opdat wij zouden worden rechtvaardigheid Gods in Hem. Ge ziet niet in ons, maar in Christus onze gerechtigheid is, en dat ze ons door geen ander recht toekomt, dan omdat wij Christus deelachtig zijn; want wij bezitten al zijn rijkdommen met Hem. En hier gaat niet tegen in, wat hij elders leert (Rom. 8:3) dat de zonde door de zonde veroordeeld is in het vlees van Christus, opdat de rechtvaardigheid der wet zou vervuld worden in ons; waar hij geen andere vervulling aanduidt, dan die wij door toerekening verkrijgen.Want de Here Christus deelt ons zijn rechtvaardigheid toe met dit recht, dat Hij op een wonderbare wijze, voor zoveel het oordeel Gods aangaat, zijn kracht in ons overgiet. Dat hij niet anders bedoeld heeft, blijkt overvloedig uit een andere uitspraak, die hij even te voren gezet had (Rom. 5:19) "Gelijk wij door de ongehoorzaamheid van één mens tot zondaren gesteld zijn, zo worden wij door de gehoorzaamheid van Eén gerechtvaardigd." Onze rechtvaardigheid in de gehoorzaamheid van Christus stellen, wat is dat anders dan verzekeren, dat wij daardoor alleen voor rechtvaardig gehouden worden, omdat de gehoorzaamheid van Christus ons toegerekend wordt, alsof ze de onze was? Daarom schijnt het mij toe, dat Ambrosius1 zeer terecht een voorbeeld van deze rechtvaardigheid gesteld heeft in de zegening van Jakob; immers, evenals die de eerstgeboorte niet verdiend had van zichzelf, maar zich verborgen heeft onder het uiterlijk van zijn broeder, en diens kleding, welke een uitnemende geur van zich gaf, aandeed, en zich zo aan zijn vader opdrong, opdat hij tot zijn voordeel onder de persoon van een ander de zegening ontvangen zou, dat zo ook wij schuil gaan onder de kostbare zuiverheid van Christus, onze eerstgeboren broeder, opdat wij het getuigenis der rechtvaardigheid van Gods aangezicht zouden krijgen. De woorden van Ambrosius zijn deze:"Dat Izak de geur der klederen geroken heeft, betekent wellicht dit, dat wij niet door de werken gerechtvaardigd worden, maar door het geloof; want de zwakheid des vleses is de werken tot een hinderpaal, maar de helderheid des geloofs, dat de vergiffenis der zonden verdient, verduistert de dwaling der werken." En zeker, zo is het. Want opdat wij tot zaligheid voor Gods aangezicht mogen verschijnen, is het nodig, dat wij welriekend zijn door zijn volmaaktheid onze gebreken bedekt en begraven worden.

23. Gerecht - nicht in uns selbst, sondern in Christus

Daraus ergibt sich auch, daß wir allein durch das Eintreten der Gerechtigkeit Christi für uns dahin gelangen, vor Gott gerechtfertigt zu werden. Das bedeutet soviel, als wenn wir sagten: der Mensch ist nicht in sich selbst gerecht, sondern nur deshalb, weil ihm Christi Gerechtigkeit durch Zurechnung mitgeteilt wird. Das ist wert, von uns sehr genau beachtet zu werden. Denn damit zerfällt der Wahn, als ob der Glaube den Menschen deshalb rechtfertige, weil dieser durch den Glauben am Geiste Gottes teilhabe, durch den er (tatsächlich) gerecht gemacht würde; diese Ansicht steht zu der oben entwickelten Lehre in einem schlechthin unversöhnlichen Gegensatz. Denn der Mensch muß doch wohl zweifellos ohne jede eigene Gerechtigkeit dastehen, wenn er gelehrt wird, seine Gerechtigkeit außerhalb seiner selbst zu suchen! Eben dies aber behauptet der Apostel mit größter Deutlichkeit, wenn er schreibt: „Denn er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zum Sühnopfer für die Sünde gemacht, auf daß wir würden in ihm die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt“ (2. Kor. 5,21; Mittelstück nicht Luthertext).

Da sieht man: unsere Gerechtigkeit liegt nicht in uns, sondern in Christus; uns kommt sie nur aus dem Rechtsgrunde zu, daß wir an Christus Anteil haben, wie wir ja mit ihm alle seine Reichtümer besitzen! Dem steht nicht entgegen, daß Paulus an anderer Stelle erklärt, die Sünde sei „der Sünde halben“ in Christi Fleisch verdammt worden, „auf daß die Gerechtigkeit, vom Gesetz erfordert, in uns erfüllt würde ...“ (Röm. 8,3). Denn die „Erfüllung“, die Paulus hier meint, ist keine andere als die, welche wir durch Zurechnung erlangen! Denn der Herr Christus gibt uns an seiner Gerechtigkeit mit dem Recht Anteil, daß er dabei auf wundersame Weise - soweit es Gottes Urteil betrifft! - seine Kraft in uns übergehen läßt! Nichts anderes hat Paulus gemeint; das ergibt sich aus einer anderen, kurz vorher befindlichen Stelle mehr als deutlich: „Denn gleichwie durch eines Menschen Ungehorsam viele Sünder wurden, so auch durch eines Gehorsam werden viele Gerechte!“ (Röm. 5,19). Hier gründet also Paulus unsere Gerechtigkeit auf den Gehorsam Christi - aber was heißt das anders, als daß er behauptet: allein deshalb gelten wir als gerecht, weil Christi Gehorsam uns so zugute kommt, als ob er unser eigen wäre? Es scheint mir deshalb sehr richtig zu sein, wenn Ambrosius ein Beispiel dieser Gerechtigkeit in dem Segen findet, den Jakob erlangte. Jakob hatte ja das Erstgeburtsrecht nicht aus sich selber verdient, und doch verbarg er sich in dem Gewand seines Bruders, zog seinen Rock an, der 491 so sehr guten Geruch von sich gab, und schlich sich solchermaßen bei seinem Vater ein, um unter einer fremden Person zu seinem Nutzen den Segen zu empfangen. So verbergen auch wir uns - führt Ambrosius aus - unter der kostbaren Reinheit Christi als unseres erstgeborenen Bruders, um vor Gottes Angesicht das Zeugnis der Gerechtigkeit zu erwirken. Wörtlich sagt Ambrosius: „Daß Isaak ’den Geruch der Kleider roch’ (Gen. 27,27), hat vielleicht die Bedeutung, daß wir nicht durch unsere Werke gerechtfertigt werden, sondern durch den Glauben; denn die Schwachheit des Fleisches ist ein Hemmnis für unsere Werke, die Klarheit des Glaubens aber setzt den Irrtum unserer Werke in den Schatten, und solcher Glaube verdient Vergebung der Sünden“ (Von Jakob und dem seligen Leben, II,2,9). Es verhält sich wirklich so; denn wenn wir vor Gottes Angesicht zu unserem Heil erscheinen sollen, so müssen wir notwendig nach seinem Wohlgeruch duften, und unter seiner Vollkommenheit müssen unsere Laster verdeckt und begraben werden!

23. Отсюда естественным образом следует, что мы оправданы перед Богом только праведностью Иисуса Христа. Это означает, что человек не может быть праведен сам по себе, но лишь потому, что ему сообщена, вменена праведность Христа. Этот вопрос заслуживает тщательного рассмотрения. Тогда исчезнет глупая фантазия, будто человек оправдывается верою, поскольку через неё он получает Духа Божьего, который делает его праведным. Это прямо противоречит изложенному выше учению, ибо не подлежит сомнению факт, что тот, кто должен искать праведности вне самого себя, лишён собственной праведности. Это ясно показал апостол, сказав, что невинный взял на себя наши преступления, став жертвою за нас, дабы мы предстали праведными перед Богом (2 Кор 5:21). Мы видим, что он полагает нашу праведность во Христе, а не в нас самих; что праведность принадлежит нам только в силу того, что мы причастны Христу; ибо, обладая Им, мы обладаем всеми его богатствами.

Этому не противоречит сказанное апостолом в другом месте, что грех был осуждён в подобии плоти греховной, чтобы оправдание закона исполнилось в нас (Рим 8:3-4). Под этим он имел в виду не что иное, как исполнение, которое мы получаем через вменение. Ибо Господь наш Иисус передаёт нам свою праведность таким образом, что посредством некой невыразимой силы её оказывается достаточно для того, чтобы устоять на Божьем суде. Почти то же самое говорит апостол в другом месте: как непослушанием одного человека мы сделались грешниками, так и послушанием одного мы оправданы (Рим 5:19). Что означает «полагать нашу праведность во Христе»? Только то, что мы праведны потому, что нам дано послушание Христа и принято как плата, будто оно принадлежит нам самим.

В силу этого мне кажется, что св. Амвросий нашёл очень хороший пример такой праведности в благословении Иакова. Подобно тому, как Иаков, не заслуживший первородства сам по себе, спрятался под личиной своего брата и оделся в его одежду, которая издавала приятный запах, и проник к своему отцу, чтобы получить благословение под видом другого, - так и нам нужно укрыться в одежды Христа, нашего первородного брата, чтобы иметь свидетельство праведности перед лицом нашего небесного Отца (Амвросий. Об Иакове и блаженной жизни, II, 2 (MPL, XIV, 648)).

Это, очевидно, чистейшая правда. Ибо для того, чтобы предстать перед Богом ради спасения, нам нужно благоухать его благоуханием, чтобы наши пороки были погребены под его совершенством.

 

 

 

 

| 1559

| 1539

1 II 12, 1 sq.; vol. III 437 sqq. — cf. lib. III 2, 1 supra p. 6 sq.

2 III 2; supra p. 6 sqq.

3 III 3; supra p. 55 sqq.

a 1539-45 + ex

4 III 3.6—10; suprap. 55 sqq. 146 sqq.

5 III 3, 1; supra p. 55 sq.

6 III 3,6 sqq.; supra p. 60 sqq.

7 cf. Apologiam Conf. Aug. IV, 2 (Bekenntnis-schriften p. 159); Melanchth. Locos comm. 1535 CR Mel. opp. XXI 420.

b 1539-54 + iustificari

c > 1539-54

|| 1559

|| 1539

a 1539-54 dei

|| 1543

|| 1559

b sic 1561; 1559 falso 21

c sic 1561; 1559 falso Ibidem, 37

d 1559-61 falso Bersabe; VG 1560 recte Bethsabé

e verbum — den.: VG 1560 que ce verbe mesme en Grec et en Latin ne se peut autrement prendre que pour estre estimé iuste: et n’emporte point une qualité d’effect.

|| 1543

1 Rom. 8, 33 sq.

a 1543 Proinde

b 1543-54 poteratis

|| 1559

|| 1543

2 Ambrosius, Expositio psalmi 118. c. 10, 47 CSEL 62, 231, 21.

c > 1543-54

d 1543-54 + inquit

3 Eph. 1, 5 sq.

e 1543-45 primam

1 Rom. 4, 6 sqq.

|| 1550

a Unde — opp.: VG 1551 sqq. dont il appert qu’il note ces deux choses comme opposites, estre iustifié, et estre tenu pour coupable, à ce que le proces soit fait à l’homme qui aura failly

|| 1543

2 2. Cor. 5, 18 sqq.

b 1543 + Et modum continuo

|| 1559

3 2. Cor. 5, 21.

c ad sqq. Calvino ipsius scriptum “Contra Osiandrum”, CR X 1, 166, subsidio erat. Cf. ZKG 46, 419-421.

4 cf. Andreae Osiandri: De unico mediatore Iesu Christo et iustificatione fidei Confessionem 1551, fol.** 4a. — Hunc Osiandri de iustificatione libellum a Calvino his Institutionis sectionibus impugnari manifestum est; neque vero „Disputationem“ quoque Osiandri de iustificatione anno 1550 editam ei ad manum fuisse. Qua de re vide ZKG 46, 410 sqq. (Wilh. Niesel: Calvin wider Osianders Rechtfertigungslehre).

5 Conf. D 1 a—2 a (Disputatio prop. 32—52).

a Man. — app.: VG 1560 à la fantasie des Manichéens: c’est que l’ame est de l’essence de Dieu

1 cf. Aug., Serm. 182, 4, 4 MSL 38, 986; De agone christ, c. 10, 11 MSL 40, 297; De civ. Dei XI, 22 MSL 41, 336, CSEL 40, 544, 7 sqq.; Contra duas epist. Pelag. II, 2, 2 MSL 44, 572, CSEL 60, 462, 1 sq.; Op. imperf. ctr. Iul. III 186 MSL 45,1325.

2 cf. Osiandri „An filius..” E 3 b — 4 a; D 1 b — 2 a (cf. Inst. I 15, 3—5, II 12, 4—7; vol. III 177 sqq. 440 sqq.).

3 cf. Osiandri Conf. D 3 b— E 1 a.

4 cf. F 1 a b; F 3 b — G 1 a.

5 ** 4 a b.

6 A 4 b — B 2 a.

7 C 4 b — D 1 a; D 2 a — 3 b.

b VG 1560 + à ce qu’ils ne se tiennent point à luy

8 cf. C 4 b — D 1 a, D 3 b.

c Sed — Spir.: VG 1560 Mais sur tout en maintenant que la iustice que nous avons est celle du Pere et de l’Esprit selon leur divinité

9 cf. D 2 a — 3 b.

1 Hoc vocabulo non Osiandri “Disputationem de iustificatione” significari ex verbis sequentibus apparet.

2 E 3 a — F 3 a et alibi.

a VG 1560 d’acceptation gratuite

3 F 1 a — 2 a; F 3 b — G 1 a et alibi.

4 F 1 a b; K 4 b — L 1 b.

5 E 4 a.

b VG 1560 + ce brouillon

6 hic locus tractatur: L 2 a — M 3 b.

a iust. eff.: VG 1560 que Dieu change les cœurs et la vie, pour rendre les fideles iustes

1 E 3 a b.

2 O 4 a — P 3 a.

b VG 1560 + comme s’il estoit dit qu’ils fussent realement iustes

3 Rom. 8, 33; Conf. E 3 b.

4 P 1 a.

c Unde — corr. > VG 1560

5 G 1 a — 3 a.

d Neque — adm.: VG 1560 Quant à d’autres folies extravaguantes d’Osiander, tout homme de sain iugement les reiettera

1 cf. G 1 b — 2 a.

a verisimile legendum aeternam

b quo — trad.: VG 1560 en quoy il destourne tant qu’il est possible les lecteurs de la personne du Mediateur, lequel intercede pour nous avec son sacrifice: faisant semblant de les ravir à la divinité d’iceluy

2 B 3 a — C 2 a; L 1 a.

3 K 3 b — 4 b; M 3 a.

4 K 3 b; M 3 a — N 4 b.

5 sc. l. c.

a sed — Is.: VG 1560 voire en mesme gens qu’ Isaie dit en la personne du Pere

b Nam — est > VG 1560

c quia — sum.: VG 1560 toutesfois pource que le mal-heureux divorse qui est venu par la cheute d’Adam, nous a alienez et bannis de tous biens celestes

1 E 3 b — 4 a; K 4 a b; M 3 a b.

2 A 3 a; A 4 b; J 4 a; O 2 a; Q 3 a.

3 2. Cor. 5, 21.

a sicuti — gl.: VG 1560 comme S. Iean oppose la gloire de Dieu à celle des hommes, signifiant que ceux desquels il parle ont nagé entre deux eaux: pource qu’ils aimoyent mieux garder leur bonne reputation au monde, que d’estre prisez devant Dieu

b sic 1561; 1559 falso Iohan. 10.

c mort. — piac.: VG 1560 en ce que nous sommes appuyez sur l’obeissance de Christ

1 Ioh. 6, 48-59.

2 IV 17, 4; infra vol. V.

d VG 1560 sacrée

3 Osiandri Conf. F 1 a; J 2 a.

1 J 4 a; L 4 a b (Disputatio prop. 70 sq.).

a Mea — aff.: VG 1560 Et tant plus suis-ie libre à demener ceste cause rondement, n’estant point incité d’affection privée: veu qu’il ne s’est point attaché à moy

b cr. mixt.: VG 1560 d’une mixtion telle que les viandes que nous mangeons

2 F 3b.

c 1559-61 falso 1.

3 hic locus affertur: D 3 a; L 3 b; O 1 a; R 2 b.

d VG 1560 + Osiander tire de là que Dieu a meslé son essence avec la nostre

4 hic locus affertur: R 1 a; T 1 b.

5 N 4 b sqq.

6 vide p. 194 not. 1.

a VG 1560 + que ce resveur a voulu forger

1 E 4 b — F 1 a.

2 cf. E 4 b — F 3 a.

3 2. Cor. 5, 19. 21.

b quae — usu: VG 1560 Dont il appert que iustifier n’est autre chose, sinon quand il plaist à Dieu comme iuge nous absoudre

4 Osiander saepius lingua Hebraica nititur; cf. ex. gr. J 3 a b

5 F 2 a.

c VG 1560 + et ne la (sc. ceste œuvre) paracheve point iusques à la mort

d mort. iud. > VG 1560

a 1561 + [Rom. 4. c. 14]

1 De hac duplici iustitia, quam Osiander professus esse dicitur, vide ZKG 46, 418 sq., 422, et infra not. 4.

2 vide supra p. 185, not. 4.

3 Rom. 8, 38 sq.

4 P 2 a.

5 cf. A 1 a — 2 a; P 2 a (Disputationem, prop. 29).

b saltem — sunt: VG 1560 que nous sommes reputez justes Pro rata, comme on dit, de l’acceptation par laquelle Dieu nous a à gré

a sic 1561; 1559 falso 21.

1 E 2 b — 3 a; T 1 a.

2 E 2 b — K 1 a.

b VG 1560 voire d’autant qu’il n’a pas honte de dire, qu’il

c (ut. — verb.) > VG 1560

3 J 3 b.

4 K 3 b — M 3 b

5 M 3 a — b.

6 F 3 b; M 3 b.

d VG 1560 + selon Osiander

7 M 1 a — 3 a.

e VG 1560 c’est qu’apres qu’il a pris nostre chair

1 E 3 b.

2 F 1 a.

a qua — int.: VG 1560 ausquels on apperçoit aisément son impudence

3 N 4 b — O 2 b

b quum — Os.: VG 1560 le vous prie, y a-il quelque couleur en cela, pour monstrer que nous sommes d’une substance avec Dieu, pour estre secourus de luy?

4 O 2 a.

5 O 2 b.

1 O 3 a.

2 II 17, 1; vol. III 509.

3 cf. Horat. Sat. I 1, 61.

4 cf. Jo. Roff. Confut. p. 65 sq.; Cochlaeum, Philipp. III, 10.

a sic recte 1545-54; 1559-61 falso reperiret; 1543 recuperaret; 1539 inveniretur in illo

5 Phil. 3, 8 sq.

|| 1543

a 1543-50 4.

| 1559

1 Io. Faber, De fide et operibus I c. 11 opp. III fol. 76 b.

2 cf. Conc. Trid. sess. 6. decretum de iustificatione c. 16 ed. Richter p. 29 sq.; Denz.16/17 No. 809 sq.

3 Schatzgeyer, Scrutinium, con. 2. CC 5, 39; Wimpina, Anaceph. II 9 fol. 87 a; Cochlaeus, Philippica III. 52.

b 1561 + [Rom. 10. a. 5. b. 9]

4 c. 14, 9 infra p. 228.

5 supra lin. 4.

6 cf. Io. Fabrum, De fide et operibus I c. 11 opp. III fol. 76 b.

| 1559* (1539)

a VG 1560 les theologiens Sorboniques

1 Thomas Aq., S. th. II 1 q. 112. art. 2. sq.; Bonav., In sent. I. dist. 41. art. 1. q. 2. opp. (Quaracchi) I 733 ab; Jo. Roff., Confut. p. 252; Clichtoveus, Improbatio fol. 3 a; concil. Trid. sess. 6. decr. de iustif. c. 6; can. 4. ed. Richter p. 25. 30 (Denz.16/17 No. 798. 814).

b VG 1560 ces renards dont i’ay parlé

c ||| Atqui ( > 1539; 1543-45 Atque ) his pravis dogmatibus orbem imbuerunt scholastici

|| 1559

|| 1539

d Quod.— schol.: 1539-54 Sed illi; VG 1560Quant est des Sorboniques

e pro mer. > 1539

f 1539-45 remuneratione

2 cf. Iac. Latomum, De fide et operibus; opp. f. 142 b.

3 Augustinum sequentes omnes catholici gratiam Dei sic interpretantur.

4 Eck., Enchir. c. 5. D2ab.

g non hab. — damn.: 1539 tentando non praevaleat

h sic recte 1539-50; 1553-61 falso 16

5 Petr. Lomb., Sent. III 19, 1 MSL 192, 795 sq.

i 1539 eatenus

6 ibid. col. 796.

k VG 1541 sqq. + Sorboniques

a 1561 ne

b vel — rat. > 1539

1 apud Augustinum ubique; cf. praesertim De spiritu et litera MSL 44, 199 sqq.; CSEL 60, 155 sqq.

c dign. compl.: 1539-54 complectatur

d 1539-54 quo

e 1539 opibus

f et quanqu.: 1539 per quam

2 lib. II 9, 2 vol. III 399 sq.; lib. III 2, 16 supra p. 26 sq.

3 Rom. 10, 6.

a 1553-54 [Rom. 10. b. 8 (lege 9)]

b usque ad lineam 15 cf. 1536 I 59, 41–60, 3.

c 1545-50 + haec

|| 1559

1 Eckius, Enchiridion 1532 c. 5. C 7b sq.; Iac. Latomus, De fide et operibus, opp. f. 135b; Cochl., Philipp. III 10. 12; cf. conc. Trid. sess. 6. de iustific. can. 1 ed Richter p. 30 (Denz.16/17 No. 811).

d 1559-61 male 2

| 1539

2 Gal. 3, 11 sq.

e sed — esse > 1539-54

1 Rom. 4, 2 sq.

a 1539-43 repend.

2 Rom. 4, 4 sq.

b 1539-45 + hic

c siqu. — pert. > VG 1541 sqq.

d 1550-54 hic; > 1539-45

3 Rom. 4, 16.

|| 1559

| 1539

4 Rom. 3, 28 secundum vers. Lutheri; cf. Apologiam Conf. Aug. IV 73 (Bekenntnisschriften p. 174).

5 Schatzgeyer, Scrutinium 2. CC 5, 38; Eck., Enchir. c. 5. D 2 a; De Castro, Adv. haer. fol. 127 C sqq.; Herborn, Enchir. c. 4 CC 12, 27 sqq.; Cochlaeus, Philipp. III; Jac. Latomus, De fide et operibus; opp. f. 136 b; Pighius, Explicatio c. 2. f. 41 b; Jo. Roff., Confut. p. 60; Jo. Faber, Cur noluerit Lutheri doctrinam approbare c. 14 opusc. s 5 a; De fide et operibus I c. 9. opp. III. fol. 72b. sqq.; cf. conc. Trid. sess. 6. decr. de iustif. c. 9; can. 9 ed. Richter p. 26 sq. 31 [Denz.16/17 No. 802. 819).

6 Rom. 4, 2 sqq.

e 1539 ridicula

f 1539 falsa

7 Rom. 3, 28.

1 sic Pelagius (inter opp. Hieronymi), Comment, in ep. ad Rom. c. 3. MSL 30, 66 C; Pseudo-Ambrosius, Comment, in Ep. ad Rom. c. 3 MSL 17, 79 A; — Herborn, Enchir. 4. CC 12, 30; De Castro, Adv. haer. fol. 129 C; Cochlaeus, Phil. III 32; Faber, De fide et operibus I c. 11. opp. III fol. 78 a. — At contra Origenes haec verba Apostoli ad legem Mosaicam non refert. Vide Orig., In Rom. lib. III, 7 (vv 3, 21 sqq.) ed. Lommatzsch VI p. 196 sqq.

a ass. rix.: VG 1541 sqq. en abbayent sans cesse en leurs escholes

2 Rom. 4, 4 sq.

3 Rom. 3, 27.

b 1539-54 esset ex lege

c VG 1541 sqq. + si aucunement elles en peuvent estre dignes

a > 1539

b 1539 + Rom. quarto

1 Jo. Roff., Confutatio p. 65. 80; Wimpina, Anaceph. II 9 fol. 87a; Io. Eck., Enchir. c. 5. D 2a; De Castro, Adv. haer. fol. 128 D; Cochl., Phil. III 10.

c char, eff.: VG 1541 sqq. qui est conioincte avec charité

2 Rom. 4, 5.

3 sect. 2 et 4; supra p. 182 sq. 184 sq.

a sic 1553 (59, 1 sq.); 1559-61 falso 7

b > 1539-43

1 Rom. 5, 8-10.

c VG 1541 sqq. en amour

d quae — rec. > 1539-54

2 sect. 4; supra p. 185, 10 sq.

e 1539-45 novit

f VG 1541 sqq. + c’est à dire Sacrifice, sur lequel tous noz pechez ont esté transferez

3 Rom. 4, 6-8.

a iis a > 1539-54

1 Act. 13, 38 sq.

b > 1539-54

c 1539-54 + Apostolus

|| 1543

d 19 > 1559-61

2 Aug., De civ. Dei XIX 27 MSL 41, 657; CSEL II, 421, 26 sq.

|| 1559

3 Bernardus Claravall., In cantica, sermo 23, 15 MSL 183, 892 D.

4 ibidem sermo 22, 6.11 MSL 183, 880 D; 884 A.

| 1539

5 cf. Lomb., Sent. II. dist. 27, 6 MSL 192, 715; D. Scot., In sent. II. dist. 27. q. un. § 3. opp. 13, 249 a.

e 1539-54 quo nihil

f quam — qu. > 1539-54

g cf. Catech. 1538, CR Calv. opp. V 335

6 Rom. 8, 3 sq.

a Eo — transf.: VG 1541 sqq. Car le Seigneur Iesus nous communique en telle sorte sa Iustice, que par une vertu inenarrable, elle est transferée en nous, entant qu’il appartient au iugement de Dieu

b sic recte 1539-54; 1559-61 male iustificari

|| 1553

c Verba — del. > VG 1560

|| 1539

d cap. 2 > 1539-50

1 Ambrosius, De Iacob et vita beata II 2, 9 CSEL 32 II, 37, 5 sqq.

||| 1539

41 In Ps. 118, serm. 10.

42 Sent. lib. 3, dist. 16, c. 11.

43 De civitate Dei, lib. 19, c. 27.

44 Serm. 23 in Cant.

45 Ibid. serm. 22.

46 De Jacobo et vita beata, lib. 2, cap. 2.

1 See Institutes, Book 2 chap. 6 and 7, and Book 3 from the commencement to the present chapter.

1 Latin, “etiam dum Latine legitur.”—French, “mesme en Grec et en Latin;” even in Greek and Latin

1 French, “Dont il appert qu’il note ces deux choses comme opposites, Estre justifies et Estre tenu coulpable; à ce que le proces soit fait à l’homme qui aura failli;”—whence it appears that he sets down as oppopsites the two things, To be justified, and To be held guilty, in that the process is brought against man who has failed.

2 French “Que les poures ames ne sauroyent comprendre en telle obscurité la grace de Christ;”—that poor souls cannot in such obscurity comprehend the grace of Christ.

3 French, “C’est, que l’ame est de l’essence de Dieu;”—that is, that the soul is of the essence of God.

1 French, “Mais comme le principe qu’il prend est comme une seche, laquelle en jettant son sang qui est noir comme encre, trougle l’eau d’alentour pour cacher une grande multitude de queuse;”—But as the principle which he adopts is like a cuttlefish, which, casting out its blood, which is black as ink, troubles the water all around, to hide a great multitude of tails.

1 French, “Quant à d’autres folies extravangantes d’Osiander, tout homme de sain jugement les rejettera; comme quand il dit que la foy est Jesus Christ, autant que s’il disoit, qu’un pot de terre est le thresor qui est caché dedans;”—As to the other extravagant follies of Osiander, every man of sound judgment will reject them; for instance, when he says that faith is Jesus Christ, as much as if he said, that an earthen pot is the treasure which is hidden in it.

2 French, “Faisant samblant de les rauir à la divinité d’icelui;”—under pretence of leading them to his divinity.

1 French, “Il magnifie la justice de Dieu tant et plus; mais c’est pour triompher comme s’il auoit gagné ce poinct, que la justice de Dieu nous est essencielle;”—He magnifies the righteousness of God above measure; but it is to triumph, as if he had gained this point, that the righteousness of God is essential to us.

2 The French adds “signifiant, que ceux desquels il parle ont nagé entre deux eaux; pource qu’ils aimoyent mieux garder leur bonne reputation au monde, qu d’etre priser devant Dieu;”—meaning, that those of whom he speaks were swimming between two streams; that they preferred keeping their good reputation in the world, to being prized in the sight of God.

3 French, “Pour ceste cause j’ay accoustume de dire que Christ nous est comme une fontaine, dont chacun peut puiser et boire à son aise et à souhait; et que par son moyen les biens celestes sourdent et decoulent à nous, lesquels ne nous profiteroyent rien demeurans en la majesté de Dieu, qui est comme une source profonde;”—For this cause I am accustomed to say, that Christ is to us like a fountain, of which every man may draw and drink at his ease, and to the fill; and that by his means heavenly blessings rise and flow to us, which blessings would profit us nothing, remaining in the majesty of God, which is, as it were, a profound abyss.

1 The Latin, “ideo Zuinglianos odiose nominat;” is in the French simply, “condamne furieusement;”—furiously condemns.

2 Latin, “crassa mixtura;”—French, “mixtion telle que les viandes qu nous mangeons;”—mixture such as the victuals we eat.

3 The French adds, “Osiander tire de la que Dieu a meslée son essence avec la nostre;”—Osiander implies from this that God has mingled his essence with ours.

1 French, “Ainsi ils disent que cela n’appartient de rien aux bonnes œuvres des fideles qui se font par la vertu du Sainct Esprit;”—Thus they say that has no reference at all to the good works of believers, which are done by the power of the Holy Spirit.

1 French, “Mais pource que ce mot Seule, n’y est point exprimé, ils nous reprochent qu’il est adjousté du notre;”—but because this word Alone is not expressed, they upbraid us with having it added of our own accord.

1 French, “Ceci est fort contraire a la doctrine ci dessus mise: car il n’y a nulle doute que celui qui doit cercher justice hors de soy-mesme, ne soit desnué de la sienne propre;”—This is quite contrary to the doctrine above laid down; for there is no doubt, that he who is to seek righteousness out of himself, is devoid of righteousness in himself.

1 French, “Sous la robbe;”—under the robe.

1 In Ps. 118, Serm. 10.

1 Sent. III. dist. 16, 1

1 Voor quod lees ik hier quo. De Franse vertaling heeft "afin que". (Vert.).

1 De civ. dei XIX, 27.

2 Serm. 23 in Cant.

3 Ibid. Serm. 22.

1 De Iacob et vita beata II,2.

x
This website is using cookies. Accept