Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. V.

Chapitre V.

Chapter 5.

Hoofdstuk V.

Fünftes Kapitel.

Глава V.

| Obiectionum refutatio quae pro defensione liberi arbitrii afferri solent.

Combien les objections qu’on ameine pour defendre le franc-arbitre sont de nulle valeur

The Arguments Usually Alleged in Support of Free Will Refuted.

Wederlegging van de tegenwerpingen, die ter verdediging van de vrije wil plegen aangevoerd te worden.

Abwehr der Einwürfe, die man zur Verteidigung des freien Willens vorzubringen pflegt.

ПОЧЕМУ ДОВОДЫ, ПРИВОДИМЫЕ В ЗАЩИТУ СВОБОДЫ ВОЛИ, ЛИШЕНЫ ВСЯКОЙ УБЕДИТЕЛЬНОСТИ

1. 297 | DE humani arbitriih servitute satis dictum videri posset, nisi qui falsa libertatis opinione praecipitare ipsum conantur, 298 suas ex adverso quasdam rationes obtenderent ad sententiam nostram oppugnandam. Congerunt primo absurda nonnulla, quibus eam in odium trahant, tanquam a sensu quoque communi abhorrentem: postea Scripturae testimoniis cum ea congrediuntura. Utrasque machinas ordine retundemus. Si peccatum, aiunt, necessitatis est, iam desinit esse peccatum: si voluntarium est, ergo vitari potest1. Haec Pelagii quoque arma erant ad impetendum Augustinum2: cuius tamen nomine illos nolumus praegravari, donec de reipsa satisfactum a nobis fuerit. Nego igitur peccatum ideo minus debere imputari, quod necessarium est: nego rursum, consequi quod inferunt, evitabile esse, quia voluntarium sit. Siquis enim disceptare cum Deo velit, et hoc praetextu iudicium subterfugere, quoniam aliter non potuerit: habet paratam responsionem || quam alibi attulimus3, non ex creatione esse, sed naturae corruptela: quod homines peccato mancipati nihil velle possunt nisi malum. Unde enim ista quam improbi libenter praetexerent impotentia, nisi quod Adam ultro se diaboli tyrannidi addixit? Hinc ergo vitiositas, cuius vinculis tenemur constricti, quod primusb || homo defecit a suo opifice. Huius defectionis si merito rei tenentur universi homines, ne se necessitate excusatos putent, in qua ipsa luculentissimam habent damnationis suae causam. || Atque hoc supra clare explicui: et in diabolo ipso exemplum proposui4, unde pateret non minus voluntarie peccare qui necessario peccat: sicuti rursum in electis Angelis quum voluntas indeclinabilis sit a bono, non desinit tamen voluntas esse: quod idem Bernardus quoque scite docet, nos ideo miseriores esse, quod voluntaria est necessitas: quae tamen nos sibi addictos ita constringit, ut servi simus peccati, sicuti ante retulimus [Ser. 81. in Cantica.]5. || Secundum ratiocinationis membrum vitiosum est: quia a voluntario perperam transilitc ad liberum: nos autem supra evicimus6, voluntarie fieri quod liberae tamen electioni non subiaceat.

1. Nous aurions assez parlé de la servitude de l’ame humaine, n’estoit que ceux qui taschent de la seduire d’une fausse opinion de liberté, ont leurs raisons au contraire pour impugner nostre sentence. Premierement, ils amassent quelques absurditez pour la rendre odieuse, comme si elle repugnoit au sens commun des hommes: puis ils usent de tesmoignages de l’Escriture, pour la conveincre. Selon cest ordre nous leur respondrons. Ils arguent donc ainsi, que si le peché est de necessité, ce n’est plus peché: s’il est volontaire, qu’il se peut eviter. C’estoit le baston qu’avoit Pelagius pour combattre sainct Augustin, et toutesfois nous ne voulons point pour cela que leur raison n’ait point d’audience, jusques à ce que nous l’aurons refutée. Je nie donc que le peché laisse d’estre imputé pour peché, d’autant qu’il est necessaire. Je nie d’autrepart qu’il s’ensuyve qu’on puisse eviter le peché, s’il est volontaire. Car si quelcun veut s’aider de ceste couverture, pour plaider contre Dieu, comme si c’estoit un bon subterfuge, de dire qu’il n’a peu autrement faire, il aura incontinent sa reponse preste, assavoir celle que nous avons desja amenée: que si les hommes estans asservis à peché, ne peuvent vouloir que mal, cela ne vient point de leur creation premiere, mais de la corruption qui est survenue. Car dont vient la debilité dont les malins se couvriroyent volontiers, sinon qu’Adam de son bon gré s’est assujetti à la tyrannie du diable? Voila donques dont vient la perversité laquelle nous tient tous serrez en ses liens: c’est que le premier homme s’est revolté de son createur. Si tous sont à bon droit tenus coulpables de telle rebellion, qu’ils ne pensent point s’excuser sous ombre de necessité, en laquelle on voit cause tresevidente de leur damnation. Ce que j’ay exposé par cy devant: et ay amené l’exemple des diables, par lequel il appert que ceux qui pechent par necessité ne laissent pas de pecher volontairement: comme à l’opposite, combien que les saincts Anges ayent une volonté indeclinable du bien, si ne laisse-elle pas d’estre volonté. Ce que sainct Bernard a prudemment consideré, en disant que nous sommes d’autant plus miserables, pource que la necessité est volontaire: laquelle neantmoins nous tient estraints sous son joug, en sorte que nous sommes serfs de peché.59 L’autre partie de leur argument n’est pas vallable, entant qu’ils pretendent que tout ce qui se fait volontairement, soit fait en pleine liberté. Car cy dessus nous avons prouvé que plusieurs choses se font volontairement, desquelles l’election n’est pas libre.

1. Absurd fictions of opponents first refuted, and then certain passages of Scripture explained. Answer by a negative. Confirmation of the answer.

273 Enough would seem to have been said on the subject of man’s will, were there not some who endeavour to urge him to his ruin by a false opinion of liberty, and at the same time, in order to support their own opinion, assail ours. First, they gather together some absurd inferences, by which they endeavour to bring odium upon our doctrine, as if it were abhorrent to common sense, and then they oppose it with certain passages of Scripture (infra, sec. 6). Both devices we shall dispose of in their order. If sin, say they, is necessary, it ceases to be sin; if it is voluntary, it may be avoided. Such, too, were the weapons with which Pelagius assailed Augustine. But we are unwilling to crush them by the weight of his name, until we have satisfactorily disposed of the objections themselves. I deny, therefore, that sin ought to be the less imputed because it is necessary; and, on the other hand, I deny the inference, that sin may be avoided because it is voluntary. If any one will dispute with God, and endeavour to evade his judgment, by pretending that he could not have done otherwise, the answer already given is sufficient, that it is owing not to creation, but the corruption of nature, that man has become the slave of sin, and can will nothing but evil. For whence that impotence of which the wicked so readily avail themselves as an excuse, but just because Adam voluntarily subjected himself to the tyranny of the devil? Hence the corruption by which we are held bound as with chains, originated in the first man’s revolt from his Maker. If all men are justly held guilty of this revolt, let them not think themselves excused by a necessity in which they see the clearest cause of their condemnation. But this I have fully explained above; and in the case of the devil himself, have given an example of one who sins not less voluntarily that he sins necessarily. I have also shown, in the case of the elect angels, that though their will cannot decline from good, it does not therefore cease to be will. This Bernard shrewdly explains when he says (Serm. 81, in Cantica), that we are the more miserable in this, that the necessity is voluntary; and yet this necessity so binds us who are subject to it, that we are the slaves of sin, as we have already observed. The second step in the reasoning is vicious, because it leaps from voluntary to free; whereas we have proved above, that a thing may be done voluntarily, though not subject to free choice.

274

1. Over de dienstbaarheid van de menselijke wil kon nu genoeg gezegd schijnen te zijn, ware het niet, dat zij, die hem door een valse mening van vrijheid ten onder trachten te brengen, enige redeneringen daarentegen inbrachten om onze mening te bestrijden. In de eerste plaats brengen zij enige ongerijmdheden samen, om die mening gehaat te maken, alsof ze ook tegen het algemene besef indruiste; verder strijden ze ook tegen haar met getuigenissen der Schrift. Beide wapenen zullen wij achtereenvolgens stomp maken. Indien de zonde, zo zeggen zij, uit noodzakelijkheid geschiedt, houdt ze op zonde te zijn; indien ze vrijwillig is, kan ze dus vermeden worden. Dit waren ook de wapenen van Pelagius waarmee hij Augustinus aanviel; maar toch willen wij hen met de naam van Pelagius niet bezwaren, voordat we hun over de zaak zelf genoegdoening gegeven hebben. Ik ontken dan, dat de zonde daarom minder moet worden toegerekend, omdat ze uit noodzakelijkheid geschiedt; ik ontken ook, dat juist is, wat ze aanvoeren, dat ze vermeden kan worden, omdat ze vrijwillig is. Want indien iemand met God wil strijden en zijn oordeel ontkomen door dit voorwendsel dat hij niet anders kon, die vindt het antwoord gereed, dat we elders aangevoerd hebben, dat het niet uit de schepping, maar uit de verdorvenheid der natuur voortkomt, dat de mensen, aan de zonde onderworpen, niets kunnen willen dan kwaad. Want vanwaar komt die onmacht, die de goddelozen gaarne als voorwendsel zouden gebruiken, anders dan daaruit, dat Adam zich uit eigen beweging aan de heerschappij des duivels onderworpen heeft? Hieruit is dus die verdorvenheid ontstaan, in welker boeien wij geklonken zijn, dat de eerste mens van zijn Schepper is afgevallen. Indien terecht alle mensen voor schuldig gehouden worden aan deze afval, laat hen dan niet menen, dat ze verontschuldigd zijn door de noodzakelijkheid, waarin ze juist de zeer duidelijke oorzaak van hun verdoeming hebben. En dit heb ik boven duidelijk uiteengezet en ik heb in de duivel zelf een voorbeeld voor ogen gesteld, waaruit kon blijken, dat hij, die uit noodzakelijkheid zondigt, niettemin vrijwillig zondigt; evenals aan de andere kant in de uitverkoren engelen, hoewel hun wil van het goede niet kan afwijken, toch de wil blijft bestaan. En hetzelfde leert ook Bernardus1 op verstandige wijze, namelijk, dat wij daarom des te ellendiger zijn, omdat de noodzakelijkheid vrijwillig is; welke ons echter zo aan zich gekluisterd houdt, dat wij dienstknechten der zonde zijn, zoals we tevoren verhaald hebben. Het tweede lid van hun redenering is foutief: want het springt verkeerdelijk van het vrijwillige over naar het vrije; boven hebben wij echter aangetoond, dat vrijwillig dingen geschieden, die echter niet behoren tot de vrije keuze.

1. 183Einwände, welche die gedankliche Unmöglichkeit der vorgetragenen Lehre vom unfreien Willen erweisen sollen (1-5). Erster Einwand: Notwendige Sünde wäre nicht Sünde, willentliche Sünde wäre vermeidbar

Über die Unfreiheit des menschlichen Willens wäre nun anscheinend genug gesagt, wenn da nicht Leute wären, die den Menschen durch den Aberglauben an seine Freiheit ins Unheil zu stürzen sich bemühen und zu diesem Zweck einige Gegengründe vorbringen, um unserer Meinung zu widerstehen. Da sammeln sie nun zunächst einige (angebliche) Widersinnigkelten auf, die diese Lehre in Verruf bringen sollen, als sei sie dem gesunden Menschenverstand zuwider. Alsdann aber führen sie auch Schriftzeugnisse ins Treffen. Wir werden beide Versuche der Reihe nach widerlegen. Also zunächst: Sie sagen: Ist die Sünde etwas Notwendiges, so hört sie damit auf, Sünde zu sein, ist sie aber etwas Willentliches, so läßt sie sich eben auch vermeiden. Nun waren das auch die Waffen, mit denen einst Pelagius gegen Augustin anging. Aber wir wollen unsere Gegner nicht von vornherein mit seiner Autorität belasten, ehe wir nicht selbst unsre Behauptung gerechtfertigt haben. Ich bestreite also, daß die Sünde deshalb weniger zuzurechnen sei, weil sie notwendig ist. Und ich bestreite ebenfalls ihre Folgerung, die Sünde sei vermeidbar, weil sie willentlich sei. Will nämlich jemand mit Gott rechten und sich hinter dem Vorwand verstecken, er habe ja nicht anders gekonnt, so erhält er die Antwort, die wir bereits beigebracht haben: Daß die Menschen unter die Sünde versklavt sind und nur noch das Böse wollen können, ist nicht Schuld der Schöpfung, sondern der Verderbnis der Schöpfung! Woher kommt denn jenes Unvermögen, das die Gottlosen so gerne vorschützen, anders als daher, daß sich Adam aus freien Stücken der Tyrannei des Teufels unterwarf! Die Sündhaftigkeit, deren Ketten wir an uns tragen, rührt doch daher, daß der erste Mensch von seinem Schöpfer abfiel. Alle Menschen werden also mit vollem Recht dieses Abfalls für schuldig erklärt — und deshalb soll man sich doch nicht mit der Notwendigkeit entschuldigen zu können wähnen, die doch gerade der deutliche Grund unserer Verdammnis ist. Das habe ich ja auch oben deutlich auseinandergesetzt; ich habe sogar den Teufel selbst als Beispiel genommen und gezeigt, daß der, welcher notwendig sündigt, deshalb nicht weniger willentlich sündigt. So ist ja auch bei den erwählten Engeln zwar ein unentwegt dem Guten zugewandter Wille da, aber der hört doch deshalb nicht auf, Wille zu sein! So lehrt auch Bernhard, wie wir bereits anführten, recht gut, wir seien um so jämmerlicher daran, weil ja diese Notwendigkeit willentlich sei — und uns doch so fest bezwungen halte, daß wir Knechte der Sünde seien (Predigten zum Hohen Liede, 81). — Der zweite Teil der gegnerischen Schlußfolgerung ist verkehrt, weil sie vom „Willen“ gleich auf die „Freiheit“ schließen, was doch nicht angeht. Wir haben demgegenüber bereits dargelegt, daß etwas willentlich geschehen kann, ohne doch freier Entscheidung zu unterliegen.

1. Кажется, мы уже немало сказали о рабстве человеческой души, но ведь те, кто пытается соблазнить её ложным представлением о свободе, имеют противоположные цели и ополчаются против наших суждений. Во-первых, они доводят их до абсурда, придают им отталкивающий вид - словно эти суждения противоречат здравому смыслу. Во-вторых, для их опровержения они пользуются свидетельствами Писания. В таком же порядке мы и дадим им ответ.

Они заявляют, что если грех совершается по необходимости, то это уже не грех. Если же он доброволен, то от него можно уклониться. Это то самое оружие, которым Пелагий рассчитывал победить св. Августина, но нельзя, однако, доказать, что этот довод совершенно лишен смысла, пока мы его не опровергли. Итак, я отрицаю, что грех перестаёт быть грехом, если совершён по необходимости. С другой стороны, я отрицаю, будто отсюда следует, что греха можно избежать, когда он доброволен. И если кто-нибудь захочет воспользоваться этим оправданием, чтобы вести тяжбу с Богом, полагая, будто говорить, что не мог поступить иначе, является очень искусным приёмом, то он тотчас получит ответ, который мы уже приводили: то, что люди, порабощённые греху, могут желать только зла, идёт не от изначального творения, а от порчи, которая наступила впоследствии.

Ибо откуда происходит та слабость, которой любят прикрываться лукавые, как не от Адама, по собственной воле подпавшего под тиранию дьявола? Именно отсюда порча, которая всех нас держит в своих сетях: первый человек отвратился от своего Творца. Если вина за этот мятеж распространяется на всех, то пусть никто не думает укрыться в тени необходимости, в которой и заключается очевидная причина осуждения человека. Этот вопрос я уже рассматривал выше и привёл пример с бесами, из которого видно, что тот, кто грешит по необходимости, тем самым грешит и добровольно. Напротив, хотя святые Ангелы имеют непреклонную волю к добру, она не перестаёт быть их собственной волей. Как тонко заметил св. Бернар, мы тем более несчастны, что необходимость для нас добровольна и она держит нас под своим игом, так что мы являемся рабами греха (Бернар Клервоский. Толкование на Песнь песней, LXXXI, 7, 9 (MPL, CLXXXIII, 1174-1175)).

Вторая часть доводов моих противников вообще негодна, поскольку они полагают, будто всё, что делается добровольно, делается в условиях полной свободы, Выше мы показали, что добровольно делается многое, однако выбор при этом отнюдь не свободен.

 

2. 299 Subiiciunt, nisi ex libera arbitrii electione tum virtutes tum vitia procedunt, non esse consentaneum ut homini vel poena infligatur, vel praemium rependatur1. Hoc argumentum, etsi Aristotelicum est2, fateor tamen a Chrysostomo3 et Hieronymo alicubi usurpatum. Pelagianis tamen fuisse familiare nec ipse Hieronymus dissimulat, ac ipsorum etiam verba refert: Quod si gratia Dei in nobis agit, illa ergo, non nos qui nona laboramus, coronabitur [In Epist. ad Ctesiphontem, et Dial. I.]4. De poenis respondeo illas iure nobis irrogari, a quibus peccati culpa emanat. Quid enim refert, liberone iudicio an servili, modo voluntaria cupiditate peccetur: praesertim quum inde peccator arguatur homo, quia est sub servitute peccati? Quantum ad iustitiae praemia, magna vero absurditas, si fateamur illa ex Dei benignitate potius quam propriis meritis dependere. Quoties hoc apud Augustinum recurrit, Non merita nostra Deum coronare, sed sua dona: praemia autem vocari, non quae meritis nostris debeantur, sed quae gratiis iam collatis retribuantur5? Acute sane hoc animadvertunt, nullum iam superesse locum meritis si non ex liberi arbitrii fonteb prodeunt6: sed quod istud tantopere dissentaneum ducunt, longe aberrant. || Neque enim dubitat Augustinus passim pro necessario docere, quod ita nefas confiteri putant: quemadmodum ubi dicit, Merita quorumlibet hominum quae sunt? Quando ille non cum mercede debita, sed cum gratuita gratia venit, omnes peccatores solus a peccatis liber ac liberator invenit [Epist. 52]c 7. Item, Si reddetur tibi quod debetur, puniendus es. Quid ergo fit? non tibi reddiditd Deus debitam poenam, sed donat indebitam gratiam. Si vis esse alienus a gratia, iacta merita tua [In Psalmum 31.]8. Item, Nihil es per te: peccata sunt tua: merita autem, Dei. Supplicium 300 tibi debetur: et quum praemium venerit, sua dona coronabit, non merita tua [In Psalmum 70]1. || Eodem sensu alibi non gratiam ex merito, sed meritum ex gratia esse docet. Ac paulo post concludit Deum suis donis merita omnia praecedere, ut inde eliciat sua merita, et prorsus gratis dare, quia nihil invenit unde salvet [De verbis Apost. Serm. 15]2. || Sed quid longiorem catalogum texere necesse est, quum subinde tales sententiae in eius scriptis recurrant? || Atqui melius etiamnuma hoc errore liberabit eos Apostolus, si audiant quo ex principio sanctorum gloriamb deducat. Quos elegit, eos vocavit: quos vocavit, eos iustificavit: quos iustificavit, eos glorificavit [Rom. 8. f. 29]3. Cur ergo, teste Apostolo, coronantur fideles [2. Tim. 4. b. 8]? Quia Domini misericordia, non sua industria et electi sunt et vocati et iustificati. Facessat ergo inanis hic timor, nulla fore amplius merita si liberum non stabit arbitrium. Stultissimum enim est ab eo absterreri ac refugerec quo nos Scriptura vocat. Si omnia accepisti, aitd, quid gloriaris, quasi non acceperis [1. Cor. 4. b. 7]? Vides ob idipsum libero arbitrio adimere eum omnia, ne quem meritis locum relinquat. Sed || tamen, ut inexhausta et multiplex est Dei beneficentia ac liberalitase, || quas gratias in nos confert, quia nostras facit, perinde ac nostras virtutes remuneraturf.

2. Ils disent apres, que si les vices et vertus ne procedent de libre election, il n’est point convenable que l’homme soit remuneré ou puni. Combien que cest argument soit prins d’Aristote, toutesfois je confesse que sainct Chrysostome et sainct Hierome en usent quelque part.60 Combien que Hierome ne dissimule pas qu’il a esté aussi bien familier aux Pelagiens, desquels il recite les parolles qui s’ensuyvent: Que si la grace de Dieu besoigne en nous, icelle sera remunerée, et non pas nous, qui ne travaillons point. Quant est des punitions que Dieu fait des malefices, je respon qu’elles nous sont justement deues, puis que la coulpe de peché reside en nous. Car il ne chaut si nous pechons d’un jugement libre ou servile, moyennant que ce soit de cupidité volontaire: principálement veu que l’homme est conveincu d’estre pecheur, entant qu’il est sous la servitude de peché. Quant est du loyer de bien faire, quelle absurdité est-ce, si nous confessons qu’il nous soit donné plus par la benignité de Dieu, que rendu pour nos merites? Combien de fois est repetée ceste sentence en sainct Augustin, Que Dieu ne couronne point nos merites en nous, mais ses dons? et que le loyer qui nous vient n’est pas ainsi appellé, pource qu’il soit deu à nos merites, mais pource qu’il est retribué aux graces qui nous avoyent esté aupara vant conferées? C’est bien regardé à eux, d’entendre que les merites n’ont plus de lieu, sinon que les bonnes œuvres procedent de la propre vertu de l’homme. Mais de trouver cela tant estrange, c’est une moquerie. Car sainct Augustin ne doute point d’enseigner pour un article certain, ce qu’ils trouvent tant hors de raison: comme quand il dit, Quels sont les merites de tous hommes? Quand Jesus Christ vient, non point avec un loyer, qui fust deu, mais avec sa grace gratuite, il les trouve tous pecheurs, luy seul franc de pechez, et en affranchissant les autres.61 Item, Si ce qui t’est deu t’est rendu, tu dois estre puni: mais qu’est-ce qui se fait? Dieu ne te rend point la peine qui t’estoit deue, mais il te donne la grace qui ne t’appartenoit point. Si tu te veux exclurre de la grace de Dieu, vante-toy de tes merites.62 Item, Tu n’es rien de toy: les pechez sont tiens, les merites sont à Dieu. Tu dois estre puni: et quand Dieu te rendra le loyer de vie il couronnera ses dons, non pas tes merites.63 A ce mesme propos il enseigne ailleurs que la grace ne vient point de merite, mais le merite vient de la grace. Et tantost apres il conclud que Dieu precede tous merites par ses dons, afin que ses autres merites suivent: et que du tout il donne gratuitement ce qu’il donne, pource qu’il ne trouve nulle cause de sauver.64 Mais c’est chose superflue d’en faire plus long recit, veu que ses livres sont pleins de telles sentences. Toutesfois encore l’Apostre les delivrera de ceste folle fantasie, s’ils veulent escouter de quel principe il deduit nostre beatitude et la gloire eternelle que nous attendons. Ceux que Dieu a eleus, dit-il, il les a appelez: ceux qu’il a appelez, il les a justifiez: ceux qu’il a justifiez, il les a glorifiez. Pourquoy donc sont couronnez les fideles (Rom. 8:29; 2 Tim. 4:8)? Certes selon l’Apostre, d’autant que par la misericorde du Seigneur, et non par leur industrie, ils ont esté eleus, appelez et justifiez. Pourtant, que ceste folle crainte soit ostée, qu’il n’y aura plus nul merite si le franc-arbitre n’est soustenu. Car c’est une moquerie de luyr ce à quoy l’Escriture nous meine. Si tu as receu toutes choses, dit sainct Paul, pourquoy te glorifies-tu comme si tu ne les avois point receues (1 Cor. 4:7)? Nous voyons qu’il oste toute vertu au liberal arbitre, afin de destruire tous merites: neantmoins selon que Dieu est riche et liberal à bien faire, et que sa liberalité ne s’espuise jamais, il remunere les graces qu’il nous a conferées, comme si c’estoyent vertus venantes de nous: pource qu’en nous les donnant, il les a faites nostres.

2. Another absurdity of Aristotle and Pelagius. Answer by a distinction. Answer fortified by passages from Augustine, and supported by the authority of an Apostle.

They add, that unless virtue and vice proceed from free choice, it is absurd either to punish man or reward him. Although this argument is taken from Aristotle, I admit that it is also used by Chrysostom and Jerome. Jerome, however, does not disguise that it was familiar to the Pelagians. He even quotes their words, “If grace acts in us, grace, and not we who do the work, will be crowned,” (Hieron. in Ep. ad Ctesiphont. et Dialog. 1) With regard to punishment, I answer, that it is properly inflicted on those by whom the guilt is contracted. What matters it whether you sin with a free or an enslaved judgment, so long as you sin voluntarily, especially when man is proved to be a sinner because he is under the bondage of sin? In regard to the rewards of righteousness, is there any great absurdity in acknowledging that they depend on the kindness of God rather than our own merits? How often do we meet in Augustine with this expression,—“God crowns not our merits but his own gifts; and the name of reward is given not to what is due to our merits, but to the recompense of grace previously bestowed?” Some seem to think there is acuteness in the remark, that there is no place at all for the mind, if good works do not spring from free will as their proper source; but in thinking this so very unreasonable they are widely mistaken. Augustine does not hesitate uniformly to describe as necessary the very thing which they count it impious to acknowledge. Thus he asks, “What is human merit? He who came to bestow not due recompense but free grace, though himself free from sin, and the giver of freedom, found all men sinners,” (Augustin. in Psal. 31). Again, “If you are to receive your due, you must be punished. What then is done? God has not rendered you due punishment, but bestows upon you unmerited grace. If you wish to be an alien from grace, boast your merits,” (in Psal. 70). Again, “You are nothing in yourself, sin is yours,merit God’s. Punishment is your due; and when the reward shall come, God shall crown his own gifts, not your merits,” (Ep. 52). To the same effect he elsewhere says (De Verb. Apostol. Serm. 15), that grace is not of merit, but merit of grace. And shortly after he concludes, that God by his gifts anticipates all our merit, that he may thereby manifest his own merit, and give what is absolutely free, because he sees nothing in us that can be a ground of salvation. But why extend the list of quotations, when similar sentiments are ever and anon recurring in his works? The abettors of this error would see a still better refutation of it, if they would attend to the source from which the apostle derives the glory of the saints,—“Moreover, whom he did predestinate, them he also called; and whom he called, them he also justified; and whom he justified, them he also glorified,” (Rom. 8:30). On what ground, then, the apostle being judge (2 Tim. 4:8), are believers crowned? Because by the mercy of God, not their own exertions, they are predestinated, called, and justified. Away, then, with the vain fear, that unless free will stand, there will no longer be 275any merit! It is most foolish to take alarm, and recoil from that which Scripture inculcates. “If thou didst receive it, why dost thou glory as if thou hadst not received it?” (1 Cor. 4:7). You see how every thing is denied to free will, for the very purpose of leaving no room for merit. And yet, as the beneficence and liberality of God are manifold and inexhaustible, the grace which he bestows upon us, inasmuch as he makes it our own, he recompenses as if the virtuous acts were our own.

2. Verder werpen ze tegen, dat, indien niet èn deugden èn ondeugden uit de vrije keuze van de wil voortkomen, het niet passend is, dat de mens straf opgelegd of beloning geschonken wordt. Ofschoon dit argument van Aristoteles afkomstig is, erken ik toch, dat het ergens door Chrysostomus en Hieronymus gebruikt is 1. Maar dat het bij de Pelagianen in gebruik was, ontkent ook Hieronymus zelf niet en hij haalt zelfs hun eigen woorden aan: "Indien de genade Gods in ons werkt, dan zal zij, en niet wij, die het werk doen, gekroond worden." Wat de straffen betreft, antwoord ik, dat zij terecht ons opgelegd worden, omdat de schuld der zonde uit ons voortkomt. Want wat doet het er toe, of er met vrij of dienstbaar oordeel gezondigd wordt, wanneer er toch met vrijwillige begeerte wordt gezondigd; vooral omdat daaruit bewezen wordt, dat de mens een zondaar is, omdat hij onder de dienstbaarheid der zonde is? Wat betreft de beloningen der gerechtigheid, is het waarlijk een zo grote ongerijmdheid, wanneer wij belijden, dat die veeleer van Gods goedertierenheid, dan van onze eigen verdiensten afhangen? Hoe dikwijls treft men dit bij Augustinus aan, dat God niet onze verdiensten bekroont, maar zijn eigen gaven; en dat het beloningen genoemd worden, niet omdat ze verschuldigd zijn aan onze verdiensten, maar omdat ze als vergelding dienen voor genadegaven, die Hij reeds geschonken had. Zeker, dit merken zij wel scherpzinnig op, dat er geen plaats meer is voor verdiensten, als ze niet voortkomen uit de bron van de vrije wil; maar daarin, dat ze dat zo onbetamelijk achten, dwalen zij ten zeerste. Immers Augustinus aarzelt niet op verscheidene plaatsen als noodzakelijk te leren, wat te belijden zij voor zo ongeoorloofd houden; bijvoorbeeld wanneer hij zegt1 : "Welke zijn de verdiensten van alle mensen? Wanneer Hij, die alleen van zonden vrij en een Verlosser is, komt niet met een verdiend loon, maar met onverdiende genade, bevindt Hij allen zondaars." Evenzo2 : "Indien u vergolden wordt, wat ge verdient, moet ge gestraft worden. Wat gebeurt er dan ? God geeft u niet een verdiende straf, maar een onverdiende genade. Indien gij vreemd wilt zijn aan de genade, roem dan op uw verdiensten." Evenzo3 : "Niets zijt gij door uzelf; de zonden zijn van u, de verdiensten echter van God; straf hebt gij verdiend, en wanneer de beloning komt, zal Hij zijn eigen gaven kronen, niet uw verdiensten." In dezelfde zin leert hij elders4, dat niet de genade uit de verdienste, maar de verdienste uit de genade is. En een weinig later komt hij tot de slotsom, dat God met zijn gaven aan alle verdiensten voorafgaat, opdat Hij daaruit zijn verdiensten doe voortkomen, en dat Hij alles geheel om niet geeft, omdat Hij niets vindt, tengevolge waarvan Hij de mens zou kunnen zaligmaken. Maar waarom is het nodig een langere opsomming te maken, daar dergelijke uitspraken telkens in zijn geschriften voorkomen? En nog beter zal de apostel hen van deze dwaling bevrijden, als ze horen uit welk beginsel hij de heerlijkheid der heiligen afleidt. "Die Hij te voren verordineerd heeft, deze heeft Hij ook geroepen; en die Hij geroepen heeft, deze heeft Hij ook gerechtvaardigd; en die Hij gerechtvaardigd heeft, deze heeft Hij ook verheerlijkt" (Rom. 8:29) Waarom worden dan, volgens getuigenis van de apostel (2 Tim. 4:8) de gelovigen gekroond ? omdat ze door 's Heren barmhartigheid niet door hun eigen naarstigheid, verordineerd en geroepen en gerechtvaardigd zijn. Weg dus met die ijdele vrees, dat er geen verdiensten meer zullen zijn, als de vrije wil niet zal standhouden. Want het is de grootste dwaasheid afgeschrikt te worden en weg te vluchten van datgene, waar de Schrift ons heen roept. "Indien gij alles ontvangen hebt," zo zegt zij (1 Cor. 4:7) "wat roemt gij, alsof gij het niet ontvangen hadt?" Ge ziet, dat de apostel daarom aan de vrije wil alles ontneemt, opdat hij aan de verdiensten geen plaats overlate. Maar daar Gods weldadigheid en mildheid onuitputtelijk en menigvuldig is, beloont Hij de genadegaven, die Hij ons schenkt, omdat Hij ze tot de onze maakt evengoed alsof het onze deugden waren.

2. Zweiter Einwand: Lohn und Strafe verlören ihren Sinn

Dann machen sie den Einwand: Wenn Tugend und Laster nicht aus der Entscheidung des freien Willens hervorgehen, so ist es nicht richtig, daß man Strafen verhängt oder Belohnungen austeilt. Das ist ein Beweisstück des Aristoteles; aber es ist, das gebe ich zu, auch von Chrysostomus und Hieronymus da und dort gebraucht worden. Trotzdem war es auch den Pelagianern völlig geläufig; das leugnet auch Hieronymus nicht, und er berichtet sogar ihre Ausdrücke: „Wenn Gottes Gnade in uns handelt, so wird eben sie gekrönt werden, nicht aber wir, die wir gar nichts schaffen“ (Brief an Ktesiphon, 135 und Dialog 1).

Betreffs der Strafen gebe ich die Antwort: sie werden uns mit Recht auferlegt, weil ja auch die Sündenverschuldung von uns ausgeht. Denn was macht es auch, ob da mit freiem oder geknechtetem Urteil gesündigt wird — es geschieht doch 184 mit willentlicher Begierde! Zumal der Mensch ja gerade dadurch als Sünder erwiesen ist, daß er eben unter der Knechtschaft der Sünde steht! — Was nun die Belohnung der Gerechtigkeit angeht, so soll es nun (nach ihrer Meinung) widersinnig sein, wenn wir bekennen, daß sie von Gottes Güte und nicht von unserem eigenen Verdienst abhängt. Wie oft kehrt aber doch bei Augustin die Wendung wieder, Gott kröne nicht unser Verdienst, sondern seine eigenen Gaben; Lohn hieße das, nicht weil es unserem Verdienst zukomme, sondern weil er den von ihm selbst uns geschenkten Gnadengaben Vergeltung zuteil werden ließe! Sie bemerken nun scharfsinnig, es bliebe ja für Verdienste gar kein Raum mehr, wenn sie nicht aus der Quelle des freien Willens hervorsprudelten. Aber sie sind tief im Irrtum, wenn sie hier einen so großen Widerspruch sehen. Denn Augustin lehrt ja selbst an so vielen Stellen ohne Bedenken, was er nach ihrer Anschauung für freventlich erklären müßte; so z. B. sagt er: „Was sind denn die Verdienste der Menschen? Jesus ist doch nicht mit verdientem Lohn, sondern mit freier Gnade zu uns gekommen, und so hat er, der allein von der Sünde frei war und frei machte, alle Menschen als Sünder vorgefunden“ (Brief 155). Oder: „Wenn du nach Verdienst erhältst, dann mußt du Strafe leiden. Was geschieht also? Gott legt dir nicht die verdiente Strafe auf, sondern schenkt dir unverdiente Gnade. Willst du aber ohne Gnade sein, so berufe dich auf dein Verdienst!“ (Zu Psalm 31). Oder endlich: „Von dir aus bist du nichts. Dir gehören deine Sünden. Die Verdienste sind Gottes Sache. Was dir mit Recht zukäme, wäre die Strafe. Kommt dir aber Lohn zu, so krönt Gott seine eigenen Gaben, nicht aber deine Verdienste“ (Zu Psalm 70). In diesem Sinne lehrt er auch, die Gnade komme nicht aus dem Verdienst, sondern das Verdienst aus der Gnade! Und gleich darauf kommt er zu dem Schluß, Gott gehe mit seinen Gaben allem Verdienst voran, um dann aus jenen ein Verdienst abzuleiten; da er nichts Verdienstliches finde, so schenke er sein Heil ganz aus Gnaden (Predigt 169).

Aber was sollen wir da eine lange Liste zusammenstellen, wo doch in Augustins Schriften immer wieder solche Sätze uns begegnen? Viel besser wird aber der Apostel unsere Gegner von ihrem Irrtum befreien, wenn sie hören, aus welchem Ursprung er die Ehre der Heiligen herleitet. „Welche er erwählt hat, die hat er auch berufen; welche er aber berufen hat, die hat er auch gerechtfertigt; welche er aber gerechtfertigt hat, die hat er auch herrlich gemacht“ (Röm. 8,29f.). Weshalb werden also nach dem Zeugnis des Apostels die Gläubigen gekrönt? (2. Tim. 4,8). Weil sie durch Gottes Barmherzigkeit ohne all ihr Bemühen erwählt, berufen und verherrlicht sind! Hinweg also mit jener unbegründeten Furcht, es gäbe keine Verdienste mehr, wenn der freie Wille abgetan würde. Denn es ist die größte Torheit, vor dem voll Schrecken zu fliehen, zu dem uns die Schrift hinruft! „So du es aber empfangen hast, was rühmst du dich denn, als ob du es nicht empfangen hättest?“, sagt der Apostel (1. Kor. 4,7). Offensichtlich wird unserem freien Willen alles abgesprochen, damit für Verdienst kein Raum mehr bleibt. Aber doch ist Gottes Wohltätigkeit und Freigebigkeit so unerschöpflich und vielfältig, daß er die Gnadengaben, die er uns zuteil werden läßt, eben weil er sie zu unserem Eigentum macht, geradezu als unsere Tugenden belohnt!

2. Далее, они говорят, что если в основе пороков и добродетелей не лежит свободный выбор, то несправедливо вознаграждать за них или наказывать человека. Этот аргумент заимствован у Аристотеля (Аристотель. Никомахова этика, кн. Ill, V, 7), его использовали также св. Иоанн Златоуст и св. Иероним. Последний не скрывает, что он хорошо знаком с пелагианами, и приводит следующее их утверждение: если в нас действует милость Бога, то, значит, вознаграждается она, а не мы, которые не трудились (Иероним. Письма, 132, 5 (MPL, XXII, 1153); Диалог против Пелагия, I, 6 (MPL, XXIII, 523)). Что касается Божьих наказаний за злые дела, то здесь я отвечаю, что мы их вполне заслужили, потому что вина за грех заключена именно в нас. Когда речь идёт о наших страстях, то не имеет значения, грешим ли мы исходя из свободного или рабского суждения, - прежде всего потому, что человек, будучи в рабстве у греха, вынужден быть грешником. Если же говорить о воздаянии за добрые дела, то разве абсурдно признать, что оно даётся нам, скорее, по благосклонности Бога, нежели собственно за наши заслуги? Сколько раз повторяли высказывание св. Августина о том, что Бог венчает в нас не наши заслуги, а свои дары и что получаемое нами воздаяние именуется так не потому, что оно за заслуги, а потому, что оно соответствует милостям, которые мы получили прежде.

Если послушать этих людей, то заслуг нет потому, что добрые дела человек делает не по собственной добродетели. Но это же сущая насмешка! То, что они находят столь неразумным, утверждает в одном из весьма убедительных творений св. Августин: «Каковы заслуги людей? Когда Иисус Христос пришёл не с воздаянием, которое бы им в этом случае причиталось, но с безусловной милостью, Он всех нашёл грешниками, и только Он был свободен от греха и освобождал от него других» (Августин. Письма, 155, II, 5 (Македонию) (MPL, XXXIII, 669)). Также: «Если тебе дано то, что ты заслужил, ты должен быть наказан. Но что происходит? Бог не подвергает тебя наказанию, которое ты заслужил, но даёт тебе милость, вовсе не заслуженную. Если хочешь лишиться Божьей милости, то хвались своими засдугами» (Его же. Толк. на Пс 31, II, 7 (MPL, XXXVI, 263)). Также: «У тебя нет ничего твоего, твои - только грехи, заслуги - Божьи. Ты должен быть наказан, и потому, когда Бог даёт тебе воздаяние жизни, то Он венчает свои дары, а не твои заслуги» (Его же. Толк. на Пс 70, II, 5 (MPL, XXXVI, 895)). В другом месте св. Августин учит на ту же тему, что не милость даётся по заслугам, а заслуги по милости. И тут же делает вывод, что Бог все заслуги предвосхищает своими дарами, дабы за ними последовали другие заслуги, и что вообще всё, что Он даёт, Он даёт незаслуженно, ибо не видит никакой причины спасать (Его же. Проповедь CLXIX, II, 3 (MPL, XXXVIII, 917)). Нет смысла продолжать - книги св. Августина полны подобных высказываний. (Кальвин был вынужден признать, что Августин не всегда вполне однозначно высказывался по вопросу о свободе и благодати. См., например: Response aux calomnies d'Albert Pighius // OC VI, 297)

Но ведь и сам апостол мог бы избавить этих людей от их безумных фантазий, если бы только они захотели понять, из какого принципа выводит он наше блаженство и вечную славу, которых мы ожидаем. «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8:30). По какой причине получают верующие свой венец? Согласно апостолу, они, безусловно, избраны, призваны и оправданы по милосердию Господа, а не благодаря своему усердию. Нужно избавиться от глупого страха, что если будет отброшена свободная воля, то не останется места для заслуг. Смешно бежать от того, к чему нас ведёт Св. Писание. «Если ты получил всё, - говорит св. Павел, - то почему хвалишься, будто не получил?» (1 Кор 4:7). Мы видим, что он лишает свободную волю всякой силы и тем самым сводит на нет заслуги. И всё же, поскольку Бог богат и щедр на добрые дела и щедрость его никогда не истощается, то данные нам милости Он вознаграждает так, как если бы это были добродетели, исходящие от нас самих, потому что, дав нам эти милости, Он делает их нашим достоянием.

 

3. Addunt quod ex Chrysostomog sumptum videri potest, Quod si haec non sit voluntatis nostrae facultas, bonum aut malum eligere, aut omnes eiusdem naturae participes malos esse oporteret, aut omnes bonos [Homil. 22 in Genesin.]h 4. Nec longe abest ab eo quicunque est scriptor ille operis De vocatione Gentium, qui sub Ambrosii nomine circunfertur, dumi ratiocinatur, neminem unquam a fide fuisse recessurum nisi mutabilitatis conditionem Dei gratia nobis relinqueret [Lib. 2. cap. 4]5, in quo mirum est tantos viros sibi excidisse. Quomodo enim Chrysostomo in mentem non venit, electionem Dei esse quae inter homines sic discernat? Nos quidem concedere minime formidamus, 301 quod Paulus magna contentione asserit, omnes simul pravos esse et malitiae deditosa: sed cum illo subiicimus, Dei misericordia fieri ne omnes in pravitate permaneant. Ergo quum pari morbo laboremus naturaliter omnes, soli illi convalescunt quibus medicam manum admovere Domino placuit. Alii, quos iusto iudicio praetermittit, in sua putredine tabescunt, donec absumantur. Nec aliunde est quod alii ad finem perseverant, alii in coepto cursu prolabuntur. Siquidem et ipsa perseverantia donum Dei est, quod non omnibus promiscue largitur, sed quibus visum est impertit. Si causa differentiae requiritur, cur alii constanter perseverent, alii instabilitate deficiant, non alia nobis constat, nisi quod illos sua virtute roboratos sustinet Dominus, ne pereant: his, quo sintb inconstantiae documenta, non eandem virtutem administrat.

3. Ils alleguent consequemment une objection, laquelle semble estre prinse de sainct Chrysostome: Que s’il n’estoit en nostre faculté d’elire le bien et le mal, il faudroit que tous hommes fussent bons, ou tous meschans: veu qu’ils ont une mesme nature.65 A quoy s’accorde le dire de celuy qui a escrit le livre intitulé De la vocation des Gentils, qu’on attribue à sainct Ambroise: c’est que nul jamais ne declineroit de la foy, sinon que la grace de Dieu laissast la volonté de l’homme muable.66 En quoy je m’esmerveille comment si grans personnages se sont abusez. Car comment Chrysostome n’a-il reputé que c’est l’election de Dieu, laquelle discerne ainsi entre les hommes? Certes nous ne devons avoir honte de confesser ce que sainct Paul afferme tant certainement, que tous sont pervers et adonnez à malice (Rom. 3:10): mais nous adjoustons quant et quant avec luy, que la misericorde de Dieu subvient à aucuns, afin que tous ne demeurent point en perversité. Comme ainsi soit donc que naturellement nous soyons atteints d’une mesme maladie, il n’y en a de garentis sinon ceux ausquels il plait à Dieu de remedier. Les autres, que par son juste jugement il abandonne, demeurent en leur pourriture jusques à ce qu’ils soyent consumez: et ne procede d’ailleurs, que les uns poursuyvent jusques à la fin, les autres defaillent au milieu du chemin. Car de fait, la perseverance est un don de Dieu, lequel il n’eslargist pas à tous indifferemment, mais à qui bon luy semble. Si on demande la raison de ceste difference, pourquoy les uns perseverent constamment, et les autres sont ainsi muables: il ne s’en trouvera point d’autre, sinon que les premiers sont maintenus par la vertu de Dieu, à ce qu’ils ne perissent point: les seconds n’ont point une mesme force, d’autant qu’il veut monstrer en eux exemple de l’inconstance humaine.

3. Third absurdity borrowed from the words of Chrysostom. Answer by a negative.

But it is added, in terms which seem to be borrowed from Chrysostom (Homil. 22, in Genes.), that if our will possesses not the power of choosing good or evil, all who are partakers of the same nature must be alike good or alike bad. A sentiment akin to this occurs in the work De Vocatione Gentium (lib. 4 c. 4), usually attributed to Ambrose, in which it is argued, that no one would ever decline from faith, did not the grace of God leave us in a mutable state. It is strange that such men should have so blundered. How did it fail to occur to Chrysostom, that it is divine election which distinguishes among men? We have not the least hesitation to admit what Paul strenuously maintains, that all, without exception, are depraved and given over to wickedness; but at the same time we add, that through the mercy of God all do not continue in wickedness. Therefore, while we all labour naturally under the same disease, those only recover health to whom the Lord is pleased to put forth his healing hand. The others whom, in just judgment, he passes over, pine and rot away till they are consumed. And this is the only reason why some persevere to the end, and others, after beginning their course, fall away. Perseverance is the gift of God, which he does not lavish promiscuously on all, but imparts to whom he pleases. If it is asked how the difference arises—why some steadily persevere, and others prove deficient in steadfastness, we can give no other reason than that the Lord, by his mighty power, strengthens and sustains the former, so that they perish not, while he does not furnish the same assistance to the latter, but leaves them to be monuments of instability.

3. Verder zeggen ze nog, wat aan Chrysostomus1 ontleend kan schijnen, dat, indien het niet tot het vermogen van onze wil behoort, het goede of het kwade te kiezen, òf allen, die dezelfde natuur deelachtig zijn, kwaad moesten zijn, òf allen goed. Niet ver daarvan af is ook de schrijver, wie hij dan ook zijn moge, van het boek "Over de roeping der heidenen", dat onder de naam van Ambrosius in omloop is, wanneer hij zo redeneert2, dat nooit iemand van het geloof zou afgeweken zijn, indien Gods genade ons niet de staat der veranderlijkheid gelaten had. Het is wonderlijk, dat zo grote mannen zichzelf daarin zo vergeten hebben. Want hoe is het Chrysostomus niet in de geest gekomen, dat het Gods verkiezing is, die zo tussen de mensen onderscheidt? Wij althans vrezen allerminst toe te geven, wat Paulus met klem verzekert, dat allen gelijkelijk slecht zijn en aan de boosheid overgegeven (Rom. 3:12) maar met hem voegen wij eraan toe, dat het door Gods barmhartigheid is, dat niet allen in de boosheid blijven. Hoewel we dus allen van nature aan dezelfde ziekte lijden, worden alleen zij weer gezond, aan wie het de Here behaagt zijn genezende hand toe te reiken. De anderen, die Hij in zijn rechtvaardig oordeel voorbijgaat, kwijnen in hun ontbinding weg, totdat ze verdwijnen. Daarvandaan komt het ook, dat sommigen tot het einde volharden en anderen in het begin van hun loop terneder vallen. Immers ook de volharding zelf is een geschenk Gods, hetwelk Hij niet aan allen zonder onderscheid schenkt, maar toedeelt aan hen, die Hij wil. Indien men vraagt naar de oorzaak van het onderscheid, waarom de enen standvastig volharden, de anderen in onstandvastigheid afvallen, dan bestaat er voor ons geen andere oorzaak, dan dat God de enen door zijn kracht versterkt en staande houdt, opdat ze niet omkomen; maar aan de anderen niet dezelfde kracht ter beschikking stelt, opdat ze tot voorbeelden van onstandvastigheid mogen zijn.

3. Dritter Emwand: Alle Unterschiede zwischen Gut und Böse würden eingeebnet

Den dritten Einwand entnehmen unsere Gegner anscheinend dem Chrysostomus: Liegt es nicht im Vermögen unseres Willens, sich für Gut oder Böse zu entscheiden, so müssen entweder alle Menschen als Teilhaber an der gleichen natürlichen Art böse oder aber alle gut sein (23. Predigt über die Genesis). Von dieser Anschauung ist auch der Verfasser der Schrift „Von der Berufung der Heiden“, die unter dem Namen des Ambrosius umgeht, nicht weit ab. Er folgert so: Es würde doch noch nie ein Mensch vom Glauben abgekommen sein, wenn uns nicht Gottes Gnade wandelbar gelassen hätte. Dabei ist doch verwunderlich, daß sich 185 solche Männer so vergessen konnten! Warum ist dem Chrysostomus nicht der Gedanke gekommen, es sei eben Gottes Erwählung, die den Unterschied zwischen den Menschen herstelle (den er vermißte)? Wir wollen jedenfalls ohne Ängstlichkeit zugeben, was Paulus in so hartem Streit bewährte, nämlich daß wir allzumal Sünder sind und der Bosheit unterworfen. Aber wir fügen auch mit ihm hinzu: es sei das Werk der Barmherzigkeit Gottes, daß nicht alle in der Verderbnis bleiben! Wir leiden also von Natur alle an dem gleichen Gebrechen, und so kommen nur die zur Gesundung, denen der Herr nach seinem Wohlgefallen seine heilende Hand reicht. Die anderen, an denen er in gerechtem Gericht vorübergegangen ist, quälen sich in ihrer Krankheit, bis es zu Ende geht. Daß einige bis ans Ende beharren, andere dagegen den Lauf beginnen und dann doch stürzen, kommt aus der gleichen Ursache. Denn die Beharrung ist ja selber ein Geschenk Gottes, das er nicht allen in gleicher Welse gewährt, sondern zuteilt, wem er will. Sucht man also den Grund für diesen Unterschied, fragt man also, warum die einen beständig ausharren, die anderen in Unbeständigkeit wanken, so bleibt nur das eine: die einen stärkt der Herr mit seiner Kraft und verleiht ihnen so die Beständigkeit, daß sie nicht umkommen; die anderen sollen Beispiele der Unbeständigkeit sein, und darum verleiht ihnen der Herr nicht die gleiche Kraft.

3. Мои противники приводят ещё одно возражение, которое, как представляется, заимствовано у Иоанна Златоуста: если бы мы не обладали способностью выбирать между добром и злом, то все люди были бы либо добрыми либо злыми, потому что все - одной природы (Иоанн Златоуст. Толк. на Книгу Бытия (гл. VI), гомилия XXIII, 5 (MPG, LIII, 204)). С этим утверждением перекликается одно высказывание из книги «О призвании всех народов», которую приписывают св. Амвросию: никто никогда бы не уклонился от веры, если бы Божья милость лишила человеческую волю изменчивости (Псевдо-Амвросий. О призвании всех народов, II, гл. IV (MPL, LI, 689)).

Меня удивляет, до какой степени могут заблуждаться даже такие великие люди! Как св. Иоанн Златоуст не понял, что различия между людьми проводит сам Бог своим выбором? Мы не должны стыдиться исповедовать то, что со всей решимостью утверждает св. Павел: все развращены и преданы злу (Рим 3:10 сл.). Вместе с апостолом мы снова и снова добавляем к этому, что Бог по своему милосердию помогает некоторым, дабы не все оставались развращёнными. Это как если бы мы все были больны одной болезнью, но исцелиться могли бы только те, кого Бог захотел исцелить. Других же по своему справедливому суду Он оставляет, и в них остаётся порча, пока они не будут истреблены. Причём Бог действует таким образом, что одни пребывают в постоянстве до конца пути, а другие падают в середине. Ибо на самом деле постоянство - Божий дар, который Бог не распространяет на всех без различия, но даёт тому, кому пожелает. Если спросить о причинах подобного различия - почему одни постоянны, а другие переменчивы, - то не будет другого ответа, кроме того, что первых поддерживает сила Бога и только поэтому они не погибают. У других нет этой силы, потому что Бог захотел показать на их примере человеческое непостоянство.

 

4. Instant praeterea, frustra exhortationes suscipi, supervacuum esse admonitionum usum, ridiculas esse obiurgationes, nisi sit penes peccatorem parere1. Similia olim quum obiectarentur Augustino, libellum De correptione et gratia scribere coactus fuit. Ubi etsi copiose illa diluit, ad hanc tamen summam adversarios revocat, O homo, in praeceptione cognosce quid debeas agere: in correctione cognosce tuo te vitio non habere: in oratione cognosce unde accipias quod vis habere2. || Eiusdem fere argumenti est liber De Spiritu et litera, ubi Deum Legis suae praecepta non humanis viribus metiri docet, verum ubi iussit quod rectum est, gratis dare implendi facultatem suis electis3. Nec vero haec res longae disceptationis est. || Primum non soli sumus in hac causa, sed Christus et omnes Apostoli. Viderint isti quomodo superiores evadent in certamine, quod cum talibus antagonistis suscipiunt. Christus, qui testatur nos sine se nihil posse [Iohan. 15. a. 5], an ideo minus reprehendit et castigat eos qui extra seipsum male agebant? an ideo minus exhortatur ut quisque bonis operibus incumbat? Paulus quam severe in Corinthios invehitur ob charitatis neglectumc? Iisdem tamen demum charitatem a Domino dari flagitat. Testatur in Epistola ad Romanos, non esse volentis, neque currentis, sed miserentisd Dei 302 [Rom. 9. d. 16]: non desinit tamen postea et admonere et hortari et corripere. Cur non ergo Dominum interpellant, ne ita ludat operam, ab hominibus ea exigendo quae solus ipse dare potest: ea castigando quae gratiae eius defectu admittuntur? Paulum cur non admonent ut parcat iis quorum in manu non est velle aut currere, nisi praeeunte Dei misericordia, quae nunc ipsos destituit? Quasi vero non optima doctrinae suae ratio Domino constet, quae in promptu se offert religiosius quaerentibus. Doctrina certe et exhortatio et obiurgatio quantum per se efficiant ad animum immutandum, indicat Paulus dum scribit, neque qui plantat esse aliquid, neque qui rigat: sed Dominum, qui incrementum dat, solum efficaciter agere [1. Cor. 3. b. 7]. || Sic Mosen, severe videmus Legis praecepta sancire, et Prophetas acriter instare, et minari transgressoribus: quum tamen fateantur tunc sapere demum homines, ubi cor illis datur ad intelligendum: proprium Dei opus esse, corda circuncidere, et pro lapideis dare carnea: Legem suam inscribere visceribus: denique animas innovando, facere ut efficax sit doctrina.

4. Ils arguent ainsi, que toutes exhortations seront frustratoires, qu’il n’y a nulle utilité en admonitions, que les reprehensions sont ridicules, s’il n’est en la puissance du pecheur d’y obtemperer. Pource qu’on objectoit jadis ces choses à sainct Augustin, il fut contrainct de publier le livre intitulé De correction et grace; auquel combien qu’il responde amplement à tout, neantmoins il reduit la question à ceste somme: O homme, recognoy en ce qui est commandé, que c’est que tu dois faire: en ce que tu es repris de ne l’avoir fait, cognoy que la vertu te defaut par ton vice: en priant Dieu, cognoy dont il te faut recevoir ce qui t’est mestier. Le livre qu’il a intitulé De l’esprit et de la lettre, revient quasi à une mesme fin: c’est que Dieu n’a point mesuré ses commandemens selon les forces humaines: mais apres avoir commandé ce qui estoit juste, il donne gratuitement à ses eleus la faculté de le pouvoir accomplir: de quoy il n’est ja mestier de beaucoup debattre. Premierement nous ne sommes point seuls à soustenir ceste cause, mais Christ et tous ses Apostres. Pourtant, que nos adversaires regardent comment ils viendront au dessus, entreprenans ce combat contre telles parties. Combien que Christ ait declairé que sans luy nous ne pouvons rien (Jean, 15:5): neantmoins il ne laisse pour cela de reprendre ceux qui font mal hors luy, et ne laisse d’exhorter un chacun à bonnes œuvres. Combien sainct Paul reprend-il asprement les Corinthiens, pource qu’ils ne vivoyent point charitablement (1 Cor. 3:3): toutesfois apres il prie Dieu de les rendre charitables, Il testifie aux Romains que la justice n’est point au vouloir ny en la course de l’homme, mais en la misericorde de Dieu (Rom. 9:16): toutesfois il ne laisse pas apres de les admonnester, exhorter et corriger. Que n’advertissent-ils donc le Seigneur de ne perdre sa peine, en requerant des hommes sans propos ce que luy seul leur peut donner, en les reprenant de ce qu’ils commettent par le seul defaut de sa grace? Que ne remonstrent-ils à sainct Paul, qu’il doit pardonner à ceux qui n’ont point en leurs mains de vouloir le bien ou l’accomplir, sinon par la misericorde de Dieu, laquelle leur defaut quand ils faillent? Mais toutes ces folies n’ont point de lieu, veu que la doctrine de Dieu est fondée en trop bonne raison, mais qu’elle soit bien considerée. Il est bien vray que sainct Paul monstre que la doctrine, et exhortation, et objurgation ne profitent gueres de soy à changer le cœur de l’homme, quand il dit que celuy qui plante n’est rien, et celuy qui arrouse n’est rien: mais que toute l’efficace gist au Seigneur, qui donne accroissement (1 Cor. 3:7). Nous voyons aussi comment Moyse ratifie estroitement les preceptes de la Loy: comment les Prophetes insistent ardemment, et menacent les transgresseurs: toutesfois pour cela ils ne laissent point de confesser que les hommes commencent d’estre bien entendus, quand le cœur leur est donné pour entendre: que c’est le propre de Dieu de circoncir les cœurs, et les convertir de pierre en chair: que c’est luy qui escrit sa Loy en nos entrailles: bref, que c’est luy qui en renouvellant nos ames, donne efficace à sa doctrine.

4. Fourth absurdity urged of old by the Pelagians. Answer from the works of Augustine. Illustrated by the testimony of our Saviour. Another answer, which explains the use of exhortations.

Still it is insisted, that exhortations are vain, warnings superfluous, and rebukes absurd, if the sinner possesses not the power to obey. When similar objections were urged against Augustine, he was obliged to write his book, De Correptione et Gratia, where he has fully disposed of them. The substance of his answer to his opponents is this: “O, man! learn from the precept what you ought to do; learn from correction, that it is your own fault you have not the power;and learn in prayer, whence it is that you may receive the power.” Very similar is the argument of his book, De Spiritu et Litera, in which he shows that God does not measure the precepts of his law by human strength, but, after ordering what is right, freely bestows on his elect the power of fulfilling it. The subject, indeed, does not require a long discussion. For we are not 276singular in our doctrine, but have Christ and all his apostles with us. Let our opponents, then, consider how they are to come off victorious in a contest which they wage with such antagonists. Christ declares, “without me ye can do nothing,” (John i5:5). Does he the less censure and chastise those who, without him, did wickedly? Does he the less exhort every man to be intent on good works? How severely does Paul inveigh against the Corinthians for want of charity (1 Cor. 3:3); and yet at the same time, he prays that charity may be given them by the Lord. In the Epistle to the Romans, he declares that “it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” (Rom. 9:16). Still he ceases not to warn, exhort, and rebuke them. Why then do they not expostulate with God for making sport with men, by demanding of them things which he alone can give, and chastising them for faults committed through want of his grace? Why do they not admonish Paul to spare those who have it not in their power to will or to run, unless the mercy of God, which has forsaken them, precede? As if the doctrine were not founded on the strongest reason—reason which no serious inquirer can fail to perceive. The extent to which doctrine, and exhortation, and rebuke, are in themselves able to change the mind, is indicated by Paul when he says, “Neither is he that planteth any thing, neither he that watereth; but God that giveth the increase,” (1 Cor 3:7) in like manner, we see that Moses delivers the precepts of the Law under a heavy sanction, and that the prophets strongly urge and threaten transgressors though they at the same time confess, that men are wise only when an understanding heart is given them; that it is the proper work of God to circumcise the heart, and to change it from stone into flesh; to write his law on their inward parts; in short, to renew souls so as to give efficacy to doctrine.

4. Bovendien beweren ze, dat er te vergeefs gewaarschuwd wordt, dat het gebruik van vermaningen overbodig is, dat berispingen belachelijk zijn, wanneer het niet in de macht van de zondaar staat te gehoorzamen. Toen oudtijds aan Augustinus dergelijke dingen voor de voeten geworpen werden, zag hij zich genoodzaakt zijn boekje "Over de bestraffing en de genade" te schrijven. En ofschoon hij daarin die bedenkingen uitvoerig weerlegt, roept hij toch zijn tegenstanders tot deze korte saamvatting: "O mens, verneem uit het gebod, wat gij schuldig zijt te doen; verneem uit de straf, dat gij door uw verdorvenheid niet hebt, wat ge schuldig zijt; verneem uit het gebed, vanwaar ge kunt ontvangen, wat ge wilt hebben." Ongeveer over het zelfde onderwerp handelt zijn boek "Over de geest en de letter", waarin hij leert, dat God de geboden zijner wet niet afmeet naar de krachten van de mens, maar dat Hij, na geboden te hebben, wat recht is, aan zijn uitverkorenen om niet het vermogen geeft, om het te vervullen. Ook dit is niet iets, dat een lange uiteen zetting nodig heeft. In de eerste plaats staan wij in deze zaak niet alleen, maar met Christus en alle apostelen. Laat hen zien, hoe ze de overwinning behalen in een strijd, die ze met zulke tegenstanders aangaan. Berispt en kastijdt Christus, die betuigt, dat wij zonder Hem niets kunnen (Joh. 15:5) daarom minder hen, die buiten Hem kwaad deden? Vermaant Hij daarom minder, dat ieder zich moet toeleggen op goede werken? Hoe gestreng berispt Paulus de Corinthiërs wegens de veronachtzaming der liefde! En toch bidt hij, dat hun door de Here liefde gegeven worde. Hij betuigt in de brief aan de Romeinen (Rom. 9:16) dat het niet is desgenen, die wil, noch desgenen, die loopt, maar des ontfermenden Gods; toch houdt hij niet op later te waarschuwen, te vermanen en te bestraffen. Waarom ondervragen ze dan de Here niet, dat Hij zo geen moeite verspele, door van de mensen te eisen, wat Hij alleen kan geven, en door te bestraffen, wat door het ontbreken van zijn genade bedreven wordt? Waarom vermanen ze Paulus niet, dat hij hen spare, in wier macht niet het willen of het lopen is, tenzij Gods barmhartigheid hun voorga, welke hen nu in de steek laat ? Alsof voor God zijn eigen leer niet klopt, welke zich geredelijk aanbiedt aan hen, die haar met meer Godvrezendheid zoeken. Voorzeker wat de leer en de vermaning en de berisping opzichzelf vermogen tot verandering van het hart, toont Paulus aan, wanneer hij schrijft (1 Cor. 3:7) dat noch hij, die plant, iets is, noch hij, die nat maakt, maar dat de Here, die de wasdom geeft, alleen krachtdadig werkt. Zo zien we, dat Mozes gestrengelijk de geboden der wet uitvaardigt, en dat de profeten krachtig aanhouden en de overtreders dreigen, hoewel ze toch belijden, dat de mensen dan eerst wijs zijn, wanneer hun een hart wordt gegeven om te verstaan; dat het Gods eigen werk is, de harten te besnijden en voor stenen harten vlezen harten te geven; zijn wet in te schrijven in hun binnenste; kortom door hun ziel te vernieuwen te maken, dat de leer werkdadig is.

4. Vierter Einwand: Alle Ermahnungen wären sinnlos

Viertens kommt man mit der Entgegnung: Hätte der Sünder keine Möglichkeit zu gehorchen, so wären alle Ermahnungen vergebens, alle Ermunterungen überflüssig, alle Verweise lächerlich! Solche Einwürfe hat man einst auch gegen Augustin erhoben, und er sah sich durch sie gezwungen, sein Büchlein „Von der Züchtigung und Gnade“ zu schreiben. Dort gibt er eine sehr weitläufige Widerlegung und redet dann seine Gegner zusammenfassend so an: „O Mensch, erkenne doch am Gebot, was du tun sollst, an der Züchtigung sieh’, daß du durch deine Schuld nicht hast, was du haben solltest — und merke am Gebet, woher du erhältst, was du haben möchtest!“ Ähnlich ist auch die Beweisabsicht in dem Buche „Vom Geist und Buchstaben“. Da lehrt er: Gott bemißt seine Gebote nicht nach den menschlichen Kräften; sondern er gebietet, was recht ist, und gibt dann in freier Gnade seinen Erwählten die Fähigkeit, es zu erfüllen. Eines langen Streits bedarf jener Einwand nicht. Denn hier sind nicht nur wir die Angegriffenen, sondern zugleich Christus und alle Apostel. Und unsere Gegner sollen zusehen, wie sie in einem Streite obsiegen, in dem sie es mit solchen Widersachern zu tun haben! Christus spricht aus: „Ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Joh. 15,5). Tadelt er deshalb weniger die, welche ohne ihn etwas Böses tun? Unterläßt er deshalb etwa die Ermahnung, daß jeder sich guter Werke befleißigen solle? Wie scharf geht Paulus gegen die Korinther vor, die die Liebe vernachlässigten! Und doch bittet er schließlich den Herrn, ihnen die Liebe ins Herz zu geben! Im Römerbrief bezeugt er: „So liegt es denn nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen“ (Röm. 9,16). Aber er unterläßt es doch nachher keineswegs, zu ermuntern, zu ermahnen und zu strafen! Weshalb fallen denn unsere Gegner nicht dem Herrn ins Wort, er solle doch keine vergeblichen Anstrengungen machen, indem er vom Menschen fordere, was er doch nur selber geben kann, oder an ihm tadele, was doch nur beim Fehlen seiner Gnade vorkommen kann? Weshalb wenden sie sich nicht an Paulus, er solle doch die Menschen mit Ermahnungen und Tadel verschonen, da sie es ja doch nicht in der Hand haben, zu „wollen“ oder zu „laufen“, wenn nicht Gottes Erbarmen ihnen zuvorkommt — das ihnen nun eben fehlt? Als hätte der Herr zu seiner Lehre nicht klare Ursache, die sich dem, der in Frömmigkeit danach fragt, auch klar erweist! Was Ermahnung und Strafe an sich ausrichten können, um das Herz zu wandeln, das beschreibt Paulus selber: „Nicht der da pflanzet, ist etwas, auch nicht, der da begießt, 186 sondern der Herr, der das Gedeihen gibt ...“ (1. Kor. 3,7) So schärft auch Mose die Gebote des Gesetzes mit Nachdruck ein, und die Propheten begegnen den Übertretern mit Eifer und Drohung. Und dabei bekennen sie doch, daß der Mensch erst dann zur Vernunft kommt, wenn ihm ein verständiges Herz gegeben wird, daß es Gottes eigenes Werk ist, das Herz zu beschneiden und ein fleischernes statt des steinernen zu schenken, sein Gesetz den Menschen ins Innere einzuschreiben, endlich die Seele zu erneuern und so der Lehre Wirkung zu verschaffen!

4. Мои противники говорят также, что все призывы тщетны, что нет никакой пользы в предупреждениях, что всякое осуждение смешно, если у грешника нет сил им последовать. Когда-то их единомышленники упрекали в этом св. Августина, так что он был вынужден опубликовать книгу «Об исправлении и милости». Хотя в ней даётся ответ на множество самых разных вопросов, наш вопрос исчерпывается таким восклицанием: «О человек, признай, что заповеданное тебе - это то, что ты должен сделать; когда тебя упрекают в том, что ты этого не сделал, признай, что тебе недостаёт сил из-за твоих пороков; молясь Богу, познай, откуда ты должен получить то, чего тебе недостаёт» (Августин. О порицании и благодати, III, 5 (MPL, XLIV, 918-919)). В книге, озаглавленной им «О духе и букве» («De Spiritu et littera»), св. Августин возвращается, по сути, к той же теме: Бог соизмерял свои заповеди с силами человека, но, заповедав то, что праведно, Он безвозмездно дал своим избранникам способность это исполнить (Его же. О духе и букве (MPL, XLIV, 199 p.)).

И дискутировать об этом уже нет надобности. Прежде всего заметим, что не я первый отстаиваю эту точку зрения - на ней стояли Христос и все его апостолы. Поэтому пускай наши противники задумаются, как им удастся взять верх, вступив в борьбу с ними. Хотя Христос объявил, что без Него мы не можем делать ничего (Ин 15:5), Он не перестал по этой причине порицать тех, кто вопреки Ему делал зло, и не перестал призывать каждого к добрым делам. Как строго упрекает св. Павел коринфян за то, что они не живут в любви (1 Кор 3:3)! Однако после этого он молит Бога сделать их милостивыми. Он свидетельствует римлянам, что помилование зависит не от желания и не от поведения человека, а от Божьего милосердия (Рим 9:16). Однако после этого Павел не перестаёт их порицать, увещевать и исправлять. Не покушаются ли тем самым Иисус и Павел на Божье дело, неукоснительно требуя от людей того, что им может дать один лишь Бог, упрекая их за то, что они совершают лишь по причине недостатка его милости? Не ясно ли св. Павлу, что он должен простить тех, кто не может желать и творить добра иначе, как по милосердию Божьему, и кому в момент падения его недостаёт?

Однако все эти речи совершенно нелепы и безумны, поскольку учение Бога имеет слишком прочное основание - его лишь надо понять. Павел со всею очевидностью показывает, что и учение, и порицание, и увещание сами по себе не способны переменить сердце человека, когда он говорит, что насаждающий и поливающий есть ничто, но вся действенная сила - у Бога, который взращивает (1 Кор 3:7). Мы видим также, как строго утверждает предписания Закона Моисей, как горячо настаивают на нём и грозят нарушающим его пророки. Однако при этом они не устают повторять, что люди просвещаются тогда, когда им даётся сердце, чтобы понять, что именно Бог совершает обрезание сердец, превращает их из камня в плоть, что именно Он пишет Закон в нашем сердце, короче, что именно Он, обновляя наши души, даёт силу своему учению.

 

5. | Quorsum ergo exhortationes? nempe si ab impiisa obstinato corde spernunturb, in testimonium illisc futurae sunt, ubi ad Domini tribunal ventum fuerit: quinetiam iam nunc illorumd conscientiam verberant ac feriunt: quia, utcunque irrideat protervissimus quisquee, improbare tamen non potest. Sed quid faciat miser homuncio, inquiesf, quando cordis mollities, quae ad obedientiam necessaria erat, illi denegatur? Imo quid tergiversatur, quum duritiem nulli nisi sibiipsi imputare queat? Itaque impii, libenter eas eludere parati, si liceat, velint nolint, earum virtute prosternunturg. Praecipua autem utilitas erga fideles consideranda est: in quibus ut omnia per Spiritum suum agit Dominus, ita verbi sui instrumentum non praetermittit: et illud ipsum non sine efficacia usurpat. Stet ergo quod verum est, totam piorum virtutem in Dei gratia sitam esse, || secundum illud Prophetae dictum, Dabo illis cor novum ut in illis ambulent [Eze. 11. d. 19. 20]. Atqui excipies, || Cur iam admonentur officii sui, ac non potius sinuntur Spiritus directioni? cur hortationibus sollicitantur, quando festinare magis nequeunth quam fert Spiritus incitatio? cur castigantur siquando a via deflexerunt, quando necessaria carnis infirmitate lapsi sunt? O homo, quis es qui legem imponas Deoi? Si ad 303 recipiendam hanc ipsam gratiam, qua fit ut hortationi pareatur, per hortationem vult nos praeparari, quid habes quod in ea oeconomia mordeas vel sugilles? Si nihil exhortationes reprehensionesque apud pios aliud proficerent nisi ut peccati redarguerent, essent eo ipso reputandae non prorsus inutiles. Nunc, quum agente intus Spiritu, ad inflammandum boni desiderium, ad discutiendum torporem, ad eximendam iniquitatis voluptatem et venenatam dulcedinem, contra autem, ad odium taediumque generandum plurimum valeanta: quis audeat superfluas cavillari? Siquis clariorem desiderat responsionem, sic habeat, Bifariam Deus in electis suisb operatur: intus, per Spiritum: extra, per verbum. Spiritu, mentes illuminando, corda in iustitiae amorem cultumque formando, novam eos creaturam facit. Verbo, ad eandem renovationem expetendam, quaerendam, assequendam excitat. Utroque manus suae efficaciam pro dispensationis suae modo exerit. Verbum idem dum reprobis destinat, etsi non in eorum correctionem, in alium tamen usum valere facit: quo et in praesens conscientiae testimonio urgeantur, et in iudicii diem magis reddantur inexcusabiles. || Sic Christus, quanvis pronuntiet neminem ad se venire nisi quem Pater traxerit, et electos venire postquam a Patre audierint, et didicerint [Ioh. 6. e. 44, et 45]: non tamen ipse doctoris munus negligit, sed voce sua sedulo invitat quos intus a Spiritu sancto doceri necesse est ut aliquid proficiant. Apud reprobos admonet Paulus non otiosam esse doctrinam, quia illis odor est mortis in mortem, suavis tamen odor Deo [2. Cor. 2. d. 16]1.

5. De quoy donc servent les exhortations, dira quelcun? Je respon que si elles sont mesprisées d’un cœur obstiné, elles luy seront en tesmoignagé pour le convaincre, quand ce viendra au jugement de Dieu. Et mesme la mauvaise conscience en est touchée et pressée en la vie presente. Car combien qu’elle s’en moque, elle ne les peut pas reprouver. Si on objecte, Que fera donc le povre pecheur, veu que la promptitude de cœur, laquelle estoit requise pour obeir, luy est deniée? Je respon à cela, Comment pourra-il tergiverser, veu qu’il ne peut imputer la dureté de son cœur, sinon à soymesme? Parquoy les meschans, combien qu’ils desireroyent d’avoir en jeu et risée les preceptes et advertissemens de Dieu, s’il leur estoit possible, sont confondus, veuillent-ils ou non, par la vertu d’iceux. Mais la principale utilité doit estre considerée és fideles: ausquels ja soit que le Seigneur face tout par son Esprit, toutesfois il use de l’instrument de sa parolle, pour accomplir son œuvre en eux, et en use avec efficace. Quand donc cela sera resolu, comme il doit estre, que toute la vertu des justes est située en la grace de Dieu, selon le dire du Prophete, Je leur donneray un cœur nouveau pour cheminer en mes commandemens (Ezech. 11:19, 20): si quelcun demande pourquoy on les admonneste de leur devoir, et pourquoy on ne les laisse à la conduitte du sainct Esprit: pourquoy on les pousse par exhortation, veu qu’ils ne se peuvent haster davantage que l’Esprit les incite: pourquoy on les corrige quand ils ont failli, veu qu’ils sont necessairement trebuschez par l’infirmité de leur chair: nous avons a respondre, Homme, qui es-tu qui veux imposer loy à Dieu? S’il nous veut preparer par exhortation à recevoir la grace d’obeir à son exhortation, qu’est-ce que tu as à reprendre ou mordre en cest ordre et maniere? Si les exhortations ne profitoyent d’autre chose entre les fideles, sinon pour les redarguer de peché, encore ne devroyent-elles estre reputées inutiles. Or maintenant, puis qu’elles profitent grandement à enflamber le cœur en amour de justice: au contraire, à haine et desplaisir de peché, entant que le sainct Esprit besoigne au dedans, quand il use de cest instrument exterieur au salut de l’homme, qui osera les rejetter comme superflues? Si quelcun desire une response plus claire, je luy donneray la solution en bref: c’est que Dieu besoigne doublement en nous, au dedans par son Esprit, au dehors par sa parolle. Que par son Esprit en illuminant les entendemens, formant les cœurs en amour de justice et innocence, il regenere l’homme en nouvelle creature: par sa parolle il esmeut et incite l’homme à desirer et chercher ceste renovation. En l’un et en l’autre il demonstre la vertu de sa main, selon l’ordre de sa dispensation. Quand il adresse icelle mesme parolle aux iniques et reprouvez, combien qu’elle ne leur tourne à correction, neantmoins il la fait valoir à autre usage: c’est à fin qu’ils soyent à present pressez en leurs consciences et au jour du jugement soyent d’autant plus inexcusables. Suyvant ceste raison nostre Seigneur Jesus, combien qu’il prononce que nul ne peut venir à luy sinon que le Pere l’y attire (Jean 6:44, 45): et que les eleus y viennent apres avoir entendu et appris du Pere: ne laisse pas toutesfois de faire l’office de docteur, mais invite par sa voix ceux qui ont besoin d’estre enseignez par le sainct Esprit, pour profiter en ce qu’ils oyent. Quant aux reprouvez, sainct Paul declaire que la docrine n’est pas inutile, entant qu’elle leur est odeur de mort à mort: et cependant est odeur souefve devant Dieu (2 Cor. 2:16).

5. A third answer, which contains a fuller explanation of the second. Objection to the previous answers. Objection refuted. Summary of the previous answers.

What purpose, then, is served by exhortations? It is this: As the wicked, with obstinate heart, despise them, they will be a testimony against them when they stand at the judgment-seat of God; nay, they even now strike and lash their consciences. For, however they may petulantly deride, they cannot disapprove them. But what, you will ask, can a miserable mortal do, when softness of heart, which is necessary to obedience, is denied him? I ask, in reply, Why have recourse to evasion, since hardness of heart cannot be imputed to any but the sinner himself? The ungodly, though they would gladly evade the divine admonitions, are forced, whether they will or not, to feel their power. But their chief use is to be seen in the case of believers, in whom the Lord, while he always acts by his Spirit, also omits not the instrumentality of his word, but employs it, and not without effect. Let this, then, be a standing truth, that the whole strength of the godly consists in the grace of God, according to the words of the prophet, “I will give them one heart, and I will put a new spirit within you; and I will take the stony heart out 277of their flesh, and will give them an heart of flesh, that they may walk in my statutes,” (Ezek. 11:19, 20). But it will be asked, why are they now admonished of their duty, and not rather left to the guidance of the Spirit? Why are they urged with exhortations when they cannot hasten any faster than the Spirit impels them?and why are they chastised, if at any time they go astray, seeing that this is caused by the necessary infirmity of the flesh? “O, man! who art thou that replies against God?” If, in order to prepare us for the grace which enables us to obey exhortation, God sees meet to employ exhortation, what is there in such an arrangement for you to carp and scoff at? Had exhortations and reprimands no other profit with the godly than to convince them of sin, they could not be deemed altogether useless.Now, when, by the Spirit of God acting within, they have the effect of inflaming their desire of good, of arousing them from lethargy, of destroying the pleasure and honeyed sweetness of sin, making it hateful and loathsome, who will presume to cavil at them as superfluous?

Should any one wish a clearer reply, let him take the following:—God works in his elect in two ways: inwardly, by his Spirit; outwardly, by his Word. By his Spirit illuminating their minds, and training their hearts to the practice of righteousness, he makes them new creatures, while, by his Word, he stimulates them to long and seek for this renovation. In both, he exerts the might of his hand in proportion to the measure in which he dispenses them. The Word, when addressed to the reprobate, though not effectual for their amendment, has another use. It urges their consciences now, and will render them more inexcusable on the day of judgment. Thus, our Saviour, while declaring that none can come to him but those whom the Father draws, and that the elect come after they have heard and learned of the Father (John 6:44, 45), does not lay aside the office of teacher, but carefully invites those who must be taught inwardly by the Spirit before they can make any profit. The reprobate, again, are admonished by Paul, that the doctrine is not in vain; because, while it is in them a savour of death unto death, it is still a sweet savour unto God (2 Cor. 2:16).

5. Waartoe dan vermaningen? Wel, als ze door de goddelozen met hardnekkig gemoed versmaad worden, zullen ze hun tot een getuigenis zijn, wanneer ze voor Gods rechterstoel zullen komen; ja zelfs nu reeds geselen en slaan zij hun geweten; want ook al lachen de onbeschaamdsten er om, toch kunnen zij ze niet afkeuren. Maar, zo zult ge zeggen, wat moet een ellendig mensje doen, wanneer de zachtheid des harten, die tot gehoorzaamheid nodig is, hem onthouden wordt? Ja, waartoe zoekt het uitvluchten, daar het de hardheid aan niemand kan wijten dan aan zichzelf? En zo worden de goddelozen, die gaarne bereid zijn om de vermaningen, als het kan, te bespotten, of ze willen of niet, door de kracht ervan ter neder geworpen. Het voornaamste nut echter der vermaningen moet waargenomen worden bij de gelovigen; want gelijk de Here alles in hen door zijn Geest werkt, zo veronachtzaamt Hij ook niet het werktuig zijns Woords en gebruikt dat niet zonder werkdadigheid. Dus sta dit vast als waarheid, dat de ganse kracht der gelovigen in Gods genade gelegen is, maar het woord van de profeet (Eze. 11:19) "Ik zal hun een nieuw hart geven, opdat zij wandelen in mijn inzettingen." Maar, zult ge zeggen, waarom worden ze vermaand tot hun plicht en niet liever aan de leiding van de Geest overgelaten? Waarom worden ze door vermaningen aangezet, wanneer ze zich toch niet meer kunnen haasten dan de aansporingen van de Geest toelaat? Waarom worden ze gestraft, wanneer ze soms van de weg afgeweken zijn, als ze door de noodzakelijke zwakheid van het vlees gevallen zijn? O mens, wie zijt gij, dat ge Gode de wet zoudt voorschrijven? Indien Hij ons door de vermaning wil voorbereiden juist tot het ontvangen van deze genade, waardoor aan de vermaning wordt gehoorzaamd, welke reden hebt gij dan om deze orde te beschimpen en te honen? Wanneer de vermaningen en berispingen bij de vromen geen ander nut uitwerkten, dan dat ze hen van zonde overtuigden, dan zouden ze daarom alleen al niet voor geheel onnut geacht moeten worden. Maar nu ze, onder de inwendige werking des Geestes zeer veel vermogen om het verlangen naar het goede op te wekken, om de slapheid te verdrijven, om de lust in ongerechtigheid en haar zoetheid vol vergif weg te nemen, en om daarentegen haat en afkeer jegens haar voort te brengen: wie zou het dan wagen spottend te zeggen, dat ze overtollig zijn? Indien iemand een duidelijker antwoord verlangt, dan moge hij het aldus beschouwen: God werkt op tweeërlei wijze in zijn uitverkorenen: inwendig door de Geest, uitwendig door het Woord. Door zijn Geest maakt Hij hen tot nieuwe schepselen door hun verstand te verlichten en hun harten te vormen tot de liefde en de beoefening der gerechtigheid. Door het Woord wekt Hij hen er toe op om die vernieuwing na te jagen, te zoeken en te verkrijgen. Door beide openbaart Hij de krachtdadigheid zijner hand naar de wijze zijner uitdeling. Wanneer Hij ditzelfde Woord bestemt voor de verworpenen, dan doet Hij het, ofschoon niet tot hun verbetering, toch tot een ander gebruik van kracht zijn, namelijk opdat ze voor het tegenwoordige door het getuigenis van hun geweten in het nauw worden gebracht en tegen de dag des oordeels minder te verontschuldigen zijn. Zo veronachtzaamt Christus, hoewel Hij zegt, dat niemand tot Hem komt, dan wie de Vader getrokken heeft (Joh. 6:44,45) en dat de uitverkorenen komen, nadat ze het van de Vader gehoord en geleerd hebben, toch zelf het ambt van leraar niet, maar met zijn stem nodigt Hij naarstig uit hen, die noodzakelijk inwendig door de Heilige Geest onderwezen moeten worden, om enige vordering te maken. Bij de verworpenen is, zoals Paulus betuigt 2 Cor.2:16) de leer ook niet werkeloos, want ze is hun een reuk des doods ten dode, maar toch Gode een liefelijke reuk.

5. Vom Sinn der Ermahnungen

Wozu nun also Ermahnungen? Sie werden einst gegen die Gottlosen, die sie jetzt starrsinnig verachten, als Zeugnis auftreten, wenn es zu des Herrn Gericht kommt; ja sie geißeln und peinigen schon jetzt ihr Gewissen — denn spotten mag ihrer ein verwegener Narr, aber abweisen kann er sie nicht! Aber man fragt: Was soll denn solch armer Mensch machen, wenn ihm die Zugänglichkeit des Herzens versagt bleibt, die doch zum Gehorsam unerläßlich ist? — Gewiß, aber was will der Mensch denn für eine Ausflucht suchen, da er sich doch seine Herzenshärtigkeit selber zuschreiben muß? So werden also die Gottlosen, die nach Möglichkeit solche Ermahnungen zum Spott halten, ob sie wollen oder nicht, von ihrer Kraft zu Boden geworfen.

Als das wesentlichste ist aber der Nutzen solcher Ermahnungen für die Gläubigen anzusehen. An ihnen wirkt der Herr alles durch seinen Geist, aber er benutzt ebenso auch das Werkzeug seines Wortes, und das nicht ohne Wirkung. Es ist also eine unumstößliche Wahrheit, daß alle Rechtschaffenheit der Gläubigen allein in Gottes Gnade besteht, nach dem Wort des Propheten: „Ich will ihnen ein neues Herz geben, daß sie in meinen Geboten wandeln“ (Ez. 11,19.20). Nun könnte aber jemand einwenden: warum werden denn die Gläubigen an ihre Pflicht erinnert und nicht einfach der Leitung des Geistes überlassen? Weshalb werden sie durch Ermahnungen aufgemuntert, wenn sie doch nicht mehr zu eilen vermögen, als der Heilige Geist ihnen Antrieb verleiht? Weshalb werden sie gestraft, wenn sie vom Wege gewichen sind, wo doch solches Fallen nur die Folge der notwendigen Schwachheit ihres Fleisches ist? O Mensch, wer bist du, daß du Gott ein Gesetz auflegen willst? Wenn uns doch Gott zum Empfang der Gnade selber, die uns in den Stand setzt, der Vermahnung zu gehorchen, durch eben diese Vermahnung vorbereiten will, was soll denn an dieser Ordnung zu tadeln oder zu bespötteln sein? Und wenn die Ermahnungen bei den Frommen nichts anders erreichten, als daß sie sie von der Sünde überführten, so wären sie schon deshalb nicht als gänzlich nutzlos anzusehen! Nun aber dienen sie vermöge der inneren Wirksamkeit des Geistes hervorragend dazu, das Trachten nach dem Guten zu entzünden, die Faulheit zu beheben, die Freude an der Bosheit und deren vergiftete Süßigkeit zu verderben und anderseits Haß und Ekel gegen sie zu erzeugen; wer wollte sie da noch für überflüssig erklären? Will jemand eine klarere Antwort haben, so will ich mich so ausdrücken: Gott handelt in seinen Auserwählten stets auf doppelte Weise: im Inneren durch seinen Geist, von außen durch sein Wort. Durch den Geist erleuchtet er den Verstand, bringt das Herz zur Liebe und Verehrung gegenüber der Gerechtigkeit und macht solchermaßen aus dem Menschen eine neue Kreatur. Durch das Wort reizt er ihn, diese Erneuerung zu begehren, zu suchen und zu erlangen. In beiden übt er das wirken seiner Hand nach dem Maß, das er bei der Verteilung seiner Gaben innehält. Das gleiche Wort läßt er auch den Gottlosen zukommen; hier schafft es zwar keine Besserung, aber er läßt es doch zu einer anderen Auswirkung kommen: es ist das Zeugnis, das schon jetzt ihr Gewissen bedrücken und sie am Tage des Gerichts um so mehr unentschuldbar machen soll. So lehrt Christus gewiß, daß niemand zu ihm kommen kann, es ziehe ihn denn der Vater, und daß die Erwählten zu ihm kommen, nachdem sie es vom Vater gehört und gelernt haben (Joh. 6,44.45). Aber 187 er waltet deshalb doch recht seines Lehramts und lädt mit seiner Stimme unablässig alle zu sich ein, obwohl sie doch alle der inneren Belehrung des Heiligen Geistes bedürfen, um irgendwie vorwärtszukommen! Und Paulus zeigt, daß die Lehre auch bei den Gottlosen nicht wirkungslos ist, weil sie ihnen „ein Geruch des Todes zum Tode“ ist, „Gott aber ein guter Geruch“ (2. Kor. 2,16).

5. Кто-нибудь спросит: для чего нужны увещания? Я отвечу, что, если упорное сердце их отвергает, они будут во свидетельство ему на Божьем суде. Но уже в этой жизни они трогают и тревожат больную совесть. Ведь она, хотя и насмехается над ними, не может их опровергнуть. На возражение: а что может сделать бедный грешник, если ему отказано в тех сердечных способностях, которые необходимы для послушания? - я отвечу: как может он прибегать к оправдательным уловкам, если в ожесточении своего сердца повинен только он? Поэтому злые, хотя и желали бы, если бы были в силах, не принимать всерьёз предписаний и предостережений Бога, помимо своей воли приходят в смущение от их силы. Их главная польза - для верующих, которые уже знают, что Господь всё совершает своим Духом, но при этом пользуется - и весьма действенно - оружием своего слова, чтобы завершить в них своё дело. Это уже решённый вопрос - и иначе быть не может, - что вся добродетель праведников заключена в милости Бога, как и сказал пророк: «дам им новое сердце, чтобы они ходили по заповедям Моим» (Иез 11:19-20).

А если кто-нибудь спросит, зачем их увещевать об их долге и не оставить водительству Св. Духа, зачем их поучать, если они не могут идти быстрее, чем ведёт Дух, зачем исправлять, если они непременно падут по немощи плоти, - то мы должны ответить: кто ты, человек, что желаешь навязать закон Богу? Если увещанием Он хочет подготовить нас к принятию милости послушания его увещаниям, то что ты имеешь возразить на такой образ действий? Если они полезны только верующим и только в том отношении, что предостерегают их от греха, то уже по одному этому их нельзя считать бесполезными. Но если на самом деле они весьма полезны, чтобы зажечь сердце любовью к праведности и, наоборот, ненавистью и отвращением к греху, - поскольку Св. Дух, использующий это внешнее орудие для спасения человека, действует внутри, - то кто осмелится отбросить поучения как излишние? Если кто-то желает более ясного ответа, то я отвечу кратко: Бог действует в нас двояко: изнутри - своим Духом, извне - своим Словом. Просвещая Духом умы, зажигая в сердцах любовь к праведности и чистоте, Он возрождает человека в новом творении. Своим Словом Он побуждает его желать и искать обновления. Тем и другим Он показывает силы своей мышцы - по избранному порядку своих дарований человеку. Когда то же слово Бог обращает к нечестивым и отверженным, то, хотя оно не приводит их к исправлению, Он дает знать о другом его назначении. Должна быть потревожена их совесть, и тогда ещё меньше будет у них оправданий в Судный день.

Поэтому Господь Иисус, сказавший, что никто не может прийти к Нему, если не привлечёт его Отец, и что избранные приходят к Нему, услышав и научившись от Отца (Ин 6:44-45), не оставлял поприща Учителя, но устами своими звал тех, у кого была потребность научиться от Св. Духа, дабы они воспользовались услышанным. А что до отвергнутых, то св. Павел объявил, что учение небесполезно, ибо, хотя для них оно смертоносный запах к смерти, но всё же это - благоухание перед Богом [2 Кор 15:16].

 

6. | In congerendis Scripturae testimoniis valde sunt laboriosi: idque sedulo faciunt, ut quoniam pondere nequeunt, numero saltem nos adobruant. Sed quemadmodum in praeliis, ubi ad manus ventum est, imbellis multitudo, quantumlibet pompae et ostentationis habeat, paucis ictibus protinus funditur ac fugatur: ita nobis facillimum erit illos cum sua turba disiicere. Quia enim in paucissimos scopos coeunt loci omnes quibus adversum nos abutuntur, ubi in suas classes distributi fuerint, compluribus una responsione satis fiet: singulis dissolvendis incumbere necesse non erit. Praecipuum robur locant in praeceptis: quae 304 putant facultatibus nostris sic attemperata esse, ut quicquid ab illis exigi probatum sit, his praestari posse necessario consequatur1. Ergo singula percurrunt, et ex illis virium nostrarum modum metiuntur. Aut enim (inquiunt) illudit nobis Deusa, quum sanctitatem, pietatem, obedientiam, castitatem, dilectionem, mansuetudinem imperat: quum immunditiam, idololatriam, impudicitiam, iram, rapinam, superbiam et similia interdicit: aut ea tantum requirit quae sunt in nostra potestate2. Porro omnia fere quae accumulant praecepta, in tres species distinguere licet. Alia primam ad Deumb conversionem exigunt: alia simpliciter de Legis observatione loquuntur: alia perseverare in recepta Dei gratia iubent. De omnibus in genere disseramus, tum descendemus ad formas ipsas. Hominum facultates ad divinae Legis praecepta extendere, vulgare id quidem iamdiu esse coepit, et nonnullam speciem habet: sed a rudissima Legis ignorantia prodiit. Nam qui pro ingenti piaculo ducunt si dicatur Legis observationem esse impossibilem, validissimo scilicetc argumento insistunt, frustra alias datam esse Legem3. Perinde enim loquuntur acsi nusquam Paulus de Lege loquutus esset. Quid enim, quaeso, ista sibi volunt, Legem propterd transgressiones positam esse [Galat.3. c. 19]e, Per Legem esse cognitionem peccati [Rom. 3. c. 20], Legem peccatum efficere [Ibidem 7. b. 7]4, Subingressam esse ut abundaret delictum [Rom. 5. d. 20]; an ad nostras vires limitandam fuisse, ne frustra daretur? Quin potius longe supra nos positam, quo impotentiam nostram convinceret. || Certe ex eiusdem definitione finis Legis ac complementum est charitas [1. Timot. 1. a. 5]. Atqui dum ea Thessalonicensium animos repleri optat [1. Thes. 3. d. 12], satis fatetur sine profectu in auribus nostris sonare Legem, nisi totam eius summam cordibus nostris Deus inspiret.

6. Ils mettent grand’peine à recueillir force tesmoignages de l’Escriture, afin que s’ils ne peuvent vaincre par en avoir de meilleurs et plus propres que nous, que pour le moins ils nous puissent accabler de la multitude. Mais c’est comme si un capitaine assembloit force gens qui ne fussent nullement duits à la guerre pour espovanter son ennemi. Devant que les mettre en œuvre, ils feroyent grand’-monstre: mais s’il falloit venir en bataille, et joindre contre son ennemy, on les feroit fuyr du premier coup. Ainsi il nous sera facile de renverser toutes leurs objections, qui n’ont qu’apparence et ostentation vaine. Et pource que tous les passages qu’ils alleguent se peuvent reduire en certains ordres ou rengs: quand nous les aurons ainsi rengez sous une response nous satisferons à plusieurs: par ainsi il ne sera point necessaire de les soudre l’un apres l’autre. Ils font un grand bouclier des preceptes de Dieu, lesquels ils pensent estre tellement proportionnez à nostre force, que tout ce qui y est requis nous le puissions faire. Ils en assemblent donc un grand nombre, et par cela mesurent les forces humaines. Car ils arguent ainsi: Ou Dieu se moque de nous, quand il nous commande saincteté, pieté, obeissance, chasteté, dilection, et mansuetude: et quand il nous defend immondicité, idolatrie, impudicité, ire, rapine, orgueil et choses semblables: ou il ne requiert sinon ce qui est en nostre puissance. Or tous les preceptes qu’ils amassent ensemble, se peuvent distinguer en trois especes: les uns commandent que l’homme se convertisse à Dieu: les autres simplement recommandent l’observation de la Loy: les autres commandent de perseverer en la grace de Dieu desja receue. Traitons premierement de tous en general, puis nous descendrons aux especes. Je confesse qu’il y a long temps que c’est une chose vulgaire de mesurer les facultez de l’homme par ce que Dieu commande, et que cela a quelque couleur de raison: neantmoins je dy qu’il procede d’une grande ignorance. Car ceux qui veulent monstrer que ce seroit chose fort absurde, si l’observation des commandemens estoit impossible à l’homme, usent d’un argument trop infirme: c’est qu’autrement la Loy seroit donnée en vain. Voire, comme si sainct Paul n’avoit jamais parlé d’icelle. Car je vous prie, que veulent dire les sentences qu’il nous en baille? Que la Loy a esté donnée pour augmenter les transgressions: que par la Loy vient la cognoissance de peché: que la Loy engendre peché: qu’elle est survenue pour multiplier le peché (Gal. 3:19; Rom. 3:20; 7:7; 5:20). Est-ce à dire qu’il fallust qu’elle eust une correspondance avec noz forces, pour n’estre point donnée en vain? Plustost sainct Paul monstre en tous ces passages, que Dieu nous a commandé ce qui estoit par dessus nostre vertu, pour nous conveincre de nostre impuissance. Certes selon la definition que luy mesme baille de la Loy, le but et l’accomplissement d’icelle est charité: de laquelle il prie Dieu remplir le cœur des Thessaloniciens (1 Tim. 1:5; 1 Thess. 3:12). En quoy il signifie que la Loy battroit noz oreilles en vain et sans fruict, sinon que Dieu inspirast en noz cœurs ce qu’elle enseigne.

6. First class of arguments which the Neo-Pelagians draw from Scripture in defence of free will. 1. The Law demands perfect obedience and therefore God either mocks us, or requires things which are not in our power. Answer by distinguishing precepts into three sorts. The first of these considered in this and the following section.

The enemies of this doctrine are at great pains in collecting passages of Scripture, as if, unable to accomplish any thing by their weight, they were to overwhelm us by their number. But as in battle, when it is come to close quarters, an unwarlike multitude, how great soever the pomp and show they make, give way after a few blows, and take to flight,1 so we shall have little difficulty here in disposing of our opponents and their host. All the passages which they pervert in opposing us are very similar in their import; and 278hence, when they are arranged under their proper heads, one answer will suffice for several; it is not necessary to give a separate consideration to each. Precepts seem to be regarded as their stronghold. These they think so accommodated to our abilities, as to make it follow as a matter of course, that whatever they enjoin we are able to perform. Accordingly, they run over all the precepts, and by them fix the measure of our power. For, say they, when God enjoins meekness, submission, love, chastity, piety, and holiness, and when he forbids anger, pride, theft, uncleanness, idolatry, and the like, he either mocks us, or only requires things which are in our power.

All the precepts which they thus heap together may be divided into three classes. Some enjoin a first conversion unto God, others speak simply of the observance of the law, and others inculcate perseverance in the grace which has been received. We shall first treat of precepts in general, and then proceed to consider each separate class. That the abilities of man are equal to the precepts of the divine law, has long been a common idea, and has some show of plausibility. It is founded, however, on the grossest ignorance of the law. Those who deem it a kind of sacrilege to say, that the observance of the law is impossible, insist, as their strongest argument, that, if it is so, the Law has been given in vain (infra, Chap. 7 sec. 5). For they speak just as if Paul had never said anything about the Law. But what, pray, is meant by saying, that the Law “was added because of transgressions;” “by the law is the knowledge of sin;” “I had not known sin but by the law;” “the law entered that the offence might abound?” (Gal. 3:19; Rom. 3:20; 7:7; 5:20). Is it meant that the Law was to be limited to our strength, lest it should be given in vain? Is it not rather meant that it was placed far above us, in order to convince us of our utter feebleness? Paul indeed declares, that charity is the end and fulfilling of the Law (1 Tim. 1:5). But when he prays that the minds of the Thessalonians may be filled with it, he clearly enough acknowledges that the Law sounds in our ears without profit, if God do not implant it thoroughly in our hearts (1 Thess. 3:12).

6. In het bijeenbrengen van getuigenissen uit de Schrift zijn zij zeer ijverig; en dat doen ze zo naarstig, om ons te verpletteren onder het getal, aangezien ze het niet kunnen onder het gewicht der getuigenissen. Maar evenals in veldslagen, wanneer het komt tot een handgemeen, een onkrijgshaftige menigte, hoeveel pracht en praal ze ook ten toon spreide, met weinige slagen terstond verjaagd en op de vlucht gedreven wordt, zo zal het voor ons zeer gemakkelijk zijn hen met hun schare uiteen te drijven. Want omdat alle plaatsen, die zij tegen ons misbruiken, wanneer die naar hun soorten zijn verdeeld, op zeer weinig punten neerkomen, zal voor verscheidene één antwoord voldoende zijn en zal het niet nodig zijn ons er toe in te spannen om ze één voor één te weerleggen. Hun voornaamste kracht stellen zij in de geboden; en zij menen, dat die zo in overeenstemming met onze krachten gebracht zijn, dat het noodzakelijk gevolg is, dat volbracht kan worden alles waarvan bewezen is, dat het door de geboden wordt geëist. Zij doorlopen ze dus één voor één en meten naar hen de maat onzer krachten af. Want, zo zeggen zij, òf God spot met ons, wanneer Hij heiligheid, vroomheid, gehoorzaamheid, kuisheid, liefde en zachtmoedigheid beveelt en wanneer Hij onreinheid, afgodendienst, onkuisheid, toorn, roverij, trotsheid en dergelijke verbiedt; òf Hij eist slechts datgene, wat in onze macht is. Verder kan men bijna alle geboden, die ze saambrengen, in drie soorten onderscheiden. Sommige van die geboden eisen de eerste bekering tot God; andere spreken eenvoudig van het onderhouden der wet; andere bevelen te volharden in de ontvangen genade Gods. Laat ons over alle eerst in 't algemeen handelen, en dan ons wenden tot de verschillende soorten. Dat de vermogens der mensen zich uitstrekken in overeenstemming met de geboden van Gods wet, is reeds lang begonnen een algemeen verbeide opvatting te zijn, en het heeft ook wel enige schijn; maar het is voortgekomen uit een zeer grove onwetendheid aangaande de wet. Want zij, die het een groot vergrijp achten, wanneer men zegt, dat het houden der wet onmogelijk is, steunen op het schijnbaar zeer sterke argument, dat anders de wet tevergeefs gegeven is. Want zij spreken evenzo, alsof Paulus nergens over de wet gesproken had. Want wat, vraag ik u, betekenen die woorden, dat de wet om der overtredingen wil gezet is (Gal. 3:19) dat door de wet de kennis der zonde is (Rom. 3:20) dat de wet de zonde tot zonde maakt (Rom. 7:7) dat zij ingekomen is, opdat de misdaad te meerder worde (Rom. 5:20) Betekenen ze soms, dat de wet naar onze krachten had moeten beperkt worden, opdat ze niet tevergeefs zou gegeven worden? Neen, veeleer, dat ze ver boven ons geplaatst is, opdat ze onze onmacht zou bewijzen. Ongetwijfeld is volgens de bepaling van Paulus de liefde het einde en de vervulling der wet (1 Tim. 1:5) Maar wanneer hij bidt, dat de harten der Thessalonicenzen met haar vervuld worden (1 The. 3:12) dan erkent hij voldoende, dat de wet zonder uitwerking in onze oren klinkt, tenzij God haar ganse inhoud in onze harten geeft.

6. Schriftzeugnisse, die angeblich die Lehre vom unfreien Willen zu Fall bringen (6-19) Die Gegner verweisen auf die Gebote, deren Forderung unsere Kraft entspreche (6-9)

In der Aufzählung von Schriftzeugnissen entwickeln unsere Gegner rege Geschäftigkeit, die vor allem deshalb so groß ist, weil sie uns, da es diesen Stellen an Beweiskraft fehlt, wenigstens durch deren große Zahl überrennen möchten. Aber wie in der Schlacht, wenn es zum Handgemenge kommt, eine große, aber kriegsuntüchtige Menge, so prunkvoll und prahlerisch sie sich auch ausnimmt, doch mit wenigen Schlägen ganz durcheinandergeworfen und in die Flucht gejagt wird, so wird es auch uns leicht sein, unsere Gegner samt ihrem großen Heer auseinanderzutreiben. Nun lassen sich all die Schriftstellen, die sie mißbräuchlich gegen uns anführen, eigentlich in wenigen Hauptpunkten zusammenfassen, und deshalb können wir, nachdem wir sie in Gruppen eingeteilt, mehreren mit einer Antwort Genüge tun. Es wird also nicht erforderlich sein, sie einzeln zu widerlegen.

Besonders berufen sie sich auf die Gebote. Sie meinen, diese seien doch unseren Fähigkeiten derart angemessen, daß wir also notwendig das, was von ihnen nachweislich angeordnet ist, auch zu leisten vermöchten. So gehen sie die Gebote einzeln durch und messen danach das Ausmaß unserer Kräfte. Dabei sagen sie so: entweder hat uns Gott verspottet, wenn er Heiligkeit, Frömmigkeit, Gehorsam, Keuschheit, Liebe und Sanftmut fordert und Unreinigkeit, Götzendienst, Unkeuschheit, Zorn, Räuberei, Stolz und dergleichen untersagt — oder aber er hat nur verlangt, was in unserer Macht steht!

Nun kann man all die Gebote, die sie anhäufen, in drei Gruppen einteilen. Die erste Gruppe fordert die Bekehrung zu Gott, die zweite spricht einfach von der Beobachtung des Gesetzes, die dritte trägt uns auf, in der empfangenen Gnade Gottes zu beharren. Wir wollen zunächst über alle drei Arten zusammen sprechen und dann die drei Ausgestaltungen einzeln durchgehen.

Der Versuch, die Fähigkeiten des Menschen in ihrem Maß nach den Geboten des göttlichen Gesetzes zu bestimmen, ist schon seit langer Zeit in Gebrauch gekommen und hat auch einen Schein der Wahrheit für sich, stammt aber doch aus grober Unkenntnis des Gesetzes. Unsere Gegner halten es für einen furchtbaren Frevel, wenn man sagt, die Erfüllung des Gesetzes sei unmöglich; sie haben es dabei auf den „schlagenden“ Beweis abgesehen: in diesem Falle wäre nämlich das Gesetz umsonst gegeben! Sie reden geradezu, als ob Paulus nie etwas vom Gesetz gesagt hätte! Was sollen denn solche Aussagen bedeuten, wie: das Gesetz sei um der Übertretung willen dazugekommen (Gal. 3,19), durch das Gesetz komme Erkenntnis der Sünde (Röm. 3,20), das Gesetz errege die Sünde (Röm. 7,7ff.), es sei nebeneingekommen, damit die Sünde mächtiger würde (Röm. 5,20)? Kann man da sagen, Gott hätte das Gesetz unseren Kräften anpassen müssen, damit es nicht umsonst gegeben würde? Nein, es geht weit über unsere Kräfte, eben um uns unsere Ohnmacht zum Bewußtsein zu bringen! Gewiß ist nach der Beschreibung desselben Paulus das Ziel und die Erfüllung des Gesetzes die Liebe (1. Tim. 1,5). Aber er spricht doch auch den Gebetswunsch aus, es möchten die Herzen der Thessalonicher mit Liebe erfüllt werden (1. Thess. 3,12), und macht damit deutlich, daß das Gesetz ohne Wirkung an unser Ohr klingt, wenn nicht Gott seinen ganzen Inhalt in unserem Herzen lebendig macht.

6. Наши противники прилагают большие усилия к тому, чтобы собрать мало подходящие свидетельства Писания, намереваясь, если уж у них нет лучших и более подходящих свидетельств, одолеть нас их количеством. Но это как если бы военачальник, чтобы испугать противника, собрал множество мало подготовленных для войны людей. До битвы эта сила казалась бы огромной, но если бы эти люди вступили в сражение и бросились на неприятеля, они побежали бы после первого столкновения. Поэтому нам будет легко опровергнуть все их доводы, которые являются лишь выражением тщеславия и кичливости. А поскольку фрагменты, на которые они ссылаются, можно свести к нескольким группам, то, упорядочив их, мы одной ссылкой сумеем ответить на несколько. При этом нет необходимости связывать их в единую последовательность.

Мои противники опираются на те предписания Бога, которые они считают вполне соответствующими нашим силам, так что мы способны исполнить всё, что в них от нас требуется. Собрав большое количество таких предписаний, они измеряют ими силы человека. Ведь они рассуждают таким образом. Или Бог смеётся над нами, когда предписывает нам святость, набожность, послушание, целомудрие, благорасположение и терпеливое отношение к ближним и запрещает нечистоту, идолопоклонство, распутство, гнев, хищение, гордыню и тому подобные вещи. Или же Бог требует только того, что в наших силах. Собранные ими предписания можно разделить на три группы: первые велят, чтобы человек обратился к Богу; вторые просто советуют соблюдать Закон; третьи велят хранить себя в уже полученной милости Бога.

Рассмотрим сначала все предписания в целом, а затем перейдём к отдельным группам. Я знаю, что измерять способности человека, соотнося их с тем, что велит Бог, давно стало привычным занятием и оно не совсем лишено оснований. Но всё же я утверждаю, что происходит это от большого невежества. Ибо те, кто хочет доказать, что невозможность соблюдения человеком заповедей была бы абсурдом, пользуются очень слабым аргументом, поскольку в таком случае Закон был бы дан напрасно. Всё выглядело бы так, как если бы св. Павел никогда не говорил о нём. Но что, скажите, означают рассуждения, которые он нам оставил? О том, что Закон дан по причине увеличения преступлений (Гал 3:19), что Законом познаётся грех (Рим 3:20), что Закон порождает грех (Рим 7:7-8), что он пришёл для умножения греха (Рим 5:20). Означает ли всё это, что для того чтобы Закон не был дан напрасно, требовалось его соответствие нашим силам? Скорее св. Павел показывает, что Бог заповедал нам то, что выше наших сил, чтобы убедить нас в нашем бессилии. Конечно, согласно определению, которое он сам вывел из Закона, цель и исполнение его заключаются в любви (1 Тим 1:5), которой Павел просит Бога наполнить сердца фессалоникийцев (1 Фес 3:12). Тем самым он указывает, что, действительно, Закон напрасно бы входил в наши уши и не приносил бы плода, если бы Бог не вдохновил наши сердца на то, чему Закон учит.

 

7. | Equidem si Scriptura nihil aliud doceret quam Legem esse vitae regulam, ad quam studia nostra componere debeamus, ego quoque citra moram pedibus in eorum sententiam descenderem; sed quum multiplicem Legis usum diligenter ac perspicue nobis explicet5, ex illa potius interpretatione, quid Lex in homine 305 valeat considerare convenita. Quantum praesentis causae refert, simulac quid agendum sit nobis praescripsit, obediendi virtutem a Dei bonitate esse docet: ideoque ad preces invitat quibus eam nobis dari postulemus. Si solum extaret imperium, nulla promissio, tentandae essent vires an ad respondendum imperio sufficerent: sed quum simul promissiones connectantur quae in divinae gratiae auxilio non modo subsidium, sed totam virtutem nobis esse sitam clamant, illae satis superque testantur nos prorsus ineptos, nedum impares observandae Legi esse. Quare ne amplius ista virium nostrarum cum Legis praeceptis proportio urgeatur, acsi Dominus quam in Lege daturus erat iustitiae regulam, ad modulum nostrae imbecillitatis exegisset. Magis ex promissionibus reputandum quam simus ipsi a nobis imparati, qui omni in parte tantopere eius gratia indigemus. Sed cui (aiunt) verisimile fiet, Dominum truncis ac lapidibus Legem destinasse1? Neque id quispiam persuadere molitur. Non enim aut impii saxa sunt aut stipites, dum adversari Deo suas libidines per Legem edocti, suo ipsorum testimonio rei fiunt: aut pii, dum suae impotentiae admoniti, ad gratiam confugiunt. Quo pertinent istae solennes Augustini sententiae, Iubet Deus quae non possumus, ut noverimus quid ab ipso petere debeamus [de gratia et lib. arb it. cap. 16]b 2. Magna est praeceptorum utilitas, si libero arbitrio tantum detur, ut gratia Dei amplius honoretur [Epist. 29]c 3. Fides impetrat quod Lex imperat [In Ench. ad Laurent.]4: || imo ideo Lex imperat, ut impetret fides quod imperatum erat per Legem: || imo fidem ipsam exigit a nobis Deus, et non invenit quod exigat, nisi dederit quod inveniat [Homil. 29 in Iohan.]5. Item, Det Deus quod iubet, et iubeat quod velit6.

7. Certes si l’Escriture n’enseignoit autre chose, sinon que la Loy est reigle de vie, à laquelle noz œuvres doivent estre compassées: j’accorderoye incontinent sans difficulté à leur opinion: mais puis qu’elle nous explique diligemment plusieurs et diverses utilitez d’icelle, nous devons plustost nous arrester à ceste interpretation, qu’à nos fantasies. Entant qu’il appartient à ceste question: si tost que la Loy nous a ordonné ce que nous avons à faire, elle enseigne quant et quant que la faculté d’obeir procede de la grace de Dieu. Pourtant elle nous enseigne de la demander par prieres. Si nous n’y voyons que simples commandemens, et nulle promesse, il nous faudroit esprouver noz forces, voir si elles seroyent suffisantes pour cela faire: mais puis qu’avec les commandemens sont conjointes les promesses, lesquelles declairent non seulement que nous avons mestier d’avoir l’aide de Dieu pour nostre support, mais qu’en sa grace gist toute nostre vertu, elles demonstrent assez que non seulement nous ne sommes pas suffisans, mais du tout inhabilles à observer la Loy. Pourtant qu’on ne s’arreste plus à ceste proportion de noz forces avec les commandemens de Dieu, comme s’il eust compassé à nostre imbecillité et petitesse la reigle de justice qu’il vouloit donner: mais plustost que par les promesses nous reputions combien nous sommes mal prests, veu qu’en tout et par tout nous avons si grand besoin de sa grace. Mais à qui persuadera-on, disent-ils, que Dieu ait adressé sa Loy à des troncs ou des pierres? Je dy que nul ne veut persuader cela: car les meschans ne sont point pierres ou troncs, quand estans enseignez par la Loy, que leurs concupiscences contrarient à Dieu, ils se rendent coulpables en leurs consciences propres: ne pareillement les fideles, quand estans advertis de leur foiblesse, ont recours à la grace de Dieu. A quoy appartiennent ces sentences de sainct Augustin, Que Dieu commande ce que nous ne pouvons faire, afin que nous sachions ce que nous devons demander de luy. Item, l’utilité des preceptes est grande, si le Liberal-arbitre est tellement estimé, que la grace de Dieu en soit plus honorée.67 Item, La foy impetre ce que la Loy impere. Et de fait, c’est pour cela que la Loy commande, afin que la foy impetre ce que la Loy a commandé. Mesme Dieu requiert la foy de nous, et ne trouve point ce qu’il requiert sinon qu’il l’y ait mis pour l’y trouver. Item, que Dieu donne ce qu’il commande, et qu’il commande ce qu’il voudra.68

7. This general argument from the Law of no avail to the patrons of free will. Promises conjoined with precepts, prove that our sal vation is to be found in the grace of God. Objection, that the Law was given to the persons living at the time. Answer, confirmed by passages from Augustine.

I admit, indeed, that if the Scripture taught nothing else on the subject than that the Law is a rule of life by which we ought to regulate our pursuits, I should at once assent to their opinion; but since it carefully and clearly explains that the use of the Law is manifold, the proper course is to learn from that explanation what the power of the Law is in man. In regard to the present question, while it explains what our duty is it teaches that the power of obeying it is derived from the goodness of God, and it accordingly urges us to pray that this power may be given us. If there were merely a 279command and no promise, it would be necessary to try whether our strength were sufficient to fulfil the command; but since promises are annexed, which proclaim not only that aid, but that our whole power is derived from divine grace, they at the same time abundantly testify that we are not only unequal to the observance of the Law, but mere fools in regard to it. Therefore, let us hear no more of a proportion between our ability and the divine precepts, as if the Lord had accommodated the standard of justice which he was to give in the Law to our feeble capacities. We should rather gather from the promises hove ill provided we are, having in everything so much need of grace. But say they, Who will believe that the Lord designed his Law for blocks and stones? There is no wish to make any one believe this. The ungodly are neither blocks nor stones,when, taught by the Law that their lusts are offensive to God, they are proved guilty by their own confession; nor are the godly blocks or stones, when admonished of their powerlessness, they take refuge in grace. To this effect are the pithy sayings of Augustine, “God orders what we cannot do, that we may know what we ought to ask of him. There is a great utility in precepts, if all that is given to free will is to do greater honour to divine grace. Faith acquires what the Law requires; nay,the Law requires, in order that faith may acquire what is thus required; nay, more, God demands of us faith itself, and finds not what he thus demands, until by giving he makes it possible to find it.” Again, he says, “Let God give what he orders, and order what he wills.”1

7. Voorzeker, indien de Schrift niets anders leerde, dan dat de wet een regel des levens is, waarnaar wij ons streven moeten richten, dan zou ook ik zonder aarzelen mij bij hun opvatting aansluiten. Maar daar zij ons naarstig en duidelijk het veelvuldig gebruik der wet uitlegt, past het veeleer na te gaan, wat volgens die uitlegging de wet in de mens vermag. Voorzover de kwestie aangaat, waarover we spreken: zodra als zij voorgeschreven heeft wat we doen moeten, leert zij, dat de kracht om te gehoorzamen voortkomt uit de goedheid Gods, en daarom nodigt zij ons uit tot de gebeden, waardoor wij vragen, dat die ons gegeven worde. Indien er alleen een bevel bestond, en geen belofte, dan zou men zijn krachten moeten proberen, of ze voldoende waren om aan dat bevel gehoor te geven; maar daar aan de geboden ook beloften verbonden worden, die uitroepen, dat in de hulp van Gods genade niet alleen onze steun, maar onze gehele kracht gelegen is, betuigen die beloften meer dan voldoende, dat wij geheel en al ongeschikt, ja buiten staat zijn om de wet te houden. Laat men daarom niet meer zo de mond vol hebben van die evenredigheid tussen onze krachten en de geboden der wet, alsof de Here de regel der gerechtigheid, die Hij in de wet zou geven, naar de maatstaf onzer zwakheid had afgemeten. Laat ons liever uit de beloften overwegen, hoe ongeschikt wij van onszelf zijn, wij, die in alle opzichten zozeer zijn genade nodig hebben. Maar wie, zo zeggen zij, zal het waarschijnlijk voorkomen, dat de Here zijn wet voor blokken en stenen bestemd heeft? Ook dit poogt niemand te betogen. Want de goddelozen zijn geen steenblokken of palen, wanneer ze door de wet geleerd hebben, dat hun lusten tegen God strijden en ze zo door hun eigen getuigenis schuldig staan; en ook niet de vromen, wanneer zij, aan hun eigen onmacht herinnerd, tot de genade hun toevlucht nemen. En daarop slaan die plechtige woorden van Augustinus1 : "God beveelt wat wij niet kunnen, opdat wij weten, wat we van Hem moeten vragen; groot is het nut der geboden, indien aan de vrije wil zoveel toegekend wordt, dat de genade Gods meer ere ontvangt; het geloof verkrijgt, wat de wet gebiedt; ja daarom gebiedt de wet, opdat het geloof verkrijge, wat geboden was door de wet; ja God eist zelfs het geloof van ons, en Hij vindt niets om te eisen, tenzij Hij gegeven heeft om te kunnen vinden." Evenzo: "Geve God wat Hij beveelt, en bevele Hij, wat Hij wil."

7. Das Gesetz selbst weist uns auf die Gnade hin!

Wenn die Schrift nichts anderes lehrte, als daß das Gesetz die Richtschnur unseres Lebens sei, nach der wir all unseren Eifer richten müßten, so würde auch ich mich ohne Zögern der Ansicht meiner Gegner anschließen. Aber die Schrift entfaltet uns doch gründlich und deutlich eine mehrfache Anwendung des Gesetzes, und deshalb 188 müssen wir aus ihrer Auslegung erkennen, was das Gesetz im Menschen bewirkt. Was unsere Frage betrifft, so schreibt uns die Schrift einerseits vor, was wir tun sollen, und anderseits lehrt sie uns doch gleichzeitig, die Kraft zum Gehorsam komme aus Gottes Güte, und fordert uns zum Gebet auf, durch das wir um solches Geschenk bitten sollen. Wäre da nur der Befehl und keinerlei Verheißung, so müßten wir unsere Kräfte prüfen, ob sie zur Erfüllung des Gebots hinreichten. Aber es sind doch tatsächlich mit den Geboten die Verheißungen verbunden, die uns zurufen, daß uns die Hilfe der göttlichen Gnade nicht bloß Unterstützung, sondern überhaupt alle Kraft verleiht; und gerade diese Verheißungen bezeugen uns also mehr als genug, daß wir viel zu schwach, ja gänzlich untüchtig sind, das Gesetz zu halten. Deshalb soll jetzt keiner mehr behaupten, unsere Kräfte seien nach dem Maße der Forderung des Gesetzes vorhanden, als ob der Herr die Richtschnur der Gerechtigkeit, die er in dem Gesetz geben wollte, nach dem Maß unserer Schwachheit bemessen hätte! Vielmehr müssen wir aus den Verheißungen lernen, wie unfähig wir von uns selbst aus sind, da wir ja in jeder Hinsicht so sehr der Gnade Gottes bedürfen!

Aber man erwidert: wer soll denn annehmen, der Herr habe sein Gesetz für Klötze und Steine bestimmt? Allerdings, das will auch niemand zu glauben verlangen! Denn weder die Gottlosen sind Steine oder Klötze — das Gesetz überführt sie ja, daß ihre Begierden sich gegen Gott richten, und so sind sie nach ihrem eigenen Zeugnis schuldig — noch auch die Frommen, wenn sie im Bewußtsein ihrer Ohnmacht zur Gnade ihre Zuflucht nehmen! Hierhin gehören auch einige gewichtige Aussprüche Augustins. „Gott befiehlt, was wir nicht können, damit wir erkennen, was wir von ihm erbitten sollen“ (Von der Gnade und vom freien Willen, 116). „Groß ist der Nutzen der Gebote, wenn man dem freien Willen soviel gibt, daß Gottes Gnade um so mehr geehrt werde“ (Brief 167). „Der Glaube erlangt, was das Gesetz verlangt“ (Handbüchlein, 117), „ja darum verlangt das Gesetz, damit der Glaube erlange, was durch das Gesetz verlangt wurde; den Glauben selbst verlangt Gott von uns, und er wird nicht finden, was er sucht, wenn er nicht selber gibt, was er finden will“ (Johannespredigten, 32). „Gott gebe, was er befiehlt, und dann mag er befehlen, was er will“ (Bekenntnisse, 10).

7. Разумеется, если Писание не учит ничему другому, кроме того, что Закон есть правило жизни, которому должны соответствовать наши дела, то я готов немедленно согласиться с их мнением. Но поскольку Писание старательно разъясняет нам множество заключённых в Законе полезных вещей, то мы должны считать подобное мнение не более чем их собственной фантазией. В связи с этим важно указать, что всякий раз, когда Закон предписывает, что мы должны делать, Писание вновь и вновь учит, что способность к послушанию происходит от Божьей милости. И поэтому оно учит просить о ней в молитвах. Если в Законе мы видим одни только заповеди и никакого обетования, то нам следовало бы всего лишь испытать наши силы и узнать, достаточны ли они для того, чтобы что-то совершить. Однако поскольку заповеди соединены с обетованиями, в которых объявлено не только о том, что мы нуждаемся в помощи и поддержке Бога, но и о том, что вся наша добродетель и сила коренится в его милости, то становится ясно, что у нас не просто не хватает сил, но что мы совершенно неспособны соблюсти Закон. Поэтому не стоит больше заниматься вопросом о соответствии наших сил Божьим заповедям; словно мерило праведности, которое Он хотел нам дать, Он сообразовывал закон с нашими слабостями и нашим ничтожеством. Лучше через обетования осознать, насколько мы к этому не готовы, ибо во всём и для всего мы так нуждаемся в его милости!

Но кого можно убедить в том, спрашивают противники, что Бог дал закон деревьям и камням? Я отвечаю, что никто никого не собирается в этом убеждать. Ибо злые люди не камни и не деревья, если, будучи научены Законом тому, что их похоти противны Богу, они обвиняются собственной совестью. И верующие не камни и не деревья, если, будучи осведомлены о своей слабости, прибегают к Божьей милости. Об этом говорит св. Августин: «Бог заповедует то, чего мы не можем исполнить, дабы мы знали, чего мы должны у Него просить» (Августин. О благодати и свободном решении, XVI, 32 (MPL, XLIV, 900)). Также: «Польза от предписаний велика, если свободная воля настолько ценима, что оттого милость Бога ещё более почитается» (Его же. Письма, 167, IV, 15 (Иерониму) (MPL, XXXIII, 739)). Также: «То, что повелевает Закон, достигается верой» (Его же. Энхиридий к Лаврентию, XXXI, 117 (MPL, XL, 287)). В самом деле, Закон велит именно для того, чтобы то, что он повелел, достигалось верой. А также: «Сам Бог требует от нас веры; и не находит того, чего требует, если прежде не вложит, чтобы затем найти» (Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна, XXIX, 6 (MPL, XXXV, 1631)). И наконец: «Да даст Бог то, что велит, и да велит, что пожелает» (Его же. Исповедь, X, XXIX, 40; XXXI, 45: «дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (MPL, XXXII, 796, 798); О благодати и свободном решении, XV, 31 (MPL, XLIV, 899); О духе и букве, XIII, 22 (MPL, XLIV, 214)).

 

8. 306 Id, recensendis tribus praeceptorum formis quas superius attigimus1, clarius cernetur. Iubet saepius Dominus tum in Lege, tum in Prophetis, ut ad se convertamur [Ioel 2. c. 12]a. At succinit ex adverso Propheta, Converte me Domine, et convertar: postquam enim convertisti me, egi poenitentiam, etc. [Iere. 31. c. 18]. Iubet ut praeputia cordis nostri circuncidamus [Deut. 10. d. 16]. At per Mosen denuntiat, istam circuncisionem manu sua fieri [Ibidem 30. b. 6]. Cordis novitatem passim requirit2: sed alibi a se dari testatur [Ezech.b 36. f. 26]c. || Quod autem promittit Deus, ut Augustinus ait, non facimus ipsi per arbitrium vel naturam: sed facit ipse per gratiam3. Atque haec observatio est quam idem ipse inter regulas Ticoniid quintoe loco enumerat, ut bene distinguamus inter Legem et promissiones, vel inter mandata et gratiam [Lib. de. doct. Christ. 3]f 4. || Eant nunc qui ex praeceptis colligunt ecquid homo valeat ad obedientiam, ut Dei gratiam perimant, per quam praecepta ipsa adimplentur. Secundi generis praecepta simplicia sunt, quibus Deum colere, eius voluntati servire et adhaerere, eius placita observare, eius doctrinam sequi iubemur. Sed innumeri sunt loci qui testificentur illius esse donum, quicquid iustitiae, sanctitatis, pietatis, puritatis haberi potest. Ex tertio genere erat illa quae a Luca refertur Pauli et Barnabae exhortatio ad fideles, ut in gratia Dei permanerent [Act. 13. f. 43]. Sed unde illa constantiae virtus petenda sit, alio loco idem Paulus tradit. Quod superest (inquit) fratres, sitis fortes per Dominum [Ephes. 6. b. 10]. Alibi vetat ne contristemus Spiritum Dei, quo obsignati sumus in diem redemptionis nostrae [Ibidem 4. g. 30]. Sed quod illic exigit, quia praestari ab hominibus non poterat, Thessalonicensibus a Domino imprecatur, nempe ut dignos habeat eosg vocatione sua sancta, et impleat bonum omne propositum bonitatis suae, opusque fidei in illis [2. Thess. 1. d. 11]. || Eodem modo in secunda ad Corinthios epistola, de eleemosynis tractans, bonam et piam eorum voluntatem saepius commendat: paulo post tamen gratias agit Deo, qui posuit in corde Titi ut exhortationem susciperet 307 [2. Cor. 8. b. 11. c. 16]. Si ne oris quidem officium ad alios hortandos praestare Titus potuit nisi quatenus suggessit Deus, quomodo alii ad agendum voluntarii fuissent, nisi Deo ipso corda eorum dirigente?

8. Cela apparoistra mieux en considerant les trois especes de commandemens dont nous avons parlé. Le Seigneur requiert souvent, tant en la Loy comme aux Prophetes, qu’on se convertisse à luy: mais le Prophete respond d’un autre costé: Converty-moy Seigneur, et je seray converty. Depuis que tu m’as converty, j’ay fait penitence (Joel 2:12; Jer. 31:18), etc. Il nous commande aussi de circoncir noz cœurs: mais il denonce par Moyse que ceste circoncision est faite de sa main. Il requiert plusieurs fois des hommes nouveau cœur: mais il tesmoigne que c’est luy seul qui le renouvelle (Deut. 10:16; 30:6; Ezech. 36:26). Or comme dit sainct Augustin, ce que Dieu promet nous ne le faisons point par nature, ne par nostre Franc-arbitre, mais luy le fait par sa grace. Et c’est la cinquieme reigle qu’il note entre les reigles de la doctrine Chrestienne, Qu’on doit observer en l’Escriture, de bien distinguer entre la Loy et les promesses, entre les commandemens et la grace.69 Que diront maintenant ceux qui alleguent les preceptes de Dieu pour magnifier la puissance de l’homme, et esteindre la grace de Dieu, par laquelle seule nous voyons que les preceptes sont accomplis? La seconde maniere des preceptes que nous avons dit, est simple: assavoir d’honnorer Dieu, servir et adherer à sa volonté, observer ses mandemens, suyvre sa doctrine, Mais il y a des tesmoignages infinis, que tout ce que nous pouvons avoir de justice, saincteté, pieté, pureté, est don gratuit venant de luy. Quant au troisieme genre, nous en avons exemple en l’exhortation de sainct Paul et Barnabas, qu’ils faisoyent aux fideles, de perseverer en la grace de Dieu (Act. 13:43). Mais en un autre lieu sainct Paul monstre dont procede ceste vertu: Soyez, dit-il, fermes, mes freres, par la vsertu du Seigneur. Il defend d’autre part de contrister l’Esprit de Dieu, duquel nous sommes seellez en attendant nostre redemption (Ephes. 6:10; 4:30). Mais ce qu’il commande là, en un autre lieu il le demande par priere au Seigneur, d’autant qu’il n’est pas en la faculté des hommes: suppliant le Seigneur de rendre les Thessaloniciens dignes de sa vocation et accomplir en eux ce qu’il avoit determiné par sa bonté, et mener à fin l’œuvre de la foy (2 Thess. 1:11). Semblablement en la seconde des Corinthiens, traitant des aumosnes, il loue par plusieurs fois leur bonne volonté: mais tantost apres il rend graces à Dieu de ce qu’il a mis au cœur de Tite, de prendre la charge de les exhorter (2 Cor. 8:11, 16). Si Tite n’a peu mesmes ouvrir la bouche pour inciter les autres, sinon d’autant que Dieu luy a suggeré: comment les auditeurs seront-ils induits à bien faire, sinon que Dieu touche leurs cœurs?

8. A special consideration of the three classes of precepts of no avail to the defenders of free will. 1. Precepts enjoining us to turn to God. 2. Precepts which simply speak of the observance of the Law. 3. Precepts which enjoin us to persevere in the grace of God.

This will be more clearly seen by again attending to the three classes of precepts to which we above referred. Both in the Law and in the Prophets, God repeatedly calls upon us to turn to him.2 But, on the other hand, a prophet exclaims, “Turn thou me, and I shall be turned; for thou art the Lord my God. Surely after that I was turned, I repented.” He orders us to circumcise the foreskins of our hearts; but Moses declares, that that circumcision is made by his own hand. In many passages he demands a new heart, but in others he declares that he gives it. As Augustine says, “What God promises, we ourselves do not through choice or nature, but he himself does by grace.” The same observation is made, when, in enumerating the rules of Tichonius, he states the third in effect to be—that we distinguish carefully between the Law and the promises, or between the commands and grace (Augustin. de Doctrine Christiana, lib. 3). Let them now go and gather from precepts what man’s power of obedience is, when they would destroy the divine grace by which the precepts themselves are accomplished. The precepts of the second class are simply those which enjoin us to worship God,to 280obey and adhere to his will, to do his pleasure, and follow his teaching. But innumerable passages testify that every degree of purity, piety, holiness, and justices which we possess, is his gift. Of the third class of precepts is the exhortation of Paul and Barnabas to the proselytes, as recorded by Luke; they “persuaded them to continue in the grace of God,” (Acts 13:43). But the source from which this power of continuance must be sought is elsewhere explained by Paul, when he says,“Finally, my brethren, be strong in the Lord,” (Eph. 6:10). In another passage he says, “Grieve not the Holy Spirit of God, whereby ye are sealed unto the day of redemption,” (Eph. 4:30). But as the thing here enjoined could not be performed by man, he prays in behalf of the Thessalonians, that God would count them “worthy of this calling, and fulfil all the good pleasure of his goodness, and the work of faith with power,” (2 Thess. 1:11). In the same way, in the Second Epistle to the Corinthians, when treating of alms, he repeatedly commends their good and pious inclination. A little farther on, however, he exclaims, “Thanks be to God, which put the same earnest care into the heart of Titus for you. For indeed he accepted the exhortation,” (2 Cor. 8:16, 17). If Titus could not even perform the office of being a mouth to exhort others, except in so far as God suggested, how could the others have been voluntary agents in acting, if the Lord Jesus had not directed their hearts?

8. Dit zal duidelijker gezien worden bij het nagaan van de drie soorten van geboden, waarover we boven spraken. De Here gebiedt meermalen zowel in de wet, als in de profeten, dat wij ons tot Hem bekeren. Maar daartegen roept de profeet (Jer. 31:18) "Bekeer mij, Here, zo zal ik bekeerd zijn; want nadat Gij mij bekeerd hebt, heb ik berouw gehad enz." Hij beveelt, dat wij de voorhuid onzer harten besnijden. Maar door Mozes verkondigt Hij, dat die besnijdenis door zijn hand plaats vindt (Deut. 30:6) Overal eist Hij nieuwheid des harten; maar elders getuigt Hij, dat die door Hem gegeven wordt (Eze. 36:26) "Wat echter God belooft," zegt Augustinus1, "doen wij niet zelf door onze wil of onze natuur, maar doet Hij door genade." En dit is de opmerking, die dezelfde onder de regelen van Triconius opsomt op de vijfde plaats2, dat wij goed moeten onderscheiden tussen de wet en de beloften, of tussen de geboden en de genade. Laat hen nu gaan, die uit de geboden opmaken, of de mens iets vermag tot gehoorzaamheid, opdat ze de genade Gods te niet zouden doen, door welke de geboden juist vervuld worden. Tot de tweede soort behoren de eenvoudige geboden, waardoor wij het bevel krijgen God te eren, zijn wil te dienen en aan te hangen, zijn besluiten te houden en zijn leer na te volgen. Maar talloos zijn de plaatsen, die betuigen, dat al wat wij kunnen hebben aan rechtvaardigheid, heiligheid, vroomheid en reinheid, zijn gave is. Tot de derde soort behoorde die vermaning van Paulus en Barnabas tot de gelovigen, om te blijven bij de genade Gods, die door Lucas verhaald wordt (Hand. 13:43) Maar waar die kracht tot standvastigheid gezocht moet worden, leert dezelfde Paulus op een andere plaats. "Voorts, mijn broeders," zegt hij (Ef. 6:10) "weest krachtig in de Here." Elders (Ef. 4:30) verbiedt hij, dat zij de Geest Gods bedroeven, door welke wij verzegeld zijn tot de dag onzer verlossing. Maar omdat, wat hij daar eist, door de mensen niet volbracht kon worden, bidt hij voor de Thessalonicenzen van de Here (2 The. 1:11) dat Hij hen zijn heilige roeping waardig achte en vervulle al het voorgestelde goed zijner goedheid en het werk des geloofs in hen. Evenzo prijst hij in de tweede brief aan de Corinthiërs, wanneer hij handelt over de aalmoezen, meermalen hun goede en vrome wil: een weinig verder echter dankt hij God, die het in het hart van Titus gelegd heeft, dat hij het op zich nam hen te vermanen (2 Cor. 8:16) Indien Titus zelfs de dienst van zijn mond niet heeft kunnen bewijzen om anderen te vermanen, dan voorzover God hem dat gaf, hoe zouden dan de anderen gewillig geweest zijn om naar de vermaning te handelen, indien niet God zelf hun hart daartoe richtte ?

8. Die einzelnen Arten von Geboten zeigen deutlich, daß wir ohne die Gnade nichts tun können

Das kann man alles bei der Betrachtung der drei Arten von Geboten, die wir oben kurz berührten, klarer erkennen.

(1.) Der Herr gebietet im Gesetz wie in den Propheten öfters, wir sollten uns zu ihm bekehren (Joel 2,12; Ez. 13,30-32; Hos. 14,2f.). Aber auf der anderen Seite seufzt der Prophet: „Bekehre du mich, Herr, so werde ich bekehrt; da ich bekehret ward, da tat ich Buße ...“ (Jer. 31,18f.). Er gebietet uns ja auch, die Vorhaut unseres Herzens zu beschneiden (Deut. 10,16); aber durch Mose verkündigt er, solche Beschneidung geschehe durch seine Hand! (Deut. 30,6). Öfters verlangt er die Erneuerung des Herzens — aber an einer Stelle bezeugt er, er werde sie uns selbst zuteil werden lassen! (Ez. 36,26). „Was aber Gott verheißen hat“, sagt Augustin, „das tun wir nicht selbst aus unserem Willen oder unserer Natur, sondern das tut er selbst durch seine Gnade!“ (Von der Gnade Christi und der Erbsünde, I,30f.). Und unter den Regeln des Ticonius zählt er an fünfter Stelle auch die Bemerkung auf, wir sollten fein unterscheiden zwischen Gesetz und Verheißung, Gebot und Gnade (Von der christlichen Unterweisung, III,33). Hinweg also mit denen, die aus den Geboten schließen wollen, der Mensch sei irgendwie zum Gehorsam befähigt; sie tun es ja nur, um Gottes Gnade aufzuheben, welche die Gebote selbst erfüllt!

(2.) Zur zweiten Art gehören die gewöhnlichen Gebote, in welchen uns befohlen wird, Gott zu verehren, seinem Willen dienstbar zu sein und anzuhangen, das zu beachten, was ihm wohlgefällt, und seiner Lehre zu folgen. Aber unzählige 189 Stellen bezeugen doch auch, daß es sein Geschenk ist, was man an Gerechtigkeit, Heiligkeit, Frömmigkeit und Reinheit haben kann!

(3.) Zur dritten Gruppe gehören solche Ermahnungen, wie sie Paulus und Barnabas nach dem Bericht des Lukas den Gläubigen erteilen, nämlich sie sollten in der Gnade Gottes verharren (Apg. 13,43). Aber derselbe Paulus zeigt an anderer Stelle auch, woher man die Kraft zu solcher Beständigkeit erbitten soll. „Zuletzt, meine Brüder, seid stark in dem Herrn und in der Macht seiner Stärke ...“ (Eph. 6,10) Und an anderer Stelle verbietet er uns, den Geist des Herrn zu betrüben, mit dem wir „versiegelt sind auf den Tag unserer Erlösung“ (Eph. 4,30). Aber was er da fordert, kann ja von den Menschen nicht geleistet werden, und so bittet er den Herrn für die Thessalonicher, er möge sie „würdig machen ihrer heiligen Berufung und in ihnen allen guten Vorsatz seiner Güte erfüllen, dazu das Werk des Glaubens“ (2. Thess. 1,11). In gleicher Weise rühmt er im zweiten Korintherbriefe, wo er von den Liebesgaben spricht, öfters den frommen und guten Willen der Gemeinde, dankt aber doch gleich darauf Gott, der es dem Titus ins Herz gegeben habe, sie zu ermahnen (2. Kor. 8,11.16). Wenn Titus nicht einmal seinen Mund in Dienst stellen konnte, um die anderen zu ermahnen, ohne daß Gott ihn dazu trieb — wie sollten dann die anderen zum Handeln willig geworden sein, ohne daß Gott selber ihre Herzen geneigt machte?

8. Всё это станет яснее, если рассмотреть три группы заповедей, о которых мы говорили выше. Господь не однажды - как в Законе, так и в Пророках - требует, чтобы люди обратились к Нему (Иоил 2:12). Пророк отвечает: «Обрати меня, - и обращусь ... Когда я был обращён, я каялся» (Иер 31:18-19). Бог велит нам обрезать наши сердца (Втор 10:16); но через Моисея Он возвещает, что это обрезание будет сделано его рукою (Втор 30:6). Неоднократно требует Он от людей нового сердца, но свидетельствует также, что обновит его Он (Иез 36:26). Значит, как сказал св. Августин, то, что обещает Бог, не мы делаем по своей природе, по своей свободной воле, но Он сам делает это по своей милости (Августин. О благодати Христа и первородном грехе, I, гл. XXX, 31 (MPL, XLIV, 375)). И в пятом правиле, включённом им в число правил христианского учения, св. Августин требует чётко различать в Писании Закон и обетования, заповеди и милость (Его же. О христианском учении, III, XXXIII, 46 (MPL, XXXIV, 83)). Что скажут теперь те, кто ссылался на предписания Бога, если только благодаря одной лишь милости мы видим, что предписания выполнимы?

Следующая группа предписаний, о которой мы говорили, по сути проста: чтить Бога и исполнять его волю, соблюдать его повеления, следовать его учению. Но имеются бесчисленные свидетельства того, что всё, что есть в нас праведного, святого, благостного, чистого, - это щедрый дар, исходящий от Бога.

Что касается третьей группы, то у нас есть обращённое к верующим увещевание Павла и Варнавы пребывать в благодати Божьей (Деян 13:43). В другом месте св. Павел показывает, откуда происходит эта добродетель: «Братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его» (Эф 6:10). С другой стороны, он запрещает оскорблять Духа Божьего, которым мы запечатлены в ожидании нашего искупления (Эф 4:30). Однако в другом месте то, чего он здесь требует, Павел просит в молитве у Бога, потому что это не во власти людей. Он умоляет Господа сделать фессалоникийцев достойными их призвания, совершить в них то, что он называл его благостью, и довести до конца дело веры (2 Фес 1:11). Подобно этому во Втором послании к коринфянам, рассуждая о милости, св. Павел несколько раз хвалит их за проявление доброй воли; но сразу после этого он воздаёт благодарение Богу за то, что Он вложил в сердце Титу усердие к коринфянам (2 Кор 8:11-16). Если Тит без Божьего внушения не раскрыл бы рта для увещания других, то как могут воодушевиться на добрые дела слушатели, если их сердец не коснётся Бог?

 

9. | Cavillantur haec omnia testimonia astutiores: quia nihil impediat quominus ipsi conferamus nostras vires, et infirmis conatibus Deus suppetias ferat1. Afferunt etiam locos ex Prophetis, ubi conversionis nostrae effectus inter Deum et nos videtur dimidiari. Convertimini ad me, et ego convertar ad vos [Zach. 1. a. 3]2. Quales nobis suppetias Dominus ferat, supra demonstratum est3, neque hic opus est repetere. Unuma hoc duntaxat mihi concedi volo, frustra implendae Legis facultatem in nobis requiri, quia eius obedientiam nobis Dominus imperet: quando constat omnibus Dei praeceptis adimplendis et necessariam esse gratiam Legislatoris, et nobis promissam; || quia inde patet, saltem plus a nobis exigi quam simus solvendo. Nec vero ullis cavillis dilui potest illud Ieremiae, irritum fuisse pactum Dei percussum cum veteri populo, quia literale tantum erat: non aliter autem sanciri quam ubi accedit Spiritus, qui ad obediendum corda format [Iere. 31. f. 32]4. || Neque eorum errori astipulatur sententia illa, Convertimini ad me et convertar ad vos. Siquidem illic Dei conversio notatur, non qua cor nostrum ad resipiscentiam renovat, sed qua se benevolum ac propitium, rerum prosperitate testatur: quemadmodum rebus adversis offensionemb interdum indicat. Quoniam igitur multis miseriarum et calamitatum formis vexatus populus, aversum a se Deum querebatur: respondet non defuturam illis suam benignitatem si ad vitae rectitudinem, et ad seipsum, qui est iustitiae exemplar, redeant. Perperam ergo detorquetur locus, dum eo trahitur ut opus conversionis videatur inter Deum et homines partiri. Haec eo brevius perstrinximus, quod huic argumento proprius in Legis tractatione locus erit5.

9. Les plus fins et malicieux cavillent ces tesmoignages, pource que cela n’empesche pas, comme ils disent, que nous ne conjoignions noz forces avec la grace de Dieu: et qu’ainsi il aide nostre infirmité. Ils amenent aucuns lieux des Prophetes, où il semble que Dieu partisse la vertu de nostre conversion entre luy et nous: comme cestuy-cy, Convertissez-vous à moy, et je me convertirai à vous (Zach. 1:3). Nous avons cy dessus monstré quelle aide nous avons de Dieu, et n’est ja besoin de le reiterer en cest endroit, veu qu’il n’est icy question que de monstrer que c’est en vain que noz adversaires mettent en l’homme la faculté d’accomplir la Loy, à cause que Dieu nous commande l’obeissance d’icelle: veu qu’il appert que la grace de Dieu est necessaire pour accomplir ce qu’il commande, et qu’elle nous est promise à ceste fin. Car de là il appert que pour le moins nous sommes redevables de plus que nous ne pouvons faire. Et ils ne peuvent eschapper par quelque tergiversation que ce soit, de ceste sentence de Jeremie, que l’alliance de Dieu faite avec le peuple ancien a esté de nulle vigueur, et est decheute, pource qu’elle gisoit seulement en la lettre: et qu’elle ne peut estre ferme, sinon quand l’Esprit est adjouste à la doctrine pour nous y faire obeir (Jer. 31:32). Quant est de ceste sentence, Convertissez vous à moy, et je me convertiray à vous; elle ne profite de rien pour confermer leur erreur. Car par la conversion de Dieu, il ne faut pas entendre la grace dont il renouvelle noz cœurs à saincte vie, mais celle dont il testifie son bon vouloir et dilection envers nous, en nous faisant prosperer: comme il est dit qu’il s’eslongne de nous quand il nous afflige. Pource donc que le peuple d’Israel, ayant esté longuement en misere et calamité, se compleignoit que Dieu estoit destourné de luy: il respond que sa faveur et liberalité ne leur defaudra point, s’ils se retournent à droiture de vie, et à luy mesme, qui est la reigle de toute justice. C’est donc depraver ce lieu que de le tirer à ceste sentence, comme si par cela l’efficaee de nostre conversion estoit partie entre Dieu et nous. Nous avons passé legierement ceste question, à cause qu’il la faudra encore deduire au traité de la Loy.

9. Objection. Answer. Confirmation of the answer from Jeremiah. Another objection refuted.

Some, who would be thought more acute, endeavour to evade all these passages, by the quibble, that there is nothing to hinder us from contributing our part, while God, at the same time, supplies our deficiencies. They, moreover, adduce passages from the Prophets, in which the work of our conversion seems to be shared between God and ourselves; “Turn ye unto me, saith the Lord of hosts, and I will turn unto you, saith the Lord of hosts,” (Zech. 1:3). The kind of assistance which God gives us has been shown above (sect. 7, 8), and need not now be repeated. One thing only I ask to be conceded to me, that it is vain to think we have a power of fulfilling the Law, merely because we are enjoined to obey it. Since, in order to our fulfilling the divine precepts, the grace of the Lawgiver is both necessary, and has been promised to us, this much at least is clear, that more is demanded of us than we are able to pay. Nor can any cavil evade the declaration in Jeremiah, that the covenant which God made with his ancient people was broken, because it was only of the letter—that to make it effectual, it was necessary for the Spirit to interpose and train the heart to obedience (Jer. 31:32). The opinion we now combat is not aided by the words, “Turn unto me, and I will turn unto you.” The turning there spoken of is not that by which God renews the heart unto repentance; but that in which, by bestowing prosperity, he manifests his kindness and favour,just in the same way as he sometimes expresses his displeasure by sending adversity. The people complaining under the many calamities 281which befell them, that they were forsaken by God, he answers, that his kindness would not fail them, if they would return to a right course, and to himself, the standard of righteousness. The passage, therefore, is wrested from its proper meaning when it is made to countenance the idea that the work of conversion is divided between God and man (supra,Chap. 2 sec. 27). We have only glanced briefly at this subject, as the proper place for it will occur when we come to treat of the Law (Chap. 7 sec. 2 and 3).

9. De listigsten spotten met al deze getuigenissen door te zeggen, dat niets verhindert aan te nemen, dat wij zelf onze krachten toebrengen, en God onze zwakke pogingen steunt. Zij komen ook met plaatsen uit de profeten, waar de uitwerking onzer bekering tussen God en ons schijnt gedeeld te worden. "Keert weder tot Mij, zo zal ik weder tot ulieden keren" (Zach. 1:3) Welke steun ons de Here brengt, is boven aangetoond, en het is niet nodig dat hier te herhalen. Slechts dit ene wil ik dat mij toegegeven wordt, dat men tevergeefs het vermogen om de wet te vervullen in ons zoekt op grond hiervan, dat de Here ons gehoorzaamheid aan de wet gebiedt, daar het vast staat, dat tot het vervullen van alle geboden Gods de genade van de Wetgever niet alleen nodig, maar ook ons beloofd is; want daaruit blijkt, dat althans meer van ons geëist wordt, dan wij in staat zijn te betalen. En ook kan door generlei spot krachteloos gemaakt worden het woord van Jeremia (Jer. 31:22) dat het verbond van God, gesloten met het oude volk, vergeefs geweest is, omdat het alleen in letteren bestond, en dat het niet anders bekrachtigd kan worden dan wanneer de Geest er bij komt, die de harten vormt om het te gehoorzamen. En met hun dwaling stemt ook niet in deze uitspraak: "Keert weder tot Mij; zo zal ik weder tot ulieden keren". Immers daar is sprake niet van de bekering Gods, waardoor Hij ons hart vernieuwt tot inkeer, maar van die bekering, door welke Hij zich goedertieren en gunstig betoont door het schenken van voorspoed; zo als Hij door tegenspoed somtijds zijn toorn te kennen geeft. Aangezien dus het volk, dat door velerlei ellenden en rampen gekweld werd, klaagde, dat God zich afgekeerd had, antwoordt Hij, dat zijn goedertierenheid hun niet zou ontbreken, wanneer zij terugkeerden tot rechtheid des levens en tot Hemzelf, die het toonbeeld der gerechtigheid is. De plaats wordt dus ten onrechte verdraaid, wanneer men haar zo zoekt uit te leggen, dat ze het werk der bekering tussen God en de mensen schijnt te delen. Dit hebben wij daarom wat korter aangeroerd, omdat dit onderwerp zijn eigen plaats zal krijgen bij de behandeling der wet.

9.

Aber all diese Zeugnisse der Schrift erklären unsere Gegner in ihrer Arglist für unzureichend; sie meinen, es stehe doch nichts dagegen, daß wir eben selbst unsere Kräfte daransetzten und Gott dann unseren schwachen Versuchen Unterstützung leihe. Sie bringen sogar Stellen aus den Propheten bei, wo das Zustandekommen unserer Bekehrung zwischen Gott und uns aufgeteilt scheint. So zum Beispiel: „Bekehret euch zu mir, so will ich mich wieder zu euch kehren“ (Sach. 1,3). Welcher Art nun des Herrn Hilfe ist, die er uns schenkt, ist bereits oben behandelt worden und bedarf hier nicht der Wiederholung. Nur das eine soll man mir zugestehen: daß es vergebens ist, im Menschen deshalb das Vermögen zur Erfüllung des Gesetzes finden zu wollen, weil der Herr von uns den Gehorsam verlangt. Denn es steht doch fest, daß zur Erfüllung aller Gebote Gottes die Gnade des Gesetzgebers selbst notwendig ist — und daß eben diese uns verheißen ist! Ist das zugegeben, so leuchtet wenigstens ein, daß mehr von uns verlangt wird, als wir zu leisten vermögen. Man kann sich noch so listig stellen, so läßt sich doch das Wort des Jeremia nicht auflösen, wonach der Bund, der einst mit dem alten Volke geschlossen war, zunichte geworden ist, weil er doch bloß in Buchstaben bestand — während der neue Bund nur dann in Wirksamkeit tritt, wenn der Geist hinzukommt, der die Herzen zum Gehorsam bringt (Jer. 31,32ff.). Selbst der Spruch: „Bekehret euch zu mir, so will ich mich zu euch kehren“ kann der Ansicht meiner Widersacher nicht zur Stütze dienen. Denn da ist nicht von der Hinkehr Gottes zu uns die Rede, in der er unser Herz zu rechter Buße erneuert, sondern von jener anderen, in der er sich durch Schickung glücklicher Zeiten wohlwollend und hilfreich erweist, so wie er ja auch sein Mißfallen zuweilen durch Mißgeschick zu erkennen gibt. Weil nun ja das Volk, geplagt von allerlei Jammer und Not, Klage erhebt, Gott habe sich von ihm abgewandt, so gibt er zur Antwort, seine Freundlichkeit werde ihm nicht fehlen, wenn es zur Rechtschaffenheit des Lebens und zu ihm, der doch das Urbild der Gerechtigkeit ist, sich bekehrte. Es bedeutet daher eine üble Verdrehung des Textes, wenn man ihn so auslegt, daß das Werk der Bekehrung halb von Gott und halb vom Menschen getan scheint! Dies haben wir deshalb kürzer berühren können, weil diese Untersuchung eigentlich mehr zur Lehre vom Gesetz gehört und deshalb auch dort behandelt werden soll.

9. Самые изощрённые и лукавые извращают эти свидетельства, утверждая, что всё это не мешает тому, чтобы мы объединяли наши силы с Божьей милостью и что таким образом Бог помогает нам в нашей немощи. Они приводят некоторые места из Пророков, откуда якобы следует, что добродетель нашего обращения Бог делит между Собою и нами, как например: «Обратитесь ко Мне ... и Я обращусь к вам» (Зах 1:3). Выше мы показали, какого рода помощь мы получаем от Бога, и нет необходимости снова возвращаться к этой теме. Здесь мы лишь хотим сказать, что напрасно наши противники приписывают человеку способность исполнить Закон, поскольку Бог велит нам повиноваться Ему, - ведь при этом обнаруживается, что для исполнения того, что Он велит, необходима милость Бога и что она нам для этого обещана.

Обнаруживается, что чем меньше чувствуем мы себя обязанными, тем меньше способны действовать. И они не в состоянии замолчать свидетельство Иеремии о том, что союз Бога с древним народом больше не имеет силы - он разрушен, потому что заключался в букве, а она не может быть сильна, если к учению не приложен Дух, чтобы заставить нас следовать ему (Иер 31:32). Что же касается слов «обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам», то они никак не могут подтвердить их мнение. Ибо под обращением Бога нужно понимать не ту милость, которой Он обновляет наши сердца для святой жизни, а ту, которой Он свидетельствует о своей доброй воле и своём расположении к нам, обеспечивая наше благополучие. Ибо сказано, что Он от нас отдаляется, когда нас удручает. Так, израильскому народу, который, пребывая длительное время в нищете и бедствиях, постепенно осознавал, что Бог отвернулся от него, Господь ответил, что не будет недостатка в его благосклонности и щедрости, если народ вернётся к праведной жизни и к Богу, который есть мерило праведности. Заключать из этих слов, будто действенность нашего обращения зависит и от Бога и от нас самих, значит извращать их смысл. Здесь мы лишь слегка затронули этот вопрос, поскольку будем рассматривать его в главе о Законе.

 

10. c Secundus argumentorum ordo superiori finitimus est. Allegant promissiones quibus Dominus cum voluntate nostra paciscitur: quales sunt, Quaerite bonitatem et non malitiam, et vivetis [Amos 5. d. 14.]6*. Si volueritis et audieritis, bona 308 terrae comedetis: quod si nolueritis, gladius devorabit vos: quia os Domini loquutum esta 1. Item, Si abstuleris abominationes tuas a facie mea, non expelleris [Iere. 4. a. 1]2: si audieris vocem Iehovaeb Dei tui, etc facias et custodias omnia mandata eius, faciet te Dominus excelsiorem cunctis Gentibus terrae [Deut. 28. a. 1]3. Et reliquae similes [Levit. 26. a. 3]4. Importune et per ludibrium, quae Dominus in promissionibus offert beneficia, voluntati nostrae delegari putant, nisi nostrum sit illa vel stabilire, vel irrita facere5. Et sane rem istam facundis querimoniis amplificare promptum est: nos crudeliter a Domino illudi, quum benignitatem suam a voluntate nostra pendere denuntiat, si voluntas ipsa nostri iurisd non est. Egregiam vero fore hanc liberalitatem Dei, si beneficia sua ita nobis exponat, ne fruendi ulla sit facultas; miram promissionum certitudinem quae ut nunquam impleantur, a re impossibili dependeant6. De promissionibus eiusmodi quae conditioneme habent appositam, alibi dicemus7: ut palam futurum sit, in earum impossibili complemento nihil esse absurdi. Quantum ad hunc locum attinet, nego Deumf inhumaniter illudere nobis, dum nos ad beneficia sua demerenda invitat, quos novit esse prorsus impotentes. Siquidem quum fidelibus iuxta et impiis offerantur promissiones, suum apud utrosque usum habent. Quemadmodum praeceptis impiorum conscientias pungit Deus, ne suaviter nimium in peccatis delicientur, nulla iudiciorum suorum memoria; ita in promissionibus quodammodo eos attestatur quam indigni sint sua benignitate. Quis enim aequissimum et convenientissimum esse neget, Dominum iis benefacere a quibus colitur: maiestatis autem suae contemptores pro sua severitate ulcisci? Rite ergo et ordine agit Deusg, dum impiis peccati compedibus devinctis, hanc legem in promissionibus dicit, tum demum sua beneficia percepturos si a pravitate discesserint: vel ob hoc, solum, ut intelligant se ab iis merito excludi quae veris Dei cultoribus debentur. Rursum, quia modis omnibus 309 ad implorandam suam gratiam fideles exstimulare studet, nequaquam erit absonum, si quod illum multo cum fructu agere praeceptis erga eos ostendimus, id quoque promissionibus tentet. De voluntate Dei praeceptis edocti, miseriae nostrae admonemur, qui sic ab illa toto pectore dissidemus: simul instigamur ad invocandum eius Spiritum, per quem in rectam viam dirigamur; sed quia praeceptis ignavia nostra non satis acuitur, subduntur promissiones, quae dulcedine quadam ad eorum amorem nos alliciant. Quo autem maiore tenemur iustitiae desiderio, eo fimus ad quaerendam Dei gratiam ferventiores. En quomodo illis obtestationibus, Si volueritis, Si audieritis, neque volendi audiendive liberam facultatem nobis Dominus tribuat, neque tamen ob impotentiam nosa ludibrio habeatb.

10. Le second ordre de leurs argumens ne differe pas beaucoup du premier. Ils alleguent les promesses, esquelles il semble que Dieu face paction avec nostre volonté: comme sont celles qui s’ensuyvent: Cherchez droiture, et non point malice: et vous vivrez. Item, Si vous voulez m’escouter, je vous donneray affiuence de bien: mais si vous ne le voulez faire, je vous feray perir par le glaive. Item, Si tu ostes tes abominations de devant ma face, tu ne seras point dechassé: si tu escoutes la voix du Seigneur ton Dieu, pour faire et garder tous ses preceptes, il te fera le plus excellent peuple de la terre, et autres semblables (Amos 5:14; Is. 1:9, 20; Jer. 4:1; Deut. 28:1; Lev. 26:3). Ils pensent donc que Dieu se moqueroit de nous, en remettant à nostre volonté ces choses si elles n’estoyent pleinement en nostre pouvoir. Et de fait, ceste raison a grande apparence humainement. Car on peut deduire que ce seroit une cruanté à Dieu, de faire semblant qu’il ne tienne qu’à nous que nous ne soyons en sa grace, pour recevoir tous biens de luy: et cependant que nous n’ayons nul pouvoir en cela; que ce seroit une chose ridicule, de nous presenter tellement ses benefices, que nous n’en puissions avoir aucune jouyssance. Bref, on peut alleguer que les promesses de Dieu n’ont nulle certitude, si elles dependent d’une impossibilité pour n’estre jamais accomplies. Quant est de telles promesses lesquelles ont une condition impossible adjointe, nous en parlerons ailleurs: tellement qu’il apparoistra, combien que l’accomplissement en soit impossible, que neantmoins il n’y a nulle absurdité. Quand est de la question presente, je nie que le Seigneur soit cruel ou inhumain envers nous, quand il nous exhorte à meriter ses graces et benefices, combien qu’il nous cognoisse impuissans à ce faire. Car comme ainsi soit que les promesses soyent offertes aux fideles et aux meschans, elles ont leur utilité tant envers les uns que les autres. Car comme le Seigneur par ces preceptes poind et resveille les consciences des iniques, afin qu’ils ne se flatent point en leurs pechez par nonchalance de son jugement: ainsi aux promesses il les fait tesmoins combien ils sont indignes de sa benignité. Qui est-ce qui niera cela estre convenable, que Dieu face bien à ceux qui l’honnorent, et qu’il se venge rigoureusement des contempteurs de sa majesté? Nostre Seigneur donc fait droitement en proposant ceste condition aux iniques, qui sont detenuz captifs sous le joug de peché, que quand ils se retireront de leur mauvaise vie, il leur envoyera tous bien: et n’y eust-il que ceste raison, afin qu’ils entendent que c’est à bon droit qu’ils sont excluz des biens deuz aux serviteurs de Dieu. D’autrepart, puis qu’il veut stimuler ses fideles en toutes sortes à implorer sa grace, ce ne doit pas estre chose fort estrange s’il en fait autant en ses promesses, comme nous avons n’agueres monstré qu’il en fait en ses commandemens. Quand il nous enseigne par ses preceptes, de sa volonté, il nous admonneste de nostre misere, nous donnant à cognoistre combien nous repugnons à tout bien: ensemble il nous pousse à invoquer son Esprit, pour estre dirigez en droite voye. Mais pource que nostre paresse n’est pas assez esmeue par ces preceptes, il adjouste ses promesses, par la douceur desquelles il nous induit à aimer ce qu’il nous commande. Or d’autant que nous aimons plus la justice, d’autant sommes-nous plus fervens à chercher la grace de Dieu. Voila comment, par ces protestations que nous avons dit, Dieu ne nous attribue point la faculté de faire ce qu’il dit, et neantmoins ne se moque point de nostre foiblesse: veu qu’en cela il fait le profit de ses serviteurs, et rend les iniques plus damnables.

10. A second class of arguments in defence of free will drawn from the promises of God—viz. that the promises which God makes to those who seek him are vain if it is not in our power to do, or not do, the thing required. Answer, which explains the use of promises, and removes the supposed inconsistency.

The second class of objections is akin to the former. They allege the promises in which the Lord makes a paction with our will. Such are the following: “Seek good, and not evil, that ye may live,” (Amos 5:14). “If ye be willing and obedient, ye shall eat the good of the land: but if ye refuse and rebel, ye shall be devoured with the sword; for the mouth of the Lord has spoken it,” (Isaiah 1:19, 20). “If thou wilt put away thine abominations out of my sight, then thou shalt not remove,” (Jer. 4:1). “It shall come to pass, if thou shalt hearken diligently unto the voice of the Lord thy God, to observe and do all the commandments which I command thee this days that the Lord thy God will set thee on high above all nations of the earth,” (Deut. 28:1). There are other similar passages (Lev. 26:3, &c). They think that the blessings contained in these promises are offered to our will absurdly and in mockery, if it is not in our power to secure or reject them. It is, indeed, an easy matter to indulge in declamatory complaint on this subject, to say that we are cruelly mocked1 by the Lord, when he declares that his kindness depends on our wills if we are not masters of our wills—that it would be a strange liberality on the part of God to set his blessings before us, while we have no power of enjoying them,—a strange certainty of promises, which, to prevent their ever being fulfilled, are made to depend on an impossibility. Of promises of this description, which have a condition annexed to them, we shall elsewhere speak, and make it plain that there is nothing absurd in the impossible fulfilment of them. In regard to the matter in hand, I deny that God cruelly mocks us when he invites us to merit blessings which he knows we are altogether unable to merit. The promises being offered alike to believers and to the ungodly, have their use in regard to both. As God by his precepts stings the consciences of the ungodly, so as to prevent them from enjoying their sins while they have no remembrance of his judgments, so, in his promises, he in a manner takes them to witness how unworthy they are of his kindness. Who can deny that it is most just and most becoming in God to do good to those who worship him, and to punish with due severity those who despise his majesty? God, therefore, proceeds in due order, when, though the wicked are bound 282by the fetters of sin, he lays down the law in his promises, that he will do them good only if they depart from their wickedness. This would be right, though His only object were to let them understand that they are deservedly excluded from the favour due to his true worshipers. On the other hand, as he desires by all means to stir up believers to supplicate his grace, it surely should not seem strange that he attempts to accomplish by promises the same thing which, as we have shown, he to their great benefit accomplishes by means of precepts. Being taught by precepts what the will of God is, we are reminded of our wretchedness in being so completely at variance with that will,and, at the same time, are stimulated to invoke the aid of the Spirit to guide us into the right path. But as our indolence is not sufficiently aroused by precepts, promises are added, that they may attract us by their sweetness, and produce a feeling of love for the precept. The greater our desire of righteousness, the greater will be our earnestness to obtain the grace of God. And thus it is, that in the protestations, if we be willing, if thou shalt hearken, the Lord neither attributes to us a full power of willing and hearkening, nor yet mocks us for our impotence.1

10. De tweede groep van hun argumenten komt zeer dicht bij de vorige. Zij voeren aan de beloften, door welke de Here een verbond sluit met onze wil. Zoals deze: "Zoekt het goede en niet het boze en gij zult leven" (Amos 5:14) "Indien gijlieden willig zijt en hoort, zo zult gij het goede des lands eten; maar indien gij weigert, zo zult gij van het zwaard gegeten worden; want de mond des Heren heeft het gesproken" (Jes. 1:19) Evenzo: "Indien gij uw verfoeiselen van mijn aangezicht zult wegdoen, zult gij niet verdreven worden; indien gij de stem des Heren uws Gods zult horen, en al zijn geboden doet en houdt, zo zal de Here u hoger maken dan alle volkeren der aarde" (Jer. 4:1; Deut.28:1) En andere dergelijke. Zij menen, dat de weldaden, die de Here in de beloften aanbiedt, ongeschikt en bij wijze van spot aan onze wil worden ter beschikking gesteld, wanneer het niet in onze macht ligt die te bevestigen of te verwerpen. En zeker, het is gemakkelijk die zaak met welsprekende klachten te vergroten, door te zeggen, dat wij wreed door de Here bespot worden, wanneer Hij verkondigt, dat zijn goedertierenheid van onze wil afhangt, wanneer de wil zelf niet in onze macht staat; dat het waarlijk een schitterende mildheid Gods zal zijn, als Hij ons zijn weldaden zo voor ogen stelt, dat wij in 't geheel geen vermogen hebben om ze te genieten; dat de beloften een wonderlijke zekerheid hebben, die van een onmogelijke zaak afhankelijk zijn, opdat ze nooit vervuld zouden worden. Over de beloften, waaraan een voorwaarde is toegevoegd, zullen wij elders spreken, opdat duidelijk zal zijn, dat in hun onmogelijke vervulling niets ongerijmds ligt. Maar wat aangaat het onderwerp van thans, loochen ik, dat God ons op onmenselijke wijze bespot door ons uit te nodigen tot het verdienen van zijn weldaden, terwijl Hij weet, dat we geheel en al onmachtig zijn. Immers daar de beloften de gelovigen evenzeer als de goddelozen worden aangeboden, hebben ze bij beiden hun nut. Evenals God door zijn geboden het geweten der goddelozen prikkelt, opdat ze niet al te zoet zich door de zonden laten strelen, zonder te denken aan zijn oordelen, zo betuigt Hij hun in de beloften in zekere zin, hoezeer zij zijn weldadigheid onwaardig zijn. Want wie zou ontkennen, dat het volkomen billijk en passend is, dat de Here hun weldoet, door wie Hij gediend wordt, maar dat Hij zich op de verachters zijner majesteit naar zijn gestrengheid wreekt ? rechtmatig dus en behoorlijk handelt God, wanneer Hij aan de goddelozen, die in de boeien der zonde gekluisterd zijn, bij zijn beloften deze voorwaarde voorschrijft, dat zij eerst dan weldaden zullen genieten, wanneer ze hun slechtheid zullen verlaten hebben, al was het slechts hierom alleen, dat ze zouden begrijpen, dat ze terecht uitgesloten worden van datgene, wat aan Gods oprechte dienaren toekomt. Aan de andere kant, aangezien het zijn streven is op alle manieren de gelovigen op te wekken tot het afsmeken zijner genade, zal het geenszins onpassend zijn, dat Hij hetzelfde, dat Hij, naar we aangetoond hebben, met vrucht jegens hen doet door de geboden, ook probeert door beloften. Wanneer wij door de geboden onderricht zijn aangaande de wil Gods, worden wij herinnerd aan onze ellende, daar we zo met geheel ons hart van die wil afwijken; tevens worden wij er toe aangezet om zijn Geest in te roepen, om door Hem op de rechte weg geleid te worden; maar omdat wij door de geboden in onze traagheid niet genoeg geprikkeld worden, worden er beloften bijgevoegd, die door een zekere liefelijkheid ons aanlokken om de geboden lief te krijgen. En met hoe groter verlangen naar gerechtigheid wij bevangen worden, des te vuriger worden wij om Gods genade te zoeken. Zo ziet ge, hoe door die betuigingen: "indien gij wilt, indien gij hoort" de Here ons niet het vrije vermogen om te willen of te horen toekent, en toch niet ons wegens onze onmacht bespot.

10. 190Die biblischen Verheißungen setzen nach Ansicht der Gegner die Freiheit des Willens voraus

In engster Beziehung zu diesem ersten Beweisstück der Widersacher steht die zweite Gruppe von Schriftbeweisen. Man nennt Verheißungen, in denen der Herr mit unserem Willen gleichsam einen Vertrag macht. So zum Beispiel: „Suchet das Gute und nicht das Böse, so werdet ihr leben“ (Am. 5,14). „Wollet ihr mir gehorchen, so sollt ihr des Landes Gut genießen, weigert ihr euch aber und seid ungehorsam, so sollt ihr vom Schwerte gefressen werden, denn der Mund des Herrn sagt es“ (Jes. 1,19.20). „So du deine Greuel wegtust von meinem Angesicht, so sollst du nicht vertrieben werden“ (Jer. 4,1). „Wenn du der Stimme des Herrn, deines Gottes, gehorchen wirst, daß du hältst und tust alle seine Gebote, so wird dich der Herr, dein Gott, zum höchsten machen über alle Völker der Erde“ (Deut. 28,1). Dazu kommen noch andere Stellen, wie z. B. auch Lev. 26,3ff.

Man meint nun: All diese Wohltaten, die Gott in seinen Verheißungen anbietet, werden ja nur zu merkwürdigem Spott und Hohn an unseren Willen geknüpft, wenn wir nicht die Fähigkeit haben, sie uns anzueignen oder von uns zu weisen! Und das kann man dann gewiß auch mit redseligen Klagen ausweiten, wir würden vom Herrn grausam zu Narren gehalten, wenn er verkünde, seine Wohltaten hingen von unserem Willen ab, — wo doch unser Wille gar nicht in unserer Macht stehe! Das wäre wirklich eine herrliche Freigebigkeit Gottes, wenn er uns so seine Wohltaten anböte, daß wir sie gar nicht genießen könnten! Eine merkwürdige Gewißheit um seine Verheißungen wäre das, wenn diese, damit sie doch nie in Erfüllung gingen, von einer unerfüllbaren Bedingung abhingen!

Wir werden von solchen Verheißungen, denen eine Bedingung beigegeben ist, an anderer Stelle zu reden haben. Da wird denn auch deutlich werden, daß in der Unmöglichkeit der Erfüllung dieser Bedingungen nichts Widersinniges liegt. Im vorliegenden Falle leugne ich, daß Gott mit uns grausam Possen treibe, wenn er uns auffordert, seine Gaben zu verdienen, wo er doch weiß, wie gar unvermögend wir sind. Denn diese Verheißungen werden den Gläubigen zugleich mit den Ungläubigen gegeben und haben beiden gegenüber eine ganz verschiedene Wirkung. Denn wie Gott durch seine Gebote das Gewissen der Gottlosen aufrüttelt, damit sie sich in ihren Sünden nicht zu wohl fühlen — und ohne Erinnerung an Gottes Gericht würden sie das eben doch tun! —, so bezeugt er ihnen durch seine Verheißungen, wie unwürdig sie seiner Freundlichkeit sind! Denn wer wollte es nicht für das Gerechteste und Angemessenste von der Welt halten, daß der Herr denen wohltäte, die ihn verehren, und dagegen an den Verächtern seiner Majestät mit aller Strenge Vergeltung übte? Deshalb handelt Gott recht und ordnungsmäßig, wenn er den Gottlosen, die in den Fesseln der Sünde gebunden liegen, in seinen Verheißungen die Bedingung bekanntgibt, sie würden erst dann seine Wohltaten empfangen, wenn sie von der Bosheit abließen; sei es auch nur, damit sie erkennen: sie sind mit vollem Recht von dem geschieden, was den wahren Verehrern Gottes zukommt!

Auf der anderen Seite wendet er doch viele Mittel an, um die Gläubigen dazu zu bringen, seine Gnade zu erbitten; und da ist es keineswegs unsinnig, wenn er das, was er augenscheinlich mit seinen Geboten mit viel guter Wirkung an uns tut, auch mit seinen Verheißungen versucht. Durch die Gebote erfahren wir Gottes Willen und werden so an unseren Jammer erinnert, da wir ja von ganzem Herzen diesem Willen zuwider sind. Zugleich werden wir auch angetrieben, seinen Geist anzurufen, der uns den rechten Weg leiten möge. Aber die Gebote reichen noch nicht aus, uns in unserer Bequemlichkeit aufzustören, und deshalb kommen die Verheißungen hinzu, die uns gewissermaßen durch ihre Lieblichkeit Lust zu den Geboten machen! Je stärker aber in uns das Trachten nach der Gerechtigkeit ist, desto heißer suchen wir Gottes Gnade. Mit solchen Aufforderungen: „Wenn ihr wollt“ oder „Wenn ihr höret“ mißt uns der Herr also nicht die freie Fähigkeit bei, zu wollen 191 oder zu hören, hält uns aber auch keineswegs angesichts unserer Ohnmacht zu Narren!

10. Второй ряд их аргументов мало отличается от первого. Они указывают на обетования, из которых якобы следует, что Бог заключает договор с нашей волей, - например, на следующее: «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых» (Амос 5:14). Также: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречётесь и будете упорствовать, то меч пожрёт вас» (Ис 1:19-20). Также: «Если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться; если... будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, то Господь, Бог твой, поставит тебя выше всех народов земли» (Иер 4:1 сл.; Втор 28:1 сл.; Лев 26:3 сл.) - и подобные этим. Они полагают, что это было бы насмешкой Бога над людьми, если бы Он предоставил решению нашей воли вещи, над которыми мы не властны в полной мере. В самом деле, с человеческой точки зрения этот довод представляется весомым. Ибо из него можно заключить, что со стороны Бога было бы жестоко создать впечатление, будто от нас зависит дарование его милости и всех благ и в то же время не иметь для этого никаких собственных сил. Было бы смешно представлять благодеяния Бога такими, что мы не можем иметь от них никакой пользы. Короче говоря, можно заметить, что в обетованиях Бога нет никакой надёжности и достоверности, если они сопряжены с невозможными условиями их исполнения.

Об обетованиях, связанных с долговременным невыполнимым условием, мы поговорим в другом месте, где рассмотрим, до какой степени верно утверждение о том, что, хотя исполнение некоторых обетовании невозможно, в этой ситуации ничего абсурдного нет. Что же касается рассматриваемого сейчас вопроса, то я отрицаю, будто Господь жесток и бесчеловечен по отношению к нам, когда увещевает ценить его милости и благодеяния, хотя и знает, что мы на это не способны. Ибо поскольку обетования даны как истинно верующим и добрым, так и злым, они приносят пользу тем и другим. Своими предписаниями Господь уязвляет и пробуждает совесть нечестивцев, дабы они не тешились своими грехами, будучи беспечны и равнодушны к Божьему суду. Обетованиями Бог показывает им, до какой степени недостойны они его доброты. Кто станет отрицать правомерность того, что Бог делает добро чтущим Его и жестоко наказывает хулителей его величия? Следовательно, наш Господь поступает по правде, ставя это условие нечестивым, пребывающим под игом греха: когда они откажутся от дурной жизни, Он подаст им все блага. И ставит его лишь с одной целью: дабы они поняли, что вполне справедливо лишены благ, причитающихся служащим Богу.

С другой стороны, поскольку Бог желает побудить верующих всячески умолять Его о милости, не должно удивлять то, что, как мы уже показали выше, Он делает это через обетования в такой же мере, как и через заповеди. Когда Бог открывает свою волю в заповедях, Он показывает нам наше ничтожество, давая понять, до какой степени мы ненавидим всякое добро. В то же время Он побуждает нас призывать его Духа, чтобы Он направил нас на верный путь. Но так как мы не смогли в достаточной мере преодолеть свою лень с помощью одних лишь предписаний, Бог прибавляет обетования, сладостью которых Он склоняет нас любить то, что Он заповедал. Чем больше мы любим праведность, тем ревностнее ищем милости Бога. Таким именно образом Бог посредством всех тех удостоверений, о которых мы говорили, отнюдь не наделяя нас способностью делать то, что Он велит, и не насмехаясь над нашей слабостью, позволяет служащим Ему извлечь из них пользу, а нечестивых делает ещё более достойными осуждения.

 

11. Habet et tertia classis multam cum illis affinitatem. Locos enim producunt quibus ingrato populo Deus exprobrat, per eum duntaxat stetisse quominus ab indulgentia sua omne genus bonorum receperit. Cuius generis sunt isti, Amalec et Chananaeus ante vos sunt, quorum gladio corruetis: eo quod nolueritis acquiescere Domino [Nu. 14. g. 43]. Quia vocavi vos, et non respondistis, faciam huic domui sicut feci Silo [Iere. 7. c. 13]c 1. Item, Haec gens non audivit vocem Domini Dei sui, nec recepit disciplinam: ideo proiecta est a Domino [Ibidem 7. f. 28]2. Item, Quia indurastis cor vestrum, et noluistis obedire Domino, haec omnia mala evenerunt vobis [Ibidem 32. e. 32]3. Tales exprobrationes, inquiunt, quomodo adversus eos congruerent quibus extemplo respondere liceat, Nobis vero prosperitas cordi erat, adversa timebamus: quod autem illius adipiscendae, horum vitandorum causa, Domino non paruimus, nec vocem eius auscultavimus, eo factum est quia peccati dominationi obnoxiis liberum non fuit. Frustra igitur mala nobis exprobrantur, quae effugere non fuit nostrae potestatis. Sed omisso necessitatis obtentu, in quo infirmum est ac futile patrocinium, rogo possintne culpam deprecari. Nam si culpae alicuius tenentur convicti: non abs re Dominus exprobrat, eorum perversitate factum esse quominus suae clementiae fructum sentirent. Respondeant ergo, possintne infitiari causam contumaciae, pravam suam voluntatem fuisse. Si mali fontem intra se reperiunt, quid vestigandis extraneis 310 causis inhiant, ne sibiipsi fuisse exitii authores videantur? Quod si verum est suo non alieno vitio et divinis beneficiis privari peccatores, et ultionibus castigari, magna ratio est cur istas exprobrationes ex ore Deia audiant: ut si obstinate in vitiis pergant, discant in calamitatibus suam potius nequitiam accusare et detestari, quam Deum iniquae saevitiae insimulare: si docilitatem non exuerunt, peccatorum taedio capti (quorum merito miseros se ac perditos vident) in viam redeant, ac idipsum seria confessione agnoscant quod Dominus obiurgando commemorat. In quem usum illas, quae citantur, Prophetarum obiurgationes apud pios profecisse, ex solenni Danielis oratione constat, quae habetur capite 9.1 Prioris autem usus exemplum intuemur in Iudaeis, quibus suarum miseriarum causam enarrare Ieremias iubetur: quum tamen non aliter casurum esset quam Dominus praedixerat. Loqueris ad eos omnia verba haec, et non audient te: vocabis eos, et non respondebunt tibi [Iere. 7. f. 27]. Quorsum igitur canebatur surdis? ut nolentes ac inviti intelligerent verum esse quod audiebant: nefarium esse sacrilegium si malorum suorum culpam, quae in ipsis residebat, Deob transcriberent. Paucis his solutionibus expedire te facillime possis ab immensa testimoniorum congerie, quam ad erigendum liberi arbitrii simulachrum hostes gratiae Dei struere solent tam ex praeceptis quam ex obtestationibus adversus Legis transgressores. || Probrose de Iudaeis in Psalmo refertur, Generatio prava quae non direxit cor suum [Psal. 78. a. 8]; alio etiam Psalmo hortatur Propheta suae aetatis homines, ne obdurent corda sua [Psal. 95. b. 8]: nempe quia omnis contumaciae culpa in hominum pravitate haeret; sed stulte inde colligitur, cor in utranque partem esse flexibile, cuius praeparatio a Deo est. Dicit Propheta, Inclinavi cor meum ad observanda praecepta tua [Psal. 119. 112]: nempe quia libenter et hilari animi propensione Deo se addixerat: neque tamen se inclinationis authorem esse iactat, quam in eodem Psalmo fatetur Dei esse donum2. Itaque tenenda Pauli admonitio, dum fideles iubet operari salutem suam cum timore et tremore, quia Deus est qui operatur et velle et perficere [Philip. 2. b. 12]3. Agendi quidem partes illis assignat, ne indulgeant carnis torpori: sed metum et sollicitudinem praecipiens, sic eos humiliat, ut meminerint hoc ipsum quod agere iubentur, proprium esse Dei opus; quo diserte exprimit, passive (ut ita loquar) agere fideles, quatenus e caelo 311 suggeritur facultas, ut nihil sibi prorsus arrogenta. Proinde dum nos hortatur Petrus ut subministremus in fide virtutem [2. Pet. 1. b. 5], non concedit nobis secundas partes quasi separatim quicquam agamus, sed tantum carnis pigritiem expergefacit, qua plerunque suffocatur ipsa fides. Eodem spectat illud Pauli, Spiritum ne extinguatis [1. Thes. 5. c. 19], quia subinde obrepit fidelibus ignavia: nisi corrigatur. Siquis tamen inde inferat, in eorum esse arbitrio fovere oblatam lucem, facile refutabitur eius inscitia, quia haec ipsa sedulitas quam requirit Paulus [2. Cor. 7. a. 1], nonnisi a Deo est. Nam et saepe iubemur ab omni inquinamento nos purgare, quum Spiritus sibi uni consecrandi munus vendicet. Denique per concessionem ad nos transferri quod in Deum competit, ex verbis Iohannis palam est, Quisquis ex Deo est, servat seipsum [1. Ioh. 5. d. 18]. Vocem hanc arripiunt liberi arbitrii praecones, quasi partim Dei virtute, partim nostra servemur; quasi vero hanc ipsam custodiam, cuius Apostolus meminitb, non habeamus e caelo. Unde et Patrem rogat Christus ut nos a maloc servet [Iohan. 17. c. 15]; et scimus pios, dum adversus Satanam militant, non aliis quam Dei armis victoriam consequi. Itaque Petrus ubi animas purificare iussit in obedientia veritatis, mox correctionis vice addit, per Spiritum [1. Pet. 1. d. 22]. Denique quam nihili sint omnes humanae vires in certamine spirituali, breviter ostendit Iohannes, quum tradit non posse peccare qui ex Deo geniti sunt, quia semen Dei in illis manet [1. Ioh. 3. b. 9]; ac rationem alibi reddit, quod fides nostra sit victoria quae vincit mundum [Ibidem 5. a. 4].

11. Le troisieme ordre a quelque affinité avec les precedens. Car ils produisent les passages esquels Dieu reproche au peuple d’Israel qu’il n’a tenu qu’à luy qu’il ne se soit entretenu en bon estat. Comme quand il dit, Amalec et les Cananéens sont devant vous, par le glaive desquels vous perirez, entant que vous n’avez point voulu acquiescer au Seigneur. Item, pource que je vous ay appelez et n’avez point respondu, je vous destruiray comme j’ay fait Silo. Item, ce peuple n’a point escouté la voix de son Dieu, et n’a point receu sa doctrine, pourtant il a esté rejetté. Item, A cause que vous avez endurcy vostre cœur, et n’avez point voulu obeir au Seigneur, tous ces maux vous sont advenus (Nom. 14:43; Jer. 7:13, 28; 32:23). Comment, disent-ils, toutes ces reproches conviendroyent-elles à ceux qui pourroyent incontinent respondre, Nous ne demandions que prosperer, nous craignions la calamité: ce que nous n’avons point obtemperé au Seigneur, et n’avons point escouté sa voix pour eviter le mal, et avoir meilleur traictement, cela s’est fait d’autant qu’il ne nous estoit pas libre, à nous qui sommes detenus en captivité de peché. C’est donc à tort que Dieu nous reproche le mal que nous endurons: lequel il n’estoit pas en nostre pouvoir d’eviter. Pour respondre à cela, laissant ceste couverture de necessité, laquelle est frivole et de nulle importance, je demande s’ils se peuvent excuser qu’ils n’ayent fait faute. Car s’ils sont conveincuz d’avoir failly, ce n’est pas sans cause que Dieu dit, qu’il a tenu à leur perversité qu’il ne les a entretenus en bonne fortune. Qu’ils me respondent donc, s’ils peuvent nier que la cause de leur obstination n’ait esté leur volonté perverse. S’ils trouvent la source de mal en eux, qu’est-ce qu’ils taschent de chercher des causes d’iceluy ailleurs, pour faire accroire qu’ils ne sont point autheurs de leur ruine? S’il est donc vray que les pecheurs par leur propre vice sont privez des benefices de Dieu, et reçoivent punition de sa main, c’est à bon droit que ces reproches leur sont objectées par sa bouche, afin que s’ils persistent en leur mal, ils apprennent d’accuser leur iniquité comme cause de leur misere, plustost que vituperer Dieu comme trop rigoureux. S’ils ne sont point du tout endurcis, et se peuvent rendre dociles, qu’ils conçoivent desplaisir et haine de leurs pechez, à cause desquels ils se voyent miserables: ainsi se reduisent en bonne voye, et confessent estre veritable ce que Dieu remonstre en les reprenant. Car il apparoit par l’oraison de Daniel (Dan. 9), que telles remonstrances ont profité à ceste fin envers les fideles. Quant à la premiere utilité, nous en voyons l’exemple aux Juifs, ausquels Jeremie par le commandement de Dieu remonstre la cause de leurs miseres: combien qu’il ne peust advenir que ce qui avoit esté predit de Dieu, c’est assavoir qu’il leur diroit ces parolles, et ne l’escouteroyent point: qu’il les appeileroit, et ne luy respondroyent point (Jer. 7:27). Mais quel propos, dira quelcun, y a-il de parler aux sourds? C’est afin que maugré qu’ils en ayent ils entendent ce qu’on leur dit estre vray, que c’est un sacrilege abominable d’imputer à Dieu la cause de leur calamitez, laquelle reside en eux. Par ces trois solutions un chacun se pourra facilement depescher de tesmoignages infinis qu’assemblent les ennemis de la grace de Dieu, tant des preceptes que des promesses legales, et des reproches que fait Dieu aux pecheurs, voulans establir un liberal arbitre en l’homme, lequel ne s’y peut trouver. Le Pseaume recite, pour faire honte aux Juifs qu’ils sont une nation perverse, laquelle ne renge point son cœur (Ps. 78:8). En un autre passage le Prophete exhorte les hommes de son temps, de ne point endurcir leurs cœurs (Ps. 95:8). Dont cela est bien dit, voire d’autant que toute la coulpe de rebellion gist en la perversité des hommes. Mais c’est sottement arguer, de dire que le cœur de l’homme, lequel est preparé de Dieu, se plie de soymesme çà et là. Le Prophete dit derechef, J’ay encliné ou adonné mon cœur à garder tes commandemens (Ps. 119:112): voire d’autant qu’il s’estoit adonné à Dieu d’un courage franc et alaigre: mais si ne se vante-il point d’estre autheur d’une telle affection, laquelle au mesme Pseaume il confesse estre don de Dieu. Nous avons donc à retenir l’advertissement de sainct Paul: c’est qu’il commande aux fideles de faire leur salut avec crainte et tremblement, d’autant que c’est Dieu qui fait en eux et le vouloir et le parfaire (Phil. 2:12). Il leur assigne bien l’office de mettre la main à l’œuvre, à ce qu’ils ne se plaisent point en leur non-challance: mais en adjoustant que ce soit avec crainte et solicitude, il les humilie, et leur reduit en memoire que ce qu’il leur commande de faire est l’œuvre propre de Dieu. Et par ce moyen il exprime que les fideles besongnent passivement, s’il est licite d’ainsi parler: c’est qu’ils s’evertuent d’autant qu’ils sont poussez, et que la faculté leur est donnée du ciel. Parquoy sainct Pierre, en nous exhortant d’adjouster vertu en foy (2 Pierre 1:5), ne nous attribue point une portion de faire comme à part et de nous-mesmes rien qui soit, mais seulement il resveille la paresse de nostre chair, par laquelle souvent la foy est eslouffée. A quoy respond le dire de sainct Paul, N’esteingnez point l’Esprit (1 Thess. 5:19). Car la paresse s’insinue continuellement pour nous desbaucher, si elle n’est corrigée. Si quelcun encore replique, qu’il est donc au pouvoir des fideles de nourrir la clarté qui leur est donnée, cela peut estre aisément rebouté: pource que ceste diligence que sainct Paul requiert ne vient d’ailleurs que de Dieu. Car aussi il nous est souvent commandé de nous purger de toutes souillures (2 Cor. 7:1): toutesfois le sainct Esprit se reserve ceste louange de nous consacrer en pureté. Bref, il appert assez par les mots de sainct Jean, que ce qui appartient à Dieu seul nous est donné par forme d’ottroy: Quiconque, dit-il, est de Dieu, se garde (1 Jean 5:18). Les prescheurs du franc-arbitre prennent ce mot à la voilée, comme si nous estions sauvez partie de la vertu de Dieu, partie de la nostre: comme si se garder et maintenir ne venoit point du ciel. Dont Jesus Christ prie le Pere qu’il nous garde du mal, ou du malin (Jean 17:15). Et nous savons que les fideles en bataillant contre Satan ne sont victorieux par autres armes, que celles dont Dieu les fournit. Parquoy sainct Pierre ayant commandé de purifier les ames en l’obeissance de verité, adjouste incontinent par maniere de correction, En vertu de l’Esprit (1 Pierre 1:22). Pour conclurre, sainct Jean monstre en bref comment toutes forces humaines ne sont que vent ou fumée au combat spirituel, en disant que ceux qui sont engendrez de Dieu ne peuvent pecher, d’autant que la semence de Dieu demeure en eux (1 Jean 3:9), Et adjouste en l’autre passage la raison: c’est que nostre foy est la victoire pour vaincre le monde (1 Jean 5:4.)

11. Third class of arguments drawn from the divine upbraidings,—that it is in vain to upbraid us for evils which it is not in our power to avoid. Answer. Sinners are condemned by their own consciences, and, therefore, the divine upbraidings are just. Moreover, there is a twofold use in these upbraidings. Various passages of Scripture explained by means of the foregoing answers.

The third class of objections is not unlike the other two. For they produce passages in which God upbraids his people for their ingratitude, intimating that it was not his fault that they did not obtain all kinds of favour from his indulgence. Of such passages, the following are examples: “The Amalekites and the Canaanites are before you, and ye shall fall by the sword: because ye are turned away from the Lord, therefore the Lord will not be with you,” (Num.14:43). “Because ye have done all these works, saith the Lord, and I spake unto you, rising up early and speaking, but ye heard not; and I called you, but ye answered not; therefore will I do unto this house, which is called by my name, wherein ye trust, and unto the place which I gave to you and to your fathers, as I have done to Shiloh,” (Jer. 7:13, 14). “They obeyed not thy voice, neither walked in thy law; they have done nothing of all that thou commandedst them to do: therefore thou hast caused all this evil to come upon them,” (Jer. 32:23). How, they ask, can such upbraiding be directed against those who have it in their power immediately to reply,—Prosperity was dear to us: we feared adversity; that we did not, in order to obtain the one and avoid the other, obey the Lord, and listen to his voice, is owing to its not being free for us to do so in consequence of our subjection to the dominion of sin; in vain, therefore, are we upbraided with evils which it was not in our power to escape. But to say nothing of the pretext of necessity, which is but a feeble and flimsy defence of their conduct, can they, I ask, deny their guilt? If they are held convicted of any fault, the Lord is not unjust in upbraiding them for having, by their own perverseness, deprived themselves 283of the advantages of his kindness. Let them say, then, whether they can deny that their own will is the depraved cause of their rebellion. If they find within themselves a fountain of wickedness, why do they stand declaiming about extraneous causes, with the view of making it appear that they are not the authors of their own destruction? If it be true that it is not for another’s faults that sinners are both deprived of the divine favour, and visited with punishment, there is good reason why they should hear these rebukes from the mouth of God. If they obstinately persist in their vices, let them learn in their calamities to accuse and detest their own wickedness, instead of charging God with cruelty and injustice. If they have not manifested docility, let them, under a feeling of disgust at the sins which they see to be the cause of their misery and ruin, return to the right path, and, with serious contrition, confess the very thing of which the Lord by his rebuke reminds them. Of what use those upbraidings of the prophets above quoted are to believers, appears from the solemn prayer of Daniel, as given in his ninth chapter. Of their use in regard to the ungodly, we see an example in the Jews, to whom Jeremiah was ordered to explain the cause of their miseries, though the event could not be otherwise than the Lord had foretold. “Therefore thou shalt speak these words unto them; but they will not hearken unto thee: thou shalt also call unto them; but they will not answer thee,” (Jer. 7:27). Of what use, then, was it to talk to the deaf? It was, that even against their will they might understand that what they heard was true, and that it was impious blasphemy to transfer the blame of their wickedness to God, when it resided in themselves.

These few explanations will make it very easy for the reader to disentangle himself from the immense heap of passages (containing both precepts and reprimands) which the enemies of divine grace are in the habit of piling up, that they may thereon erect their statue of free will. The Psalmist upbraids the Jews as “a stubborn and rebellious generation; a generation that set not their heart aright,” (Psalm 78:8); and in another passage, he exhorts the men of his time,“Harden not your heart,” (Psalm 95:8). This implies that the whole blame of the rebellion lies in human depravity. But it is foolish thence to infer, that the heart, the preparation of which is from the Lord, may be equally bent in either direction. The Psalmist says, “I have inclined my heart to perform thy statutes alway,” (Psalm 119:112); meaning, that with willing and cheerful readiness of mind he had devoted himself to God. He does not boast, however, that he was the author of that disposition, for in the same psalm he acknowledges it to be the gift of God. We must, therefore, attend to the admonition of Paul, when he thus addresses believers, “Work out your own salvation with fear and trembling. For it is God which worketh in you both to will and to do of his good pleasure,” (Phil. 2:12, 13). He ascribes to them a part in acting that they may not indulge in carnal sloth, but by enjoining fear and trembling, he 284humbles them so as to keep them in remembrance, that the very thing which they are ordered to do is the proper work of God—distinctly intimating, that believers act (if I may so speak) passively in as much as the power is given them from heaven, and cannot in any way be arrogated to themselves. Accordingly, when Peter exhorts us to “add to faith virtue,” (2 Pet. 1:5), he does not concede to us the possession of a second place, as if we could do anything separately. He only arouses the sluggishness of our flesh, by which faith itself is frequently stifled. To the same effect are the words of Paul. He says, “Quench not the Spirit,” (1 Thess. 5:19); because a spirit of sloth, if not guarded against, is ever and anon creeping in upon believers. But should any thence infer that it is entirely in their own power to foster the offered light, his ignorance will easily be refuted by the fact, that the very diligence which Paul enjoins is derived only from God (2 Cor. 7:1). We are often commanded to purge ourselves of all impurity, though the Spirit claims this as his peculiar office. In fine, that what properly belongs to God is transferred to us only by way of concession, is plain from the words of John, “He that is begotten of God keepeth himself,” (1 John 5:18). The advocates of free will fasten upon the expression as if it implied, that we are kept partly by the power of God, partly by our own, whereas the very keeping of which the Apostle speaks is itself from heaven. Hence, Christ prays his Father to keep us from evil (John17:15), and we know that believers, in their warfare against Satan, owe their victory to the armour of God. Accordingly, Peter, after saying, “Ye have purified your souls in obeying the truth,” immediately adds by way of correction, “through the Spirit,” (1 Pet. 1:22). In fine, the nothingness of human strength in the spiritual contest is briefly shown by John, when he says, that “Whosoever is born of God does not commit sin; for his seed remaineth in him” (1 John 3:9). He elsewhere gives the reasons “This is the victory that overcometh the world, even our faith,” (1 John 5:4).

11. Ook de derde groep vertoont met de vorige grote verwantschap. Want ze halen plaatsen te voorschijn, waarin God het ondankbare volk verwijt, dat het zijn eigen schuld is, dat het van Gods goedertierenheid niet alle soort van goede dingen ontvangen heeft. Hiertoe behoren de volgende plaatsen: "De Amalekieten en de Kananieten zijn voor uw aangezicht, en gij zult door hun zwaard vallen, omdat gij de Here geen gehoor wilt geven" (Num. 14:43) "Omdat ik u geroepen heb, en gij niet geantwoord hebt, zal ik aan dit huis doen, gelijk ik aan Silo gedaan heb" (Jer. 7:13,14) Evenzo: "Dit volk heeft niet gehoord naar de stem des Heren zijns Gods en Zijn tucht niet aangenomen: daarom is het verworpen door de Here" (Jer. 7:28) Evenzo: "Omdat gij uw hart verhard hebt, en de Here niet hebt willen gehoorzamen, is al dit kwaad u overkomen" (Jer. 32:23) Hoe zouden dergelijke verwijten, zo zeggen ze, van pas zijn tegenover hen, die terstond zouden kunnen antwoorden: ons ging wel de voorspoed ter harte en wij vreesden de tegenspoed; dat wij echter om de eerste te verkrijgen en de laatste te vermijden, de Here niet gehoorzaamd hebben en naar zijn stem niet geluisterd hebben, is daardoor geschied, omdat wij, die onderworpen waren aan de heerschappij der zonde, daartoe de vrijheid niet hadden. Ten onrechte dus worden ons die rampen verweten, want het stond niet in onze macht ze te ontvluchten. Maar, het voorwendsel van noodzakelijkheid, waarin een zwakke en onbetekenende verdediging gelegen is, daargelaten, vraag ik, of ze hun schuld zouden kunnen afwijzen. Want indien ze van enige schuld overtuigd zijn, dan verwijt de Here hun niet ten onrechte, dat het door hun verkeerdheid gekomen is, dat ze de vrucht van zijn goedertierenheid niet gesmaakt hebben. Laat hen dus antwoorden, of ze kunnen loochenen, dat hun slechte wil de oorzaak van hun wederspannigheid geweest is. Indien ze de bron van het kwaad in zichzelf vinden, waartoe spannen ze zich dan in om oorzaken op te sporen, die buiten hen gelegen zijn, om niet te schijnen zelf de bewerkers van hun verderf geweest te zijn? En indien het waar is, dat de zondaars door hun eigen fout en niet door die van een ander beroofd worden van de weldaden Gods, en door zijn wraak gestraft worden, dan is er alle reden voor, dat ze die verwijten uit Gods mond horen. Opdat ze, wanneer ze hardnekkig in de zonden volharden, mogen leren in rampen eerder hun eigen slechtheid te beschuldigen en te verfoeien, dan God van onrechtvaardige wreedheid te betichten; en opdat ze wanneer ze nog genegen zijn te leren, aangegrepen door een afkeer van de zonden (door wier schuld ze zichzelf ellendig en verloren zien) op de weg terugkeren mogen en juist dit in ernstige belijdenis erkennen, waartoe de Here door zijn bestraffing hen vermaant. En dat de bestraffingen der profeten die aangehaald worden bij de vromen, dit nut hebben uitgewerkt, blijkt uit het plechtige gebed van Daniël, dat men in het negende hoofdstuk vindt. En van het eerste nut zien we een voorbeeld in de Joden, aan wie Jeremia (Jer. 7:27) volgens Gods bevel, de oorzaak van hun ellenden verhaalt, hoewel het toch niet anders zou aflopen, dan de Here voorgezegd had: "Gij zult al deze woorden tot hen spreken, maar zij zullen naar u niet horen; gij zult wel tot hen roepen, maar zij zullen u niet antwoorden". Waartoe dan werd er tot doven gesproken? Opdat ze tegen hun wil zouden begrijpen, dat waar was, wat ze hoorden: namelijk, dat het een goddeloze heiligschennis is, wanneer ze de schuld van hun rampen, die in henzelf gelegen was, aan God toeschreven. Door deze weinige wederleggingen kunt ge u zeer gemakkelijk losmaken uit die onmetelijke massa getuigenissen, die de vijanden van de genade Gods plegen op te hopen om het afgodsbeeld van de vrije wil op te richten, en die ze ontlenen zowel aan de geboden als aan de betuigingen tegen de overtreders der wet. Smadelijk wordt van de Joden in de Psalm (Ps. 78:8) gezegd: "een slecht geslacht, dat zijn hart niet richtte." ook in een andere psalm vermaant de profeet de mensen van zijn tijd, dat zij hun harten niet verharden, namelijk omdat de gehele schuld der wederspannigheid gelegen is in de slechtheid der mensen. Maar het is dwaas, dat men daaruit opmaakt, dat het hart zich naar beide kanten kan buigen, het hart, waarvan de voorbereiding van God is. De profeet zegt (Ps. 119:112) "Ik heb mijn hart geneigd, om uw geboden te houden", namelijk omdat hij gaarne en met opgewekte neiging des gemoeds zich aan God gegeven had, en toch roemt hij niet, dat hij de bewerker is van die neiging, van welke hij in dezelfde psalm erkent, dat ze een gave Gods is. Daarom moet de vermaning van Paulus vastgehouden worden, wanneer hij de gelovigen beveelt (Filip. 2:12) hun zaligheid te werken met vreze en beven, omdat God het is, die werkt beide het willen en het werken. Hij wijst hun wel de taak toe om te werken, opdat ze niet toegeven aan de traagheid des vleses, maar terwijl hij hun vrees en bezorgdheid gebiedt, stemt hij hen zo tot nederigheid, dat zij moeten bedenken, dat juist dit, dat hun geboden wordt te doen, een eigen werk Gods is. En daardoor geeft hij duidelijk te kennen, dat de gelovigen om zo te zeggen passief werken, in zoverre hun uit de hemel vermogen geschonken wordt, opdat ze zich zelf in 't geheel niets zouden aanmatigen. Daarom, wanneer Petrus ons vermaant (2 Petr. 1:5) dat wij bij het geloof deugd moeten voegen, dan staat hij ons niet een tweede rol toe, alsof wij iets op eigen hand deden, maar dan schudt hij alleen de luiheid van ons vlees wakker, waardoor het geloof zelf meestal verstikt wordt. Dezelfde bedoeling hebben ook de woorden van Paulus (1 The. 5:19) "Blust de Geest niet uit", want nu en dan bekruipt de traagheid de gelovigen, als ze niet verbeterd wordt. Indien echter daaruit iemand opmaakt, dat het aan hun wil staat om het aangeboden licht te begunstigen, dan zal zijn onwetendheid gemakkelijk weerlegd worden, want juist deze naarstigheid, die Paulus eist (2 Cor. 7:1) is slechts van God. Want dikwijls krijgen wij ook het bevel ons van alle besmetting te reinigen, hoewel de Geest zichzelf alleen het werk der heiligmaking toekent. Eindelijk, dat bij wijze van toestemming op ons overgebracht wordt, wat Gode toebehoort, blijkt uit de woorden van Johannes: "Alwie in God is, bewaart zichzelf" (1 Joh. 5:18) Dit woord grijpen de herauten van de vrije wil aan, alsof wij deels door Gods, deels door onze eigen kracht bewaard werden. Alsof wij deze bewaring, waarvan de apostel spreekt, niet uit de hemel hadden. En wij weten, dat de vromen, wanneer ze tegen Satan strijden, door geen andere dan door Gods wapenen de overwinning behalen. Daarom voegt Petrus, wanneer hij bevolen heeft de zielen te reinigen in de gehoorzaamheid der waarheid, onmiddellijk daarna bij wijze van verbetering toe: "door de Geest" (1 Petr. 1:22) Eindelijk, hoe nietswaardig alle menselijke krachten zijn in de geestelijke strijd, toont Johannes in het kort aan, wanneer hij leert (1 Joh. 3:9) dat zij die uit God geboren zijn, niet kunnen zondigen, omdat het zaad Gods in hen blijft. En de reden geeft hij elders (1 Joh. 5:4) omdat ons geloof de overwinning is, die de wereld overwint.

11. Die Tadelworte in der Schrift, wendet man weiter ein, verlören ihren Sinn, wenn der Wille nicht frei wäre (11-12)

Auch die dritte Gruppe (von angeblichen Schriftbeweisen der Gegner) hat mit den beiden ersten viel Ähnlichkeit. Da bringen sie nämlich Stellen bei, in denen Gott seinem undankbaren Volk Vorwürfe macht, des Inhalts, es trage allein die Schuld daran, wenn es nicht aus seiner Freundlichkeit allerlei Gutes empfangen habe. Dazu gehören etwa folgende Stellen. „Die Amalekiter und Kanaaniter sind vor euch daselbst, und ihr werdet durchs Schwert fallen, darum daß ihr euch vom Herrn gekehrt habt“ (Num. 14,43). „Weil ich euch gerufen habe, und ihr habt nicht geantwortet, so will ich diesem Hause tun, gleichwie ich Silo getan habe“ (Jer. 7,13f.). „Dies ist das Volk, welches den Herrn, seinen Gott, nicht hören wollte, noch sich nicht bessern will, ... darum ist es von dem Herrn verworfen“ (Jer. 7,28f.). „Weil ihr euer Herz verhärtet habt und wolltet nicht dem Herrn gehorchen, so sind alle diese Übel über euch gekommen“ (Jer. 5,3; Vulgata). Nun sagen die Gegner: Wie sollen denn solche Vorwürfe einem Volk gegenüber am Platze sein, das gleich antworten könnte: „Unser Wohlergehen lag uns zwar sehr am Herzen, und wir fürchteten das Unglück; daß wir aber, um glücklich zu werden und Unheil zu vermeiden, dem Herrn nicht gehorcht haben noch auf seine Stimme geachtet — das kommt daher, daß wir ja der Herrschaft der Sünde unterworfen sind und nicht frei waren, das Gebotene zu tun! Deshalb wird uns das Böse ohne Grund zum Vorwurf gemacht, weil es ja gar nicht in unserer Macht stand, ihm aus dem Wege zu gehen.“

Ich will aber diese Ausflucht, die sich auf die Notwendigkeit der Sünde beruft, übergehen, weil sie bloß eine nichtsnutzige und oberflächliche Ausrede ist. Nur möchte ich fragen, ob jene Menschen wirklich die Schuld von sich abwälzen können. Wenn sie nämlich schuldig sind, so macht ihnen der Herr nicht ohne Ursache den Vorwurf, es sei Folge ihrer Verkehrtheit, wenn sie die Frucht seiner Freundlichkeit nicht geschmeckt haben. Sie sollen mir also antworten, ob sie abstreiten können, daß die Ursache ihrer Halsstarrigkeit ihr eigener böser Wille war! Finden sie aber die Quelle des Bösen in sich selber, wozu forschen sie denn so eifrig nach äußeren Ursachen, um nur ja nicht selbst als Urheber des eigenen Verderbens zu erscheinen? Wenn es doch wahr ist, daß der Sünder durch seine eigene, nicht durch fremde Schuld der göttlichen Gaben verlustig geht und der Strafe Gottes verfällt, so besteht wahrhaftig Grund genug, solche Vorwürfe aus Gottes Mund zu hören. Gehen nämlich die Menschen halsstarrig ihren Weg weiter, so sollen sie in der Not lernen, ihre eigene Bosheit zu verklagen und zu beschuldigen, statt etwa Gott verleumderisch ungerechte Schärfe vorzuwerfen. Sind sie aber noch einigermaßen lenksam, so soll der Überdruß an der Sünde, von der sie sich in Jammer und Verderben gestürzt sehen, über sie kommen, und so sollen sie auf den rechten Weg zurückkehren und solchermaßen in ernstem Bekenntnis selbst anerkennen, was der Herr in seinen Vorwürfen in Erinnerung ruft!

Dazu haben jene oben erwähnten Tadelworte der Propheten bei den Frommen auch tatsächlich gedient, wie das aus dem herrlichen Gebet hervorgeht, das uns im neunten Kapitel des Buches Daniel überliefert wird. Die zuerst beschriebene Wirkung sehen wir am Beispiel der Juden, denen Jeremia auf Gottes Geheiß die Ursache all ihres Jammers aufweisen sollte, obgleich die Ereignisse nicht anders kommen sollten, als es der Herr vorhergesagt hatte! „Du sollst ihnen das alles sagen, und sie werden dich nicht hören, rufe ihnen zu, und sie werden dir nicht antworten!“ (Jer. 7,27; nicht Luthertext). Wozu wird denn hier Tauben etwas gesungen? Sie sollen ohne und gegen ihren Willen einsehen, daß es doch wahr ist, was sie gehört haben, daß es frevelhafte Gotteslästerung ist, wenn sie die Schuld für ihre Bosheit, die doch in ihnen selber liegt, Gott zuschreiben! Mit diesen wenigen Widerlegungen kann man sich der ganzen Unmenge von Schriftzeugnissen erwehren, 192 welche die Feinde der Gnade Gottes zur Errichtung eines Götzenbildes für den freien Willen aus den Geboten wie auch aus den Drohungen gegen die Übertreter des Gesetzes so emsig anhäufen. Vorwurfsvoll heißt es im 78. Psalm von den Juden: „Eine abtrünnige und ungehorsame Art, welchen ihr Herz nicht fest war ...“ (Ps. 78,8) Und in einem anderen Psalm mahnt der Prophet die Menschen seiner Zeit, ihr Herz nicht zu verhärten (Ps. 95,8) — denn für alle Halsstarrigkeit trägt ja der Mensch in seiner Bosheit selbst die Schuld! Aber es wäre närrisch, wenn man daraus folgerte, das Herz könne sich nach beiden Seiten wenden, wo doch Gott allein es bereitet! Es sagt der Prophet: „Ich neige mein Herz, zu tun nach deinen Rechten“ (Ps. 119,112), weil er sich nämlich willig und in freudiger Bereitschaft Gott zu Dienst gegeben hat. Aber damit erhebt er nicht den Anspruch, selbst der Urheber seiner Bereitwilligkeit zu sein, sondern er bekennt im gleichen Psalm, daß diese Gottes Geschenk ist (Ps. 119,36). Deshalb müssen wir uns an das Wort des Paulus halten, der die Gläubigen ermahnt: „Schaffet, daß ihr selig werdet, mit Furcht und Zittern; denn Gott ist’s, der da wirket beides, das Wollen und das vollbringen“ (Phil. 2,12.13). Er schreibt ihnen hier einen Anteil am Wirken zu, damit sie nicht dem Fleisch in seiner Faulheit Raum geben; aber er gebietet ihnen zugleich Furcht und Zittern und demütigt sie so, daß sie daran denken: dies, was sie selbst zu tun geheißen werden, ist eigentlich Gottes eigenes Werk. Er erklärt also ausdrücklich, daß die Gläubigen sozusagen passiv tätig sind, da ihnen ja das Vermögen zum Handeln vom Himmel her eingesenkt wird, damit sie sich selbst gar nichts anmaßen! Wenn uns ferner Petrus ermahnt, „im Glauben Tugend darzureichen“ (2. Petr. 1,5), so schreibt er uns damit nicht das Vermögen zu, sozusagen von uns aus selbständig neben Gott die zweite Rolle im Handeln zu übernehmen, sondern er will uns nur aus der Bequemlichkeit des Fleisches aufstören, in der oft selbst der Glaube erstickt wird. Die gleiche Absicht hat auch das Wort des Paulus: „Den Geist dämpfet nicht“ (1. Thess. 5,19), weil ja oft genug die Faulheit auch über die Gläubigen kommt, wenn sie nicht zurückgewiesen wird. Will aber trotzdem jemand daraus den Schluß ziehen, es stehe also dann in dem freien Willen der Gläubigen, das dargebotene Licht zu bewahren, so ist solche unkundige Redeweise leicht zurückzuweisen: denn eben dieser Eifer, den Paulus verlangt, kommt nur von Gott! (2. Kor. 7,1). Wir werden ja auch öfters geheißen, uns von aller Unreinigkeit zu reinigen, obwohl doch der Geist sich das Amt der Heiligung vorbehalten hat! Endlich geht aus den Worten des Johannes: „Wer aus Gott geboren ist, der bewahret sich“, (1. Joh 5,18) ganz deutlich hervor, daß etwas, das an sich Gott zukommt, durch besonderes Zugeständnis (von Gottes Seite) auf uns übertragen wird. Jenes Wort des Johannes verwenden die Herolde des freien Willens für sich — als ob solches Bewahren teils aus Gottes, teils aus unserer Kraft geschähe, als ob wir nicht gerade diese Bewahrung, die der Apostel erwähnt, vom Himmel hätten! Deshalb bittet auch Christus den Vater, er möge uns vor dem Bösen bewahren (Joh. 17,15); und die Frommen erlangen doch, wie wir wissen, den Sieg in ihrem Krieg gegen den Satan nicht anders als mit Gottes Waffen! So gebietet auch Petrus: „Reiniget eure Seelen im Gehorsam der Wahrheit“ (1. Petr. 1,22) — fügt dann aber zur Verhütung jedes Mißverständnisses gleich hinzu: „Durch den Geist“! Wie gar nichts in dem geistlichen Kampfe alle menschlichen Kräfte sind, das zeigt Johannes kurz, wenn er sagt, alles, was aus Gott geboren sei, könne nicht sündigen, weil der Same Gottes in ihm bleibe (1. Joh. 3,9)! Die Ursache dazu gibt er dann später an: „Denn unser Glaube ist der Sieg, der die Welt überwunden hat“ (1. Joh. 5,4).

11. Третий ряд аргументов сходен со вторым. Наши противники воспроизводят отрывки, в которых Бог упрекает израильский народ за то, что он не держался Господа и потому не удержался в благоденствии. Так, например. Он говорит: «Амаликитяне и Хананеи там пред вами, и вы падёте от меча, потому что вы отступили от Господа» (Числ 14:43). Также: «Я... звал вас, а вы не отвечали... Я так же поступлю с домом сим,.. как поступил с Силомом» (Иер 7:13-14). Также: «Вот народ, который не слушает гласа Господа, Бога своего, и не принимает наставления!.. Отверг Господь и оставил род, навлекший гнев Его» (Иер 7:28-29). «За то, что вы ожесточили сердца ваши и не захотели повиноваться Господу, случились с вами все эти бедствия» (Иер 32:23). Каким образом, спрашивают они, можно обращать подобные упрёки к тем, которые тотчас ответят: мы просили только преуспеяния, мы страшились бедствий, а то, что мы не повиновались Господу и не слышали его голоса, чтобы избежать зла и удостоиться лучшей доли, произошло потому, что Господь не был достаточно снисходителен и щедр к нам, людям, находящимся в плену у греха. Поэтому напрасно упрекает нас Бог за несчастье, которое мы переживаем и избежать которое не в наших силах.

Чтобы ответить на это, убрав прикрытие необходимости, совершенно тщетное и лишённое всякого значения, я спрашиваю, могут ли они утверждать, что невиновны? Ибо если они убеждены, что пали, то, значит, Бог не без причины говорит, что не сохранил их в благоденствии из-за их испорченности. Пусть они мне ответят, могут ли они отрицать, что причина их упрямства не в их собственной испорченной воле? Если же они видят источник зла в самих себе, то зачем пытаются искать причины вовне, уверяя других, что не они творцы своего несчастья? Если же верно, что грешники лишены благодеяний Бога из-за собственных пороков и получают наказание из его руки, то и упрёки из его уст обращены к ним по праву, дабы они, упорствуя во зле, учились видеть причину своих бедствий в своём нечестии, а не хулили Бога за чрезмерную строгость. Если они не до конца ожесточились и ещё могут быть послушными, то пусть осознают гнусность своих грехов, по причине которых они оказались в отчаянном положении, станут таким образом на добрый путь и признают истинным то, чему учит их Бог своим порицанием.

Из молитвы Даниила (Дан 9) ясно, что подобные поучения полезны в этом смысле и верующим. Что же касается первой пользы, то мы видим её на примере евреев, которым Иеремия по повелению Бога открывает причину их бедствий. Хотя и верно, что могло произойти только предречённое Богом, то есть, что, когда Он говорил им своё слово, они не послушались и не ответили на его призыв (Иер 7:27). Кто-нибудь спросит: для чего говорить глухим? Для того, чтобы, несмотря на свою глухоту, они поняли, что внушаемое им - истина. Видеть в Боге причину своих бедствий, которая всецело заключается в них самих, - чудовищное кощунство.

С помощью этих трёх рассуждений каждый сможет легко опровергнуть многочисленные «свидетельства», которые собирают враги Божьей милости - как из предписаний, так и из обетовании Закона, а равно из упрёков, которые Бог обращает к грешникам, - и желают тем самым доказать наличие у человека свободной воли, которую в действительности обнаружить невозможно. Для постыжения евреев в псалме сказано, что они испорченный народ, неустроенный сердцем (Пс 77/78:8). В другом месте пророк увещевает современников не ожесточать своих сердец (Пс 94/95:8). И потому хорошо было сказано, что вина за мятеж целиком кроется в испорченности людей. Однако глупо утверждать, что сердце человека, приготовленное Богом, само по себе уклоняется в разные стороны. Пророк говорит: «Я приклонил сердце моё к исполнению уставов Твоих» (Пс 118/119:112), то есть он мужественно, открыто и радостно предал себя Богу. Но он не хвалится, будто поступил так по собственному побуждению, и в том же псалме признаёт, что это Божий дар.

Итак, мы всегда должны помнить предостережение св. Павла: он велит верующим совершать своё спасение со страхом и трепетом, потому что хотение и действие к совершенству производит в них Бог (Флп 2:12-13). Он поручает им начать трудное дело и трудиться без небрежения и сомнения, но, добавляет апостол, со страхом и заботою. Он смиряет их и напоминает, что всё то, что он им велит, есть дело Бога. Тем самым он утверждает, что верующие трудятся, так сказать, пассивно, что они усердны в той степени, в какой побуждаемы, и что все их способности - с неба. Поэтому св. Пётр, увещевая нас показывать добродетель в вере (2 Пет 1:5), не оставляет нам ни малейших оснований считать, что мы действуем самостоятельно, от себя. Но он стремится пробудить нашу плоть от лености, которая так часто душит веру. Это перекликается с призывом св. Павла: «Духа не угашайте» (1 Фес 5:19) Ибо леность, если её не преодолеть, проникает в нас постепенно, но неуклонно и в конце концов совершенно развращает. Возражение, что питать ниспосланный им свет - во власти самих верующих, легко опровергнуть, потому что усердие, которого требует св. Павел (2 Кор 7:1), тоже исходит от одного лишь Бога. Хотя нам часто напоминают о необходимости очиститься от всякой скверны, похвала за очищение принадлежит Св. Духу.

Короче, из слов св. Иоанна явствует, что принадлежащее одному Богу дано нам в виде особого дара: «рождённый от Бога не делает греха» (1 Ин 3:9). Проповедники свободной воли понимают эти слова поверхностно, как будто мы были спасены отчасти силою Бога, а отчасти своею собственной, словно способность хранить и беречь себя не снисходит с небес. Но ведь Иисус Христос молит Отца, чтобы Он сохранил нас от зла (Ин 17:15). И мы знаем, что верующие, сражаясь с Сатаной, не могут победить иным оружием, кроме того, которое дал им Бог. Поэтому св. Пётр, призывая очистить души послушанием истине, тут же добавляет, словно поправляясь: «чрез Духа» (1 Пет 1:22). В заключение напомним, что св. Иоанн ясно показывает, что все человеческие силы - лишь дым и ветер в духовной брани. Это следует из слов, что рождённый от Бога не делает греха, потому что в нём пребывает семя Бога (1 Ин 3:9). В другом месте он раскрывает глубинную причину этого: наша вера есть победа, победившая мир (1 Ин 5:4).

 

12. | Citatur tamen de Lege Mosis testimonium, quod solutioni nostrae valde adversari videtur. Nam ille populum, post Legem promulgatam, hunc in modum contestaturd, Mandatum hoc quod praecipio tibi hodie, non est occultum, neque procul positum, neque in caelo situm, sed iuxta te est in ore tuo et in corde tuo, ut facias illud [Deut. 30. c. 11]1. Haec certe si de nudis praeceptis dicta intelligantur, fateor ad causam praesentem habere non parum momenti. Nam etsi eludere levis operae fuerit, quod hic non de observationis sed cognitionis facilitate et proclivitate agatur, nonnullum tamen scrupulum 312 sic quoque forsan relinquerent. Verum omnem nobis dubitationem eximit Apostolus, non ambiguus interpres, qui de Evangelii doctrina Mosen hic loquutum esse affirmat [Rom. 10, b. 8]. Quod siquis refractarius contendat, violenter a Paulo detorta fuisse ut ad Evangelium trahi possent: quanquam impietate non carebit eius audacia, est tamen quo praeter Apostoli authoritatem redarguatur. Nam si de solis praeceptis loquebatur Moses, vanissima confidentia populum inflabat. Quid enim aliud quam se praecipitassent, si Legis observationem aggressi forent suis viribus tanquam sibi non difficilem? Ubi ergo Legis observandae ista tam obvia facilitas, quando nullus nisi per exitiale praecipitium patet accessus? Proinde nihil certius est quam Mosen his verbis misericordiae foedus comprehendisse, quod una cum Legis exactionea promulgaverat. || Nam et paucis ante versibus docuerat, circuncidi manu Dei oportere corda nostra, ut ipsum diligamus [Deut. 30. b. 6b]. Ergo hanc, de qua mox loquitur, facilitatem non in hominis virtute, sed in ope ac praesidio Spiritus sancti posuit, qui opus suum potenter in nostra infirmitate peragit. Quanquam nec de praeceptis simpliciter intelligendus est locus, sed magis de promissionibus Evangelicis, quae adeo comparandae iustitiae facultatem in nobis non stabiliunt ut eam prorsus evertant. || Id reputans Paulus, non sub dura illa ardua et impossibili conditione salutem in Evangelio proponi, qua nobiscum Lex agit (nempe ut ipsam ii demum assequantur qui mandata omnia impleverint) sed facili, expedita, et expositi accessusc hoc testimonio confirmatd. Nihil ergo hoc testimonium ad vendicandam humano arbitrio libertatem.

12. Ils alleguent toutesfois un tesmoignage de la Loy de Moyse, qui semble advis fort repugner à nostre solution. Car apres avoir publié la Loy, il protesta devant le peuple ce qui s’ensuit, Le commandement que je te baille aujourdhuy, n’est point caché, et n’est pas loin de toy, n’eslevé par dessus le ciel: mais il est pres de toy, en ta bouche et en ton cœur, à ce que tu le faces (Deut. 30:11–14). Si cela estoit dit des simples commandemens, je confesse que nous aurions grande difficulté à y respondre. Car combien qu’on pourroit alleguer que cela est dit de la facilité d’entendre les commandemens, et non pas de les faire: neantmoins encore y auroit il quelque scrupule. Mais nous avons un bon expositeur, qui nous en oste toute doute: c’est sainct Paul, lequel afferme que Moyse a icy parlé de la doctrine de l’Evangile (Rom. 10:8). S’il y avoit quelque opiniastre qui repliquast que sainct Paul a destourné ce passage de son sens naturel, pour le tirer à l’Evangile: combien qu’on ne devroit point souffrir une si meschante parole, toutesfois nous avons dequoy defendre l’exposition de l’Apostre. Car si Moyse parloit seulement des preceptes, il decevoit le peuple d’une vaine confiance. Car qu’eussent-ils peu faire que se ruiner, s’ils eussent voulu observer la Loy de leur propre vertu, comme facile? Où est-ce que sera ceste facilité, veu que nostre nature succombe en cest endroit, et n’y a celuy qui ne trebusche, voulant marcher? C’est done chose tres-certaine que Moyse par ces parolles a comprins l’alliance de misericorde, qu’il avoit publiée avec la Loy. Car mesmes un peu au paravant il avoit tesmoigné qu’il faut que noz cœurs soyent circoncis de Dieu, à ce que nous l’aimions (Deut. 30:8). Parquoy il ne met point ceste facilité dont il parle, en la vertu de l’homme: mais en l’aide et secours du sainct Esprit, lequel fait puissamment son œuvre en nostre infirmité. Combien qu’il ne faut pas encore entendre ce lieu simplement des preceptes, mais plustost des promesses Evangeliques, lesquelles tant s’en faut qu’elles mettent en nous le pouvoir d’acquerir justice, que plustost elles monstrent que nous n’en avons du tout point Sainct Paul reputant cela, assavoir que le salut nous est presenté en l’Evangile, non pas sous cette condition tant dure et difficile, et mesme du tout impossible, dont use la Loy, c’est assavoir si nous accomplissons tous les commandemens: mais sous condition facile et aisée: applique le present tesmoignage pour confermer combien la misericorde de Dieu nous est liberalement mise entre les mains. Pourtant ce tesmoignage ne sert de rien pour establir une liberté en la volonté de l’homme.

12. Objection founded on the words of Moses. Refutation by the words of an Apostle. Confirmation by argument.

But a passage is produced from the Law of Moses, which seems very adverse to the view now given. After promulgating the Law, he takes the people to witness in these terms: “This commandment which I command thee this day, it is not hidden from thee, neither is it far off. It is not in heaven, that thou shouldest say, Who shall go up for us to heaven, and bring it unto us, that we may hear it, and do it? But the word is very nigh unto thee, in thy mouth, and in thy heart, that thou mayest do it,” (Deut. 30:11, 12, 14). Certainly, if this is to be understood of mere precepts, I admit that it is of no little importance to the matter in hand. For, though it were easy to evade the difficulty by saying, that the thing here treated of is not the observance of the law, but the facility and readiness of becoming acquainted with it, some scruple, perhaps, would still remain. The Apostle Paul, however, no mean interpreter, removes all doubt when he affirms, that Moses here spoke of the doctrine of the Gospel (Rom. 10:8). 285If any one is so refractory as to contend that Paul violently wrested the words in applying them to the Gospel, though his hardihood is chargeable with impiety, we are still able, independently of the authority of the Apostle, to repel the objection. For, if Moses spoke of precepts merely, he was only inflating the people with vain confidence. Had they attempted the observance of the law in their own strength, as a matter in which they should find no difficulty, what else could have been the result than to throw them headlong? Where, then, was that easy means of observing the law, when the only access to it was over a fatal precipice?1 Accordingly, nothing is more certain than that under these words is comprehended the covenant of mercy, which had been promulgated along with the demands of the law. A few verses before, he had said, “The Lord thy God will circumcise thine heart, and the heart of thy seed, to love the Lord thy God with all thine heart, and with all thy soul, that thou mayest live,” (Deut. 30:6). Therefore, the readiness of which he immediately after speaks was placed not in the power of man, but in the protection and help of the Holy Spirit, who mightily performs his own work in our weakness. The passage, however, is not to be understood of precepts simply, but rather of the Gospel promises, which, so far from proving any power in us to fulfil righteousness, utterly disprove it. This is confirmed by the testimony of Paul, when he observes that the Gospel holds forth salvation to us, not under the harsh arduous, and impossible terms on which the law treats with us (namely, that those shall obtain it who fulfil all its demands), but on terms easy, expeditious, and readily obtained. This passage, therefore, tends in no degree to establish the freedom of the human will.

12. Er wordt echter uit de wet van Mozes een getuigenis aangehaald, dat zich zeer tegen onze uitlegging schijnt te verzetten. Want nadat hij de wet heeft afgekondigd, betuigt hij aldus (Deut. 30:11) "Dit gebod, hetwelk ik u heden gebied, is niet verborgen en niet verre; het is ook niet in de hemel, maar zeer nabij u, in uw mond en in uw hart, om dat te doen." Ongetwijfeld, indien men het zo opvat, dat dit alleen over de geboden gezegd is, dan erken ik, dat het voor het onderwerp, waarover we thans handelen, van niet gering gewicht is. Want ofschoon het een kleine moeite zou zijn er van af te komen, door te zeggen, dat hier niet gesproken wordt van de gemakkelijkheid en de geneigdheid tot het onderhouden, maar tot het verstaan, zouden Mozes' woorden toch ook dan nog enige moeilijkheid laten bestaan. Maar alle twijfel wordt ons ontnomen door de apostel, die geen dubbelzinnig uitlegger is, en die verzekert, dat Mozes hier gesproken heeft over de leer van het evangelie (Rom. 10:8) En indien een of andere weerbarstige beweert, dat deze woorden met geweld door Paulus verdraaid zijn om op het evangelie betrokken te kunnen worden, dan is er, hoewel zijn vermetelheid niet ontbloot is van goddeloosheid, toch gelegenheid om hem te weerleggen buiten des apostels gezag om. Want indien Mozes alleen van de geboden sprak, blies hij het volk op met een geheel ijdel vertrouwen. Want wat zouden ze anders gedaan hebben, dan zichzelf in het ongeluk storten, wanneer zij in eigen krachten de onderhouding der wet op zich genomen hadden, alsof die voor hen niet moeilijk was? Waar is dan die zo licht zich aanbiedende gemakkelijkheid om de wet te onderhouden, daar geen enkele toegang openstaat, die niet leidt langs een dodelijke afgrond? Daarom is niets vaster, dan dat Mozes met deze woorden het verbond der barmhartigheid bedoeld heeft, dat hij tegelijk met de eis der wet had afgekondigd. Want enige verzen eerder had hij ook geleerd (Deut. 30:8) dat onze harten door de hand Gods besneden moeten worden, opdat wij Hem mogen beminnen. Dus heeft hij deze gemakkelijkheid, waarover hij even verder spreekt, niet in de kracht van de mens, maar in de hulp en de steun van de Heilige Geest geplaatst, die zijn werk krachtig in onze zwakheid volbrengt. Trouwens de plaats moet ook niet eenvoudig verstaan worden van de geboden, maar veel meer van de beloften des evangelies, die zo weinig het vermogen om de gerechtigheid te verwerven, in ons bevestigen, dat ze dat geheel en al omverwerpen. Terwijl Paulus overweegt, dat ons de zaligheid in het evangelie niet wordt voorgesteld onder die harde, moeilijke en onmogelijke voorwaarde, onder welke de wet met ons handelt (namelijk, dat zij alleen die zaligheid verkrijgen, die alle geboden volbracht hebben) maar onder een gemakkelijke, geen belemmering opleverende, maar een open toegang aanbiedende voorwaarde, bevestigt hij dat door dit getuigenis. Dit getuigenis heeft dus geen betekenis voor het toekennen van de vrijheid van de menselijke wil.

12. Deut. 30, llff.

Nun führt man aber aus dem Gesetz des Mose ein Zeugnis an, das meiner Behauptung kräftig zu widersprechen scheint. Denn Mose erklärt nach der Kundmachung des Gesetzes dem Volke gegenüber: „Das Gebot, das ich dir heute gebiete, ist dir nicht verborgen, noch zu ferne, noch im Himmel, sondern es ist dir nahe, in deinem 193 Munde und in deinem Herzen, daß du darnach tuest!“ (Deut. 30,11.12.14). Muß man annehmen, daß hier von den bloßen Geboten die Rede ist, so gebe ich zu, daß die Stelle für unsere Frage von nicht geringer Bedeutung ist. Es wäre zwar nicht schwer, die Stelle beiseitezuschieben, weil doch hier nicht von der Fähigkeit und Neigung zur Befolgung, sondern bloß zur Erkenntnis der Gebote die Rede ist. Selbst dann freilich entsteht vielleicht manches Bedenken. Aber der Apostel macht in eindeutiger Weise allem Zweifel ein Ende: er behauptet, daß Mose hier von der Lehre des Evangeliums redet! (Röm. 10,8). Nun könnte freilich ein widerspenstiger Kopf behaupten, diese Beziehung auf das Evangelium habe Paulus nur durch gewaltsame Behandlung des Textes erreicht. Obwohl es ein Zeichen von Gottlosigkeit ist, wenn jemand eine so kühne Behauptung ausspricht, so besteht doch auch die Möglichkeit, ihn ohne Berufung auf die Autorität des Apostels zu widerlegen. Spräche hier nämlich Mose nur von den Geboten, so müßte er dem Volke ein ganz eitles Selbstvertrauen einblasen! Denn es wäre doch ganz gewiß in den Abgrund gestürzt, wenn es unternommen hätte, aus seinen eigenen Kräften das Gesetz zu beobachten, als ob das eine Kleinigkeit wäre! Wo aber bleibt die angenommene Leichtigkeit der Gesetzeserfüllung, wenn gar kein Zugang bleibt ohne verderbenbringenden Fall? Deshalb ist es völlig sicher, daß Mose hier den Bund der Barmherzigkeit meint, den er ja zusammen mit der Verkündung des Gesetzes kundgemacht hatte! Er hatte auch wenige Verse vorher gelehrt, es bedürfe der Beschneidung unseres Herzens durch die Hand Gottes, damit wir ihn liebten (Deut. 30,6). Er begründete also jene Leichtigkeit, von der er gleich darauf spricht, nicht auf die Kraft des Menschen, sondern auf des Heiligen Geistes Hilfe und Schutz, der mit Macht sein Werk in unserer Schwachheit tut! Indessen ist die Stelle eben nicht so zu verstehen, daß sie einfach von den Geboten redete, sondern sie spricht vielmehr von den Verheißungen des Evangeliums, die solches Vermögen, die Gerechtigkeit zu erlangen, in uns nicht sowohl aufrichten, als vielmehr von Grund auf umstoßen! Paulus weist nun darauf hin, daß uns im Evangelium das Heil nicht unter solch harten und schweren Bedingungen angeboten wird, wie sie das Gesetz an uns stellt, nach welchem ja nur der das Heil erlangt, der alle Gebote erfüllt hat, sondern vielmehr leicht und frei und auf gebahntem Weg — und das bekräftigt er mit jenem Wort (in Röm. 10). Zur Verteidigung der Freiheit des menschlichen Willens ist dieses Zeugnis also nicht verwendbar.

12. Наши противники нередко ссылаются на свидетельства Моисеева Закона, которые, на первый взгляд, противоречат нашим выводам. После обнародования Закона Моисей так учит народ: «Заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе ... но весьма близко к тебе ... в устах твоих и в сердце твоём» (Втор 30:11-14). Если бы это было сказано об обычных предписаниях, то, конечно, нам было бы трудно что-либо возразить. Можно также допустить, что эти слова относятся к пониманию заповедей, а не к их исполнению. И всё же остаётся некоторая неясность.

Но у нас есть хороший истолкователь, который устраняет все сомнения, - апостол Павел. Он утверждает, что Моисей говорил здесь о евангельском учении (Рим 10:8). Если найдётся кто-нибудь особенно упрямый, кто возразит, что св. Павел исказил очевидный смысл этого отрывка с целью увязать его с Евангелием, то - хотя не стоило бы вообще терпеть подобных зловредных слов - у нас всё же есть доводы, чтобы защитить толкование апостола. Ибо если Моисей говорил только о предписаниях, то он обманывал людей напрасными уверениями. Ведь если бы они захотели соблюсти Закон, считая это лёгким делом и полагаясь на собственные силы, то достигли бы немногого и в конце концов погибли. Где взять такую способность, если наша природа изнемогает на этом пути и нет никого, кто бы не спотыкался, желая идти самостоятельно? Поэтому очевидно, что, говоря так, Моисей имел в виду соединение милости, о которой он говорил, с Законом. Недаром несколько раньше он засвидетельствовал, что наши сердца должны быть обрезаны Богом, дабы мы любили Его (Втор 30:6). Это означает, что ту способность, о которой говорил Моисей, он приписывал не человеческой добродетели, а помощи и содействию Св. Духа, который проявляет своё могущество при нашей немощи. Следовательно, данное место относится не столько к предписаниям Закона, сколько к обетованиям Евангелия, которые отнюдь не наделяют нас способностью достичь праведности, но, скорее, показывают, что у нас такой способности нет.

Св. Павел, понимая это, - а именно что спасение открыто нам в Евангелии и что для него не требуется выполнить то суровое, трудное и даже невозможное условие, которое содержится в Законе, то есть исполнить все заповеди, но достаточно выполнить условие лёгкое и простое, - использует данное свидетельство для подтверждения щедрости, с которой Бог ниспосылает нам свою милость. Поэтому это свидетельство никак не может служить обоснованием свободы воли человека.

 

13. Obiectari solent et alii quidam loci quibus ostenditur* Deum interdum, reducto gratiae suae subsidio, explorare homines, et expectare quorsum convertant sua studia: qualiter est apud Oseam, Vadam ad locum meum, donec ponant in corde suo, et quaerant faciem meam [Oseae 5. d. 14]1. Ridiculum (aiunt) erat, si consideraret Dominus an Israel faciem suam quaesiturus essete, nisi flexibiles fuissent animi, qui utrovis suopte ingenio inclinare possent. Quasi vero istud non sit in Prophetis usitatissimum Deo, speciem aspernantis ac 313 proiicientis populum prae se ferre, donec vitam in melius emendarit. Sed quid tandem ex talibus minis adversarii elicient? Si volunt, populum a Deo derelictum conversionem a seipso posse meditari, tota Scriptura reclamante id facient: si necessariam Dei gratiam ad conversionem fatentur, quid nobiscum litigant? At necessariam ita concedunt ut suam homini velint servatam facultatem1. Unde id probant? certe non ex loco illo, neque similibus; aliud est enim secedere ab homine, et respicere quid sibi permissus relictusque agat: aliud, vires eius aliquantulas pro modo imbecillitatis adiuvare. Quid ergo, dicet quispiam, insinuant istae formulae? Respondeo, perinde valere acsi ita loqueretur Deus, Quandoquidem monendo, hortando, increpando nihil apud contumacem hunc populum proficitur, subducam me paulisper, et eum afflictari tacitus sinam. Videbo an aliquando eum post longas calamitates capiat mei recordatio, ut quaerat faciem meam. Abscedere autem Dominum procul, signat prophetiama submovere. Speculari ecquid facturi sint hominesb, significat tacitum et quasi se dissimulantem afflictionibus variis eos ad tempus exercere. Utrunque facit quo nos magis humiliet; citius enim contunderemur rerum adversarum flagellis quam corrigeremur, nisi Spiritu suo nos ad eam docilitatem componeret. Porro ubi Dominus infracta nostra pervicacia offensus et tanquam fatigatus, nos paulisper omittit (submoto scilicet verbo suo, in quo praesentiam quandam suic exhibere solet) et experimentum capit quid se absente facturi simus: inde falso colligitur, aliquas esse liberi arbitrii vires quas contempletur et exploret: quando non in alium id finem facit quam ut ad recognoscendam nostram οὐδενίαν nos adigat,

13. Ils ont coustume d’objetter aucuns autres passages, ausquels il est monstré que Dieu retire quelque fois sa grace des hommes, pour considerer de quel costé ils se tourneront: comme quand il est dit en Osée, Je me retireray à part, jusques à tant qu’ils deliberent en leurs cœurs de me suyvre (Osée 5:15). Ce seroit, disent-ils, une chose ridicule, que le Seigneur considerast à savoir si les hommes suyvront sa voye: n’estoit que leurs cœurs fussent capables d’encliner à l’un ou à l’autre, par leur propre vertu. Comme si cela n’estoit point accoustumé à Dieu, de dire par ses Prophetes qu’il rejettera son peuple et l’abandonnera, jusques à ce qu’il s’amende. Et de fait, regardons qu’ils veulent inferer de cela. Car s’ils disent que le peuple estant delaissé de Dieu, peut de soy mesme se convertir, toute l’Escriture leur contredit S’ils confessent que la grace de Dieu soit necessaire à la conversion de l’homme, ces passages ne leur servent de rien pour batailler contre nous. Mais ils diront qu’ils la confessent tellement necessaire, que cependant la vertu de l’homme y peut quelque chose. D’où est-ce qu’ils le prennent? Certes ce n’est point de ce lieu, ne de semblables: car ce sont deux choses bien diverses que Dieu eslongne sa grace de l’homme pour considerer ce qu’il fera estant delaissé: et qu’il subvienne à son infirmité, pour confermer ses forces debiles. Mais ils demanderont, Que signifient donc telles formes de parler? Je respon qu’elles vallent autant comme si Dieu disoit, Puis que je ne profite de rien envers ce peuple rebelle, ne par admonitions, ne par exhortations, ne par reprehensions, je me retireray pour un peu, et en me taisant souffriray qu’il soit affligé: ainsi je verray si par longue calamité il se souviendra de moy, pour me cercher. Or quand il est dit que Dieu se reculera, c’est à dire qu’il retirera sa parolle. Quand il est dit qu’il considerera ce que feront les hommes en son absence: c’est à dire, que sans se manifester il les affligera pour quelque temps. Il fait l’un et l’autre pour nous plus humilier. Car il nous romproit plustost cent mille fois par ses chastiemens et punitions, qu’il ne nous corrigeroit, sinon qu’il nous rendist dociles par son Esprit. Puis qu’ainsi est, c’est mal inferé de dire que l’homme ait quelque vertu de se convertir à Dieu, entant qu’il est dit que Dieu estant offensé de nostre dureté et obstination, retire sa parolle de nous (en laquelle il nous communique sa presence) et considere ce que nous pourrons faire de nous. Car il ne fait tout cela, sinon pour nous donner à cognoistre que nous ne sommes et ne pouvons rien de nous mesmes.

13. Fourth class of arguments by the defenders of free will. God waits to see whether or not sinners will repent; therefore they can repent. Answer by a dilemma. Passage in Hosea explained.

They are wont also to adduce certain passages in which God is said occasionally to try men, by withdrawing the assistance of his grace, and to wait until they turn to him, as in Hosea, “I will go and return to my place, till they acknowledge their offence, and seek my face,” (Hosea 5:15). It were absurd (say they), that the Lord should wait till Israel should seek his face, if their minds were not flexible, so as to turn in either direction of their own accord. As if anything were more common in the prophetical writings than for God to put on the semblance of rejecting and casting off his people until they reform their lives. But what can our opponents extract from such threats? If they mean to maintain that a people, when abandoned by God, are able of themselves to think of turning unto him, they will do it in the very face of Scripture. On the other hand, if they admit that divine grace is necessary to conversion, why do they dispute with us? But while they admit that grace is so far necessary, they insist on reserving some ability for man. How do they 286prove it? Certainly not from this nor any similar passage; for it is one thing to withdraw from man, and look to what he will do when thus abandoned and left to himself, and another thing to assist his powers (whatever they may be), in proportion to their weakness. What, then, it will be asked, is meant by such expressions? I answer, just the same as if God were to say, Since nothing is gained by admonishing, exhorting, rebuking this stubborn people, I will withdraw for a little, and silently leave them to be afflicted; I shall see whether, after long calamity, any remembrance of me will return, and induce them to seek my face. But by the departure of the Lord to a distance is meant the withdrawal of prophecy. By his waiting to see what men will do is meant that he, while silent, and in a manner hiding himself, tries them for a season with various afflictions. Both he does that he may humble us the more; for we shall sooner be broken than corrected by the strokes of adversity, unless his Spirit train us to docility. Moreover, when the Lord, offended and, as it were, fatigued with our obstinate perverseness, leaves us for a while (by withdrawing his word, in which he is wont in some degree to manifest his presence), and makes trial of what we will do in his absence, from this it is erroneously inferred, that there is some power of free will, the extent of which is to be considered and tried, whereas the only end which he has in view is to bring us to an acknowledgment of our utter nothingness.

13. Men pleegt ook sommige andere plaatsen als tegenwerping aan te voeren, waarin getoond wordt, dat God somtijds, door het terugtrekken van de steun zijner genade, de mensen beproeft en afwacht, waarheen zij hun neigingen wenden. Zoals bij Hosea (Hos. 5:15) "Ik zal gaan tot mijn plaats, totdat zij zichzelve schuldig kennen en mijn aangezicht zoeken." Het zou belachelijk zijn, zeggen ze, wanneer de Here zou waarnemen of Israël zijn aangezicht zou zoeken, als hun harten zich niet konden buigen en uit eigen beweging naar ieder van beide zijden konden neigen. Alsof dat niet telkens voorkomt bij de profeten, dat God de schijn aanneemt, dat Hij zijn volk versmaadt en verwerpt, totdat het zijn leven gebeterd heeft. Maar wat zullen de tegenstanders eigenlijk aan zulke bedreigingen ontlenen? Indien zij willen, dat een volk, dat door God verlaten is, van zichzelf over de bekering kan nadenken, dan hebben zij daarbij het getuigenis van de ganse Schrift tegen zich; indien zij erkennen, dat Gods genade nodig is tot de bekering, wat twisten ze dan met ons? Maar zij bekennen, dat de genade nodig is zo, dat ze toch voor de mens zijn eigen vermogen willen behouden. Vanwaar bewijzen ze dat? Zeker niet uit die plaats, noch uit dergelijke. Want het is iets anders de mens te verlaten en te zien, wat hij, als hij aan zichzelf toevertrouwd en overgelaten is, doet, dan zijn geringe krachten naar de mate zijner zwakheid te steunen. Wat dan, zo zal iemand zeggen, bedoelen die uitdrukkingen? Ik antwoord, dat ze dezelfde kracht hebben alsof God aldus sprak: "Aangezien bij dit hardnekkige volk geen vordering gemaakt wordt door vermaning, aansporing en berisping, zal ik mij een korte tijd terugtrekken en stilzwijgend toestaan, dat het geteisterd wordt. Ik zal zien of het eens na langdurige rampen zich mijner herinnert, om mijn aangezicht te zoeken." Dat de Here ver weggaat, daarmee wordt bedoeld, dat Hij zijn profeten wegneemt. Eens zien, wat de mensen zullen doen, betekent stilzwijgend en alsof Hij het niet merkt, hen een tijdlang door allerlei verdrukkingen benauwen. Beide doet Hij, om ons des te meer te verootmoedigen. Want door de gesel der tegenspoeden zouden wij eerder terneergeslagen dan verbeterd worden, indien Hij ons niet door zijn Geest er toe bracht te willen leren. Verder, wanneer de Here, door onze niet te breken hardnekkigheid geërgerd en als het ware vermoeid, ons een tijdlang in de steek laat (namelijk door ons zijn Woord, waarin Hij in zekere zin zijn tegenwoordigheid pleegt te vertonen, te onttrekken) en de proef neemt, wat wij in zijn afwezigheid zullen doen, dan maakt men daaruit ten onrechte op, dat er enige krachten van een vrije wil zijn, die Hij waarneemt en onderzoekt; aangezien Hij dit met geen andere bedoeling doet, dan om ons er toe te brengen, dat wij onze nietswaardigheid leren kennen.

13. Gottes „Zuwarten" auf ein Tun des Menschen habe die Willensfreiheit zur Voraussetzung

Viertens pflegt man uns auch einige Worte entgegenzuhalten, nach welchen Gott den Menschen zuweilen seine Gnadenhilfe entzieht, um sie auf diese Weise auf die Probe zu stellen und zuzusehen, wohin sie nun ihr Trachten richten. So hören wir bei Hosea: „Ich will wiederum an meinen Ort gehen, bis sie ihre Schuld erkennen und mein Angesicht suchen“ (Hos. 5,15). Dazu sagt man: Es wäre lächerlich, wenn der Herr zusehen wollte, ob Israel sein Angesicht suchen würde, wo doch das Herz sich gar nicht wenden und also gar nicht aus eigener Entscheidung nach beiden Seiten sich neigen könnte! Als ob sich nicht bei den Propheten Gott immer wieder den Anschein gäbe, als verachte und verwerfe er sein Volk, bis es sein Leben besserte! Aber was wollen unsere Gegner denn in aller Welt aus solchen Drohungen für Folgerungen ziehen? Wollen sie sagen, das von Gott verlassene Volk könne von sich aus an Umkehr denken, so haben sie die ganze Schrift gegen sich! Wollen sie aber zugeben, daß Gottes Gnade zur Umkehr notwendig ist, warum streiten sie dann mit uns? Aber sie geben einerseits zu, daß die Gnade erforderlich sei — und wollen dabei doch anderseits dem Menschen seine Freiheit erhalten! Woher beweisen sie das aber? Aus dieser Stelle sicher nicht und auch nicht aus ähnlichen ihrer Art! Denn es ist etwas ganz anderes, ob sich Gott vom Menschen zurückzieht und dann zusieht, was er, sich selbst überlassen, eigentlich schaffe, oder ob er ihm seine „Beihilfe“ leiht, um seine schwachen Kräfte zu „unterstützen“!

194 Nun könnte aber jemand fragen: Was sollen dann aber solche Redewendungen? Ich antworte: Sie bedeuten dasselbe, als wenn Gott sagte: Ich habe nun durch Mahnen, Ermuntern und Schelten bei diesem Volke in seiner Halsstarrigkeit nichts erreicht, so will ich mich denn ein wenig zurückziehen, es der Anfechtung überlassen — und dazu schweigen! Ich will zusehen, ob es einst nach langer Not sich meiner erinnern wird und mein Angesicht sucht. Denn dieses Beiseitegehen des Herrn bedeutet die Wegnahme der Prophetie. Und jenes „Zusehen, was die Menschen tun werden“, bedeutet, daß er das Volk schweigend und sozusagen sich verstellend mit mancherlei Trübsal prüft. Beides tut er, um uns mehr zu demütigen; denn unter den Schlägen der Not werden wir viel eher zerschmettert als zurechtgebracht, sofern Gott uns nicht durch seinen Geist gelehrig macht. Wenn uns also der Herr, durch unseren ungebrochenen Starrsinn beleidigt und sozusagen seiner überdrüssig, durch Wegnahme seines Wortes, in dem er uns ja sozusagen nahe zu sein pflegt, eine Zeitlang losläßt und die Probe anstellt, was wir denn ohne seine Gegenwart tun würden, — so ist es völlig verkehrt, von hier aus auf irgendwelche Kräfte des freien Willens zu schließen, die er etwa feststellen oder prüfen sollte. Denn er tut das alles ja nur, um uns zur Erkenntnis unserer Nichtigkeit zu bringen!

13. Наши противники имеют обыкновение ссылаться и на некоторые другие места, в которых показано, как Бог иногда приостанавливает действие своей милости, чтобы увидеть, в какую сторону направятся люди. Например, у Осии сказано: «Отойду от них, пока они не решат в сердце своём последовать за Мною» (Ос 5:15). Нелепо, говорят они, было бы желание Господа знать, пойдут ли люди его путями, если бы сердца их не были способны уклоняться в ту или другую сторону в соответствии с мерой их добродетели. Как будто Бог через своих пророков не говорил многократно, что Он отвергнет свой народ и покинет его на то время, пока тот не исправится! В самом деле, посмотрим, что наши противники хотят отсюда вывести. Если они говорят, что люди, оставленные Богом, могут обратиться собственными силами, то этому противоречит всё Писание. Если же они признают, что для обращения человека необходима Божья милость, то эти места Писания ничем им не содействуют в полемике против нас. Но ведь они скажут, что признают её необходимой постольку, поскольку и человеческая добродетель играет здесь определённую роль. Откуда они это взяли? Конечно, не из упомянутого места и не из подобных ему. Ибо это две совершенно разные вещи - когда Бог отнимает милость у человека, чтобы увидеть, как он станет поступать, будучи оставлен, и когда Он помогает человеку в его немощи, чтобы подкрепить его упавшие силы.

Если они зададут вопрос: а что по существу означают выражения такого рода?- то я отвечу, что они суть то же самое, как если бы Бог сказал: Я не добьюсь ничего от этого мятежного народа ни предупреждением, ни увещанием, ни порицанием, и потому отойду от него на время и буду молча терпеть его несчастья. Так Я увижу, вспомнит ли он среди своих бед обо Мне, дабы искать Меня. Когда говорят, что Бог отдаляется, это означает, что замолкает его слово. Когда говорят, что Он исследует, что будут делать люди в его отсутствие, это означает, что Бог, не обнаруживая Себя, на какое-то время посылает им испытания. То и другое Он делает, чтобы смирить нас. Ибо Он мог бы сто тысяч раз изничтожить человеческий род своими карами и наказаниями, которые не исправили бы нас, если бы не привёл нас к послушанию посредством своего Духа. А поскольку это так, то ошибочен вывод, будто человек обладает добродетелью обратиться к Богу, когда Бог, будучи оскорблён нашим упрямством и жестокосердием, отнимает у нас своё слово (которым Он свидетельствует нам о своём присутствии) и рассматривает, что мы сможем сделать сами по себе. Ибо Он делает всё это только для того, чтобы мы познали, что сами по себе мы не можем ничего.

 

14. Pugnant etiam ex perpetua loquendi ratione quae tum in Scripturis, tum in hominum sermonibus observatur; siquidem bona opera nuncupantur nostra, et quod sanctum placitumque Domino est, non minus facere quam peccata perpetrare dicimur. Quod si peccata iure nobis imputantur, veluti a nobis profecta: certe et in iustitiis aliquid nobis assignandum eadem ratione erit. Neque enim consentaneum esset rationi ut ea diceremur facere quibus agendis proprio motu inhabiles, instar lapidum a Deo moveremur. Ut ergo Dei gratiae primas demus, nostram tamen operam vel secundarias tenere partes illae loquutiones indicant. Si unum illud urgeretur, bona opera nostra nuncupari, ego 314 vicissim obiicerem, panem nuncupari nostrum quem nobis dari a Deo poscimus. Quid ex possessionis titulo percipient, quam Dei benignitate ac gratuito munere nostrum fieri quod minime alias nobis debetura? Ergo aut eandem in oratione Dominica rideant absurditatem: aut ne pro ridiculo habeant quod nostra vocantur bona opera in quibus nihil habemus proprium nisi ex Dei largitate. Atqui istud aliquanto est validius, quod nos ipsos Deum colere, servare iustitiam, obedire Legi, bonis operibus studere Scriptura saepe affirmat. Haec quum sint propria mentis et voluntatis officia, quomodo conveniret ad Spiritum haec referri, et simul nobis tribui, nisi quaedam esset studii nostri cum divina virtute communicatio? His tricis nullo labore nos exolvemus, si rite modum reputemus quo in sanctis agit Spiritus Domini. Extranea est illa similitudo qua nos invidiose gravant; quis enim ita desipit ut hominis motionem a iactu lapidis nihil differre autumet1? Neque vero quicquam simile consequitur ex nostra doctrina. In naturales hominis facultates referimus, approbare, respuere: velle, nolle: eniti resistere: nempeb approbare vanitatem, respuere solidum bonum: velle malum, nolle bonum: eniti ad nequitiam, resistere iustitiae. Quid hic agit Dominus? Si eiusmodi pravitate uti vult tanquam irae suae instrumento, dirigit ac destinat quo libuerit, ut per vitiosam manum bonum suum opus exequatur. Scelestum igitur hominem, qui Dei potentiaec sic servit, dum libidini tantum suae obsequi studet, an cum saxo conferemus, quod alieno impetu vibratumd, nec motu, nec sensu, nec voluntate propria fertur? Videmus quantum sit discriminis. Quid vero in bonis, de quibus praecipua est quaestio? Ubi regnum in illis suum erigit: voluntatem, ne vagis libidinibus sursum deorsum raptetur, pro naturae inclinatione, per Spiritum suum cohibet: quo in sanctitatem ac iustitiam propendeat, ad iustitiae suae regulam flectit, componit, format, dirigit: ne titubet aut concidat, Spiritus sui virtute stabilit ac confirmat. || Qua ratione Augustinus, Dices mihi, inquit, ergo agimur, non agimus. Imo agis, et ageris: et tunc bene agis, si a bono agaris. Spiritus Dei qui te agit, agentibus adiutor est, nomen adiutoris praescribit, quod et tu aliquid agas2. Priore membro admonet actionem hominis non tolli Spiritus sancti motu, quia a natura est voluntas, 315 quae regitur ut ad bonum aspiret. Quod autem mox adiungit, ex nomine auxilii posse colligi nos etiam aliquid agere, non convenit ita accipere, quasi seorsum aliquid nobis tribuat: sed ne foveat in nobis ignaviam, sic Dei actionem cum nostra conciliat ut velle sit a natura, bene autem velle a gratia1. Ideo paulo ante dixerat, Nisi Deus nos adiuvet, non modo vincerea, sed neque pugnare poterimus2.

14. Ils prennent aussi argument de la maniere commune de parler dont non seulement usent les hommes, mais aussi l’Escriture: c’est que les bonnes œuvres sont appelées nostres, et qu’il est dit que nous faisons le bien comme le mal. Or si les pechez nous sont imputez à bon droit, comme venans de nous, par mesme raison les bonnes œuvres nous doivent estre attribuées. Car ce ne seroit point parlé par raison, de dire que nous faisons les choses ausquelles Dieu nous meut comme pierres, entant que nous ne les pouvons faire de nostre propre mouvement. Pourtant ils concluent que combien que la grace de Dieu ait la principale vertu, neantmoins telles locutions signifient que nous avons quelque vertu naturelle à bien faire. S’il n’y avoit que la premiere objection, assavoir que les bonnes œuvres sont appelées Nostres: je respondroye d’autre costé, que nous appelons le pain quotidien Nostre, lequel nous demandons nous estre donné de Dieu. Qu’est-ce donc qu’on pourra pretendre de ce mot, sinon que ce qui ne nous estoit nullement deu est fait nostre par la liberalité infinie de Dieu? Il faudroit donc qu’ils reprinssent nostre Seigneur en ceste forme de parler, ou qu’ils n’estimassent point chose fort estrange que les bonnes œuvres soyent appellées Nostres, esquelles nous n’avons rien, sinon par la largesse de Dieu. Mais la seconde objection est un peu plus forte: c’est assavoir, que l’Escriture afferme souvent que les fideles servent Dieu, gardent sa justice, obeissent à sa Loy et appliquent leur estude à bien faire. Comme ainsi soit que cela soit le propre office de l’entendement et volonté humaine, comment conviendroit-il que cela fust attribué semblablement à l’Esprit de Dieu et à nous, s’il n’y avoit quelque conjonction de nostre puissance avec la grace de Dieu? Il nous sera facile de nous depestrer de tous ces argumens, si nous reputons droitement en quelle maniere c’est que Dieu besongne en ses serviteurs. Premierement, la similitude dont ils nous veulent grever, ne vient point icy à propos. Car qui est celuy si insensé, qui estime l’homme estre poussé de Dieu, comme nous jettons une pierre? Certes cela ne s’ensuit point de nostre doctrine. Nous disons que c’est une faculté naturelle de l’homme, d’approuver, rejetter, vouloir, ne point vouloir, s’efforcer, resister: assavoir d’approuver vanité, rejetter le vray bien, vouloir le mal, ne vouloir point le bien, s’efforcer à peché, resister à droiture. Qu’est-ce que fait le Seigneur en cela? S’il veut user de la perversité de l’homme, comme d’un instrument de son ire, il la tourne et dressé où bon luy semble, afin d’executer ses œuvres justes et bonnes, par mauvaise main. Quand nous verrons donc un meschant homme ainsi servir à Dieu, quand il veut complaire à sa meschanceté, le ferons-nous semblable à une pierre, laquelle est agitée par une impetuosité de dehors, sans aucun sien mouvement, ne sentiment, ne volonté? Nous voyons combien il y a de distance. Que dirons-nous des bons, desquels il est principalement icy question? Quand le Seigneur veut dresser en eux son regne, il refrene et modere leur volonté à ce qu’elle ne soit point ravie par concupiscence desordonnée, selon que son inclination naturelle autrement porte. D’autrepart, il la fleschit, forme, dirige, et conduit à la reigle de sa justice, afin de luy faire appeter saincteté et innocence. Finalement il la conferme et fortifie par la vertu de son Esprit, à ce qu’elle ne vacille ou dechée. Suyvant laquelle raison sainct Augustin respond à telles gens, Tu me diras, Nous sommes donc menez d’ailleurs, et ne faisons rien par nostre conduite. Tous les deux sont vrays, que tu es mené, et que tu te meines: et lors tu te conduis bien, si tu te conduis par celuy qui est bon. L’esprit de Dieu qui besongne en toy, est celuy qui aide ceux qui besongnent. Ce nom d’Adjuteur monstre que toy aussi fais quelque chose. Voila ses mots. Or au premier membre il signifie que l’operation de l’homme n’est point ostée par la conduite et mouvement du sainct Esprit, pource que la volonté qui est duite pour aspirer au bien, est de nature. Quant à ce qu’il adjouste, que par le mot d’Aide on peut recueillir que nous faisons aussi quelque chose: il ne le faut point tellement prendre, comme s’il nous attribuoit je ne say quoy separément et sans la grace de Dieu: mais afin de ne point flatter nostre nonchallance,.il accorde tellement l’operation de Dieu avec la nostre, que le vouloir soit de nature: vouloir bien, soit de grace. Pourtant il avoit dit un peu auparavant, Sans que Dieu nous aide non seulement nous ne pourrons vaincre, mais non pas mesmes combatre.

14. Fifth class of arguments in defence of free will. God and bad works described as our own, and therefore we are capable of both. Answer by an exposition, 273which shows that this argument is unavailing. Objection drawn from analogy. Answer. The nature and mode of divine agency in the elect.

Another objection is founded on a mode of speaking which is constantly observed both in Scripture and in common discourse. God works are said to be ours, and we are said to do what is holy and acceptable to God, just as we are said to commit sin. But if sins are justly imputed to us, as proceeding from ourselves, for the same reason (say they) some share must certainly be attributed to us in works of righteousness. It could not be accordant with reason to say, that we do those things which we are incapable of doing of our own motion, God moving us, as if we were stones. These expressions, therefore, it is said, indicate that while, in the matter of grace, we give the first place to God, a secondary place must be assigned to our agency. If the only thing here insisted on were, that good works are termed ours, I, in my turn, would reply, that the bread which we ask God to give us is also termed ours. What, then, can be inferred from the title of possession, but simply that, by the kindness and free gift of Gods that becomes ours which in other respects is by no means due to us? Therefore let them either ridicule the same absurdity in the Lord’s Prayer, or let them cease to regard it as absurd, that good works should be called ours, though our only property in them is derived from the liberality of God. But there is something stronger in the fact, that we are often said in Scripture to worship God, do justice, obey the law, and follow good works. These being proper offices of the mind and will, how can they be consistently referred to the Spirit, and, at the same time, attributed to us, unless there be some concurrence 287on our part with the divine agency? This difficulty will be easily disposed of if we attend to the manner in which the Holy Spirit acts in the righteous. The similitude with which they invidiously assail us is foreign to the purpose; for who is so absurd as to imagine that movement in man differs in nothing from the impulse given to a stone? Nor can anything of the kind be inferred from our doctrine. To the natural powers of man we ascribe approving and rejecting, willing and not willing, striving and resisting—viz. approving vanity, rejecting solid good, willing evil and not willing good, striving for wickedness and resisting righteousness. What then does the Lord do? If he sees meet to employ depravity of this description as an instrument of his anger, he gives it whatever aim and direction he pleases, that, by a guilty hand, he may accomplish his own good work. A wicked man thus serving the power of God, while he is bent only on following his own lust, can we compare to a stone, which, driven by an external impulse, is borne along without motion, or sense, or will of its own? We see how wide the difference is. But how stands the case with the godly, as to whom chiefly the question is raised? When God erects his kingdom in them, he, by means of his Spirit, curbs their will, that it may not follow its natural bent, and be carried hither and thither by vagrant lusts; bends, frames trains, and guides it according to the rule of his justice, so as to incline it to righteousness and holiness, and establishes and strengthens it by the energy of his Spirit, that it may not stumble or fall. For which reason Augustine thus expresses himself (De Corrept. et Gratia, cap. 2), “It will be said we are therefore acted upon, and do not act. Nay, you act and are acted upon,and you then act well when you are acted upon by one that is good. The Spirit of God who actuates you is your helper in acting, and bears the name of helper, because you, too, do something.” In the former member of this sentence, he reminds us that the agency of man is not destroyed by the motion of the Holy Spirit, because nature furnishes the will which is guided so as to aspire to good. As to the second member of the sentence, in which he says that the very idea of help implies that we also do something, we must not understand it as if he were attributing to us some independent power of action; but not to foster a feeling of sloth, he reconciles the agency of God with our own agency, by saying, that to wish is from nature, to wish well is from grace. Accordingly, he had said a little before, “Did not God assist us, we should not only not be able to conquer, but not able even to fight.”

14. Ook strijden zij met een argument, ontleend aan het spraakgebruik, dat zowel in de Schrift, als ook onder de mensen in acht wordt genomen. Immers de goede werken worden de onze genoemd en men zegt, dat wij, wat heilig en de Here behagelijk is, doen evengoed als men zegt, dat wij de zonden volbrengen. Indien met recht ons de zonden toegerekend worden, als van ons afkomstig, dan moet ongetwijfeld ook op dezelfde manier in de goede werken ons iets toegeschreven worden. Want het zou niet in overeenstemming met de rede zijn te zeggen, dat wij dingen doen, tot het volbrengen waarvan wij als stenen door God zouden bewogen worden, omdat wij uit eigen beweging er ongeschikt toe zijn. Ook al kennen wij dus aan Gods genade de eerste rol toe, toch geven die wijzen van spreken te kennen, dat ons werk de tweede rol vervult. Wanneer men op dat ene de nadruk legde, dat de goede werken de onze genoemd worden, dan zou ik van mijn kant daartegen inbrengen, dat het brood het onze genoemd wordt, hoewel we bidden dat het ons door God gegeven worde. Wat zullen ze aan dat bezitaanduidende woordje "ons" weten te ontlenen, dan dat door Gods milddadigheid en genadegift ons eigendom wordt wat ons anders allerminst toekomt? Dus òf ze moeten in het gebed des Heren om dezelfde ongerijmdheid lachen, òf het niet voor belachelijk houden, dat de goede werken de onze genoemd worden, in welke wij niets van ons zelf hebben dan door Gods milddadigheid. Iets sterker staat hun argument, dat de Schrift dikwijls getuigt, dat wij zelf God dienen, de gerechtigheid bewaren, de wet gehoorzamen en ons toeleggen op goede werken. Daar dit plichten zijn, die behoren tot het verstand en de wil, hoe zou het dan passen ze in verband te brengen met de geest en tegelijkertijd aan ons toe te schrijven, indien er niet enige gemeenschap was tussen ons streven en de Goddelijke kracht? Uit deze strikken zullen wij ons zonder moeite losmaken, als we naar behoren nagaan, op welke wijze de Geest des Heren in de heiligen werkt. Het is een vreemde vergelijking, waarmee zij ons vol haat bezwaren. Want wie is zo dwaas, dat hij zou beweren, dat de beweging van een mens niets verschilt van de worp van een steen ? En iets dergelijks volgt ook niet uit onze leer. Tot de natuurlijke vermogens van een mens rekenen wij: goedkeuren, versmaden, willen, niet willen, najagen, weerstaan; namelijk dat hij de ijdelheid goedkeurt, het ware goed versmaadt, het kwade wil, het goede niet wil, de slechtheid najaagt en de gerechtigheid wederstaat. Wat doet de Here hierin? Als Hij een dergelijke slechtheid gebruiken wil als een werktuig van zijn toorn, dan stuurt en wendt Hij haar, waarheen Hij wil, opdat Hij door een slechte hand zijn goede werk volvoert. Zullen wij dan een misdadig mens, die Gods macht zo dient, terwijl hij slechts er naar streeft om aan zijn lust gehoor te geven, met een stuk steen vergelijken, dat, door de kracht van een ander geworpen, niet wordt gedreven door eigen beweging, gevoel of wil? We zien hoe groot verschil er is. Maar wat werkt God in de goeden, over wie het voornamelijk gaat? Wanneer Hij zijn rijk in hen opricht, dan houdt Hij door zijn Geest hun wil in bedwang, op dat hij niet door ongebonden begeerten naar zijn natuurlijke neiging op en neer geslingerd worde; God buigt, voegt, vormt en richt hem naar de regel zijner rechtvaardigheid, opdat hij neige naar heiligheid en gerechtigheid; en door de kracht zijns Geestes bevestigt en versterkt Hij hem, opdat hij niet wankele of ternederstorte. Daarom zegt Augustinus1 : "Gij zult tot me zeggen: dus worden wij gedreven en werken niet zelf: ja gij werkt en wordt gedreven, en dan werkt ge goed, wanneer ge door een goede gedreven wordt. De Geest Gods, die u drijft is een helper van hen, die werken; de naam helper duidt aan, dat ook gij iets werkt." In het eerste deel van deze woorden wijst hij er op, dat de werking van de mens niet weggenomen wordt door de beweging van de Heilige Geest, want de wil is uit de natuur en zij wordt geregeerd, opdat ze streve naar het goede. Dat hij echter onmiddellijk daarna toevoegt, dat uit de naam "helper" opgemaakt kan worden, dat ook wij iets werken, moet men niet zo opvatten, alsof hij ons afzonderlijk iets toekent; maar opdat Hij de traagheid in ons niet zou stijven, verbindt hij het werken Gods met het onze zo, dat het willen komt van de natuur en het goed willen van de genade. Daarom had hij een weinig te voren gezegd: "Indien God ons niet helpt, zullen wij niet alleen niet kunnen overwinnen, maar ook niet kunnen strijden."

14. Sind denn nicht die Werke "unsere" Werke?

Fünftens führt man gegen uns auch eine dauernde Redeweise ins Feld, die in der Schrift wie auch im gewöhnlichen menschlichen Gespräch zu beobachten ist: Die guten Werke werden doch „unsere“ Werke genannt, und sofern etwas vor dem Herrn heilig und wohlgefällig ist, so gelten da wir ebensosehr als die „Täter“, wie wir ja auch als die „Täter“ der Sünde erscheinen. Werden uns aber mit Recht die sündigen Werke zugeschrieben, weil sie ja nun einmal von uns getan sind — so muß uns auch bei den guten Werken aus dem gleichen Grunde ein Anteil zukommen. Denn es wäre ja nicht vernunftgemäß, wenn uns das Tun von Werken zugeschrieben würde, die wir gar nicht aus eigenem Antrieb zu verrichten in der Lage wären, sondern zu denen wir gleich Steinen von Gott in Bewegung gesetzt werden müßten. Gewiß sollen wir also den ersten Anteil der Gnade Gottes zuschreiben, aber der genannte Sprachgebrauch zeigt doch selbst, daß wir wenigstens in zweiter Linie auch das Unsere tun. (Soweit der gegnerische Einwand!)

Läge unseren Gegnern nur daran, daß die guten Werke als „unsere“ Werke bezeichnet werden, so würde ich ihnen meinerseits erwidern, das Brot, das wir von Gott erbitten, heiße auch „unser“ Brot! Was will man denn aus dem Wörtlein „unser“ anders entnehmen, als daß etwas, das uns an sich keineswegs zusteht, durch Gottes Güte und freie Gabe „unser“ wird? Deshalb muß man also entweder auch diese Bitte („unser“ täglich Brot gib uns heute) im Gebet des Herrn als widersinnig belächeln — oder aber auch darin nichts Abgeschmacktes finden, daß die guten Werke, an denen uns nur durch Gottes freundliche Gewährung etwas eigen ist, als „unsere“ Werke bezeichnet werden!

Etwas beweiskräftiger ist die Bemerkung, daß ja die Schrift oft behauptet, daß wir Gott verehren, Gerechtigkeit bewahren, dem Gesetz gehorchen und nach guten Werken trachten. (Da sagt man nun:) Das sind doch eigentliche Aufgaben des Verstands und des Willens, und wie sollte es möglich sein, daß sie einerseits auf den Heiligen Geist bezogen, anderseits aber uns beigemessen werden — wenn nicht zwischen unserem Trachten und der Kraft Gottes irgendeine Gemeinsamkeit bestünde? Diesen Einwürfen werden wir uns aber ohne große Mühe entziehen, wenn wir recht auf die Weise achten, wie der Geist des Herrn in den Gläubigen sein Werk tut. Die Ähnlichkeit, die man uns entgegenhält, ist doch bloß äußerlich: wer wollte denn so töricht sein, zwischen der Regung in einem Menschen und dem Wurf eines Steins keinen Unterschied anzuerkennen? Dergleichen kann man auch unserer Lehre in keiner Weise entnehmen. Zu den natürlichen Fähigkeiten des Menschen rechnen wir: Anerkennen, Verwerfen, Wollen und Nichtwollen, Streben und Widerstreben 195 — nämlich Anerkennung der Eitelkeit, Verwerfen des Rechten und Guten, Wollen des Bösen, Nichtwollen des Guten, Streben zur Bosheit, Widerstreben gegenüber der Gerechtigkeit! Wie handelt da der Herr? Bedient er sich solcher Verderbtheit als Werkzeug seines Zorns, so leitet und lenkt er sie, wohin er will, um so durch eine böse Hand doch sein gutes Werk durchzuführen! Sollen wir nun einen solchen lasterhaften Menschen, der auf diese Weise Gottes Macht dienstbar wird, obwohl er selbst währenddessen einzig danach trachtet, seine eigene Lust zu befriedigen — sollen wir einen solchen Menschen mit einem Stein vergleichen, der durch fremden Wurf in Bewegung versetzt wird, aber selbst ohne Bewegung, ohne Regung, ohne Willen dahingetragen wird? Wir sehen doch, wie groß der Unterschied ist!

Wie aber verhält es sich mit den Guten, von denen hier ja besonders die Rede ist? Wenn Gott sein Reich in einem Menschen aufgerichtet hat, so hält er durch seinen Geist unseren Willen in Schranken, damit er nicht nach seiner natürlichen Neigung von seinen Begierden hin- und hergerissen werde; und damit er nach Heiligkeit und Gerechtigkeit sich ausstrecke, lenkt, fügt, formt und richtet er ihn nach der Richtschnur seiner Gerechtigkeit; damit er endlich nicht wankt und stürzt, stärkt und kräftigt er ihn durch die Kraft seines Geistes! Aus diesem Grund sagt Augustin: „Du meinst: wir werden also gewirkt und wirken selbst nicht! Ja, du wirkst und wirst gewirkt, und du wirkst dann gut, wenn du vom Guten gewirkt wirst! Der Geist Gottes, der dich treibt, der ist ein Helfer in dem, der da wirkt; der Name ‚Helfer’ aber bringt mit sich, daß auch du etwas wirkst!“ (Predigt 156). Im ersten Teil erinnert er daran, daß die Tätigkeit des Menschen durch den Antrieb des Geistes nicht aufgehoben wird, weil der Mensch ja den Willen, der dahin gelenkt wird, daß er nach dem Guten trachtet, von Natur hat (quia a natura est voluntas, quae regitur, ut ad bonum aspiret). Wenn er dann hinzufügt, der Begriff „Hilfe“ bringe es mit sich, daß auch wir etwas wirken, so hat das nicht die Bedeutung, daß er uns an uns selber etwas zuschriebe; er will nur unsere Bequemlichkeit nicht unterstützen und bringt Gottes Wirken dergestalt mit dem unsrigen zusammen, daß unser Wollen von Natur da ist, unser rechtes Wollen aber aus der Gnade kommt. In diesem Sinne hatte er kurz zuvor gesagt, ohne Gottes Hilfe könnten wir nicht nur nicht siegen, sondern nicht einmal kämpfen.

14. Наши противники находят дополнительные аргументы в общераспространённой манере выражаться, которая свойственна не только обычной человеческой речи, но и Св. Писанию; в частности, в том, что некоторые добрые дела именуются нашими и нередко говорится, что мы творим и добро и зло. Так, если нам по праву приписывают грехи как исходящие непосредственно от нас, то по той же причине нам можно приписывать и добрые дела. И было бы неразумным утверждать, что мы совершаем дела, которые по собственному побуждению мы не можем совершить и на которые Бог толкает нас, словно камни. Из этого они заключают, что, хотя Божья милость и имеет первостепенное значение, подобные обороты речи свидетельствуют, что и у нас есть некая естественная способность творить добро.

Что касается первого замечания, а именно, что добрые дела именуются нашими, то я отвечу: и хлеб насущный мы называем «нашим» и в то же время просим, чтобы нам дал его Бог. Что же может означать это выражение? Единственно то, что вещь, которая нам вовсе не принадлежит, становится нашей благодаря бесконечной щедрости Бога. Так что подобными речами они хулят Господа или, во всяком случае, не считают достойным удивления то, что добрые дела именуются «нашими», тогда как нашего в них нет ничего, разве только по щедрости Божьей. Второе возражение, пожалуй, весомее. Действительно, в Писании часто говорится, что верующие служат Богу, хранят его правду, повинуются его Закону и прилагают усилия, чтобы творить добро. Но если всё это - дело разума и воли человека, - то есть нет никакой связи между нашими усилиями и милостью Бога, - то как это согласуется с их же утверждением, что подобное поведение задаётся в равной степени Божьим духом и нашей волей?

Нам будет легко избавиться от всех этих возражений, если мы прямо укажем, каким образом действует Бог в своих служителях. Во-первых, подобие, которым они хотят нас сразить, не относится к данной теме. Какой безумец возомнит, что Бог толкает человека на те или иные поступки так же, как мы бросаем камень? Конечно же, это вовсе не следует из нашего учения. Мы утверждаем, что это естественные способности человека - принимать, отвергать, желать, не желать, прилагать усилия, противиться, то есть принимать суету, отвергать подлинное благо, желать зла, не желать добра, прилагать усилия ко греху, противиться праведности. Что делает со всем этим Господь? Когда Он желает воспользоваться испорченностью человека как орудием своего гнева, Он обращается с нею по своей воле, чтобы совершить праведные и благие дела злыми руками. Поэтому, видя злого человека, который таким образом служит Богу, но при этом наслаждается своею злобой, вправе ли мы уподобить его камню, который приводится в движение внешним усилием безо всякого побуждения, чувства или воли с его стороны? Нет, мы видим различие. А что сказать о добрых людях, о которых здесь прежде всего и идёт речь? Когда Господь желает возвысить их до своего Царства, Он умеряет и ограничивает их волю, чтобы её не увлекали беспорядочные вожделения, проистекающие из естественных наклонностей человека. В то же время Бог склоняет, формирует, направляет и ведёт человеческую волю по меркам своей праведности, дабы она возжелала святости и чистоты. И наконец, Он утверждает и укрепляет её силою своего Духа, дабы она не поколебалась и не пала.

Оттого св. Августин и отвечает таким людям: «Ты скажешь: итак, это нас ведут, а не мы делаем что-то сами. Верны оба утверждения - то, что тебя ведут, и то, что ты идёшь сам: ты тогда ведом к добру, когда тот, кто тебя ведёт, добр. Дух Божий, трудящийся в тебе, помогает тем, кто трудится сам. Имя „Помощник" указывает на то, что ты тоже что-то делаешь». Вот слова Августина. В первой части высказывания он говорит, что водительство и движение Св. Духа не отменяет действия человека, потому что воля, наученная стремлению к добру, - от природы. Что же касается содействия, то есть того, что слово «помощь» можно понимать в том смысле, что и мы действуем тоже, то не нужно думать, будто Августин приписывает нам что бы то ни было вне и без милости Бога. Дабы не попустительствовать нашему небрежению, он согласует действие Бога с нашим действием, указывая, что просто желание - от природы, а желание добра - от милости. Поэтому несколько ранее Августин говорит: «Без помощи Бога мы не могли бы не только победить, но даже сражаться».

 

15. | Hinc apparet, gratiam Dei (ut hoc nomen sumitur ubi de regeneratione est sermo)b esse Spiritus regulam ad dirigendam ac moderandam hominis voluntatem. Moderari non potest quin corrigat, quin reformet, quin renovet (unde dicimus principium regenerationis esse, ut quod nostrum est aboleatur) simul quin moveatc, agat, impellat, ferat, teneat. Unde vere dicimus illius in solidum esse omnesd quae inde emanant actiones. Interim non negamus verissimum esse quod Augustinus docet, non destrui gratia voluntatem, sed magis reparari3: quia utrunque optime constat: ut instaurari dicatur hominis voluntas, dum correcta vitiositate et perversitate ad veram iustitiae regulam dirigitur: et simul nova in homine voluntas dicatur creari, quia sic vitiata corruptaque est, ut novum penitus ingenium induere necesse habeate. Nihil iam obstat quominus rite agere dicamur quod agit Spiritus Dei in nobis, || etiamsi nihil a seipsa conferat nostra voluntas quod ab eius gratia separeturf. || Ideoque memoria tenendum quod alibi4 ex Augustino citavimus, frustra quosdam satagere ut in hominis voluntate quicquam boni proprium reperiant; quicquid enim mixturae ex liberi arbitrii virtute afferre student homines ad Dei gratiam, nihil aliud quam eius corruptio est: perinde ac siquis lutosa et amara aqua vinum dilueret. Etsi autem quicquid in voluntate boni est, ex mero Spiritus instinctu provenit, quia tamen nobis naturaliter ingenitum est velle, non abs re ea agere dicimur quorum laudem sibi iure Deus vendicat; || primum, quia nostrum est eiusg benignitate quicquid operatur in nobis, modo non a nobis esse intelligamus: deinde quia nostra est mens, 316 nostra voluntas, nostrum studium, quae ab eo in bonum diriguntura.

15. Par cela il apparoit que la grace de Dieu, selon que ce nom est prins quand on traitte de la regeneration, est comme une conduite et bride de son Esprit pour dresser et moderer la volonté de l’homme. Or il ne la peut moderer, sans la corriger, reformer et renouveller. Pour laquelle cause nous disons que le commencement de nostre regeneration est, que ce qui est de nous soit aboly. Pareillement il ne la peut corriger sans la mouvoir, pousser, conduire et entretenir. Pourtant nous disons, que toutes les bonnes actions qui en procedent, sont entierement de luy. Cependant nous ne nions pas estre tresveritable ce que dit sainct Augustin, que nostre volonté n’est pas destruite par la grace de Dieu, mais plustost reparée. Car l’un convient tresbien avec l’autre, de dire que la volonté de l’homme est reparée, quand apres avoir corrigé la perversité d’icelle, elle est dirigée à la reigle de justice: et de dire qu’en ce faisant il y a une nouvelle volonté creée en l’homme, veu que la volonté naturelle est si corrompue et pervertie, qu’il faut qu’elle soit du tout renouvellée. Maintenant il n’y a rien qui empesche qu’on ne puisse dire, que nous faisons les œuvres lesquelles l’Esprit de Dieu fait en nous, encores que nostre volonté n’apporte rien du sien, et qui puisse estre separé de la grace. Pourtant qu’il nous souvienne de ce que nous avons cy dessus allegué de sainct Augustin: c’est que plusieurs travaillent en vain pour trouver en la volonté de l’homme quelque bien qui luy soit propre: pource que tout meslinge que les hommes pensent adjouster à la grace de Dieu pour eslever le franc-arbitre, n’est qu’autant de corruption: comme si quelcun destrempoit du bon vin d’eau boueuse et amere. Or combien que toutes bonnes affections procedent du pur mouvement du sainct Esprit, toutesfois pource que le vouloir est naturellement planté en l’homme, ce n’est pas sans cause qu’il est dit que nous faisons les choses desquelles Dieu à bon droit se reserve la louange. Premierement, d’autant que tout ce que Dieu fait en nous, il veut qu’il soit nostre, moyennant que nous entendions qu’il n’est point de nous: puis aussi, d’autant que nous avons de nostre nature l’entendement, volonté et poursuite, lesquelles il dirige en bien, pour en faire sortir quelque chose de bon.

15. Conclusion of the answer to the last class of arguments.

Hence it appears that the grace of God (as this name is used when regeneration is spoken of) is the rule of the Spirit, in directing and governing the human will. Govern he cannot, without correcting, reforming, renovating (hence we say that the beginning of regeneration consists in the abolition of what is ours); in like manner, he cannot govern without moving, impelling, urging, and restraining. Accordingly, all the actions which are afterwards done are truly said 288to be wholly his. Meanwhile, we deny not the truth of Augustine’s doctrine, that the will is not destroyed, but rather repaired, by grace—the two things being perfectly consistent—viz. that the human will may be said to be renewed when its vitiosity and perverseness being corrected, it is conformed to the true standard of righteousness and that, at the same time, the will may be said to be made new, being so vitiated and corrupted that its nature must be entirely changed. There is nothing then to prevent us from saying, that our will does what the Spirit does in us, although the will contributes nothing of itself apart from grace. We must, therefore, remember what we quoted from Augustine, that some men labour in vain to find in the human will some good quality properly belonging to it. Any intermixture which men attempt to make by conjoining the effort of their own will with divine grace is corruption, just as when unwholesome and muddy water is used to dilute wine. But though every thing good in the will is entirely derived from the influence of the Spirit, yet, because we have naturally an innate power of willing, we are not improperly said to do the things of which God claims for himself all the praise; first, because every thing which his kindness produces in us is our own (only we must understand that it is not of ourselves); and, secondly, because it is our mind, our will, our study which are guided by him to what is good.

15. Hieruit blijkt, dat de genade Gods (zoals dat woord genomen wordt, wanneer sprake is over de wedergeboorte) is een regel des Geestes om 's mensen wil te richten en te leiden. Maar Hij kan hem niet leiden, of Hij moet hem verbeteren, hervormen, vernieuwen (daarom zeggen wij, dat het begin der wedergeboorte daarin gelegen is, dat hetgeen van ons is te niet gedaan wordt) en tegelijkertijd bewegen, drijven, aanzetten, dragen en

onderhouden. Daarom zeggen wij naar waarheid, dat alle werken, die daaruit voortvloeien, geheel en al van Hem zijn. Inmiddels ontkennen wij niet, dat volkomen juist is, wat Augustinus leert, Dat de wil door de genade niet vernietigd, maar veelmeer hersteld wordt; want deze beide uitspraken stemmen uitstekend overeen: dat er gezegd wordt, dat de wil van de mens vernieuwd wordt, wanneer hij door verbetering van de verdorvenheid en verkeerdheid gericht wordt naar het ware richtsnoer der gerechtigheid, en dat er tegelijk gezegd wordt, dat in de mens een nieuwe wil wordt geschapen, omdat hij zo verdorven en misvormd is, dat hij nodig heeft een geheel nieuwe aard aan te doen. Niets staat er dan meer in de weg, dat er van ons terecht gezegd wordt, dat wij werken, wat de Geest Gods in ons werkt, ook al brengt onze wil van zichzelf niets met zich, dat van zijn genade gescheiden zou kunnen worden. En daarom moeten wij in herinnering houden, wat we elders uit Augustinus hebben aangehaald, dat sommigen zich tevergeefs inspannen, om in 's mensen wil enig goed van hemzelf te vinden; want alle vermenging, die de mensen pogen te maken uit de vrije wil en de genade Gods, is niet anders dan verderving van deze genade: even alsof men wijn mengde met drabbig en bitter water. Ofschoon echter al wat er aan goeds is in de wil, alleen uit de ingeving des Geestes voortkomt, zegt men toch, omdat ons het willen van nature ingeboren is, niet ten onrechte, dat wij die dingen doen, waarvan God met recht zich de lof toekent; in de eerste plaats, omdat al wat Hij door zijn milddadigheid in ons werkt het onze is, mits wij maar begrijpen, dat het niet van ons afkomstig is; vervolgens omdat het ons verstand, onze wil en onze ijver is, die door Hem ten goede gericht worden.

15.

Die Gnade Gottes — in dem Sinne, wie der Ausdruck in der Lehre von der Wiedergeburt verwendet wird — dient danach offenbar dem Geiste als Richtschnur zur Leitung und Regierung des menschlichen Willens. Er kann aber nur regieren, wenn er zurechtbringt, umschafft, erneuert — wir sagen deshalb ja auch, der Anfang der Wiedergeburt sei darin zu sehen, daß das Unsere abgetan werde! —, und wenn er zugleich bewegt, wirkt, treibt, trägt und festhält! Deshalb sagen wir mit Recht, alle Wirkungen, die daraus hervorgehen, seien tatsächlich seine Sache. Indessen leugnen wir auch nicht die Richtigkeit des Ausspruchs Augustins, wonach der Wille durch die Gnade nicht zerstört, sondern vielmehr wiederhergestellt wird. Denn es ist beides sehr wohl miteinander zu vereinbaren: einerseits heißt es, der Wille werde wiederhergestellt, insofern ja seine Verdorbenheit und Verkehrtheit aufgehoben und er damit zum rechten Maßstab der Gerechtigkeit hingeleitet wird. Und doch muß man anderseits sagen: der Wille wird neugeschaffen, weil er ja dermaßen verderbt und verkehrt ist, daß er eine ganz neue Art annehmen muß.

So besteht also kein Hindernis, zu sagen, daß wir wirklich (rite) tun, was der Heilige Geist in uns wirkt, obwohl unser Wille von sich aus nichts dazu tut, was etwa von der Gnade des Heiligen Geistes zu trennen wäre. Deshalb darf man nie vergessen, was wir oben bereits aus Augustin anführten: es sei vergebliche Mühe, wenn etliche Leute sich immerzu damit quälten, im Menschen irgend etwas Gutes zu finden, das ihm eigen sei. Denn alles Gemische, das die Menschen aus der 196 Kraft des freien Willens an die Gnade Gottes anzuflicken sich bemühen, ist doch nur deren Verfälschung, genau wie wenn jemand schmutziges, bitteres Wasser unter Wein mischen wollte! Was also Gutes an unserem Willen ist, das kommt rein aus dem Antrieb des Geistes; aber da uns das Wollen von Natur angeboren ist, so ist es doch nicht unsachgemäß, wenn man sagt, wir täten selbst das Werk, obwohl sich doch Gott mit Recht den Lobpreis dafür vorbehält. Denn erstens ist ja das, was er in uns wirkt, durch seine Güte unser, nur daß wir es nicht als unsere Sache ansehen dürfen. Und zweitens ist es ja unser Verstand, unser Wille und unser Trachten, was von ihm zum Guten gelenkt wird!

15. Таким образом, становится ясным, что милость Бога, когда о ней говорят применительно к возрождению человека, подобна поводьям и узде, которыми правит Божий Дух, побуждая и сдерживая человеческую волю. Но Он не может её удержать, если не исправит, не преобразит и не обновит. По этой причине мы говорим, что начало нашего возрождения - это устранение того, что исходит от нас. Соответственно, Дух не в состоянии исправить волю, если не приведёт её в движение, не подтолкнёт, не направит и не поддержит. Мы утверждаем поэтому, что все проистекающие из этого хорошие поступки целиком исходят от Духа. Мы, однако, не отрицаем, что весьма близки к истине слова св. Августина о том, что Божья милость не разрушает нашу волю, а восстанавливает ее. Вполне согласуются друг с другом следующие два утверждения. Воля человека исправляется, когда после устранения порчи она следует правилу праведности. Тем самым в человеке создаётся новая воля, поскольку природная воля до такой степени испорчена и извращена, что должна быть обновлена целиком.

Теперь ничто не мешает нам заявить, что мы творим дела, которые творит в нас Св. Дух, а наша воля не привносит ничего своего, что можно было бы отделить от Божьей милости. Здесь полезно вспомнить приведённые нами выше слова св. Августина: многие напрасно усердствуют, ища в человеческой воле добро, которое исходило бы от неё самой, потому что всякое добавление, которое люди пытаются привнести в Божью милость с целью обнаружить свободную волю, является лишь порчей - это как если бы доброе вино разбавляли грязной и горькой водой. Так что, хотя все добрые побуждения происходят от чистого движения Св. Духа, желание должно укорениться в человеке естественным образом, и потому не случайно говорят, что мы творим дела, похвала за которые по праву принадлежит Богу. Во-первых, Бог хочет, чтобы всё, что Он в нас совершает, стало нашим - при условии, что мы должны понять, что оно не от нас. Во-вторых, нашей природе присущи разум, воля и пристрастия, и Бог направляет их ко благу, дабы они привели к чему-то доброму.

 

16. Quae praeterea hinc inde testimonia corradunt, mediocribus etiam ingeniis non multum facessent negotii, quae superiores modo solutiones probe imbiberint. Citant ex Genesi sententiam illam, Sub te erit appetitus eius, et tu dominaberis illi [Gen. 4. a. 7]: quam de peccato interpretantur, acsi Cain promitteret Dominus, non fore in animo eius vim superiorem peccati, si in eo perdomando laborare vellet1. Nos autem magis congruere dicimus ordini orationis, ut de Abele accipiatur hoc dictum; illic enim iniquitatem invidiae, quam in fratrem Cain conceperat, arguere propositum est Deob; id facit duplici ratione: quod frustra meditabatur scelus quo fratrem praecelleret apud Deumc, apud quem nullus est honor nisi iustitiae: deinded quod nimium ingratus esset iam accepto Dei beneficio, qui ne subiectum quidem suo imperio fratrem ferre posset. Verum ne hanc interpretationem ideo videamur amplexari quod altera nobis contraria sit, demus sane de peccato loquutum fuisse Deum. Si ita est, aut promittit hoc Dominus quod denuntiat, aut iubet. Si iubet, nullam inde probationem facultatis humanae sequi iam demonstravimus: si promittit, ubi promissionis complementum, quando peccato, cui dominari ipsum oportebat, Cain succubuit? Promissioni inclusam dicent tacitam conditionem, acsi diceretur victoriam reportaturum fuisse si certaret: sed quis recipiat istas ambages? Nam si ad peccatum refertur ista dominatio, nemo ambigat imperativam esse orationem, in qua non definitur quid possimus, sed quid vel supra potestatem debeamus. || Quanquam et res ipsa et ratio Grammaticae postulant, comparationem fieri Cain et Abelis: quia primogenitus frater minori posthabitus non fuisset nisi proprio scelere deterior.

16. Les autres argumens qu’ils empruntent ça et là, ne pourront pas beaucoup troubler les gens de moyen entendement, moyennant qu’ils ayent bien recordé les solutions cy dessus mises. Ils alleguent ce qui est escrit en Genese, Ton appetit sera par dessous toy, et tu domineras sur iceluy (Gen. 4:7): ce qu’ils interpretent estre dit du peché, comme si Dieu promettoit à Cain, que le peché ne pourroit point dominer en son cœur, s’il vouloit travailler à le veincre. Au contraire, nous disons que cela doit estre plustost dit d’Abel. Car en ce passage l’intention de Dieu est de redarguer l’envie que Cain avoit conceue contre son frere: ce qu’il fait par double raison. La premiere est, qu’il se trompoit, en pensant acquerir excellence par dessus son frere devant Dieu, lequel n’a rien en honneur que justice et integrité. La seconde, qu’il estoit trop ingrat envers le benefice qu’il avoit receu de Dieu, entant qu’il ne pouvoit porter son frere, qui estoit son inferieur, et dont il avoit le gouvernement. Mais encore, afin qu’il ne semble advis que nous choisissions ceste interpretation, pource que l’autre nous soit contraire, concedons leur que Dieu parle du peché. Si ainsi est, ou Dieu luy promet qu’il sera superieur, ou il luy commande de l’estre. S’il luy commande, nous avons desja monstré que de cela ils ne peuvent rien prouver pour fonder le franc-arbitre. Si c’est promesse, où en est l’accomplissement, veu que Cain a esté veincu du peché, auquel il devoit dominer? Ils diront possible qu’il y a une condition tacite enclose sous la promesse, comme si Dieu eust dit, Si tu combas, tu remporteras la victoire. Mais qui pourra tolerer telles tergiversations? Car si on expose cela du peché, il n’y a nulle doute que c’est une exhortation que Dieu luy fait, en laquelle il n’est pas monstré quelle est la faculté de l’homme, mais quel est son devoir, encore qu’il ne le puisse faire. Combien que la sentence et la Grammaire requierent que Cain soit comparé avec son frere Abel, en ce qu’estant premier nay, il n’eust point esté abaissé ou amoindri sous son inferieur, sinon que luy-mesme eust fait sa condition pire par sa propre coulpe.

16. Third and last division of the chapter discussing certain passages of Scripture. 1. A passage from Genesis. Its true meaning explained.

The other passages which they gather together from different quarters will not give much trouble to any person of tolerable understanding, who pays due attention to the explanations already given. They adduce the passage of Genesis, “Unto thee shall be his desire, and thou shalt rule over him,” (Gen. 4:7). This they interpret of sin, as if the Lord were promising Cain that the dominion of sin should not prevail over his mind, if he would labour in subduing it. We,however, maintain that it is much more agreeable to the context to understand the words as referring to Abel, it being there the purpose of God to point out the injustice of the envy which Cain had conceived against his brother. And this He does in two ways, by showing, first, that it was vain to think he could, by means of wickedness, surpass his brother in the favour of God, by whom nothing is esteemed but righteousness; and, secondly, how ungrateful he was for the kindness he had already received, in not being able to bear with a brother who had been subjected to his authority. But lest it should be thought that we embrace this interpretation because the other is contrary to our view, let us grant that God does here speak of sin. If so, his words contain either an order or a promise. If an order, we have already demonstrated that this is no proof of man’s ability; if a promise, where is the fulfilment of the promise when Cain yielded to the sin over which he ought to have prevailed? They will allege a tacit condition in the promise, as if it were said that he would gain the victory if he contended. This subterfuge is altogether unavailing. For, if the dominion spoken of refers to sin, 289no man can have any doubt that the form of expression is imperative, declaring not what we are able, but what it is our duty to do, even if beyond our ability. Although both the nature of the case, and the rule of grammatical construction, require that it be regarded as a comparison between Cain and Abel, we think the only preference given to the younger brother was, that the elder made himself inferior by his own wickedness.

16. De getuigenissen, die zij verder van hier en daar bijeenslepen, zullen ook aan hen, die slechts een middelmatig verstand hebben, en de voorafgaande oplossingen goed hebben ingedronken, niet veel moeite baren. Zij halen uit Genesis de woorden aan (Gen. 4:7) "Zijn begeerte zal zijn tot u, en gij zult over hem heersen." Ze leggen dit uit van de zonde, alsof de Here aan Kaïn beloofde, dat de kracht der zonde in zijn gemoed niet heersen zou, als hij zijn best wilde doen om haar te beteugelen. Maar wij zeggen, dat het meer overeenkomt met de orde der woorden, dat men dit opvat als gezegd over Abel. Want het is Gods bedoeling daar de onrechtvaardigheid van de afgunst, die Kaïn tegen zijn broeder had opgevat, te bestraffen. Dat doet Hij op tweevoudige wijze: in de eerste plaats door te zeggen, dat hij tevergeefs een misdaad bedacht om daardoor boven zijn broeder uit te steken bij God,bij wie slechts de gerechtigheid geëerd wordt; in de tweede plaats door te zeggen, dat hij na Gods weldaad reeds ontvangen te hebben, al te ondankbaar was, daarin, dat hij zijn broeder niet kon verdragen, hoewel die aan zijn heerschappij onderworpen was. Maar opdat we niet de schijn mogen hebben deze uitlegging daarom te aanvaarden, omdat de andere tegen ons ingaat, willen we eens aannemen, dat God gesproken heeft over de zonde. Als dat zo is, dan is, wat God hier zegt, een belofte of een bevel. Is het een bevel, dan hebben wij reeds aangetoond, dat er geen enkel bewijs uit volgt van het vermogen van de mens; is het een belofte, waar is dan de vervulling van de belofte, daar Kaïn voor de zonde, waarover hij had moeten heersen, bezweken is? Ze zullen zeggen, dat in de belofte een stilzwijgende voorwaarde opgesloten ligt, alsof er gezegd werd, dat hij de overwinning zou hebben behaald, als hij gestreden had; maar wie zou zulk een gezochte uitlegging willen aanvaarden? Want indien die heerschappij betrekking heeft op de zonde, dan twijfele niemand eraan, dat het bevelende woorden zijn, waarin niet wordt aangewezen, wat we kunnen, maar wat we zelfs boven vermogen schuldig zijn. Trouwens zowel de zaak zelf als ook de taalkundige beschouwing eist, dat we het opvatten als een vergelijking tussen Kaïn en Abel; want de eerstgeboren broeder zou niet beneden zijn jongere broeder geteld zijn, als hij niet door zijn eigen misdaad slechter geweest was.

16. Einzelne Stellen Gen. 4, 7

Was unsere Gegner nun weiter an Zeugnissen hie und da zusammenkratzen, das braucht selbst weniger geschickten Leuten kaum Mühe zu machen, wenn sie nur die oben gegebenen Widerlegungen recht in sich aufgenommen haben. So führen sie den Satz aus der Genesis an: „Ihre Lust soll dir unterworfen sein, und du sollst über sie herrschen“ (Gen. 4,7; nicht Luthertext). Diese Stelle beziehen sie dann auf die Sünde, als hätte der Herr dem Kain versprochen, die Sünde werde in seinem Herzen nicht herrschen, wenn er sich nur bemühen wollte, sie zu zähmen. Wir halten es aber dem Zusammenhang nach für angemessener, die Stelle auf Abel zu beziehen. Gott hat doch hier die Absicht, den ungerechten Neid zu tadeln, den Kain gegen seinen Bruder gefaßt hatte. Das tut er auf doppelte Weise. Erstens gibt er ihm zu verstehen, es sei vergebens, wenn er daran denke, durch eine böse Tat vor Gott höher dazustehen als sein Bruder, denn vor Gott gibt es ja keine Ehre als die, die aus der Gerechtigkeit kommt. Und zweitens zeigt er ihm, wie undankbar er gegen Gott sei, angesichts der bereits empfangenen Wohltaten, wenn er seinen Bruder nicht einmal dann ertragen könne, wenn dieser seiner Herrschaft unterworfen sei.

Aber es soll nicht den Anschein haben, als wendeten wir diese Deutung nur an, weil uns die entgegengesetzte nicht in unseren Beweis paßte. So wollen wir denn zugeben, Gott habe hier tatsächlich von der Sünde geredet. Ist es so, dann ist das, was der Herr ausspricht, entweder eine Verheißung oder ein Gebot. Ist es ein Gebot, so ergibt sich ja schon aus unserer obigen Beweisführung, daß daraus kein Beleg für das Vermögen des Menschen folgt. Ist es eine Verheißung — wo ist sie denn in Erfüllung gegangen, wo doch Kain, der über die Sünde herrschen sollte, ihr tatsächlich unterliegt? Man wird aber sagen, in die Verheißung sei eine stillschweigende Bedingung eingeschlossen gewesen, als hieße es: Du wirst den Sieg davontragen — sofern du kämpfst! Aber wer wird solche Ausflüchte gutheißen? Denn wenn dieses „Herrschen“ auf die Sünde bezogen ist, so ist es unstreitig als Befehl zu nehmen; dieser spricht dann freilich nicht aus, was wir tatsächlich vermögen, sondern was wir — ob es auch über unsere Kraft geht — eigentlich tun sollen. Indessen verlangt hier die Geschichte selber und auch die grammatische Regel die Annahme einer Vergleichung Kains mit Abel, insofern ja der ältere Bruder dem jüngeren niemals nachgeordnet worden wäre, wenn er sich nicht durch eigene Untat unter ihn gestellt hätte.

16. Прочие аргументы, которые они заимствуют из самых разных мест Писания, не могут поколебать даже людей среднего ума, если те хорошо усвоили выводы, сделанные выше. Наши противники ссылаются на Книгу Бытия: «Твоё желание ниже тебя, и ты господствуй над ним» (Быт 4:7). Они толкуют это так, что речь здесь идёт о грехе. Словно Бог обещал Каину, что грех не будет владеть его сердцем, если тот захочет трудиться для победы над ним! Мы же, напротив, говорим, что это, скорее, относится к Авелю. Потому что здесь замысел Бога заключался в том, чтобы разоблачить и осудить намерение, которое вынашивал Каин в отношении своего брата. Бог делал это по двум причинам. Во-первых, потому, что Каин заблуждался, полагая достичь превосходства над братом в очах Бога, который чтит лишь праведность и честность. Во-вторых, потому, что Каин был слишком неблагодарен за благодеяние Бога и не выносил младшего брата, над которым имел власть.

Но чтобы не сложилось впечатления, что мы предпочитаем это толкование потому, что другие противоречат нашему мнению, согласимся с противниками, что Бог говорит здесь о грехе. Если это так, то Он либо обещает Каину, что тот превзойдёт Авеля, либо велит ему этого добиться. Если велит, то, как мы уже показали, наши противники не смогут построить на этом доказательство наличия свободной воли. Если обещает, то где же исполнение обетования? Ведь Каин был побеждён грехом, который ему следовало победить. Они скажут, что, возможно, в этом обетовании было заключено неявное условие, то есть Бог будто бы сказал: «Если ты будешь бороться, то одержишь победу». Как стерпеть подобные увёртки? Ведь если здесь говорится о грехе, то нет никакого сомнения, что Бог увещевает Каина и в этом увещании имеет в виду не способность человека, а его долг, хотя человек и не может этот долг исполнить. И содержание, и грамматическое построение фразы свидетельствуют о том, что Бог сравнивает Каина с его братом Авелем в том смысле, что, будучи первенцем, Каин не был унижен и умалён перед младшим, пока сам, по собственной вине не поставил себя в худшее положение.

 

17. | Utuntur et testimonio Apostoli, quia dicit non esse volentis, nec currentis, sed miserentis Dei [Rom. 9. d. 16]; ex quo eliciunt, aliquid esse in voluntate et conatue, quod per se licet imbecillum, misericordia Dei adiutum, prospero successu non careatf 2. Atqui si sobrie pensitarent quae illic causa tractetur 317 a Paulo, ista sententia non adeo inconsiderate abuterentur. Scio eos posse Origenem [Orige. lib. 7. in episto. ad Romanos.]1 et Hieronymum [Hierony. dial. 1. in Pelag.]2 citare suae expositionis suffragatores: || possem et illis vicissim Augustinum opponere3: || sed quid illi opinati sint nostra nihil refert, si constat quid voluerit Paulus. Illic docet, iis demum paratam esse salutem quos sua misericordia Dominus dignetur: ruinam et interituma manere quoscunque non elegerit. Reproborum sortem sub Pharaonis exemplo demonstraverat4: gratuitae quoqueb electionis certitudinem Mosis testimonio confirmarat, Miserebor cuius miserebor. Concludit, non esse volentis aut currentis, sed miserentis Deic. Quod si in hunc modum intelligatur, non sufficere voluntatem aut conatum quia tantae moli sint impares: parum convenienter a Paulo dictum foret. Proinde apage istas argutiolas, Non est volentis neque currentis: ergo est aliqua voluntas, est aliquis cursus. Simplicior enim est mens Pauli, Non est voluntas, non est cursus quae nobis viam ad salutem comparant: sola est hic Domini misericordia. Non enim aliter hic loquitur quam ad Titum, ubi scribit apparuisse Dei bonitatem et humanitatem, non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed pro immensa eius misericordia [Tit. 3. a. 4]5. Ne illi quidem ipsi qui argutantur Paulum innuisse aliquam esse voluntatem et aliquem cursum, quia negaverit esse volentis aut currentis, mihi ad eandem formam ratiocinari concederent, aliqua nos bona opera fecisse, quia negat Paulus, ex operibus quae fecerimus, Dei bonitatem nos assequutos. Quod si vitium in hac argumentatione perspiciunt, aperiant oculos, et suam non carere simili fallacia cernent. || Firma est etiam ratio illa qua nititur Augustinus, Si ideo dictum foret non esse volentis neque currentis6 quia non sufficiat voluntas nec cursus: posse in contrariam partem retorqueri, non esse Dei misericordiae, quia neque sola illa ageret. Quum hoc secundum sit absurdum, merito concludit Augustinus, ideo esse hoc dictum quia nulla sit hominis voluntas bona nisi praeparetur a Domino7: non quin velle debeamus et currere: sed quia utrunque Deus efficit in nobis [Epist. 107. ad Vitalem.]8. || 318 Non minus inscite torquetur a quibusdam illud Pauli, Dei cooperarii sumus [1. Cor. 3. b. 9]1, quod ad solos ministros restringi minime dubium est: cooperarios autem vocari non qui ex se quicquam afferant, sed quoniam eorum opera utitur Deus postquam idoneos reddidit instruxitque necessariis dotibus.

17. Ils s’aident aussi du tesmoignage de l’Apostre, quand il dit que le salut n’est point en la main de celuy qui veut, ne de celuy qui court, mais en la misericorde de Dieu (Rom. 9:16). Car de cela ils inferent, qu’il y a quelque partie de-bile de soy en la volonté et en la course de l’homme, et que la misericorde de Dieu supplée le reste pour donner plein effect. Mais s’ils consideroyent avec raison ce que traite l’Apostre en ce passage-là, ils n’abuseroyent point tant incon siderément de son propos. Je say bien qu’ils peuvent alleguer Origene et sainct Hierome, pour defenseurs de leur exposition. Je pourroye aussi au contraire les rembarrer de l’autorité de sainct Augustin:70 mais il ne nous faut soucier que c’est qu’iceux en ont pensé, moyennant que nous entendions ce qu’a voulu dire sainct Paul: assavoir que celuy seul obtiendra salut auquel Dieu aura fait misericorde: que ruine et confusion sont apprestées à tous ceux qu’il n’aura eleuz. Il avoit monstre la condition des reprouvez, sous l’exemple de Pharaon. Il avoit prouvé l’election gratuite des fideles par le tesmoignage de Moyse, où il est dit, J’auray pitié de celuy lequel j’auray receu en misericorde. Il conclud donc, que cela ne gist point au vueillant ny au courant, mais en Dieu qui fait misericorde. Si on argue de ces parolles, qu’il y a quelque volonté en l’homme, et quelque vertu, comme si sainct Paul disoit, que la seule volonté et industrie humaine ne suffit point de soy: c’est mal et sottement argué. Il faut donc rejetter ceste subtilité laquelle n’a nulle raison. Car quel propos y a-il de dire, Le salut n’est pas en la main du vueillant ne du courant, il y a donc quelque volonté et quelque course? La sentence de sainct Paul est plus simple: c’est qu’il n’y a ne volonté ne course qui nous meine à salut, mais que la seule misericorde regne en cest endroit. Car il ne parle pas icy autrement qu’en un autre passage, où il dit que la bonté de Dieu et dilection envers les hommes est apparue, non pas selon les œuvres de justice que nous ayons faites, mais selon sa misericorde infinie (Tite 3:4). Si je vouloye arguer de cela, que nous ayons fait quelques bonnes œuvres, entant que sainct Paul nie que nous ayons obtenu la grace de Dieu par les œuvres de justice que nous ayons fait, eux-mesme se moqueroyent de moy. Neantmoins leur argument est semblable. Parquoy qu’ils pensent bien à ce qu’ils disent, et ils ne se fonderont point en raison tant frivole. Et de fait, la raison sur laquelle se fonde sainct Augustin est tresferme:71 assavoir que s’il estoit dit que ce n’est ne du vueillant ne du courant, pource que la volonté et la course seule ne suffit pas: qu’on pourroit renverser l’argument au rebours, que ce n’est pas de la misericorde, veu que parce moyen elle ne besongneroit pas seule. Or chacun voit combien ceste sentence seroit desraisonnable. Parquoy sainct Augustin conclud que cela a esté dit de sainct Paul, d’autant qu’il n’y a nulle bonne volonté en l’homme, si elle n’est preparée de Dieu: non pas que nous ne devions vouloir et courir, mais pource que Dieu fait l’un et l’autre en nous. L’allegation qu’ameinent aucuns n’est pas moins sotte: c’est que sainct Paul appelle les hommes cooperateurs de Dieu (1 Cor. 3:9). Car il est tout notoire que cela n’appartient qu’aux docteurs de l’Eglise, desquels Dieu se sert, et applique en œuvre pour l’edifice spirituel, qui est l’ouvrage de luy seul. Et ainsi les ministres ne sont point appelez ses compagnons, comme s’ils avoyent quelque vertu d’eux-mesmes: mais pource que Dieu besongne par leur moyen, apres les avoir rendus idoines à cela.

17. 2. Passage from the Epistle to the Romans. Explanation. Refutation of an objection. Another refutation. A third refutation from Augustine. 3. A passage from First Corinthians. Answer to it.

They appeal, moreover, to the testimony of the Apostle Paul, because he says, “It 290is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” (Rom. 9:15). From this they infer, that there is something in will and endeavour, which, though weak in themselves, still, being mercifully aided by God, are not without some measure of success. But if they would attend in sober earnest to the subject there handled by Paul, they would not so rashly pervert his meaning. I am aware they can quote Origin and Jerome1 in support of this exposition. To these I might, in my turn, oppose Augustine. But it is of no consequence what they thought, if it is clear what Paul meant. He teaches that salvation is prepared for those only on whom the Lord is pleased to bestow his mercy—that ruin and death await all whom he has not chosen. He had proved the condition of the reprobate by the example of Pharaoh, and confirmed the certainty of gratuitous election by the passage in Moses, “I will have mercy on whom I will have mercy.” Thereafter he concludes, that it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy. If these words are understood to mean that the will or endeavour are not sufficient, because unequal to such a task, the Apostle has not used them very appropriately. We must therefore abandon this absurd mode of arguing, “It is not of him that willeth, nor of him that runneth;” therefore, there is some will, some running. Paul’s meaning is more simple—there is no will nor running by which we can prepare the way for our salvation—it is wholly of the divine mercy. He indeed says nothing more than he says to Titus, when he writes, “After that the kindness and love of God our Saviour toward man appeared, not by works of righteousness which we have done, but according to his mercy he saved us,” (Titus 3:4, 5). Those who argue that Paul insinuated there was some will and some running when he said, “It is not of him that willeth, nor of him that runneth,” would not allow me to argue after the same fashion, that we have done some righteous works, because Paul says that we have attained the divine favour, “not by works of righteousness which we have done.” But if they see a flaw in this mode of arguing, let them open their eyes, and they will see that their own mode is not free from a similar fallacy. The argument which Augustine uses is well founded, “If it is said, ‘It is not of him that willeth, nor of him that runneth,’ because neither will nor running are sufficient; it may, on the other hand, be retorted, it is not ‘of God that showeth mercy,’ because mercy does not act alone,” (August. Ep. 170, ad Vital. See also Enchirid. ad Laurent. cap. 32). This second proposition being absurd, Augustine justly concludes the meaning of the words to be, that there is no good will in man until it is prepared by the Lord; not that we ought not to will and run, but that both are produced in us by God. Some, with equal unskilfulness, wrest the saying of Paul, “We are labourers together with God,” (1 Cor. 3:9). There cannot be a doubt that these words apply to ministers only, who are called “labourers with God,” not from bringing any thing of their own, but because God makes use of their instrumentality after he has rendered them fit, and provided them with the necessary endowments.

17. Ze maken ook gebruik van het getuigenis des apostels, dat hij zegt, dat het niet is desgenen, die wil, noch desgenen, die loopt, maar des ontfermenden Gods (Rom. 9:16) daaraan ontlenen zij, dat er iets is in de wil en het pogen, dat, ofschoon op zichzelf zwak, toch, wanneer het door Gods barmhartigheid geholpen wordt, niet zonder gunstige afloop is. Maar wanneer zij bezonnen er over nadachten, wat door Paulus behandeld wordt, zouden zij die uitspraak niet zo onberaden misbruiken. Ik weet, dat ze Origenes1 en Hieronymus2 als aanhangers van hun wijze van uitlegging kunnen aanhalen; ik zou op mijn beurt Augustinus tegenover hen kunnen stellen; maar wat die mannen gemeend hebben, doet er voor ons niets toe, wanneer vaststaat, wat Paulus bedoeld heeft. Hij leert op die plaats, dat voor hen alleen de zaligheid bereid is, welke de Here zijn barmhartigheid waardig keurt; en dat de val en ondergang hen wacht, die Hij niet uitverkoren heeft. Het lot der verworpenen had hij aangetoond in het voorbeeld van Farao; de zekerheid ook van de verkiezing uit genade had hij bevestigd met dit getuigenis van Mozes: "Ik zal Mij ontfermen, diens Ik mij ontferm." En nu maakt hij de gevolgtrekking, dat het niet is desgenen, die wil, noch desgenen, die loopt, maar des ontfermenden Gods. Als dit op deze wijze verstaan wordt, dat de wil of de inspanning niet voldoende zijn, omdat ze tegen zulk een moeilijke taak niet opgewassen zijn, dan zou het door Paulus al zeer weinig passend gezegd zijn. Daarom, weg met die spitsvondigheid van te zeggen: "het is niet desgenen die wil, noch desgenen die loopt, dus is er enige wil; en is er enige loop." Want de bedoeling van Paulus is eenvoudiger: "er is geen wil, er is geen loop, die ons de weg tot de zaligheid banen; het is alleen de barmhartigheid des Heren." Want hij spreekt hier niet anders dan in de brief aan Titus, waar hij schrijft (Tit. 3:4) dat de goedertierenheid en de liefde Gods verschenen is, niet uit de werken der rechtvaardigheid, die wij gedaan hebben, maar naar zijn oneindige barmhartigheid. Zij die betogen, dat Paulus te kennen heeft gegeven, dat er enige wil en enige loop is, omdat hij zeide, dat het niet is desgenen, die wil of loopt, zouden zelf ook niet toestaan, dat ik op dezelfde manier redeneerde: dat wij enige goede werken gedaan hebben, omdat Paulus zegt, dat wij niet uit de werken, die wij gedaan hebben, Gods goedertierenheid verkregen hebben. Indien ze een fout zien in deze redenering, laat hen dan de ogen opendoen en opmerken, dat hun eigen redenering dezelfde fout bevat. Ook deze redenering is sterk waarop Augustinus steunt3 : "Indien daarom gezegd was, dat het niet is desgenen, die wil, noch desgenen, die loopt, omdat de wil noch de loop voldoende is, dan zou men het ook kunnen omdraaien door te zeggen, dat het niet is des ontfermenden Gods, omdat ook die ontferming niet alleen werkt." En omdat dit laatste ongerijmd is, komt Augustinus terecht tot de gevolgtrekking, dat het daarom gezegd is, omdat er geen goede wil des mensen is, tenzij die door de Here wordt toebereid; niet dat we niet moeten willen en lopen, maar omdat God beide in ons werkt. Even onverstandig wordt door sommigen verdraaid het woord van Paulus (1 Cor. 3:9) "Wij zijn Gods medearbeiders", wat zonder enige twijfel beperkt moet worden tot de dienaren alleen; en die worden medearbeiders genoemd, niet omdat ze uit zichzelf iets aanbrengen, maar omdat God hun arbeid gebruikt, nadat Hij hen bekwaam gemaakt heeft en voorzien heeft van de nodige gaven.

17. Röm. 9, 16

Man beruft sich gar auf das Zeugnis des Apostels (Paulus), der da spricht: „So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen“ (Röm. 9,16). Daraus entnimmt man, es sei doch an unserem Willen und unserer Bemühung auch etwas gelegen, das zwar an sich selbst schwach sei, aber unter der Hilfeleistung des Erbarmens Gottes doch zum guten Ende kommen könne.

197 Hätte man aber nüchtern erwogen, was denn Paulus an dieser Stelle für eine Frage behandelt, so hätte man die Stelle nicht so unbedenklich mißbraucht. Ich weiß wohl: die Gegner können sich auf Origenes (Kommentar zum Römerbrief, Buch VII) und Hieronymus (Zwiegespräche gegen die Pelagianer, 1) als Beweishelfer berufen. Ich könnte dann aber anderseits Augustin gegen sie anführen. Indessen kommt es ja nicht darauf an, was diese Männer gemeint haben, wenn die Absicht des Paulus feststeht! Er lehrt hier: allein denen sei das Heil bereitet, die der Herr seines Erbarmens gewürdigt hat, denen aber, welche er nicht erwählt habe, bleibe nur Zusammenbruch und Untergang. Das Geschick der Verworfenen hat er zuvor am Beispiel des Pharao deutlich gemacht. Ebenso hat er die Gewißheit gnädiger Erwählung mit dem Zeugnis des Mose bekräftigt: „Wessen ich mich erbarme, des erbarme ich mich“ (Röm. 9,15; Ex. 33,19). Er kommt dann zu dem Schluß: „So liegt es denn nicht an jemandes Wollen oder Laufen, fondern an Gottes Erbarmen!“ Will man das nun so auffassen, Wille und Bemühung seien unzureichend, weil sie einer solchen Belastung nicht gewachsen seien, so hätte sich Paulus sehr wenig sachgemäß ausgedrückt. Deshalb fort mit der Spitzfindigkeit: „Es liegt nicht an jemandes Wollen oder Laufen — also muß es doch irgendeinen Willen, irgendein Laufen geben!“ Paulus denkt viel einfacher: Nicht der Wille, nicht das Laufen verschafft uns den Zugang zum Heil, sondern hier herrscht allein des Herrn Erbarmen! Er spricht hier nichts anderes aus als im Brief an Titus: „Es ist erschienen die Freundlichkeit und Leutseligkeit Gottes, unseres Heilandes — nicht um der Werke willen der Gerechtigkeit, die wir getan hatten, sondern nach seiner Barmherzigkeit ...“ (Tit. 3,4.5). Die Gegner meinen zwar in ihrer Spitzfindigkeit, Paulus deute doch immerhin das Dasein eines Wollens oder Laufens an, wenn er leugnet, daß es auf Wollen und Laufen ankomme. Aber selbst sie würden mir ja doch nicht gestatten, die Schlußfolgerung dergestalt anzustellen, daß wir irgendwelche guten Werke getan hätten — da ja Paulus ausdrücklich bestreitet, daß wir durch Werke, die wir getan hätten, der Güte Gottes teilhaftig würden. Erklären sie aber diese Schlußfolgerung für verkehrt, so sollen sie ihre Augen aufmachen — und sie werden sehen, daß die ihre den gleichen Fehler in sich trägt! Sehr wohlbegründet ist auch die Beweisführung des Augustin: „Hätte der Satz ‚So liegt es nicht an jemandes Wollen oder Laufen’ seinen Sinn darin, daß Wollen und Laufen unzureichend wären, so könnte man auf der anderen Seite behaupten: ‚so liegt es nicht an Gottes Erbarmen’ — weil dies ja nicht allein wirksam wäre!“ Dies Zweite ist aber widersinnig, und deshalb schließt Augustin mit Recht, jenes Wort des Paulus sei deshalb gesagt, weil der Mensch keinerlei guten Willen habe, sofern ihn nicht der Herr bereite, nicht, als brauchten wir gar nicht zu wollen oder zu laufen, sondern weil Gott beides in uns wirkt! (Brief 217).

Ebenso unsinnig drehen einige unserer Gegner das Pauluswort zurecht: „Wir sind Gottes Mitarbeiter“ (1. Kor. 3,9). Dabei bezieht sich dieses Wort unzweifelhaft ausschließlich auf die Diener (des Herrn). Diese heißen „Mitarbeiter“ nicht etwa, weil sie aus sich etwas beitrügen, sondern weil Gott ihre Arbeit gebraucht, nachdem er sie geeignet gemacht und mit den erforderlichen Gaben versehen hat.

17. Наши противники привлекают себе на помощь ещё одно свидетельство апостола, где он говорит, что спасение не в руках того, кто его желает или к нему стремится, а в Божьей милости (Рим 9:16). Из этого они заключают, что какая-то, пусть очень малая, часть принадлежит воле и стремлениям человека, а Божья милость восполняет недостающее, чтобы привести к цели. Однако если бы они вдумчиво отнеслись к смыслу того, о чём рассуждает в этом фрагменте апостол, они бы не искажали столь опрометчиво его намерение. Знаю, что они могут как на защитников своего толкования указать на Оригенаа и св. Иеронима. Я мог бы легко их опровергнуть, сославшись на авторитет св. Августина. Но не стоит обращать внимания на то, что думают эти люди, если мы понимаем, что хотел сказать св. Павел, а именно что только тот достигнет спасения, кому окажет милость Бог; что тем, кого Он не изберёт, предназначены смятение и гибель.

Судьбу отверженных св. Павел показал на примере фараона. Он обосновал избрание, которое даётся верующим даром, свидетельством Моисея, о словах Бога: «Я сжалюсь над тем, кого привлеку милосердием» [Исх 33:19]. И апостол заключает, что избранничество исходит не от желающего и стремящегося, но от Бога, творящего милость. Если, ссылаясь на эти слова, пытаются утверждать, что у человека есть какая-то воля и какое-то достоинство, словно бы Павел сказал, что одной человеческой воли и усердия недостаточно, то это фальшивый и глупый аргумент. Поэтому надо оставить эти уловки, лишённые всякого основания. Ибо какой толк говорить: «Пускай спасение не находится в руках желающего его и к нему стремящегося, но всё-таки есть воля и стремление»?

Утверждение св. Павла имеет более простой смысл: нет ни воли, ни стремления, которые вели бы нас к спасению, - здесь царит одна лишь милость. Ибо в данном случае апостол не говорит ничего иного по сравнению со сказанным им в другом месте: доброта и расположение Бога к людям появились не благодаря делам праведности, которые бы мы сотворили, а по его бесконечной милости (Тит 3:5). И если бы я захотел отсюда заключить, что мы всё-таки сотворили какие-то добрые дела, то, поскольку св. Павел отрицает, что мы получили милость от Бога благодаря делам праведности, которые мы якобы сотворили, мои противники сами посмеялись бы надо мной. Но ведь их аргументы очень похожи на этот. Так что пусть они хорошенько подумают над тем, на какой зыбкой почве строят свои рассуждения.

Ведь почва, на которой стоит св. Августин, очень надёжна. В самом деле, если бы он сказал, что спасение не зависит ни от желающего его, ни от стремящегося к нему, потому что воли и стремления недостаточно, то этому аргументу можно было бы придать противоположный смысл, а именно что спасение не от милости, поскольку она действует не одна. Но степень неразумности подобного утверждения ясна всякому. Поэтому св. Августин заключает, что в человеке нет никакой доброй воли, если только её не предуготовит в нём Бог. Именно это утверждал и св. Павел. Это не значит, что мы не должны желать и стремиться, - это значит, что то и другое в нас производит Богь.

Приводить здесь стих, в котором Павел называет людей соработниками Бога (1 Кор 3:9), не менее глупо, ибо совершенно ясно, что это относится только к учителям Церкви, которых Бог использует для духовного строительства, а оно является делом Его одного. Поэтому служители Церкви не именуются друзьями Бога, как если бы они имели какие-то достоинства сами по себе, - нет, Бог действует при их посредстве, снабдив их необходимыми для этого способностями.

 

18. | Ecclesiasticum producunt, quem dubiae authoritatis scriptorem esse non ignoratur. At enim ut a nobis non repudietur (quod facere tamen iure nostro nobis licet) quid ille testatur pro libero arbitrioa? Dicit, hominem statim atque creatus fuit, relictum esse in manu consilii sui: data illi esse praecepta, quae si servaret, ab illis vicissim servaretur: ante hominem positam esse vitam et mortem, bonum et malum: quodcunque voluerit, ei datum irib [Eccli. 15. c. 14]2. Esto acceperit homo a sua creatione facultatem adipiscendae vitae aut mortis: quid si ex adverso respondeamus perdidisse? Certe animus non est contradicere Solomoni qui asserit hominem rectum ab initio creatum esse, ipsum sibi ascivisse multas adinventiones [Eccles. 7. d. 30]3: verum quia homo degenerando, et sui et bonorum omnium naufragium fecit, quicquid primae creationi tribuitur, non protinus sequitur in vitiatam ac degenerem naturam competere. Ergo non illis modo, sed ipsi quoque Ecclesiastico (quicunque tandem sit) respondeo. Si hominem vis instituere ut apud seipsum acquirendae salutis facultatem quaerat, tanti non est nobis tua authoritas ut vel minimi praeiudicii adversus indubitatum Dei verbum vicem obtineat: sin malignitatem carnis duntaxat coercere studes, quae sua mala in Deum transferendo, vanam defensionem captare solet: ideoque respondes rectitudinem homini inditam fuisse quo ipsum exitii sibi causam esse appareat, libenter assentio: modo mihi rursum tecum hoc conveniat, iis ornamentis quibus eum Dominus initio induerat, nunc sua culpa esse spoliatum: || atque ita pariter fateamur medico nunc opus esse, non patrono.

18. Ils produisent en apres le tesmoignage de l’Ecclesiastique: lequel autheur on cognoist n’avoir pas certaine authorité. Mais encore que nous ne le refusions pas (ce que nous pourrions faire à bon droit) de quoy leur peut-il aider à leur cause? Il dit que l’homme apres avoir esté creé, a esté laissé à sa volonté, et que Dieu luy a donné des commandemens, lesquels s’il gardoit, il seroit gardé par eux: que la vie et la mort, le bien et le mal, a esté mis devant l’homme, afin qu’il choisist lequel bon luy sembleroit (Ecclesiastique 5:14). Ainsi soit que l’homme en sa creation ait eu la faculté d’eslire la vie ou la mort: mais que sera-ce, si nous respondons qu’il l’a perdue? Certes je ne veux point contredire à Salomon, lequel afferme que l’homme a esté creé du commencement bon, et qu’il a forgé des mauvaises intentions de soymesme (Ecclesiaste 7:29). Or puis que l’homme, en degenerant et se devoyant de Dieu, s’est perdu soymesme avec tous ses biens: tout ce qui est dit de sa premiere creation, ne se doit pas tirer à sa nature vitieuse et corrompue. Parquoy je respon, non seulement à eux, mais aussi à l’Ecclesiastique, quiconque il soit, en ceste maniere: Si tu veux enseigner l’homme de chercher en soy faculté d’aquerir salut, ton authorité ne m’est pas en telle estime, qu’elle puisse prejudicier à la parolle de Dieu, laquelle contrarie evidemment. Si tu veux reprimer seulement les blasphemes de la chair, laquelle en transferant ses vices à Dieu, tasche de s’excuser, et à ceste cause tu montres comment l’homme a eu une bonne nature de Dieu, et qu’il a esté cause de sa ruine, je t’accorde volontiers cela, moyennant que nous convenions ensemble en ce poinct, que maintenant il est despouillé des ornemens et graces qu’il avoit receues de Dieu premierement: et ainsi confessions ensemblement qu’il a maintenant besoin de medecin, non pas d’avocat.

18. 4. A passage from Ecclesiastes. Explanation. Another explanation.

They appeal also to Ecclesiasticus, who is well known to be a writer of doubtful authority. But, though we might justly decline his testimony, let us see what he says in support of free will. His words are, “He himself made man from the beginning, and left him in the hand of his counsel; If thou wilt, to keep the commandments, and perform acceptable faithfulness. He has set fire and water before thee: stretch forth thy hand unto whether thou wilt. Before man is life and death; and whether him liketh shall be given him,” (Ecclesiasticus 15:14–17). Grant that man received at his creation a power of acquiring life or death; what, then, if we, on the other hand, can reply that he has lost it? Assuredly I have no intention to contradict Solomon, who asserts that “God has made man upright;” that “they have sought out many inventions,” (Eccl. 7:29). But since man, by degenerating, has made shipwreck of himself and all his blessings, it certainly does not follow, that every thing attributed to his nature, as originally constituted, applies to it now when vitiated and degenerate. Therefore, not only to my opponents, but to the author of Ecclesiasticus himself (whoever he may have been), this is my answer: If you mean to tell man that in himself there is a power of acquiring salvation, your authority with us is not so great as, in the least degree, to prejudice the undoubted word of God; but if only wishing to curb the malignity of the fleshy which by transferring the blame of its own wickedness to God, is wont to catch at a vain defence, you say that rectitude was given to man, in order to make it apparent he was the cause of his own destruction, I willingly assent. Only agree with me in this, that it is by his own fault he is stript of the ornaments in which the Lord at first attired him, and then let us unite in acknowledging that what he now wants is a physician, and not a defender.

18. Zij voeren ook aan de Ecclesiasticus, van wie men zeer goed weet, dat hij een schrijver is van twijfelachtig gezag. Evenwel, ook al wijzen we hem niet af (hoewel ons dat met goed recht vrij stond), wat getuigt hij ter verdediging van de vrije wil? Hij zegt 15:14 dat de mens, zodra als hij geschapen was, overgelaten is in de hand van zijn eigen beleid, dat hem geboden gegeven zijn, door welke hij, wanneer hij ze bewaarde, wederkerig bewaard zou zijn; dat de mens voorgesteld zijn leven en dood, goed en kwaad, en dat hem gegeven zou worden, wat hij wilde. Het zij zo, laat de mens van zijn schepping af het vermogen ontvangen hebben om het leven of de dood te krijgen: maar als wij daar nu eens op antwoorden, dat hij dat vermogen verloren heeft? Zeker, het is niet mijn bedoeling Salomo tegen te spreken, die verzekert (Pred. 7:29) dat de mens van het begin af recht geschapen is, maar dat hij zichzelf vele vonden gezocht heeft; maar omdat de mens door te ontaarden schipbreuk geleden heeft in zichzelf en al zijn goederen, volgt daaruit niet terstond, dat al wat aan de eerste schepping wordt toegeschreven, toekomt aan de verdorven en ontaarde natuur. Dus antwoord ik niet alleen hun, maar ook aan de Ecclesiasticus (wie hij dan ook zij) : indien gij de mens wilt leren, dat hij bij zichzelf het vermogen om de zaligheid te verwerven, moet zoeken, dan is uw gezag bij ons niet zo groot, dat het ook maar de geringste beslissing zou kunnen inhouden tegen het onbetwijfelde Woord van God; maar indien ge slechts de boosheid des vleses poogt te bedwingen, hetwelk door zijn eigen zonden op God over te dragen een ijdele verdediging pleegt na te streven, en gij daarom antwoordt, dat de rechtheid de mens geschonken is, opdat blijke, dat hij zelf de oorzaak van zijn ondergang is, dan stem ik dat gaarne toe, mits wij het aan de andere kant hierover samen eens zijn, dat hij van de versiersels, waarmee God hem in den beginne bekleed had, door zijn eigen schuld beroofd is, en dat wij zo gezamenlijk belijden, dat hij nu een medicijnmeester nodig heeft, maar geen advocaat.

18. Sir. 15, 14-17

Dann führen sie auch das Buch Sirach an, von dem man doch weiß, daß es von zweifelhafter Autorität ist. Nun, wir wollen es nicht gleich verwerfen — obwohl wir es mit Fug und Recht wohl könnten! Was für ein Zeugnis legt es denn für den freien Willen ab? Es sagt, der Mensch sei gleich nach seiner Erschaffung seinem eigenen Entschluß überlassen worden, es seien ihm Gebote gegeben, die ihn bewahren sollten, wenn er sie bewahrte ..., vor den Menschen seien Leben und Tod hingelegt worden, Gut und Böse, und er habe empfangen können, was er wollte ... (Jes. Sir. 15,14-17). Geben wir also zu, daß der Mensch in seiner Erschaffung die Fähigkeit erhalten habe, sich Leben oder Tod zuzuziehen. Wenn ich aber nun 198 dagegen behaupte, daß er diese Fähigkeit verloren hat? Ich habe allerdings nicht die Absicht, dem Salomo zu widersprechen, wenn er sagt: „Ich habe gefunden, daß Gott den Menschen hat aufrichtig gemacht; aber sie suchen viele Künste“ (Pred. 7,30). Aber der Mensch ist ja von seinem Ursprung abgewichen und hat mit sich und mit all seinen Gütern Schiffbruch erlitten. Wenn also etwas der ersten Schöpfung (prima creatio) zukommt, so folgt daraus nicht, daß es auch für die verderbte und entartete Natur gilt. Deshalb gebe ich meinen Widersachern und auch dem Sirach — er sei, wer er wolle — zur Antwort: Willst du den Menschen anweisen, bei sich selbst das V ermögen zur Erlangung des Heils zu suchen, so ist mir dein Ansehen zu gering, als daß es irgendein Vorurteil gegen das unzweifelhafte Wort Gottes begründen könnte. Willst du aber nur die böse Neigung des Fleisches in Schranken halten, das ja so gern seine Bosheit Gott zuschiebt und sich daraus eine nichtige Verteidigung machen möchte, und sagst du deshalb, der Mensch sei von Natur „aufrichtig“ geschaffen und er sei selbst an seinem Untergange schuld, so stimme ich dir bei. Nur muß dann auch anderseits darüber unter uns Übereinstimmung bestehen, daß der Mensch jener herrlichen Zier, mit der ihn der Herr im Anfang versehen hatte, jetzt gänzlich verlustig gegangen ist, und zwar durch seine Schuld — und so wollen wir gemeinschaftlich das Bekenntnis ablegen: es bedarf jetzt des Arztes, nicht aber eines Advokaten (der unsre Unschuld behauptet)!

18. Далее, наши противники воспроизводят свидетельство Книги Экклезиаста, автор которой, как известно, не обладает надежным авторитетом. Но поскольку мы не отказываемся от этой книги (что с полным правом могли бы сделать), то зададимся вопросом: а чем она может им помочь? В ней сказано, что после сотворения человек был предоставлен собственной воле и что Бог дал ему заповеди. Человеку были предложены жизнь и смерть, добро и зло, и он мог выбрать из них то, что пожелает (Эккл 15:14).

Следовательно, при сотворении человеку была дана возможность выбирать между жизнью и смертью. Ну, а если мы на это возразим, что он утратил подобную способность? Я, разумеется, не хочу противоречить Соломону, который утверждает, что человек был вначале сотворён добрым, но сам от себя измыслил дурное и укрепился в нём (Эккл 7:29).

Так что, поскольку человек, вырождаясь и уклоняясь от Бога, потерял самого себя вместе со всеми своими добрыми наклонностями, то сказанное о его первоначальном состоянии нельзя относить к его теперешней порочной и развращённой природе. Поэтому не только своим противникам, но и автору Экклезиаста, кем бы он ни был, я отвечаю следующим образом. Если ты желаешь учить человека искать спасения в себе самом, то твой авторитет для меня не настолько велик, чтобы он мог повредить Слову Божьему, которое с этим явно не согласно. Если же ты желаешь лишь пресечь кощунства, исходящие от плоти, которая, возводя свои собственные пороки к Богу, ищет оправдания, и поэтому показываешь, что человек получил от Бога добрую природу и сам повинен в своём крушении, то я охотно с этим соглашусь и мы сойдёмся в этом пункте: теперь человек лишён красот и милостей, которые он изначально получил от Бога, и потому нуждается во враче, а не в адвокате.

 

19. | Nihil tamen frequentius in ore habent quam parabolam Christi de viatore, quem semivivum latrones in via proiecerunt [Luc. 10. e. 30]. Sub viatoris huius typo, calamitatem repraesentari 319 generis humani, scio vulgatissimum esse omnibus pene scriptoribus. Inde argumentum sumunt nostri adversarii, non ita peccati ac diaboli latrocinio mutilatuma esse hominem quin superstites retineat bonorum priorum reliquias: quandoquidem dicitur relictus esse semivivus. Ubi enim est illud vitae dimidium nisi rectae et rationis et voluntatis portio aliqua maneret1? Primum, si nolim locum dare ipsorum allegoriae, quid obsecro facturi sunt? nam praeter germanum orationis Domini sensum, a patribus excogitatumb fuisse nihil dubium est. Allegoriae ultra procedere non debent quam praeeuntem habent Scripturae regulam: tantum abest ut fundandis ullis dogmatis per se sufficiant. Neque desunt rationes quibus possim, si lubeat, totum hoc commentum convellere: neque enim dimidiam homini vitam relinquit Dei verbum, sed penitus interiisse docet quantum ad beatae vitae rationem. Non semivivos dicit sanatos Paulus, dum loquitur de nostra redemptione: sed quum mortui essemus, suscitatos [Ephes. 2. a. 5]; non semivivos inclamat ad recipiendam Christi illuminationem, sed dormientes et sepultos [Ibidem 5. c. 14]: nec secus Dominus ipse, dum horam venisse ait qua mortui ad vocem suam resurgant [Iohan. 5. e. 25]. Qua fronte levem allusionem tot claris sententiis opponerent? Valeat tamen allegoria haec pro certo testimonio: quid tamen a nobis extorquebunt? Semivivus est homo: habet igitur aliquid salvum: nempe habet mentem intelligentiae capacem, etiamsi ad caelestem spiritualemque sapientiam non penetret: habet nonnullum honestatis iudicium: habet aliquem divinitatis sensum, utcunque veram Dei rationem non assequatur. Sed quo ista recidunt? certe non efficiunt ut nobis illud Augustini, communibus etiam scholarum suffragiis approbatumc, adimatur, Adempta esse homini post lapsum gratuita bona unde salus dependet: naturalia verod corrupta pollutaque esse2. Stet ergo nobis indubia ista veritas, quae nullis machinamentis quatefieri potest, Mentem hominis sic alienatam prorsus a Dei iustitia, ut nihil non impium, contortum, foedum, impurum, flagitiosum concipiat, concupiscat, moliatur: cor peccati veneno ita penitus delibutum, ut nihil quam corruptum foetorem efflare queat. Quod si quippiam interdum boni in speciem 320 ostentant, mentem tamen semper hypocrisi et fallaci obliquitate involutam, animum interiori perversitate illigatum manere.

19. Mais noz adversaires n’ont rien plus souvent en la bouche que la parabole de Christ, où il est parlé de l’homme, lequel fut laissé au chemin demy mort par les brigans (Luc 10:30). Je say bien que c’est une doctrine commune, de dire que sous la personne de cest homme, est representée la calamité du genre humain. De cela ils prennent un argument tel: L’homme n’a pas esté tellement occis par le peché et le diable, qu’il ne luy reste encore quelque portion de vie, d’autant qu’il n’est dit qu’a demy mort Car où seroit, disent-ils, ceste demi vie, sinon qu’il luy restast quelque portion de droite intelligence et volonté? Premierement, si je ne veux point admettre leur allegorie, que feront-ils? Car il n’y a nuUe doute qu’elle n’ait esté excogitée par les peres anciens, outre le sens literal et naturel du passage. Les allegories ne doivent estre receues, sinon d’autant qu’elles sont fondées en l’Escriture: tant s’en faut qu’elles puissent approuver aucune doctrine. Davantage, les raisons ne nous defaillent point, par lesquelles nous pouvons refuter ce qu’ils disent. Car la parolle de Dieu ne laisse point une demi vie à l’homme: mais dit qu’il est du tout mort, quant à la vie bienheureuse. Quand sainct Paul parle de nostre redemption, il ne dit point que nous ayons esté gueriz d’une demi mort: mais que nous avons esté resuscitez de la mort. Il n’appelle point à recevoir la grace de Christ, ceux qui sont à demi vivans: mais ceux qui sont morts et enseveliz. A quoy est conforme ce que dit le Seigneur, que l’heure est venue, que les morts doivent resusciter à sa voix (Ephes. 2:5; Jean 5:25). N’auroyent-ils point de honte de mettre en avant je ne say quelle allegorie legere, contre tant de tesmoignages si clairs? Mais encore que leur allegorie soit vallable, qu’en peuvent-ils conclurre à l’encontre de nous? L’homme, diront-ils, est à demy vivant: il s’ensuit donc qu’il luy reste quelque portion de vie. Je confesse certes qu’il a son ame capable d’intelligence, combien qu’elle ne puisse penetrer jusques à la sapience celeste de Dieu: il a quelque jugement de bien et de mal: il a quelque sentiment pour cognoistre qu’il y a un Dieu, combien qu’il n’en ait point droite cognoissance: mais où est-ce que toutes ces choses reviennent? Certes elles ne peuvent faire que ce que dit sainct Augustin ne soit veritable, c’est que les dons gratuits, qui appartiennent à salut, ont esté ostez à l’homme apres sa cheute; que les dons naturels, qui ne le peuvent conduire à salut, ont esté corrompus et polluz. Pourtant, que ceste sentence, laquelle ne peut estre aucunement esbranlée, nous demeure ferme et certaine: assavoir que l’entendement de l’homme est tellement du tout aliené de la justice de Dieu, qu’il ne peut rien imaginer, concevoir ne comprendre, sinon toute meschanceté, iniquité et corruption. Semblablement que son cœur est tant enveminé de peché, qu’il ne peut produire que toute perversité. Et s’il advient qu’il en sorte quelque chose qui ait apparence de bien, neantmoins que l’entendement demeure tousjours enveloppé en hypocrisie et vanité, le cœur adonné à toute malice.

19. 5. A passage from Luke. Explanation. Allegorical arguments weak. Another explanation. A third explanation. A fourth from Augustine. Conclusion and summary of the whole discussion concerning free will.

There is nothing more frequent in their mouths than the parable of the traveller who fell among thieves, and was left half dead (Luke 10:32). I am aware that it is a common idea with almost all writers, that under the figure of the traveller is represented 291the calamity of the human race. Hence our opponents argue that man was not so mutilated by the robbery of sin and the devil as not to preserve some remains of his former endowments; because it is said he was left half dead. For where is the half living, unless some portion of right will and reason remain? First, were I to deny that there is any room for their allegory, what could they say? There can be no doubt that the Fathers invented it contrary to the genuine sense of the parable. Allegories ought to be carried no further than Scripture expressly sanctions: so far are they from forming a sufficient basis to found doctrines upon. And were I so disposed I might easily find the means of tearing up this fiction by the roots. The Word of God leaves no half life to man, but teaches, that, in regard to life and happiness, he has utterly perished. Paul, when he speaks of our redemption, says not that the half dead are cured (Eph. 2:5, 6; 5:14) but that those who were dead are raised up. He does not call upon the half dead to receive the illumination of Christ, but upon those who are asleep and buried. In the same way our Lord himself says, “The hour is coming, and now is, when the dead shall hear the voice of the Son of God,” (John 5:25). How can they presume to set up a flimsy allegory in opposition to so many clear statements? But be it that this allegory is good evidence, what can they extort out of it? Man is half dead, therefore there is some soundness in him. True! he has a mind capable of understanding, though incapable of attaining to heavenly and spiritual wisdom; he has some discernment of what is honourable; he has some sense of the Divinity, though he cannot reach the true knowledge of God. But to what do these amount? They certainly do not refute the doctrine of Augustine—a doctrine confirmed by the common suffrages even of the Schoolmen, that after the fall, the free gifts on which salvation depends were withdrawn, and natural gifts corrupted and defiled (supra, chap. 2 sec. 2). Let it stand, therefore, as an indubitable truth, which no engines can shake, that the mind of man is so entirely alienated from the righteousness of God that he cannot conceive,desire, or design any thing but what is wicked, distorted, foul, impure, and iniquitous; that his heart is so thoroughly envenomed by sin that it can breathe out nothing but corruption and rottenness; that if some men occasionally make a show of goodness, their mind is ever interwoven with hypocrisy and deceit, their soul inwardly bound with the fetters of wickedness.

19. Niets echter hebben zij vaker in de mond dan de gelijkenis van Christus van de reiziger, die de moordenaars half dood op de weg wierpen (Luc. 10:30-37) Ik weet, dat het bij bijna alle schrijvers de algemeen verbreide opvatting is, dat door het beeld van deze reiziger de ellende van het menselijk geslacht wordt voorgesteld. Daaraan ontlenen onze tegenstanders het bewijs, dat de mens door de moord der zonde en des duivels niet zo verminkt is, of hij houdt nog enige overblijfselen over van zijn vroegere goederen; want er wordt van hem gezegd, dat hij half levend achtergelaten werd. Want waar is dat halve leven, indien niet enig deel van het goede verstand en de goede wil overbleef? In de eerste plaats, wanneer ik hun vergelijking niet zou willen aanvaarden, wat zouden ze, vraag ik u, doen? Want het is niet twijfelachtig, of ze is door de vaderen uitgedacht buiten de ware betekenis van 's Heren woorden om. Vergelijkingen moeten niet verder gaan, dan de regel der Schrift ze voorgaat; zover is het er van af, dat ze op zichzelf voldoende zouden zijn tot het funderen van enig leerstuk. En het ontbreekt me niet aan redenen, waarmee ik, als het me lustte, dit ganse verzinsel zou kunnen omverhalen : immers ook geen half leven laat Gods Woord de mens over, maar het leert, dat hij geheel omgekomen is, voor wat betreft het gelukzalige leven. Wanneer Paulus spreekt over onze verlossing zegt hij niet, dat half levenden genezen zijn; maar hij zegt, dat wij, toen we dood waren, opgewekt zijn; niet half levenden roept hij om de verlichting van Christus te ontvangen, maar slapenden en begravenen (Ef. 2:5; 5:14) en evenzo de Here zelf, wanneer Hij zegt, dat de ure gekomen is, waarop de doden op zijn stem opstaan (Joh. 5:25) Met wat voor onbeschaamdheid zouden ze een oppervlakkige vergelijking kunnen stellen tegenover zoveel duidelijke getuigenissen? Maar laat toch deze vergelijking de kracht hebben van een zeker getuigenis: wat zullen ze dan nog ons afdwingen? De mens is halflevend; hij heeft dus nog iets over: welnu hij heeft immers een verstand, dat tot begrijpen in staat is, ook al dringt het niet door tot de hemelse en geestelijke wijsheid; hij heeft enig oordeel omtrent eerbaarheid; hij heeft enig besef van de Godheid, ook al bereikt hij niet de ware kennis van God. Maar waarop komen deze dingen neer? Ongetwijfeld bewerken ze niet, dat ons ontnomen wordt de uitspraak van Augustinus, die ook door de gemeenschappelijke stemmen der scholen goedgekeurd is: dat de mens na de val de genadegoederen ontnomen zijn, waarvan de zaligheid afhangt; dat de genadegaven echter verdorven en bevlekt zijn. Dus moge voor ons deze waarheid ontwijfelbaar vast staan, die door geen listige redeneringen aan het wankelen gebracht kan worden; dat 's mensen verstand zo heel en al vervreemd is van God, dat het niets in zich opneemt, begeert en najaagt, hetwelk niet goddeloos, verdraaid, bezoedeld, onrein en zondig is; dat het hart met het gif der zonde zo doortrokken is, dat het niets kan uitblazen dan een bedorven stank. En indien de mensen soms in schijn enig goed vertonen, dat dan het verstand toch steeds in huichelarij; en bedrieglijke draaierij gewikkeld blijft, en het gemoed gebonden blijft aan een innerlijke verkeerdheid.

19. Luk. 10, 30

Am meisten führen sie aber das Gleichnis Christi im Munde von dem Mann, der unter die Räuber fiel, die ihn halbtot auf der Straße liegen ließen (Luk. 10,30). Ich weiß wohl: beinahe alle Kirchenlehrer sehen unter dem Bilde dieses Wanderers das ganze Menschengeschlecht in seiner Not dargestellt. Hieraus nehmen nun unsere Gegner einen „Beweis“: der Mensch sei doch von Sünde und Teufel nicht gar so ausgeraubt, daß ihm nicht wenigstens ein Rest seiner früheren Güter geblieben wäre — denn es hieße ja in diesem Gleichnis, der Wanderer sei „halbtot“ liegengeblieben! Denn wo — (so fährt man fort) — wäre dieses halbe Leben, wenn nicht auch ein Stück rechter Vernunft und rechten Willens übrig wäre?

Wenn ich nun aber zunächst ihrer sinnbildlichen (allegorischen) Deutung gar keinen Raum geben will — was wollen sie dann machen? Denn diese ist doch unzweifelhaft ohne Begründung im klaren Sinn der Rede des Herrn von den Kirchenvätern ausgeklügelt worden! Sinnbildliche Deutungen dürfen nicht weiter gehen, als ihnen die Richtschnur der Schrift vorausgeht; zur Begründung von Lehren sind sie also an sich völlig unzureichend. Auch fehlt es nicht an Gründen, mit denen ich gern dieses ganze Hirngespinst zerstören könnte. Denn Gottes Wort läßt den Menschen nicht „halb“ am Leben, sondern lehrt, daß er mit Bezug auf die Seligkeit gänzlich zugrunde gegangen sei. Wenn Paulus von unserer Erlösung spricht, so sagt er nicht, wir wären noch halb am Leben gewesen und geheilt worden, sondern wir wären tot gewesen und auferweckt! (Eph. 2,5). Nicht Halbtote beruft er zum Empfang der Erleuchtung durch Christus, sondern Entschlafene und Begrabene! (Eph. 5,14). Und ebenso macht es der Herr selber, wenn er sagt, die Stunde sei da, wo die Toten auf sein Wort hin erstehen würden (Joh. 5,25). Woher nimmt man die Schamlosigkeit, so vielen klaren Aussprüchen eine unerhebliche „heimliche Deutung“ entgegenzustellen? Aber selbst wenn wir die sinnbildliche Deutung als gewisses Zeugnis gelten lassen — was will man dadurch für ein Zugeständnis von uns gewinnen? Der Mensch ist noch halb am Leben — er hat also noch etwas Leben in sich; freilich, er hat noch ein der Erkenntnis fähiges „Gemüt“, obwohl er in die himmlische, geistliche Weisheit nicht einzudringen vermag; er hat ein gewisses Urteil über Recht und Unrecht; er hat eine Ahnung von dem Göttlichen (sensus divinitatis), obwohl er zur wahren Gotteserkenntnis nicht gelangt. Aber was folgt denn daraus? Dies alles wird doch gewiß den Ausspruch Augustins, der auch im allgemeinen Urteil der Schultheologie anerkannt worden ist, bei uns nicht wankend 199 machen, wonach dem Menschen nach dem Fall die Gnadengüter weggenommen sind, von denen das Heil abhängt, und zugleich die natürlichen Gaben der Verderbnis und Befleckung verfallen sind. Die Wahrheit aber, die kein Anlauf erschüttern kann, soll uns ohne Zweifel stehen bleiben: der Menschengeist ist von Gottes Gerechtigkeit so vollständig abgekommen, daß all sein Wollen, Begehren und Tun nur gottlos, verrucht, befleckt, unrein und lästerlich ist; sein Herz ist dermaßen vom Gift der Sünde durchdrungen, daß es nur noch verweslichen Gestank von sich geben kann. Und wenn auch zuweilen ein Schein des Guten sichtbar wird, so bleibt doch das „Gemüt“ mit Heuchelei und Trug umhüllt, und der Geist liegt innerlich in den Fesseln der Verderbnis.

19. Но чаще всего на устах у наших противников - речи Христа, где говорится о человеке, которого разбойники оставили на дороге полумёртвым (Лк 10:30). Мне хорошо известно, что утверждение, согласно которому в лице этого человека отображены несчастья человеческого рода, стало общим местом. Отсюда они извлекают такой аргумент: человек не совершенно уничтожен грехом и дьяволом, и в нем ещё теплится жизнь, поэтому и сказано, что он лишь полумёртв. Но мог ли он, спрашивают они, быть полуживым, если бы у него не оставалось хотя бы частицы здравого разума и воли?

Но, во-первых, что они смогут поделать, если я не захочу принять этой аллегории? Ибо нет никакого сомнения, что она была примыслена древними отцами в дополнение к буквальному и естественному смыслу эпизода. Аллегории можно принимать только в том случае, если для них имеется основание в самом Писании, в противном случае они ничего не доказывают. Кроме того, у нас достаточно причин отвергнуть их утверждение и как таковое. Ибо Слово Божье не оставляет человеку даже половины жизни, а настаивает, что с точки зрения жизни блаженной он мёртв, мёртв совершенно. Когда св. Павел рассуждает о нашем искуплении, он не говорит, что мы исцелены, пребывая в полумёртвом состоянии, но что мы воскрешены из мёртвых (Эф 2:5; 5:14). Он призывает принять милость Христа не полуживых, а мёртвых и погребённых (5:14). С этим призывом перекликаются слова Господа, что настало время, когда мертвые оживут, услышав Его голос (Ин 5:25). Как им не стыдно выдвигать какие-то легковесные аллегории против столь ясных свидетельств?

Человек, говорят они, полуживой; следовательно, в нём осталась частица жизни. Я определённо признаю, что у человека есть душа, способная к разумению, хотя она и не может проникнуть в небесную мудрость Бога, что человек обладает определённым суждением о добре и зле, обладает чувством, дающим возможность познать, что есть Бог, хотя и не обладает верным знанием о Нём. Но о чём всё это говорит? Во всяком случае, это не опровергает слов св. Августина о том, что небесные дары, имеющие отношение к спасению, отняты у человека после его падения, а дары естественные, которые не ведут к спасению, испорчены и осквернены. И потому это утверждение, которое никак невозможно поколебать, остается для нас непререкаемым и несомненным, а именно что человеческий разум настолько отчуждён от Божьей праведности, что не в состоянии что-либо вообразить, понять и замыслить, кроме злобы, нечестия и разврата. И сердце человеческое до такой степени отравлено грехом, что ведёт лишь ко всяческим извращениям. И если случается, что человек извлекает из них нечто, что имеет вид добра, то всё же разум его вечно опутан лицемерием и тщеславием, а сердце предано всяческому злу.

 

 

 

| 1559

| 1539

h VG 1541 sqq. de lamé humaine

a 1561 + [Infra sec. 6.]7

1 Erasmus, De lib. arb. p. 25; Eck., Enchir. 1532 c. 31 L 6 a.

2 cf. Aug., Op. imp. contr. Iul. I, c. 46. 60. 82. 84. 106, MSL 45, 1069. 1081. 1103 sq. 1119 sq., etc.

|| 1559* (1539)

3 supra cap. 3,5; p. 277 sq.

b perditio tua Israel: in me tantummodo auxilium tuum [Oseae. 13. c. 9.]. Unde enim ista, quam causatur, impotentia, nisi ex naturae viciositate? Unde porro vitiositas, nisi quod

|| 1539

|| 1559

4 ib.

5 Bernardus Clar., Serm. in Cant. 81, 7. 9 MSL 183, 1174 sq.; vide supra p. 278, 17 sqq.

|| 1539

c perp. trans.: 1539-54 deductionem habet

6 cap. 3, 5; p. 277 sq.

1 Erasmus, De lib. arb. p. 59; Cochlaeus, De lib. arb. I. D 1 a; II. L 3 b; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 6 a; Alf. de Castro, Adv. omn. haer. IX, fol. 152 B; Io. Faber, De absoluta necessitate, opusc. 1538 E 5 a.

2 Aristoteles, Eth. Nicomach. III 7,1113 b 21 sqq.

3 Chrysost., Homil. in illud: Domine, non est in homine via eius; ed. Paris. 1534 sqq. VI, 183.

a > 1539

4 Hieronymus, Ep. 133, 5 (ad Ctesiph.) CSEL 56, 249; Dial. adv. Pelag. lib. I, 6. MSL 23, 501.

5 ex. gr. Aug., Epist. 194 c. 5,19 (ad Sixt. Rom.) MSL 33, 880, CSEL 57, 190 sq.; De grat. et lib. arb. c. 6, 15. MSL 44, 890.

b ex — fon.: VG 1541 sqq. les bonnes œuvres procedent de la propre vertu de l’homme

6 Erasm., De lib. arb. p. 50. 53. 59; Cochl., De lib. arb. II, L 3 b.

|| 1543

c sic recte 1543; 1545-61 [Epist. 52] falso post [In Psalmum 70]

7 Aug., Ep. 155 (ad Macedoniu) c. 2, 5. MSL 33, 669; CSEL 44, 436.

d 1543-50 reddit

8 Aug., In Psal. 31. 2, 7. MSL 36, 263.

1 Aug., In Psal. 70, 2, 5. MSL 36, 895.

|| 1559

2 Aug., Sermo 169 c. 2. MSL 38, 917.

|| 1543

|| 1539

a mel. etiamn. > 1539

b sanct. gl: VG 1541 sqq. nostre béatitude, et la gloire eternelle que nous attendons

3 Rom. 8, 29 sq.

c ac ref. > 1539

d 1539 + Paulus

|| 1559* (1539)

e enim, ut dives Dominus est (1539 est Dom) benefaciendo

|| 1539

f iub. correctore 1543-45 remunerat

g 1539-54 + (homil. 22. in Genesim)

h [Hom. — G.] > 1539-54

4 Chrysost., Homil. 23, 5 in Gen., ed. Paris. 1534 sqq. IV, 252.

i 1539-54 qui

5 Pseudo-Ambros., De vocatione gent. II. c. 4. MSL 13, 1112.

a VG 1545 sqq. + [Rom. 3. b. 10]

b 1539-54 + humanae

1 Schatzgeyer, Scrutin, c. 1. CC 5, 11; Erasmus, De lib. arb. p. 40 sq. 79; Cochlaeus, De lib. arb. I. F 2 b, G 8 b sq.; II Ο 1 a; Herborn, Enchir. c. 38. CC 12, 132; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 6 a; — cf. Origenem, De principiis III, 1, 6 GCS 22, 204.

2 Aug., De corrept. et grat. c. 3, 5, MSL 44, 918.

|| 1559

3 MSL 44, 199 sqq.; CSEL 60, 155 sqq.

|| 1539

c 1545-50 + [1. Cor. 16. (14)]; VG 1560 + [1. Cor. 3. a. 3]

d 1550-54 miserantis

|| 1559

| 1539

a > 1539-54

b 1539-54 contemnuntur

c 1539-54 illi

d 1539-54 illius

e prot. qu. > 1539-54

f miser — inqu. > 1539-54

g 1539-54 confunduntur

|| 1559

|| 1539

h 1539-43 nequeant

i 1539-54 Domino

a Nunc — val.: VG 1541 sqq. Or maintenant, puis qu’elles profitent grandement à emflamber le cœur en amour de iustice: au contraire à haine et desplaisir de peché, entant que le Sainct Esprit besongne au dedans, quand il use de cest instrument exterieur, au salut de l’homme

b VG 1541 sqq. en nous

|| 1559

1 cf. libros adversariorum quos citavimus.

| 1539

1 cf. Cochl., De lib. arb. I. F 7 b sq.

a 1539-54 Dominus

2 cf. Cochl., De lib. arb. II. N 1 a; De Castro, Adv. omn. haer. IX. fol. 152 B.

b 1539-54 Dominum

c val. sc.: VG 1541 sqq. trop infirme

3 Cochl., De lib. arb. I. C 8 b; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 6 a; De Castro, l. c.; Io. Faber, De absoluta necessitate, opusc. 1538 B 8 b sqq.

d VG 1541 sqq. pour augmenter

e [Gal. —]; 1559-61 male infra post [Ibid. —] exstat.

4 Rom. 7, 7 sq.

|| 1559

| 1539

5 infra cap. 7, 6 sqq. IO sq. 12 sqq.; p. 332 sqq.

a ex illa — conv.: VG 1541 sqq. nous debvons plustost nous arrester à ceste interprétation, qu’à noz phantasies

1 Cochlaeus, De lib. arb. I. C 4 b; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 6 a; — cf. Orig., De princ. III. 1, 5. GGS 22, 200; Aug., Serm. 156,12 MSL 38, 857; De pecc. mer. II. 5, 6 MSL 44, 154 sq., CSEL 60, 77.

b 1539-61 [de — cap. 16] falso post [In — Laurent.]

2 Aug., De gratia et libero arbitrio c. 16, 32. MSL 44, 900.

c 1539-61 falso [Epist. 24] post [Homil. — Iohan.]

3 Aug., Ep. 167. c. 4, 15 (ad Hieronymum) MSL 33, 739; CSEL 44, 603.

4 Aug., Enchir. c. 117. MSL 40, 287, ed. Scheel c. 31, 117, p. 72; cf. Ep. 157. c. 2,8 (ad Hilar.) MSL 33, 677; CSEL 44, 454.

|| 1543

|| 1539

5 Aug., In Ioh. tract. 29, 6. MSL 35, 1631.

6 Aug., Confess. X 29, 40; 31, 45 etc. MSL 32, 796. 798, CSEL 33, 256. 261; De grat. et lib. arb. c. 15, 31 MSL 44, 899; De spir. et lit. c. 13, 22. MSL 44. 214, CSEL 60, 175.

1 sect. 6; p. 304 sq.

a VG 1545-51 + [Ezec. 18. (30-32) Osée 14. (2 sq.)]

2 Ez. 18, 31.

b 1539 + 11. (19)

c 1539-61 male + [Iere. 31. c. 18]

|| 1543

3 Aug., De gratia Christi et peccato originali I. c. 30, 31 MSL 44, 375; CSEL 42,149.

d inter — Tic.: VG 1545 sqq. entre les reigles (1545 en la reigle) de la doctrine Chrestienne

e 1543-50 .5. (lege: 3.)

f > 1543-50

4 Aug., De doctrina Christiana III. c. 33. MSL 34, 83.

|| 1539

g 1539-54 + Dominus

|| 1559

| 1539

1 tenor est omnium scriptorum adversariorum.

2 Erasmus, De libero arbitrio, p. 34; Eck., Enchirid. 1532 c. 31. L 5 b; Io. Faber, De absoluta necessitate, opusc. 1538 E 5 a.

3 sect. 7 sq., p. 305 sqq.

a rep. Un.: 1539 repetere, ubi unum

|| 1559

4 Ier. 31, 32 sq.

|| 1539

b 1539-43 offensiones

5 infra cap. 7, 8 sq.; p. 334 sq.

c > falso 1559

6 Hic et infra in sectionibus 10—44 argumenta quaedam Catholicorum occurrunt, quae in libris allatis non invenimus.

* hunc locum opponit Bartholomaeus Camerarius, De gratia et libero arbitrio, 1556, III, 7 p. 271.

a quia — est > VG 1541 sqq.; 1539-54 + [Iesai. 1. e. 19. (19 sq.)]

1 Schatzgeyer, Scrutin, c. 1. CC 5, p. 11; Erasmus, De lib. arb. p. 33; Cochl., De lib. arb. I. D 2 b; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 5 a; De Castro, Adv. omn. haer. IX fol. 150 C; — cf. Orig., De princ. III. 1, 6. GGS 22, 201.

2 Cochl., De lib. arb. I. F 1 b.

b 1539-54 domini

c 1539-54 ut

3 Faber, De absol. necess., opusc. 1538 C 2 a.

4 ibidem C1 b.

5 cf. Cochl., De lib. arb. I. C 8 b.

d nost. iur.; 1539-54 nostra

6 cf. ibid. E 7 a.

e 1539 promissionem; VG 1541 sqq. + impossible

7 infra cap, 7, 4. 8, 4, p. 329 sq. 345 sq.; lib. III. 17, 1-3. 6 sci.

f $f$ 1539-54 Dominum

g $g$ 1539-54 Dominus

a > 1539-54

b VG 1541 sqq. + veu qu’en cela il faict le proffit de ses serviteurs, et rend les iniques plus damnables (pl. damn.: 1541-51 inexcusables)

c 1545-50 [Iere. 26. (6)]

1 Ier. 7, 13 sq.

2 Ier. 7, 28 sq.; praecedentes versus 23-26 obicit Cochlaeus, De lib. arb. I. F 2 b.

3 Ibi non exstat, sed ad Ier. 5, 3 in versione vulgata spectare videtur; cf. Cochl., De lib. arb. I. F 2 a.

a 1639-54 Domini

1 Dan. 9, 4-19.

b 1539-54 Domino

|| 1559

2 Ps. 119, 36.

3 Phil. 2, 12 sq.

a quat. — arr.: VG 1560 c’est qu’ils s’esvertuent d’autant qu’ils sont poussez, et que la faculté leur est donnée du ciel

b cuius — mem. > VG 1560

c VG 1560 + ou du malin

| 1539

d 1539-54 contestabatur

1 Deut. 30, 11. 12. 14; Erasmus, De lib. arb. p. 36. 37; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 4 b; Schatzgeyer, Scrutin, c. 1, CC 5, 10; Herborn, Enchir. c.38, CC 12, 130.

a una — ex.: VG 1541 sqq. avec la Loy

|| 1543

b 1559-61 falso 8

|| 1539

c et — acc. > VG 1541 sqq.

d VG 1541 sqq. + combien la misericorde de Dieu nous est liberalement mise entre les mains (1541 nous est exposée)

* cf. Camerarium, ibid. III, 9 p. 276.

1 Os. 5,15.

e an — esset: VG 1541 sqq. si les hommes suyvront sa voye

1 Herborn, Enchiridion c. 38, CC 12,129; — cf. Actes de Ratisbonne, 1541, CR Calv. opp. V 518.

a VG 1541 sqq. sa parole

b VG 1541 sqq. + en son absence

c 1539-50 suam

a 1539-54: debebatur

1 cf. Cochl., De lib. arb. I. B 1 a; C 8 b sq.

b > 1539-54

c Dei pot.: VG 1541 sqq. à Dieu

d quod — vib.: 1539-54 qui — vibratus

|| 1559

2 Aug., Serm. 156, c. 11, 11. MSL 38, 855 sq.

1 vide ibid. c. 11, 12; sed haec verba (velle . . . gratia) eadem fere exstant apud Bernardum, De gratia et libero arbitrio 6, 16. MSL 44, 1010.

a sic! VG 1560 non seulement nous ne pourrons vaincre

2 Aug., Serm. 156. c. 9, 9. MSL 38, 855.

| 1539

b (ut — ser.) > 1539-54

c 1539 moneat

d VG 1560 toutes les bonnes

3 Aug., De grat. et lib. arb. c. 20, 41. MSL 44, 905.

e ut — hab.: VG 1541 sqq. qu’il fault qu’elle soit du tout renouvellée

|| 1559* (1539)

f ||| citra propriae virtutis, cum illius gratia, communicationem

|| 1559

4 vide p. 254, 4 sqq.

|| 1539

g 1539-54 Dei

a VG 1541 sqq. + pour en faire sortir quelque chose de bon

1 Schatzgeyer, Scrutin, c. 1, CC 5, 11; Herborn, Enchir. c. 38, CC 12, 130; Erasmus, De lib. arb. p. 32; Cochlaeus, De lib. arb. I. B 7 a; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 4 b; De Castro, Adv. omn. haer. IX. fol. 149 F; Faber, De absoluta necessitate, opusc. 1538, C 3 b.

b 1539-54 Domino

c 1539-54 Dominum

d > 1539-54

|| 1559

| 1539

e con.: VG 1541 sqq. en la course de l’homme

f adiut. — car.: 1539-54 prosperetur

2 Erasmus, De lib. arb. p. 49; Faber, De absol. nec. E 2 a, 5 b.

1 Origenes, In ep. ad Rom. comment, lib. VII, 16 (ad Rom. 9,16), ed. Lommatzsch t. VII, 163 sqq.

2 Hieron., Dial. adv. Pelagianos I, 5 MSL 23, 500 sq.

|| 1550

3 vide not. 7 sq.

|| 1539

a 1539-54,confusionem

4 Rom. 9, 17.

b >1539-54

c 1545-50 + [Roma. 9. (15.16)]

5 Tit. 3, 4 sq.

|| 1550

6 Rom. 9, 16.

7 Aug., Enchir. c. 32 MSL 40, 248; ed. Scheel c. 9, 32, p. 21 sq.

8 Aug., Ep. 217, 4, 12 (ad Vitalem) MSL 33, 983; CSEL 57, 412.

|| 1559

1 Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 5 a; De Castro, Adv. omn. haer. IX fol. 151 A.

| 1539

a quid — arb.: VG 1541 sqq. dequoy leur peut-il aider à leur cause

b quodc. — iri: VG 1541 sqq. à fin qu’il choisist lequel bon ( > 1541) luy sembleroit

2 Sirach 15, 14. 15. 17; Erasmus, De lib. arb. p. 19; Cochlaeus, De lib. arb. I. B 5 a; Eck., Enchir. 1532 c. 31. L 4 b; De Castro, Adv. omn. haer. IX. fol. 150 B.

3 Eccles. 7, 29 = vg. 7, 30.

|| 1559

| 1539

a VG 1541 sqq. occis

1 Cochlaeus, De lib. arb. II. I 2 b; Herborn, Enchir. c. 38, CC 12, 129; — cf. Pseudo-Aug., Hypognosticon III. 8,11 sq. MSL 45, 1628 sq.

b 1539-50 excogitatam

c commun. — appr. > VG 1541 sqq.

d VG 1541 sqq. qui ne le peuvent conduire à salut

2 vide p. 245, not. 7 et 8.

7 infra p. 303 sq.

||| 1539

59 Serm. 81 in Cant.

60 In Epist. ad Ctesiphont. et Dial. 1.

61 In Ps. 31, serm., 2, 7.

62 In Ps. 70, serm. 1.

63 Ep. 52.

64 De Verbis Apost., sermo 15.

65 Hom. 22 in Gen.

66 Lib. 2, cap. 4.

67 Ench. ad Laur. 31 s. de Grat. et lib. arbitr. c. 16.

68 Hom. 29 in Joann.; Ep. 24.

69 Lib. de doctrina Christ, 3, 33.

70 In Ep. ad Rom. lib. 8; Hieron. Dial. in Pelag.

71 Ep. 107, ad Vitalem.

1 The French is, “Mais c’est comme si un capitaine assembloit force gens qui ne fussent nullement duits ˆ la guerre pour espouvanter son ennemi. Avant que les mettre en œuvre, il feroient grande monstre; mais s’il faloit venir en bataille et joindre eontre son ennemi on les feroit fuir du premier coup.” But it is as if a captain were to assemble a large body of people, in no wise trained to war, to astonish the enemy. Before coming into action they would make a great show; but if they were to go into battle, and come to close quarters with the enemy, the first stroke would make them fly.

1 August. Enchir. ad Laurent. de Gratia et Liber. Arbit. cap. 16. Homil 29, in Joann. Ep. 24.

2 Joel 2:12; Jer. 31:18; Deut. 10:16; 30:6; Ezek. 36:26; Jer. 31:18. Vid. Calvin. adv. Pighium.

1 The French is, “Et de fait cette raison a grande apparence humainement. Car on peut deduire gue ce seroit une cruauté de Dieu,”&c.—And, in fact, humanly speaking, there is great plausibility in this argument. For, it may be maintained, that it would be cruelty in God, &c.

1 The French adds, “Veu qu’en cela il fait le profit de ses serviteurs et rend les iniques plus damnables;” seeing that by this he promotes the good of his servants, and renders the wicked more deserving of condemnation.

1 The French is “Où est-ce que sera cette facilité, veu que notre natute succombe en cet endroit, et n’y a celui qui ne trebusche voulant marcher?” Where is this facility, seeing that our nature here gives way, and there is not a man who in wishing to walk does not tumble?

1 Orig. Lig. 7 in Epist. ad Rom.—Hieron. Dial. i in Pelagium.—For the passage in Augustine, see the extract in Book 3. chap. 24 sec. 1.

1 Serm. 81 in Cantica.

1 Epist. ad Ctesiphont; Dial. 1.

1 In Ps. 70. Serm. 1.

2 In Ps. 31. Serm. 2,7.

3 Ep. 155.

4 De verb. apost. Serm. 15.

1 Hom. 22 in Genes.

2 II, 4.

1 Ench. ad Laurent. 31; de gratia et lib. arbitr. 16; Hom. 29 in Ioann.; epist. 24.

1 De doctrin. Christ. III, 33.

2 Dit moet zijn: de DERDE plaats.

1 De corrept. et grat. II.

1 In epist. ad. Rom. VII.

2 Dial. I in Pelag.

3 Ep. 217 ad Vitalem.





Please send all questions and comments to Dmytro (Dima) Bintsarovskyi:
dbintsarovskyi@tukampen.nl

x
This website is using cookies. Accept