Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. III.

Chapitre III.

Chapter 3.

Hoofdstuk III.

Drittes Kapitel.

Глава III.

| Ex corrupta hominis natura nihil nisi damnabile prodire.

Que la nature de l’homme corrompue ne produit rien qui ne merite condamnation

Every Thing Proceeding from the Corrupt Nature of Man Damnable.

Dat uit des mensen verdorven natuur niets voorkomt dan wat doemwaardig is.

Aus der verderbten Natur der Menschen kommt nichts als Verdammliches.

О ТОМ, ЧТО ИСПОРЧЕННАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА НЕ ПРОИЗВОДИТ НИЧЕГО, ЧТО НЕ ПОДЛЕЖАЛО БЫ ОСУЖДЕНИЮ

1. 271 | SED melius homo utraque animae parte cognosci non potest, quam si cum suis elogiis in medium prodeat, quibus a Scriptura insignitur. Sic totus depingitur his Christi verbis, Quod natum est ex carne, caro est [Iohan. 3. a. 6] (ut evincere promptum est) valde miserum esse animal convincitur. Affectus enim carnis, teste Apostolo, mors est: quandoquidem inimicitia est adversus Deum, eoque Legi Dei nec subditur, nec subdi potest [Rom. 8. b. 6]3. Itane est perversa caro, ut toto suo affectu simultatem adversus Deum exerceat? ut cum Legis 272 divinae iustitiaa consentire nequeat? ut nihil denique parere queat, nisi mortis materiam? Nunc fac in hominis natura nihil esse nisi carnem: et inde quippiam, si potes, boni elice. At Carnis vocabulum ad sensualem pertinet tantum, non ad superiorem animae partem1. Id vero ex verbis et Christi et Apostoli abunde refellitur. Argumentum est Domini, oportere hominem renasci: quia caro est [Iohan. 3. a. 6]. Non secundum corpus renasci praecipit. Animab autem non renascitur, si corrigatur aliqua eius portio: sed ubi tota renovatur. Idque confirmat utroque loco posita antithesis; sic enim carni comparatur Spiritus, ut nihil relinquatur medium. Ergo quicquid non est spirituale in homine, secundum eam rationem dicitur carneum. Nihil autem habemus Spiritus, nisi per regenerationem. Est igitur caro quicquid habemus a natura. || Verum de ea re siqua alias posset esse dubitatio, ea nobis a Paulo tolliturc: ubi descripto veteri homine, quem dixerat corruptum esse concupiscentiis erroris2, iubet nos renovari spiritu mentis nostrae [Ephes. 4. e. 23]. Vides eum non ponere illicitas ac pravas cupiditates in parte, sensitiva modo, sed in ipsa etiam mente: atque ideo eius exigere renovationem. Et sane eam humanae naturae imaginem paulo ante depinxerat, quae nulla in parte nos non corruptos ac perversos esse ostenderet. Nam quod Gentes omnes scribit ambulare in vanitate mentis suae, obtenebratas esse intelligentia, alienatas a vita Dei, propter ignorantiam quae in ipsis est, et caecitatem cordis sui [Ibidem d. 17. 18]: minime est dubium quin competat in eos omnes quos Dominus ad rectitudinem suae tum sapientiae, tum iustitiae nondum reformavit. Quod etiam clarius fit ex comparatione mox adiuncta: ubi fideles admonet quod non ita didicerint Christum3. Siquidem ex istis verbis colligimus, Christi gratiam unicum esse remedium quo ab illa caecitate et malis inde consequentibus liberemur. Nam et ita de regno Christi vaticinatus erat Iesaias, quum Dominum Ecclesiae suae fore in lucem sempiternam promitteret4: quum interim tenebrae obtegerent terram, et caligo populos [Iesa. 60. a. 2]. Quum in sola Ecclesia exorituram Dei lucem testetur: extra Ecclesiam certe nonnisi tenebras et caecitatem relinquit5. || Non recensebo sigillatim quae in 273 hominisa vanitatem passim, in Psalmis praesertim et Prophetis, habentur. Magnum est quod scribit David, Si cum vanitate appendatur, ipsa fore vaniorem [Psal. 62. c. 10]1. Gravi telo confoditur eius ingeniumb, quum omnes quae inde prodeunt cogitationes, ut stultae, frivolae, insanae, perversae, irridentur.

1. Mais l’homme ne peut estre mieux cogneu selon l’une et l’autre partie de l’ame, que quand nous luy aurons donné les tiltres dont il est orné en l’Escriture. Si tout l’homme nous est descrit en ces parol es du Seigneur, quand il dit que ce qui est nay de chair est chair (Jean 3:6), comme il est facile de le prouver: il appert que c’est une fort miserable creature. Car toute affection de chair, tesmoin l’Apostre, est mort: veu que c’est inimitié à l’encontre de Dieu, entant qu’elle n’est point sujette, et ne se peut assujettir à la Loy de Dieu (Rom. 8:6, 7). Si la chair est tant perverse, que de toute son affection elle exerce inimitié à l’encontre de Dieu, si elle ne peut avoir consentement avec la justice divine: en somme, si elle ne peut produire que matiere de mort: maintenant presupposé qu’il n’y a en la nature de l’homme que chair, comment en pourrons-nous tirer quelque goutte de bien? Mais ce vocable, dira quelcun, se refere seulement à l’homme sensuel, et non pas à la partie superieure de l’ame. Je respon, que cela se peut aisément refuter par les parolles de Christ et de l’Apostre. L’argument du Seigneur est, qu’il faut que l’homme renaisse, pource qu’il est chair (Jean 3:6, 7). Il ne veut point qu’il renaisse selon le corps. Or l’ame ne sera pas dite renaistre, estant corrigée en quelque portion, mais si elle est du tout renouvellée. Ce qui est confermé par la comparaison qui est faite, tant là comme en sainct Paul. Car l’esprit est tellement comparé à la chair, qu’il n’y a rien laissé de moyen: pourtant tout ce qui n’est point spirituel en l’homme, selon ceste raison, est charnel. Or nous n’avons point une seule goutte de cest esprit, sinon par, regeneration. Tout ce donc que nous avons de nature, est chair. Mais encore quand cela seroit autrement en doute, sainct Paul nous en baille la resolution, quand apres avoir descrit le vieil homme, lequel il avoit dit estre corrompu par concupiscences errantes, il commande que nous soyons renouvellez en l’esprit de nostre ame (Ephes. 4:23). Chacun voit bien qu’il ne met pas les meschantes concupiscences en la partie sensitive seulement, mais en l’entendement mesme: et que pour ceste cause il commande qu’il soit renouvellé. Et de fait, il avoit un petit au paravant mis une telle description de la nature humaine, qu’il falloit conclurre, selon icelle, que nous sommes corrompuz et pervers en toutes noz parties. Car ce qu’il dit, que les gens cheminent en la vanité de leur sens, et sont aveuglées quant à leur intelligence, et alienées de la vie de Dieu pour leur ignorance et l’aveuglement de leur cœur, il n’y a nulle doute que cela ne compete à tous ceux que Dieu n’a point encores reformez à la droiture tant de sa sagesse que de sa justice (Ephes. 4:17, 18). Ce qui est encores demonstré par la comparaison qu’il adjouste tantost apres, quand il admoneste les fideles, qu’ils n’ont pas ainsi apprins Christ. Car de ces mots nous pouvons conclurre, que la grace de Jesus Christ est le remede unique pour nous delivrer de cest aveuglement, et des maux qui s’en ensuyvent. Et c’est ce qu’Isaie avait prophetisé du regne de Christ, disant que cependant que les tenebres couvriroyent la terre, et y auroit obscurité sur les peuples, le Seigneur seroit en clairté perpetuelle à son Eglise (Is. 60:2). Quand il tesmoigne que la clairté du Seigneur seulement luira en l’Eglise, hors d’icelle il ne reste que tenebres et aveuglissement. Je ne reciteray point particulierement tout ce qui est dit de la vanité de l’homme, tant de David que de tous les Prophetes. Mais c’est un grand mot que nous avons au Pseaume, que si l’homme estoit contrepoisé avec la vanité, il seroit trouvé plus vain qu’icelle mesme (Ps. 62:10). C’est une grande condamnation contre son entendement, que toutes les cogitations qui en procedent, sont moquées comme sottes, frivoles, enragées et perverses.

1. The intellect and will of the whole man corrupt. The term flesh applies not only to the sensual, but also to the higher part of the soul. This demonstrated from Scripture.

249 The nature of man, in both parts of his soul—viz. intellect and will—cannot be better ascertained than by attending to the epithets applied to him in Scripture. If he is fully depicted (and it may easily be proved that he is) by the words of our Saviour, “that which is born of the flesh is flesh,” (John 3:6), he must be a very miserable creature. For, as an apostle declares, “to be carnally minded is death,” (Rom. 8:8), “It is enmity against God, and is not subject to the law of God, neither indeed can be.” Is it true that the flesh is so perverse, that it is perpetually striving with all its might against God? that it cannot accord with the righteousness of the divine law? that, in short, it can beget nothing but the materials of death? Grant that there is nothing in human nature but flesh, and then extract something good out of it if you can. But it will be said, that the word flesh applies only to the sensual, and not to the higher part of the soul. This, however, is completely refuted by the words both of Christ and his apostle. The statement of our Lord is, that a man must be born again, because he is flesh. He requires not to be born again, with reference to the body. But a mind is not born again merely by having some portion of it reformed. It must be totally renewed. This is confirmed by the antithesis used in both passages. In the contrast between the Spirit and the flesh, there is nothing left of an intermediate nature. In this way, everything in man, which is not spiritual, falls under the denomination of carnal. But we have nothing of the Spirit except through regeneration. Everything, therefore, which we have from nature is flesh. Any possible doubt which might exist on the subject is removed by the words of Paul (Eph. 4:23), where, after a description of the old man, who, he says, “is corrupt according to the deceitful lusts,” he bids us “be renewed in the spirit” of our mind. You see that he places unlawful and depraved desires not in the sensual part merely, but in the mind itself, and therefore requires that it should be renewed. Indeed, he had a little before drawn a picture of human nature, which shows that there is no part in which it is not perverted and corrupted. For when he says that the “Gentiles walk in the vanity of their mind, having the understanding darkened being alienated from the life of 250God through the ignorance that is in them, because of the blindness of their heart,” (Eph.4:17, 18), there can be no doubt that his words apply to all whom the Lord has not yet formed anew both to wisdom and righteousness. This is rendered more clear by the comparison which immediately follows, and by which he reminds believers that they “have not so learned Christ” these words implying that the grace of Christ is the only remedy for that blindness and its evil consequences. Thus, too, had Isaiah prophesied of the kingdom of Christ, when the Lord promised to the Church, that though darkness should “cover the earth, and gross darkness the people,” yet that he should “arise” upon it, and “his glory” should be seen upon it (Isaiah 40:2). When it is thus declared that divine light is to arise on the Church alone, all without the Church is left in blindness and darkness. I will not enumerate all that occurs throughout Scripture, and particularly in the Psalms and Prophetical writings, as to the vanity of man. There is much in what David says, “Surely men of low degree are vanity, and men of high degree are a lie: to be laid in the balance, they are altogether lighter than vanity,” (Ps. 62:10). The human mind receives a humbling blow when all the thoughts which proceed from it are derided as foolish, frivolous, perverse, and insane.

1. De mens nu kan men in beide delen zijner ziel niet beter leren kennen, dan wanneer hij optreedt met die benamingen, waarmee hij door de Schrift wordt getekend. Indien hij geheel geschilderd wordt met deze woorden van Christus (Joh. 3:6) "Hetgeen uit het vlees geboren is, dat is vlees" (zoals gemakkelijk is te bewijzen), dan wordt hem aangetoond, dat hij een zeer ongelukkig wezen is. Want het bedenken des vleses is, volgens getuigenis van de apostel (Rom. 8:6) de dood, daarom dat het vijandschap is tegen God, want het onderwerpt zich der wet Gods niet, en het kan ook niet. Is het vlees zo verdorven, dat het met zijn gehele gezind heid vijandschap oefent tegen God? Dat het met de gerechtigheid der Goddelijke wet niet kan overeenstemmen? Eindelijk, dat het niets kan voortbrengen dan stof des doods.? Stel nu, dat in 's mensen natuur niets is dan vlees en ontlok daaraan, als ge kunt, enig goeds. Maar, zo zult ge zeggen, het woord vlees heeft alleen betrekking op het zinnelijke, niet op het hogere deel der ziel. Dit echter wordt uit de woorden van Christus en van de apostel overvloedig weerlegd. Wat de Here zegt is dit, dat de mens wedergeboren moet worden,omdat hij vlees is. Hij leert niet, dat hij naar het lichaam wedergeboren moet worden. De ziel echter wordt niet wedergeboren, wanneer een deel van haar verbeterd wordt, maar wanneer zij geheel vernieuwd wordt. En dit wordt bevestigd door de op beide plaatsen voorkomende vergelijking. Want de geest wordt zo met het vlees vergeleken, dat er niets tussen beide overgelaten wordt. Dus al wat niet geestelijk is in de mens wordt volgens die redenering vleselijk genoemd. Nu hebben we niets geestelijks dan door de wedergeboorte. Dus vlees is al wat wij van nature hebben. Maar indien over deze zaak anders al enige twijfel zou kunnen bestaan, dan wordt die voor ons door Paulus weggenomen (Ef. 4:23) wanneer hij na een beschrijving van de oude mens, van wie hij gezegd had, dat hij verdorven is door de begeerlijkheden der dwaling, ons beveelt vernieuwd te worden in de geest onzes gemoeds. Ge ziet, dat hij de ongeoorloofde en slechte begeerte niet slechts plaatst in het zinnelijke deel der ziel, maar zelfs in de geest zelf en dat hij daarom diens vernieuwing eist. En een weinig te voren had hij zulk een beeld van de menselijke natuur geschilderd, dat het liet zien dat wij in alle delen verdorven en verkeerd zijn. Want wat hij schrijft van alle heidenen (Ef. 4:17,18) dat zij wandelen in de ijdelheid huns gemoeds, dat zij verduisterd zijn in het ver stand, vervreemd van het leven Gods door de onwetendheid, die in hen is en de blindheid huns harten, dat past buiten alle twijfel op allen, welke de Here nog niet vernieuwd heeft naar de recht heid zijner wijsheid en gerechtigheid. En dat wordt nog duidelijker uit de vergelijking, die daarop volgt (Ef. 4:20) wanneer hij de gelovigen er aan herinnert, dat zij zo Christus niet geleerd hebben. Want uit zijn woorden maken wij op, dat de genade van Christus het enige geneesmiddel is, waardoor wij van die blindheid en de daaruit voortkomende rampen kunnen bevrijd worden. Want zo had ook Jesaja (Jes. 60:2) voorzegd over het koninkrijk van Christus, toen hij beloofde, dat de Here zijn kerk tot een eeuwig licht zou zijn, hoewel intussen duisternis de aarde en donkerheid de volken zou bedekken. Daar hij betuigt, dat alleen in de kerk het licht Gods zal opgaan, laat hij ongetwijfeld buiten de kerk niets over dan duisternis en blindheid. Ik zal niet stuk voor stuk opsommen al wat tegen 's mensen ijdelheid op vele plaatsen, vooral in de psalmen en de profeten gezegd wordt. Van belang is wat David schrijft (Ps. 62:10) dat indien de mens opgewogen werd tegen de ijdelheid, hij ijdeler zou zijn dan de ijdelheid. Met een zware pijl wordt zijn verstand doorboord, wanneer alle ge dachten, die daaruit voortkomen als dwaas, nietig, krankzinnig en verkeerd ultgelachen worden.

1. 164Der Mensch ist Fleisch – als ganzer Mensch

Der Mensch kann aber nach seinen beiden Seelenkräften (Verstand und Wille) am besten beurteilt werden, wenn er mit den Titeln, die ihm die Schrift gibt, ans Licht tritt. Wird er als Ganzes mit Christi Worten beschrieben „Was vom Fleisch geboren ist, das ist Fleisch“ — und das wird gleich bewiesen werden! — dann ist er allerdings offenbar ein jämmerliches Wesen. Denn der fleischliche Sinn („fleischlich gesinnet sein“ Röm. 8,6f.) „ist der Tod, weil er eine Feindschaft wider Gott und deshalb dem Gesetz nicht Untertan ist, und vermag es auch nicht“. „Ist denn das Fleisch dermaßen verderbt, daß es mit der Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes nicht übereinkommen kann und nichts hervorzubringen vermag als den Tod?“ — Nimm an, daß des Menschen Natur nur fleischlich sei, und dann sieh zu, ob du daraus etwas Gutes ans Licht bringst! — „Aber das Wort ‘Fleisch’ bezieht sich doch nur auf den sinnlichen Bereich der Seele, nicht aber auf den höheren!“ — Das läßt sich aus den Worten Christi und des Apostels sattsam widerlegen! Der Herr will ja beweisen, daß der Mensch wiedergeboren werden muß — denn er „ist Fleisch“! (Joh. 3,6). Er gebietet keinerlei Wiedergeburt nach dem Leibe. Die Seele aber wird nicht dadurch wiedergeboren, daß in ihr irgendein Stück gebessert, sondern nur dadurch, daß sie ganz erneuert wird! Das beweist auch die an beiden Stellen (Joh. 3 und auch Röm. 8) zugefügte Aufstellung eines Gegensatzes: der Geist wird dem Fleische dergestalt gegenübergestellt, daß nichts Drittes bleibt! Was also im Menschen nicht geistlich ist, das ist nach dieser Beweisführung eben fleischlich zu nennen! Vom Geiste empfangen wir aber nur durch die Wiedergeburt etwas. Also ist das, was wir von Natur haben, Fleisch.

Sollte hierüber sonst noch ein Zweifel bestehen, so behebt ihn uns Paulus: er beschreibt zunächst den alten Menschen und sagt von ihm, er sei verderbt durch die Lüste des Irrtums (Eph. 4,22), und dann gebietet er, uns zu erneuern im Geist unseres Gemüts (Eph. 4,23). Da sieht man: er findet die verbotenen, bösen Lüste keineswegs bloß im sinnlichen Teil der Seele, sondern gerade auch im „Gemüt“ (mens) selber, und darum verlangt er auch dessen Erneuerung! Und dann hat er gar kurz vorher ein derartiges Bild von der menschlichen Natur gezeichnet, das uns an keinem Stück unverdorben und unverkehrt erscheinen läßt. Denn da schreibt er von allen Heiden: „Sie wandeln in der Eitelkeit ihres Sinnes, ihr verstand ist verfinstert, und wandeln ferne von dem Leben, das aus Gott ist, durch die Unwissenheit, die in ihnen ist, und durch die Blindheit ihres Herzens“ (Eph. 4,17.18). Hier meint er ja offenbar alle, die Gott nicht zu rechtschaffener Weisheit und Gerechtigkeit neugebildet hat. Das wird dann auch noch klarer aus dem gleich hinzugefügten Vergleich: „Ihr habt Christum nicht also gelernt“ (Eph. 4,20). Denn in diesen Worten erscheint die Gnade Christi als das einzige Heilmittel, das uns von jener Blindheit und allem Bösen, das daraus folgt, frei macht. So hatte schon Jesaja über das Reich Christi geweissagt, wenn er die Verheißung gab, der Herr werde seiner Kirche ein ewiges Licht sein — während doch „Finsternis die Erde bedeckte und Dunkel die Völker“ (Jes. 60,19). Da bezeugt er, daß Gottes Licht allein über der Kirche aufgehen werde, und läßt also außerhalb der Kirche nichts als Finsternis und Blindheit übrig! Ich will hier nicht einzeln aufführen, was durchweg, besonders in den Psalmen und Propheten, über des Menschen Eitelkeit gesagt wird. Ganz inhaltsschwer ist Davids Wort, wenn er mit der Nichtigkeit auf die Waagschale gelegt würde, so wäre er doch noch nichtiger als sie (Ps. 62,10). 165 Fürwahr ein scharfer Schlag, mit dem er seinen Geist schwer trifft, wenn doch alle von ihm ausgehenden Gedanken als töricht, eitel, unsinnig und verkehrt verspottet werden!

1. Лучше всего можно познать обе стороны души человека через те определения, которых он удостоен в Писании. Человека исчерпывающим образом характеризуют слова Господа, сказавшего, что рождённое от плоти есть плоть (Ин 3:6). Как легко видеть, отсюда следует, что человек - весьма несчастное создание. И апостол свидетельствует, что всякое влечение плоти есть смерть, ибо оно - вражда против Бога, потому что плоть не покорилась и не может покориться Божьему Закону (Рим 8:6-7). Если же плоть настолько испорчена, что любым своим влечением являет вражду против Бога, если она не может принять божественную справедливость, если, в итоге, она не может породить ничего, кроме чего-то смертного, то - раз в природе человека одна только плоть - как можем мы извлечь из неё хотя бы каплю блага?

Кто-нибудь скажет, что это относится только к чувственному человеку, а не к высшему составу души. Но на это легко возразить словами Христа и апостола, сказавших, что человеку необходимо родиться вновь, потому что он всецело плотский (Ин 3:6-7). Не сказано, чтобы человек вновь рождался телесно. Но не сказано также, что вновь должна родиться душа, в каком-то отношении исправленная,- речь идёт о полном её обновлении. Это легко уяснить из противопоставления, которое проводится в словах Господа и апостола Павла. Дух там настолько жёстко противопоставлен плоти, что не остаётся места для чего-либо промежуточного. Следовательно, то, что в человеке не духовное, то плотское. И в нас нет ни капли духовного, пока мы не родимся вновь. Значит, всё то, чем мы обладаем по природе, есть плоть.

А если ещё и остаются какие-то сомнения, апостол выносит окончательный приговор, когда, дав описание ветхого человека, развращённого обольстительными похотями, он велит обновить нам в духе души наши (Еф 4:23). Всякому ясно, что он относит злые похоти не только к чувственной сфере, но к самому нашему разумению и по этой причине требует, чтобы оно было обновлено. В самом деле, несколько выше св. Павел даёт такое описание человеческой природы, что из него нельзя не заключить, что мы испорчены и развращены во всех своих составах. Он говорит, что люди поступают по суетности своих чувств, помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божьей по причине невежества и ослепления сердца их (Эф 4:17-18). Нет сомнения, что это относится не к тем, кого Бог еще не обновил на пути праведности. Это подтверждается приводимым тут же противопоставлением, когда Павел порицает верующих, которые не так познали Христа. Из этих слов мы можем заключить, что благодать Иисуса Христа - единственное целебное средство, способное избавить нас от ослепления и связанных с ним зол.

То же самое пророчествовал о Царстве Христовом Исайя: хотя тьма покроет землю и мрак - народы, Господь воссияет вечным светом для своей Церкви (Ис 60:2). Свидетельство пророка, что сияние Господа прольётся только в Церкви, означает, что вне её будут лишь мрак и ослепление. Я не стану повторять того, что сказали о суете человеческой Давид и все пророки. Приведу лишь великое слово псалма: если положить на весы человека и суету, то человек окажется легче (Пс 61/62:10). Это суровый приговор человеческому сознанию: все порождаемые им мысли подвергнуты осмеянию как глупые, пустые, сумасбродные и извращённые.

 

2. Nihilo levior est cordis condemnatio, quum fraudulentum dicitur prae omni re et perversum [Iere. 17. b. 9]. Sed quia brevitati studeo, contentus ero uno tantum loco: qui tamen lucidissimi speculi instar futurus sit, in quo totam naturae nostrae imaginem intueamur. Apostolus enim, dum humani generis arrogantiam vult deiicere, his testimoniis agit, Quod non est iustus quisquam, non est intelligens, aut requirens Deum. Omnes declinaverunt, simul inutiles facti sunt: non est qui faciat bonum, ne unus quidem. Sepulchrum patens est guttur eorum, linguis suis dolose agunt, venenum aspidum sub labiis eorum. Quorum os maledictione plenum, et amaritudine: quorum veloces pedes ad effundendum sanguinem: in viis quorum contritio et infoelicitas: quibus prae oculis non est timor Dei [Rom. 3. b. 102 c; Iesa. 59. b. 7]. His fulminibus non in certos homines, sed in universam filiorum Adam nationem invehitur. Neque in unius aut alterius seculi depravatos mores declamat: sed accusat perpetuam naturae corruptionem. Siquidem propositum illi est eo loco non simpliciter homines obiurgare, quo resipiscantd: sed docere potius ineluctabili calamitate omnese oppressos, e qua emergere non possint nisi misericordia Dei eruantur. Id quia probari nonf poterat nisi de clade et exitio naturae constitisset: protulit haec testimonia, quibus plusquam perditam esse naturam nostram convincitur. Maneat ergo hoc, non pravae duntaxat consuetudinis vitio tales esse homines quales hic describuntur, sed naturae quoque pravitate: quando non aliter stare potest Apostoli argumentatio, Nullam esse homini salutem nisi a Domini misericordia: quia in se perditus est et deploratus3. Non hic laborabo in approbanda testimoniorum applicatione, necui videantur intempestive usurpatag. Perinde agam acsi a Paulo primum haec dicta forent, non e Prophetis desumpta. Initio adimit homini iustitiam, id est integritatem et 274 puritatem: deinde intelligentiam1. Intelligentiae autem defectum arguit apostasia a Deo: quem requirere, primus est sapientiae gradus; illud autema necesse estb iis evenire qui a Deo defeceruntc. Subnectit, omnes declinasse et quasi putridos esse redditos: nullum esse qui faciat bonum: tum flagitia quibus singula sua membra contaminant qui in nequitiam semel soluti sunt, adiungit. Postremo timore Dei vacuos testatur2, ad cuius regulam gressus nostri dirigi debuerant. Si istae sunt haereditariae humani generis dotes, frustra in natura nostra aliquid bonid requiritur. Equidem fateor non omnia haec in unoquoque homine flagitia emergere: inficiari tamen non licet quin hydra ista in singulorum pectoribus lateat. Nam ut corpus, dum iam morbi causam et materiam inclusam in se fovet, etiamsi nondum ferveat dolor, non dicetur sanum: ita nec anima, dum talibus vitiorum morbis scatet, sana censebitur; quanquam non per omnia quadrate similitudo. In corpore enim quamlibet morbido vigor vitae superest: anima vero isto exitiali gurgite immersa, non ex vitiis modo laborat, sed omni bono prorsus vacua est.

2. Ce n’est point une moindre condamnation sur le cœur, quand il est dit estre plein de fraude et de perversité, plus que toutes choses (Jer. 17:9). Mais pource que je m’estudie à estre bref, je seray content d’un lieu, lequel sera comme un miroir tres-clair, pour nous faire contempler toute l’image de nostre nature. Car quand l’Apostre veut abbatre l’arrogance du genre humain, il use de ces tesmoignages: Qu’il n’y a nul juste, nul bien entendu, nul qui cherche Dieu: que tous ont decliné, tous sont inutiles: qu’il n’y en a point qui face bien, pas jusques à un seul (Rom. 3:10): que leur gosier est comme un sepulchre ouvert, que leurs langues sont cauteleuses, que venim d’aspic est sous leurs levres, que leur bouche est pleine de maledicence et amertume, que leurs pieds sont legiers à espandre le sang, qu’en leurs voyes il n’y a que perdition et dissipation, que la crainte de Dieu n’est point devant leurs yeux (Ps. 14 et 53; Is. 59:7). Il foudroye de ces parolles rigoureuses non pas sur certains hommes, mais sur toute la lignée d’Adam: et ne reprend point les mœurs corrompuz de quelque aage, mais il accuse la corruption perpetuelle de nostre nature. Car c’est son intention en ce lieu-là, non pas de simplement reprendre les hommes à fin qu’ils s’amendent de leur propre mouvement: mais plustost de les enseigner, qu’ils sont tous depuis le premier jusques au dernier enveloppez en telle calamité, de laquelle ils ne peuvent sortir, sinon que la misericorde de Dieu les en delivre. Pource que cela ne se pouvoit prouver, qu’il n’apparust que nostre nature est tombée en ceste ruine, il allegue ces tesmoignages, où il est monstré que nostre nature est plus que perdue. Que cela donc soit resolu, que les hommes ne sont pas tels que sainct Paul les descrit, seulement par coustume perverse, mais aussi d’une perversité naturelle: car autrement ne pourroit consister l’argument dont il use: c’est pour monstrer que nous n’avons nul salut sinon de la misericorde de Dieu, veu que tout homme est en soy perdu et desesperé. Je ne me soucie point icy d’appliquer les tesmoignages au propos de sainct Paul: car je pren ces sentences comme si elles avoyent esté premierement dites de luy, et non point alleguées des Prophetes. Premierement il despouille l’homme de justice, c’est à dire d’integrité et pureté: puis apres d’intelligence, du defaut de laquelle s’ensuit apres le signe, c’est que tous hommes se sont destournez de Dieu: lequel chercher, est le premier degré de sapience. S’ensuivent apres les fruits d’infidelité, que tous ont decliné, et ont esté faits quasi comme pourriz, tellement qu’il n’y en a pas un qui face bien. Davantage, il met toutes les meschancetez dont ceux qui se sont desbordez en injustice souillent et infectent les parties de leurs corps. Finalement il tesmoigne que tous hommes sont sans crainte de Dieu, à la reigle de laquelle nous devions compasser toutes noz voyes. Si ce sont là les richesses hereditaires du genre humain, c’est en vain qu’on requiert quelque bien en nostre nature. Je confesse que toutes ces meschancetez n’apparoissent point en chacun homme, mais nul ne peut nier qu’un chacun n’en ait la semence enclose en soy. Or comme un corps, quand il a desja la cause et matiere de maladie conceue en soy, ne sera point nommé sain, combien que la maladie ne se soit encore monstrée, et qu’il n’y ait nul sentiment de douleur: aussi l’ame ne sera point reputée saine, ayant telles ordures en soy: combien que la similitude ne soit point du tout propre. Car quelque vice qu’il y ait au corps, si ne laisseil point de retenir vigueur de vie: mais l’ame estant abysmée en ce gouffre d’iniquité, non seulement est vicieuse, mais aussi vuide de tout bien.

2. The heart also involved in corruption, and hence in no part of man can integrity, or knowledge or the fear of God, be found.

In no degree more lenient is the condemnation of the heart, when it is described as “deceitful above all things, and desperately wicked,” (Jer. 17:9). But as I study brevity, I will be satisfied with a single passage, one, however, in which as in a bright mirror, we may behold a complete image of our nature. The Apostle, when he would humble man’s pride, uses these words: “There is none righteous no, not one: there is none that understandeth, there is none that seeketh after God. They are all gone out of the way, they are together become unprofitable; there is none that does good, no, not one. Their throat is an open sepulchre; with their tongues they have used deceit; the poison of asps is under their lips: Whose mouth is full of cursing and bitterness: their feet are swift to shed blood: destruction and misery are in their ways: and the way of peace have they not known: there is no fear of God before their eyes,” (Rom. 3:10–18). Thus he thunders not against certain individuals, but against the whole posterity of Adam—not against the depraved manners of any single age, but the perpetual corruption of nature. His object in the passage is not merely to upbraid men in order that they may repent, but to teach that all are overwhelmed with inevitable calamity, and can be delivered from it only by the mercy of God. As this could not be proved without previously proving the overthrow and destruction of nature, he produced those passages to show that its ruin is complete.

Let it be a fixed point, then, that men are such as is here described, not by vicious custom, but by depravity of nature. The reasoning of the Apostle, that there is no salvation for man, save in the mercy 251of God, because in himself he is desperate and undone, could not otherwise stand. I will not here labour to prove that the passages apply, with the view of removing the doubts of any who might think them quoted out of place. I will take them as if they had been used by Paul for the first time, and not taken from the Prophets. First, then, he strips man of righteousness, that is, integrity and purity; and, secondly, he strips him of sound intelligence. He argues, that defect of intelligence is proved by apostasy from God. To seek Him is the beginning of wisdom, and, therefore, such defect must exist in all who have revolted from Him. He subjoins, that all have gone astray, and become as it were mere corruption; that there is none that does good. He then enumerates the crimes by which those who have once given loose to their wickedness pollute every member of their bodies. Lastly, he declares that they have no fear of God, according to whose rule all our steps should be directed. If these are the hereditary properties of the human race, it is vain to look for anything good in our nature. I confess indeed, that all these iniquities do not break out in every individual. Still it cannot be denied that the hydra lurks in every breast. For as a body, while it contains and fosters the cause and matter of disease, cannot be called healthy, although pain is not actually felt; so a soul, while teeming with such seeds of vice, cannot be called sound. This similitude, however, does not apply throughout. In a body however morbid the functions of life are performed; but the soul, when plunged into that deadly abyss, not only labours under vice, but is altogether devoid of good.

2. Geenszins lichter is de veroordeling van het hart, wanneer het arglistig genoemd wordt (Jer. 17:9) meer dan enig ding en verdorven. Maar omdat ik naar kortheid streef, zal ik met slechts één plaats tevreden zijn, die echter als een zeer heldere spiegel zal zijn, waarin wij het ganse beeld onzer natuur kunnen aanschouwen. Want wanneer de apostel de aanmatiging van het menselijk geslacht terneer wil werpen, maakt hij gebruik van deze getuigenissen (Rom. 3:10) "Er is niemand rechtvaardig, er is niemand verstandig of God zoekende; allen zijn zij afgeweken, teza men zijn zij onnut geworden; er is niemand die goed doet, zelfs niet één; hun keel is een geopend graf; met hun tongen plegen zij bedrog; slangenvenijn is onder hun lippen; welker mond vol is van vervloeking en bitterheid; hun voeten zijn snel om bloed te ver gieten; vernieling en ellendigheid is in hun wegen; er is geen vreze Gods voor hun ogen." Met deze bliksems valt hij niet be paalde mensen, maar het ganse geslacht van de kinderen Adams aan. En hij vaart niet uit tegen de verdorven zeden van deze of gene tijd, maar hij beschuldigt de voortdurende verdorvenheid der na tuur. Immers zijn bedoeling is op die plaats niet om eenvoudigweg de mensen te berispen, opdat ze zich bekeren, maar veeleer om te leren, dat allen onder de druk zitten van een onontkoombare el lende, waar ze niet uit kunnen geraken, tenzij ze door Gods barmhartigheid er uit getrokken worden. En daar dit niet bewezen kon worden dan wanneer de nederlaag en de ondergang der natuur vast stonden, heeft hij deze getuigenissen te voorschijn gehaald, waardoor aangetoond wordt, dat onze natuur meer dan verloren is. Dit blijve dus vaststaan, dat de mensen niet slechts door de zonde van een slechte gewoonte zodanig zijn als ze hier beschreven worden, maar ook door de slechtheid der natuur; aangezien anders het bewijs van de apostel geen stand kan houden, dat de mens geen zaligheid heeft dan door de barmhartigheid Gods, omdat hij in zichzelf verloren en onredbaar is. Ik zal me hier niet druk maken om aan te tonen, dat de getuigenissen op juiste wijze zijn aangehaald, opdat ze niemand toeschijnen niet van pas ge bruikt te zijn. Ik zal doen alsof dit door Paulus voor het eerst gezegd was en niet aan de profeten ontleend. In de eerste plaats ontzegt hij de mens de gerechtigheid, dat is de rechte en zuivere staat, vervolgens ontzegt hij hem het verstand. En het ontbreken van het verstand wordt bewezen door de afval van God, wie te zoeken de eerste trap der wijsheid is. Dit nu moet nood zakelijk het deel worden van hen, die van God afgeweken zijn. Hij knoopt daaraan vast, dat allen afgeweken zijn en als verrot zijn geworden; dat er niemand is, die goed doet; dan noemt hij de schanddaden op, waarmee zij, die eenmaal tot slechtheid zijn losgelaten, al hun leden hezoedelen. Ten slotte betuigt hij, dat ze ontbloot zijn van de vreze Gods, naar welker regel onze schreden hadden moeten gericht worden. Indien dat de erfgoederen van het menselijk geslacht zijn, wordt tevergeefs in onze natuur iets goeds gezocht. Ik erken wel, dat niet al deze schanddaden in ieder mens te voorschijn komen, maar toch mag men niet loochenen, dat die veelkoppige slang in ieders hart schuilt. Want evenals een lichaam, wanneer het reeds de oorzaak en de stof der ziekte in zich heeft en haar koestert, ook al brandt de pijn nog niet, niet gezond genoemd zal worden, zo zal ook niet de zie], wanneer ze van zulke ziekten der zonden krioelt, gezond geacht worden. Ofschoon deze vergelijking niet in alles opgaat. Want in het lichaam is, ook al is het door ziekte aangetast, de levenskracht over; maar wanneer de ziel in die dodelijke poel gedompeld is, lijdt zij niet alleen aan zonden, maar is geheel en al ontbloot van alle goed.

2. Römer 3 als Zeugnis für die Verderbnis des Menschen

Die Verurteilung unseres Herzens fällt auch nicht leichter aus, wenn es „ein rankevolles und verkehrtes Ding“ genannt wird (Jer. 17,9; nicht Luthertext, aber wörtlicher als er!). Aber ich möchte mich kurz fassen und will mich mit einer weiteren Stelle begnügen, die aber wie ein ganz klarer Spiegel ist, in dem wir das vollkommene Bild unserer Natur anschauen können. Um die Hoffart des Menschen niederzuschlagen, bringt nämlich der Apostel folgende Zeugnisse vor: „Da ist nicht, der gerecht sei, auch nicht einer, da ist nicht, der verständig sei, da ist nicht, der nach Gott frage. Sie sind alle abgewichen und allesamt untüchtig geworden; da ist nicht, der Gutes tue, auch nicht einer. Ihr Schlund ist ein offenes Grab, mit ihrer Zunge handeln sie trüglich; Otterngift ist unter ihren Lippen. Ihr Mund ist voll Fluchens und Bitterkeit; ihre Füße sind eilend, Blut zu vergießen; in ihren Wegen ist eitel Elend und Verderbnis; es ist keine Furcht Gottes vor ihren Augen“ (Röm. 3,10-13; Jes. 59,7). Mit diesen Donnerschlägen fährt er nicht auf bestimmte einzelne Menschen, sondern auf alle Adamskinder los! Er schilt auch nicht auf die verdorbenen Sitten des einen oder anderen Zeitalters, sondern er klagt die dauernde Verderbnis der Natur an! Denn er hat ja gar nicht die Absicht, einfach Menschen zu tadeln, damit sie sich bessern; er will doch vielmehr lehren, daß alle in unüberwindlichem Elend sind, aus dem sie nur herauskommen können, wenn Gottes Barmherzigkeit sie herausreißt. Das konnte er nur beweisen, wenn er den Zerfall und das Verderben unserer Natur schilderte, und deshalb brachte er jene Schriftzeugnisse vor, aus denen überzeugend hervorgeht, daß unsere Natur völlig verloren ist. Es bleibt also dabei, daß die Menschen nicht etwa bloß durch böse Gewohnheit so geworden sind, wie sie hier beschrieben werden, sondern auch durch die Verderbnis ihrer Natur. Sonst hätte die Beweisführung des Apostels keinen festen Grund; denn er will ja zeigen, daß der Mensch nur von Gottes Barmherzigkeit Heil erwarten kann, weil er ja in sich selber verloren und trostlos dahingegeben ist. Ich will mich hier nicht damit quälen, die sachgemäße Verwendung der von Paulus angeführten Schriftzeugnisse nachzuweisen, die vielleicht jemand unstatthaft finden könnte. Ich will so vorgehen, als ob diese Worte erstmalig von Paulus selbst gebraucht und nicht aus den Propheten entnommen wären. Zunächst spricht er dem Menschen die Gerechtigkeit, das heißt die Unschuld und Reinheit ab, dann den rechten Verstand. Dabei führt er den Mangel an Erkenntnis auf den Abfall von Gott zurück, denn es ist ja der erste Schritt der Weisheit, ihn zu suchen, und jener Verlust der Erkenntnis muß notwendig bei denen eintreten, die von Gott abgefallen sind. Dann setzt er hinzu, sie seien alle abgewichen und morsch geworden: „da ist keiner, der Gutes tue ...“ Darauf läßt er die Aufzählung der einzelnen Laster folgen, mit denen der Mensch, wenn er sich einmal der Bosheit hingegeben hat, seine einzelnen Glieder befleckt. Und zum Schluß bezeugt er, daß uns die Furcht Gottes abgeht, nach deren Maßstab sich eigentlich alle unsere Schritte richten müßten. Sind das die erblich überkommenen Gaben des Menschengeschlechts, dann wird man in unserer Natur vergebens etwas Gutes suchen! Gewiß gebe ich zu, daß nicht alle diese Laster in jedem einzelnen Menschen zutage treten. Aber es kann doch keiner leugnen, daß diese Hydra in aller Herzen heimlich wohnt! Es ist wie beim Leibe: hat er einmal den Keim und Anlaß einer Krankheit in sich und nährt sie, dann nennt man ihn nicht gesund, auch wenn er noch von keinen Schmerzen geplagt wird. Ebenso kann auch die Seele, in der solche Krankheit des Lasters reichlich sich auswirkt, nicht für gesund erklärt werden. Allerdings paßt dieses Gleichnis nicht in allen Punkten. Denn der Leib mag noch so krank sein, es bleibt doch immer noch Lebenskraft übrig; die Seele aber ist in einen derart verderblichen 166 Strudel geraten, daß sie sich aus ihren Lastern nicht herausarbeiten kann und gar alles Guten gänzlich verlustig gegangen ist.

2. Отнюдь не меньшее осуждение сердца человеческого - слова о том, что оно лукаво более всего и крайне испорчено (Иер 17:9). Но поскольку я пытаюсь быть кратким, то ограничусь одним фрагментом, в котором, как в хорошем зеркале, мы можем созерцать отражение нашей природы. Чтобы подчеркнуть ожесточённость рода человеческого, апостол обращается к следующим свидетельствам: «Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их - открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их... нет страха Божия пред глазами их» (Рим 3:10 сл.; Пс 13/14:1-3; Ис 59:7). Эти разящие слова апостол извергает не на каких-то конкретных людей, а на всё родословие Адама. Он не порицает развращённые нравы какого-то определённого времени, но бичует извечное развращение нашей природы. Ибо его намерение заключается не просто в порицании людей, дабы они исправились собственными усилиями, а в том, чтобы показать, что все они, от первого до последнего, находятся в таком бедственном положении, избавиться от которого могут, только если их избавит Божье милосердие. С целью показать, что разрушена именно наша природа, апостол приводит свидетельства, из которых следует, что наша природа как бы полностью утрачена.

Совершенно ясно, что люди именно таковы, каковыми их описывает св. Павел, не только вследствие дурных обычаев, но и по своей врождённой испорченности: в противном случае не имел бы смысла аргумент, приводимый Павлом: у нас нет спасения, кроме как по милосердию Божьему, ибо сам по себе человек безнадёжно погиб. Я не собираюсь рассматривать здесь эти свидетельства с точки зрения намерений Павла, так как воспринимаю их как бы исходящими от него самого, а не от пророков. Во-первых, он лишает человека праведности, то есть неповреждённости и чистоты, затем благоразумия, отсутствие которого приводит к тому, что все отвернулись от Бога - ведь поиски Его суть первый признак мудрости. Плод же неверности в том, что все совратились с пути и стали негодны, так что нет ни одного делающего добро. Затем Павел свидетельствует, что злоба тех, чьё нечестие переливается через край, оскверняет и заражает определённые части их тел. И наконец апостол утверждает, что в людях нет страха Божьего, которым мы должны измерять все наши пути. Если таковы унаследованные богатства рода человеческого, то тщетно требовать от нашей природы добра.

Я признаю, что всё это зло обнаруживается не в каждом человеке, но никто не может отрицать, что в каждом заключено семя этого зла. Как тело, в котором уже имеются в зачаточном состоянии причина и вещество болезни, нельзя назвать здоровым, хотя болезнь ещё не проявилась и болезненные ощущения отсутствуют, так и душа не может считаться здоровой, если внутри неё столько грязи. Впрочем, это сравнение не совсем точно. Ведь порок, заключённый в теле, не лишает его совсем жизненной силы, тогда как душа, низвергнутая в бездну нечестия, не только порочна, но и совершенно лишена добра.

 

3. Eadem fere quae prius soluta est quaestio3, ex integro nobis surgit. Omnibus enim seculis extiterunt aliqui, qui natura duce ad virtutem tota vita intenti essent. Neque moror si multi lapsus in eorum moribus notari possint: ipso tamen honestatis studio documentum ediderunt nonnihil fuisse in natura sua puritatis. Quid pretii habeant coram Deo huiusmodi virtutes, tametsi plenius edisseremus ubi agetur de operum meritis, dicendum tamen est hoc quoque loco, quatenus ad praesentis argumenti explicationem necesse est. Exempla igitur ista monere nos videnturf ne hominis naturam in totum vitiosam putemus: quod eius instinctu quidam non modo eximiis facinoribus excelluerunt, sed perpetuo tenore vitae honestissime se gesserunt. Sed hic succurrere nobis debet, inter illam naturae corruptionemg esse nonnullum gratiae Deih locum, non quae illam purget, sed intus cohibeat. Nam si singulorum animos laxis habenis Dominus in libidines quaslibet exultare permitteret, nemo haud dubie esset qui non reipsa fidem faceret 275 verissime in se competere omnia mala quibus universam naturam damnat Paulus [Psal. 14. a. 3a]1. Quid enim? Tene eorum numero eximas quorum pedes ad sanguinem effundendum veloces, manus rapinis et homicidiis foedatae, guttura sepulchris patentibus similia, linguae fraudulentae, venenata labia [Rom. 3. b. 13], opera inutilia, iniqua, putrida, lethalia: quorum animus sine Deo, quorum intima pravitates, quorum oculi ad insidias, animi ad insultandum elati, omnes denique partes ad infinita flagitia concinnatae?2 Si omnibus eiusmodi portentis obnoxia est unaquaeque anima (quemadmodum audacter pronuntiat Apostolus) videmus certe quid futurum sit si Dominus humanam libidinem pro sua inclinatione vagari sinat; nulla est rabiosa bellua quae tam praecipitanter feratur: nullum est quamlibet rapidum ac violentum flumen, cuius adeo impetuosa sit exundatio. In electis suis morbos istos curat Dominus, eo quem mox exponemus modo: in aliisb, iniecto fraeno duntaxat coercet, tantum ne ebulliant, quatenus expedire providet ad conservandam rerum universitatem. Hinc alii pudore, alii legum metu retinentur ne in multa foeditatis genera prorumpant, utcunque suam magna ex partec impuritatem non dissimulent; alii, quia honestam vivendi rationem conducere ducant, ad eam utcunque aspirant; alii supra vulgarem sortem emergunt, quo sua maiestate alios contineant in officio. Ita sua providentia Deusd naturae perversitatem refraenat, ne in actum erumpate: sed non purgat intusf.

3. Il se presente quasi une semblable question à celle qui a esté depeschée cy dessus. Car en tous siecles il y en a eu quelcuns, qui par la conduite de nature ont aspiré en toute leur vie à vertu: et mesme quand on trouvera beaucoup à redire en leurs mœurs, si est-ce qu’en l’affection d’honesteté qu’ils ont eue, ils ont monstré qu’il y avoit quelque pureté en leur nature. Combien que nous expliquerons plus amplement en quelle estime sont telles vertus devant Dieu, quand nous traitterons du merite des œuvres, toutesfois il en faut dire à present ce qui sera necessaire pour la matiere que nous avons en main. Ces exemples donc nous admonnestent que nous ne devons point reputer la nature de l’homme du tout vicieuse, veu que par l’inclination d’icelle aucuns non seulement ont fait plusieurs actes excellens, mais se sont portez honnestement en tout le cours de leur vie: mais nous avons à considerer, qu’en la corruption universelle dont nous avons parlé, la grace de Dieu a quelque lieu, non pas pour amender la perversité de la nature, mais pour la reprimer et restraindre au dedans. Car si Dieu permettoit à tous hommes de suyvre leurs cupiditez à brides avallées, il n’y en auroit nul qui ne demonstrast par experience que tous les vices dont sainct Paul condamne la nature humaine, seroyent en luy. Car qui sera celuy qui se pourra separer du nombre des hommes? ce qu’il faut faire, si quelcun se veut exempter de ce que dit sainct Paul de tous, assavoir que leurs pieds sont legiers à espandre le sang, leurs mains souillées de rapines et homicides, leurs gosiers semblables à sepulchres ouvers, langues cauteleuses, levres venimeuses, œuvres inutiles, iniques, pourries, mortelles: que leur cœur est sans Dieu, qu’ils n’ont au dedans que malice, que leurs yeux sont à faire embusches, leurs cœurs eslevez à outrage: en somme, toutes leurs parties apprestées à mal faire (Rom. 3:10–17). Si une chacune ame est sujette à tous ces monstres de vices, comme l’Apostre prononce hardiment, nous voyons que c’est qui adviendroit, si le Seigneur laissoit la cupidité humaine vaguer selon son inclination. Il n’y a beste enragée qui soit transportée si desordonnément: il n’y a riviere si violente et si roide, de laquelle l’exondation soit tant impetueuse. Telles maladies sont purgées par le Seigneur en ses eleus, en la maniere que nous exposerons: aux reprouvez elles sont seulement reprimées comme par une bride, à ce qu’elles ne se desbordent point, selon que Dieu cognoist estre expedient pour la conservation du monde universel. De là vient qu’aucuns par honte, aucuns par crainte des loix sont retenus, à ce qu’ils ne s’abandonnent à beaucoup de meschancetez: combien qu’en partie ils ne dissimulent pas leurs mauvaises concupiscences. Les autres, pource qu’ils pensent honneste maniere de vivre leur estre profitable, tellement quellement aspirent à icelle. Les autres outrepassent encore, et monstrent une excellence speciale pour retenir le vulgaire en leur obeissance, par une espece de majesté. En telle maniere le Seigneur restraind par sa providence la perversité de nostre nature, à ce quelle ne se jette point hors des gons, mais il ne la purge pas au dedans.

3. Objection, that some of the heathen were possessed of admirable endowments, and, therefore, that the nature of man is not entirely corrupt. Answer, Corruption is not entirely removed, but only inwardly restrained. Explanation of this answer.

Here, again we are met with a question very much the same as that which was previously solved. In every age there have been some who, under the guidance of nature, were all their lives devoted to virtue. It is of no consequence, that many blots may be detected in their conduct; by the mere study of virtue, they evinced that there was somewhat of purity in their nature. The value which virtues of this kind have in the sight of God will be considered more fully when we treat of the merit of works. Meanwhile however, it will be proper to consider it in this place also, in so far as necessary for the exposition of the subject in hand. Such examples, then, seem to warn us against supposing that the nature of man is utterly vicious, since, under its guidance, some have not only excelled in illustrious deeds, but conducted themselves most honourably through the whole course of their lives. But we ought to consider, that, notwithstanding of the corruption of our nature, there is some room for divine grace, such grace as, without purifying it, may lay it under internal restraint. For, did the Lord let every mind loose to wanton in its lusts, doubtless there is not a man who would not show that his nature is capable of all the crimes with which Paul charges it (Rom. 3 compared with Ps. 14:3, &c). What? Can you exempt yourself from the number of those whose feet are swift to shed blood; whose hands are foul 252with rapine and murder; whose throats are like open sepulchres; whose tongues are deceitful; whose lips are venomous; whose actions are useless, unjust, rotten, deadly; whose soul is without God; whose inward parts are full of wickedness; whose eyes are on the watch for deception; whose minds are prepared for insult; whose every part, in short, is framed for endless deeds of wickedness? If every soul is capable of such abominations (and the Apostle declares this boldly), it is surely easy to see what the result would be, if the Lord were to permit human passion to follow its bent. No ravenous beast would rush so furiously, no stream, however rapid and violent, so impetuously burst its banks. In the elect, God cures these diseases in the mode which will shortly be explained; in others, he only lays them under such restraint as may prevent them from breaking forth to a degree incompatible with the preservation of the established order of things. Hence, how much soever men may disguise their impurity, some are restrained only by shame, others by a fear of the laws, from breaking out into many kinds of wickedness. Some aspire to an honest life, as deeming it most conducive to their interest, while others are raised above the vulgar lot, that, by the dignity of their station, they may keep inferiors to their duty. Thus God, by his providence, curbs the perverseness of nature, preventing it from breaking forth into action, yet without rendering it inwardly pure.

3. Nagenoeg dezelfde vraag, die vroeger opgelost is, rijst op nieuw voorons op. Want in alle eeuwen zijn er mensen geweest, die met de natuur als leidsvrouw hun gehele leven door naar de deugd gestreefd hebben. En ik bekommer mij er niet om, of er in hun zeden vele struikelingen kunnen worden aangewezen; want juist door hun streven naar de deugd hebben zij het bewijs geleverd, dat er in hun natuur enige reinheid was. Welke waarde deugden van deze aard hebben voor God, zullen wij wel uitvoeri ger bespreken, wanneer wij handelen over de verdiensten der wer ken, maar toch moet daarover ook op deze plaats gesproken worden voorzover het nodig is tot de uiteenzetting van het onderwerp, waarover het hier gaat. De voorbeelden dus schijnen er ons op te wijzen, dat wij 's mensen natuur niet voor geheel zondig moeten houden, omdat op haar aandrijven sommigen niet slechts in voortreffelijke daden hebben uitgemunt, maar ook in hun ganse leven ononderbroken zich zeer eervol gedragen hebben. Maar hier moet ons in de zin komen, dat temidden van die verdorvenheid der natuur er nog enige plaats is voor de genade Gods, niet om die verdorvenheid te reinigen, maar om haar in bedwang te houden. Want indien de Here met losse teu gel ieders gemoed zich liet te buiten gaan aan alle mogelijke lusten, dan zou er ongetwijfeld niemand zijn, die niet metterdaad overtuigend zou aantonen, dat naar waarheid op hem alle rampen passen, om welke Paulus de ganse natuur veroordeelt. Want hoe? Zoudt gij u willen uitzonderen van het getal van hen, wier voeten snel zijn tot het vergieten van bloed, wier handen bezoedeld zijn met roof en doodslag, wier keel de geopende graven ge lijk zijn, wier tongen arglistig, wier lippen venijnig, wier werken onnnuttig, onrechtvaardig, verrot en dodelijk zijn; wier ziel zonder God is, wier binnenste slechtheid is, wier ogen tot aan slagen en wier harten tot spot opgeheven zijn, eindelijk van wie alle middelen geschikt zijn tot een oneindig aantal schanddaden ? Indien iedere ziel onderworpen is aan alle monsterachtigheden van die aard,zoals de apostel onversaagd verklaart, dan zien we voorwaar, wat er gebeuren zou, als de Here de menselijke lusten naar hun neiging liet omdolen: er is geen razend gedierte, dat in zo snelle vaart zou voortrennen, er is geen stroom, hoe onstuimig en heftig ook, die met zulk een geweld buiten zijn oevers zou treden. In zijn uitverkorenen geneest de Here die ziekten op de wijze, die wij straks zullen uiteenzetten; bij de anderen breidelt Hij die en houdt ze in bedwang, alleen maar opdat ze niet losbreken, voorzover Hij ziet dat dienstig is tot het onderhouden van het geheel der dingen. Daardoor worden sommigen door schaamte, anderen door vrees voor de wet er van weerhouden uit te barsten tot allerlei soorten van vuilheid, ook al ontveinzen zij zich grotendeels hun onreinheid niet; anderen streven min of meer naar een fatsoenlijke levenswijze, omdat ze die nuttig achten; weer anderen komen boven de gewone gang van zaken uit, om door hun waardigheid anderen in gehoorzaamheid te houden. Zo breidelt God door zijn voorzienigheid de verdorvenheid der natuur, opdat ze niet uitbreke tot de dood, maar Hij reinigt haar inwendig niet.

3. Es ist allein Gottes Werk, dass unsere Sünde sich nicht immer ungehemmt austobt

Hier begegnet uns nun fast die gleiche Frage, die wir oben bereits gelöst haben, von neuem. Denn es hat doch zu allen Zeiten Menschen gegeben, die unter Leitung ihrer natürlichen Anlagen ihr Leben lang nach der Tugend sich ausstreckten! Ich will mich auch nicht damit aufhalten, ob nicht auch in ihrem Verhalten mancherlei Fehler zu bemerken wären. Sie haben eben doch mit ihrem Elfer um die Rechtschaffenheit den Beweis geliefert, daß in ihrer Natur etwelche Reinheit vorhanden war. Zwar müssen wir von der Frage, was derartige Tugenden vor Gott für einen Wert haben, noch ausführlicher sprechen, wenn wir von dem Verdienst der Werke zu reden haben. Aber es muß auch schon an dieser Stelle das gesagt werden, was zur Behandlung unseres gegenwärtigen Fragstücks erforderlich ist. Die angedeuteten Beispiele scheinen uns doch zu mahnen, die menschliche Natur nicht für gänzlich verdorben zu halten, weil ja aus ihrem Antrieb heraus einige Menschen nicht nur gewaltige Taten getan, sondern auch in ihrer gesamten Lebensführung höchste Ehrbarkeit an den Tag gelegt haben. Aber an dieser Stelle kann uns die Einsicht helfen, daß die Gnade Gottes auch innerhalb dieser Zerstörung der Natur doch noch Raum hat; freilich wirkt sie nicht reinigend, sondern innerlich hemmend. Denn wenn der Herr aller Menschen Gemüt in seine Gelüste dahinrennen und ihm den Zügel schießen ließe, dann müßte tatsächlich jedermann zugeben, daß all das Böse, das Paulus an der ganzen Natur verurteilt, in vollem Maße auf jeden von uns zuträfe! (Ps. 14,3; Röm. 3,12). Wie nun? Willst du dich aus der Zahl derer ausschließen, deren Füße „schnell“ sind, „Blut zu vergießen“, deren Hände mit Raub und Mord befleckt sind, deren „Mund ist wie ein offenes Grab“, deren „Zungen voll Falschheit, deren Lippen voll Gift“ (Röm. 3,13), deren Werke unnütz, ungerecht, verderbt, todbringend sind, deren Geist ohne Gott, deren Innerstes eitel Bosheit ist, deren Augen zu heimlicher Nachstellung und deren Herzen zu offenem Widerstand bereit sind, kurz, deren ganzes Wesen zu unendlich vielfältigem Laster fähig ist? Ist nun jede einzelne Seele allen solchen schrecklichen Dingen unterworfen, wie der Apostel doch kühn ausspricht, so können wir recht sehen, wohin es führen müßte, wenn der Herr das menschliche Gelüste nach seiner eigenen Neigung sich entfalten ließe! Da wäre kein Raubtier, das sich rasender gebärdete, kein wilder Sturzbach, dessen Fluten furchtbarer die Ufer überschwemmten! Aber der Herr heilt bei seinen Auserwählten diese Gebrechen auf besondere Art, wie wir noch zeigen müssen. Und den anderen gegenüber braucht er den Zügel und hält sie wenigstens in Schranken, damit sie nur nicht allzusehr überschäumen, so wie es nach seiner Vorsehung dazu dient, alle Dinge zu erhalten. So werden also die einen aus Scham, die anderen aus Furcht vor den Gesetzen daran gehindert, in wildem Losbrechen allerlei Schandtaten zu begehen, obwohl sie weithin ihre Unreinigkeit nicht verbergen können. Andere sind der Überzeugung, eine rechte Lebensführung sei etwas Nützliches und Gutes, und deshalb eifern sie doch einigermaßen danach. Andere wiederum erheben sich über den gewöhnlichen Zustand, um durch ihr Ansehen andere Leute in ihrem Amt, ihrem Beruf zu erhalten. So legt Gott in feiner Vorsehung der Verderbtheit der Natur Zügel an, damit sie nicht zur (vollen) Wirkung hervorbreche; aber inwendig macht er sie nicht rein.

3. Здесь возникает вопрос, сходный с рассмотренным. Во все времена жили люди, которые по своей природе неизменно стремились к добродетели. И даже если имеется немало поводов порицать их нравы, своей прирождённой наклонностью к порядочности они доказали, что их природа в определённом смысле чиста. Какую ценность имеют эти добродетели перед Богом, мы подробно обсудим, когда будем рассматривать заслуги, приобретаемые делами, однако и здесь необходимо сделать несколько замечаний на эту тему. Подобные примеры говорят нам, что природу человека нельзя считать целиком порочной, коль скоро она побуждает некоторых людей не только совершать отдельные благородные поступки, но и достойно вести себя на протяжении всей жизни.

Нам следует помнить, что при всеобщей испорченности, о которой мы немало говорили, присутствует Божья милость, которая не исправляет испорченную природу, но подавляет и ограничивает её изнутри. Если бы Бог попустил всем людям следовать своим похотям безо всякой узды, не оказалось бы никого, кто не явил бы на собственном примере, что в нём сосредоточены все пороки, за которые св. Павел осуждает человеческое естество. Ибо кто может отделить себя от остальных людей? А ведь нужно сделать именно это, если кто-то желает, чтобы на него не распространялось сказанное Павлом обо всех: что ноги их быстры на пролитие крови, что руки осквернены грабежом и убийством, что гортань их - открытый гроб, язык лжёт, уста источают яд, дела их суетны, нечестивы, грязны, смертоносны, что в сердцах их нет Бога, что они исполнены коварства, что глаза их ищут, как бы состроить козни, а сердца полны злобы - словом, все их составы настроены на делание зла (Рим 3:10 сл.).

Если этим чудовищным порокам, которые отважно обличает апостол, подвержена всякая душа, то легко себе представить, что бы произошло, если бы Господь дозволил человеческим вожделениям проявиться в полную силу. Нет такого бешеного зверя, который бы мог настолько разъяриться, нет такой бурной и своенравной реки, чьи разливы были бы такими неудержимыми. От этих страшных недугов Господь очистил своих избранных, очистил особым образом, о котором мы будет говорить в дальнейшем. У отвергнутых они лишь сдерживаются, словно уздой, чтобы они не переступали через определённые границы, которые Бог полагает для сохранения вселенной. Поэтому некоторых стыд, а других страх перед законом удерживает от того, чтобы предаться своим злым наклонностям, хотя нередко они и не скрывают дурных вожделений. Иные считают, что достойный образ жизни им выгоден и поэтому с большим или меньшим успехом его придерживаются. Другие идут дальше и выказывают особенное рвение, дабы обыкновенное послушание представить своего рода величием. Так Господь своим провидением кладёт предел испорченности нашей природы, чтобы она не сорвалась с цепи, однако при этом Он не очищает человеческую природу изнутри.

 

4. Nondum tamen solutus est scrupulusg. Aut enim Camillum3 parem Catilinae faciamus, convenit: aut in Camillo habebimus exemplum, naturam, si studio excolatur, bonitate non prorsus vacare. Ego vero fateor, quae in Camillo fuerunt speciosae dotesh, et Dei fuisse dona, et iure commendabiles videri, si in se aestimentur; sed quomodo naturalis probitatis erunt in ipso documenta? Annon ad animum redeundum erit, et haec ducenda ratiocinatio? [Haec disputat Augustinus lib. 4. contra Iulianum.4] Si homo animalis tali morum integritatei 276 praestitit, non deesse utique naturae ad virtutis studium facultatem. Quid autem si animus pravus fuerit et contortus, qui aliud potius quidvis quam rectitudinem sectatus sit? Et talem fuisse non dubium est, si animalem illum hominem concedis. Quam mihi in hac parte praedicabis humanae naturae ad bonum potentiam, si in summa integritatis specie semper ad corruptionem ferri deprehenditur? Ergo ut hominem a virtute non commendaveris, cuius vitia sub virtutis imagine imponunt: ita humanae voluntati recti expetendi facultatem non tribuas, quantisper ipsa in sua perversitate defixa est. Quanquam haec certissima est et facillima huius quaestionis solutio: non esse istas communes naturae dotes, sed speciales Dei gratias, quas varie et ad certum modum profanis alioqui hominibus dispensat. Qua ratione, non formidamus in vulgari sermone hunc bene natum illum pravae naturae dicere. Nec tamen utrunque desinimus includere sub universali humanae pravitatis conditione: sed indicamus quid specialis gratiae in alterum Dominus contulerit, quo alterum non sit dignatus. || Saulem praeficere regno volens, quasi novum hominem formavit [1. Sam. 10. b. 6]; atque haec ratio est cur Plato, ad Homericam fabulam alludens Regum filios creari dicat aliqua singulari nota insignesa 1: quia Deus humano generi consulere volens, saepe quos ad imperium destinat, heroica natura instruit; atque ex hac officina prodiit quicquid magnorum ducum celebrant historiae. Idem et de privatis hominibus censendum est. Sed quia ut praestantissimus quisque fuit, eum semper impulit sua ambitio (qua labe foedantur omnes virtutes, ut coram Deo gratiam omnem amittant) pro nihilo ducendum est quicquid laude dignum apparet in hominibus profanis. Adde quod praecipua pars rectitudinis deficit ubi nullum est illustrandae Dei gloriae studium, quo vacui sunt omnes quos Spiritu suo non regenuit. Nec vero frustra dicitur apud Iesaiam, super Christum requiescere spiritum timoris Dei [Iesa. 11. a. 3]2: quo docemur quicunque a Christo alieni sunt, eosdem carere timore Dei; qui sapientiae initium est [Psal. 111. b. 10]. Quantum ad virtutes quae inani specie nos decipiunt, in foro quidem politico et in communi hominum fama habebunt laudem: apud caeleste vero tribunal nullius erunt pretii ad iustitiam promerendam.

4. Quelcun pourra dire que cela ne suffit pas à soudre la question. Car ou il faut que nous facions Catilina semblable à Camillus, ou nous aurons un exemple en Camillus, que la nature, quand elle est bien menée, n’est pas du tout depourveue de bonté. Je confesse que les vertus qui ont esté en Camillus, ont esté dons de Dieu, et qu’elles pourroyent estre veues louables, si on les repute en elles-mesmes: mais comment seront elles enseignes qu’il a eu en sa nature une preud’hommie? Pour monstrer cela, ne faut-il pas revenir au cœur en faisant cest argument? Que si un homme naturel a esté doué d’une telle integrité de cœur, la faculté d’aspirer à bien ne defaut point à la nature humaine.40 Et que sera-ce si le cœur a esté pervers et oblique, et qu’il n’ait rien moins cherché que droiture? Or si nous concedons qu’il ait esté homme naturel, il n’y a nulle doute que son cœur a esté tel. Quelle puissance maintenant establironsnous en la nature humaine, de s’appliquer à bien, si en la plus grande apparence d’integrité qu’on y trouve, on voit qu’elle tend tousjours à corruption? Pourtant comme on ne prisera point un homme pour vertueux, duquel les vices seront couvers sous ombre de vertu: ainsi nous n’attribuerons point à la volonté humaine faculté d’appeter le bien, du temps qu’elle sera fichée en sa perversité. Combien que ceste est la plus certaine et facile solution, de dire que telles vertus ne sont pas communes à la nature, mais sont graces speciales du Seigneur, lesquelles il distribue mesme aux meschans, selon la maniere et mesure que bon luy semble. Pour laquelle cause en nostre langage vulgaire nous ne doutons point de dire, que l’un est bien nay, et l’autre mal nay: l’un de bonne nature, et l’autre de mauvaise: et neantmoins nous ne laissons point d’enclorre l’un et l’autre sous la condition universelle de la corruption humaine: mais nous signifions quelle grace Dieu a donné particulierement à l’un qu’il a deniée à l’autre. En voulant establir Saul roy, il l’a quasi formé nouvel homme (1 Sam. 10:6). Et voila pourquoy Platon, suivant la fable d’Homere, dit que les enfans des Rois sont composez d’une masse precieuse, pour estre separez du vulgaire: pource que Dieu voulant pourvoir au genre humain, doue de vertus singulieres ceux qu’il esleve en dignité: comme certes de ceste boutique tous les preux et excellens qui sont renommez aux histoires sont sortis. Autant en faut-il dire de ceux qui demeurent en estat privé. Mais puis que selon que chacun estoit le plus excellent, aussi a-il esté poussé de son ambition, par laquelle macule toutes vertus sont souillées et perdent toute grace devant Dieu, tout ce qui apparoit digne de louange aux gens prophanes doit estre tenu comme rien. Davantage, quand il n’y a nulle affection de glorifier Dieu, le principal de toute droiture defaut. Or il est certain que tous ceux qui ne sont point regenerez sont vuides et desprouveus d’un tel bien. Et ce n’est pas en vain qu’il est dit par lsaie, que l’esprit de crainte de Dieu reposera sur Jesus Christ (Is. 11:3): en quoy il est signifié, que tous ceux qui sont estranges de luy, sont aussi destituez de ceste crainte, laquelle est le chef de sagesse (Ps. 111:10). Quant aux vertus qui trompent d’une vaine apparence, elles seront bien louées en l’estat politique, et du commun bruit des hommes: mais au siege judicial de Dieu elles ne vaudront pas un festu pour acquerir justice.

4. Objection still urged, that the virtuous and vicious among the heathen must be put upon the same level, or the virtuous prove that human nature, properly cultivated, is not devoid of virtue. Answer, That these are not ordinary properties of human nature, but special gifts of God. These gifts defiled by ambition, and hence the actions proceeding from them, however esteemed by man, have no merit with God.

The objection, however, is not yet solved. For we must either put Cataline on the same footing with Camillus, or hold Camillus to be an example that nature, when carefully cultivated, is not wholly void of goodness. I admit that the specious qualities which Camillus possessed were divine gifts, and appear entitled to commendation when viewed in themselves. But in what way will they be proofs of a virtuous nature? Must we not go back to the mind, and from it begin to reason thus? If a natural man possesses such integrity of manners, nature is not without the faculty of studying virtue. But what if his mind was depraved and perverted, and followed anything rather than rectitude? Such it undoubtedly was, if you grant that he was only a natural man. How then will you laud the power of human nature for good, if, even where there is the highest semblance of integrity, a corrupt bias is always detected? Therefore, as you would not commend a man for virtue whose vices impose upon you by a show of virtue, so you will not attribute a power of choosing rectitude to the human will while rooted in depravity (see August. lib. 4, Cont. Julian). Still, the surest and easiest answer to the objection is, that those are not common endowments of nature, but special gifts of God, which he distributes in divers forms, and, in a definite measure, to men otherwise profane. For which reason, we hesitate not, in common language, to say, that one is of a good, another of a vicious nature; though we cease not to hold that both are placed under the universal condition of human depravity. All we mean is that God has conferred on the one a special grace which 253he has not seen it meet to confer on the other. When he was pleased to set Saul over the kingdom, he made him as it were a new man. This is the thing meant by Plato, when, alluding to a passage in the Iliad, he says, that the children of kings are distinguished at their birth by some special qualities—God, in kindness to the human race, often giving a spirit of heroism to those whom he destines for empire. In this way, the great leaders celebrated in history were formed. The same judgment must be given in the case of private individuals. But as those endued with the greatest talents were always impelled by the greatest ambitions (a stain which defiles all virtues and makes them lose all favour in the sight of God), so we cannot set any value on anything that seems praiseworthy in ungodly men. We may add, that the principal part of rectitude is wanting, when there is no zeal for the glory of God, and there is no such zeal in those whom he has not regenerated by his Spirit. Nor is it without good cause said in Isaiah, that on Christ should rest “the spirit of knowledge, and of the fear of the Lord,” (Isa. 11:2); for by this we are taught that all who are strangers to Christ are destitute of that fear of God which is the beginning of wisdom (Ps. 111:10). The virtues which deceive us by an empty show may have their praise in civil society and the common intercourse of life, but before the judgment-seat of God they will be of no value to establish a claim of righteousness.

4. De moeilijkheid is echter nog niet opgelost. Want òf wij moeten Camillus gelijk achten met Catilina, of we hebben in Camillus een voorbeeld, dat de natuur, als men ijverig poogt haar in goede banen te leiden, niet geheel en al beroofd is van het goede. Ik nu erken, dat de schone gaven, die Camillus gehad heeft, een gift van God geweest zijn en met recht prijzenswaardig schijnen, als ze op zich zelf beoordeeld worden; maar hoe zullen zij in hem de bewijzen zijn van een natuurlijke rechtschapenheid? Moeten we niet wederkeren tot het gemoed en deze redenering houden1, dat, indien een natuurlijke mens uitgemunt heeft door zulk een zuiverheid van zeden, het de natuur dan ook niet ontbreekt aan het vermogen om naar de deugd te streven. Maar wat moeten wij zeggen, wanneer zijn gemoed slecht en verdraaid geweest is, daar het veeleer iets anders nagejaagd heeft dan rechtschapenheid? En dat het zodanig geweest is, is niet twijfelachtig, indien men toe geeft, dat hij een natuurlijk mens was. Wat voor vermogen der menselijke natuur tot het goede zult ge mij in dit opzicht ver kondigen, als men bevindt, dat zij bij de hoogste schijn van zuiverheid altijd tot het verderf gedreven wordt? Dus, gelijk men een mens niet moet prijzen om zijn deugd, wiens ondeugden onder de schijn van deugd bedriegen, zo moet men aan de menselijke wil niet het vermogen toeschrijven om het goede te zoeken, zolang hij in zijn verdorvenheid vastgehecht is. Trouwens de zekerste en gemakkelijkste oplossing van deze vraag is deze: dat die gaven in Camlllus geen algemene gaven der natuur zijn, maar bijzondere genadegiften Gods, die Hij op uiteenlopende wijze en naar een bepaalde maat aan mensen uitdeelt, die overigens onheilig zijn. En daarom vrezen wij niet in het dagelijks gesprek de één iemand van een goede en de ander iemand van een slechte aard te noemen. En toch laten wij niet na beiden in te sluiten onder de algemene toestand der menselijke slechtheid; maar wij wijzen er op, welke bijzondere genade de Here de één geschonken heeft, die Hij de andere niet waardig gekeurd heeft. Toen Hij Saul aan het hoofd van het koninkrijk wilde plaatsen, heeft Hij hem als tot een nieuw mens gemaakt (1 Sam. 10:6) En dit is de reden, waarom Plato, met toespeling op het verhaal bij Homerus, zegt, dat de zonen van koningen geboren worden onderscheiden door een of ander bijzonder kenmerk; want daar God zorg wil dragen voor het menselijk geslacht, rust Hij dikwijls hen, die Hij tot de heerschappij bestemt, toe, met een verheven, heldhaftige aard; en uit deze werkplaats zijn alle grote veldheren en leidslieden afkomstig, wier roem de geschiedboeken vermelden. Evenzo moeten we oordelen aangaande de gewone mensen. Maar omdat, naar mate iemand meer uitblonk, hij ook altijd des te meer door zijn eigen eerzucht gedreven is (een smet, waardoor alle deugden bezoedeld worden, zodat ze voor God alle welgevalligheid verliezen) moet men alle waarde ontzeggen aan al wat in onheilige mensen lofwaardig schijnt te zijn. Daarbij komt, dat het voornaamste deel der zuiverheid ontbreekt, waar geen ijver is om Gods heer lijkheid te doen uitkomen, welke ijver niet gevonden wordt bij allen, die Hij door zijn Geest niet heeft wedergeboren. En niet te vergeefs wordt bij Jesaja (Jes. 11:2) gezegd, dat op Christus de Geest van de vrees des Heren rust; waaruit wij leren, dat zij, die vreemd zijn aan Christus, de vrees Gods missen, die het beginsel der wijsheid is (Ps. 111:10) Wat de deugden betreft, die ons door een ijdele schijn bedriegen, die zullen geprezen worden op de staatsmarkt en in de mond der grote massa: maar voor het hemelse gericht zullen zij van geen waarde zijn tot het verdienen van de gerechtigheld.

4. Rechtschaffenheit ist Gottes Geschenk: das Wesen des Menschen bleibt aber verderbt

Aber das Bedenken ist damit noch nicht behoben. Denn wir müssen nun den Camillus (Vorbild in aller Mannestugend) entweder mit Catilina (Typus des Verräters) auf eine Stufe stellen — oder aber wir haben gerade in Camillus einen Beweis dafür, daß die Natur, wenn sie einer mit Eifer ausbildet, doch nicht alles Guten bar ist! Ich gestehe demgegenüber: die herrlichen Eigenschaften, die Camillus besaß, waren Gottes Geschenk und sind, wenn man sie an sich betrachtet, mit vollem Recht des Lobes wert. Aber wieso sollen sie denn ein Beweis natürlicher Rechtschaffenheit 167 des Camillus sein? Muß man zu solchem Beweise nicht auf das Herz zurückgehen? Man wird aber dann kaum anders schließen können, als es Augustin (Gegen Julian, Buch IV) getan hat: Wenn ein natürlicher Mensch sich durch solche Makellosigkeit der Sitten hervorgetan hat, so fehlt gewiß der Natur nicht eine gewisse Fähigkeit, nach der Tugend zu trachten. Wie aber, wenn das Herz böse und verschlagen war und sich ganz etwas anderes vorgenommen hatte als Rechtschaffenheit? Und so muß es unzweifelhaft gewesen sein, wenn man zugibt, Camillus sei ein natürlicher Mensch gewesen. Was will man mir also an diesem Stück die Fähigkeit der menschlichen Natur zum Guten predigen, wo es sich doch erweist, daß sie auch beim Anschein höchster Makellosigkeit stets zum Bösen hingezogen wird? Wie man also einen Menschen, dessen Laster unter der Larve der Tugend Eindruck machen, nicht etwa seiner Tugend halber erheben soll, so soll man auch dem menschlichen Willen nicht das Vermögen zuschreiben, nach dem Guten zu verlangen, solange er noch in der Gewalt der Sünde liegt!

Am sichersten und leichtesten aber läßt sich jene Frage so lösen: es handelt sich bei jenen Vorzügen (etwa des Camillus) nicht um natürliche Gaben, sondern um besondere Gnadengaben Gottes, die er in mannigfaltiger Weise und nach bestimmter Ordnung auch ungläubigen Menschen zuteil werden läßt. Aus diesem Grunde haben wir gar kein Bedenken, in gewöhnlicher Redeweise von dem einen zu sagen, er habe ein edles, vom anderen, er habe ein niederträchtiges Wesen! Denn wir entziehen damit beide nicht der Anteilnahme an dem allgemeinen Zustande menschlicher Verderbnis; sondern wir bezeichnen damit, was der Herr dem einen an besonderer Gnade hat zuteil werden lassen, deren er wiederum den anderen nicht gewürdigt hat. So hat Gott aus dem Saul, der König werden sollte, gewissermaßen einen neuen Menschen gemacht (1. Sam. 10,6). Deshalb sagt auch Platon, auf die Fabel Homers anspielend, von den Königssöhnen, sie würden mit hervorragenden Fähigkeiten geschaffen. Denn Gott rüstet aus besonderer Fürsorge für das Menschengeschlecht öfters die, welche er zur Herrschaft bestimmt, mit heldischem Wesen aus. Aus dieser Werkstatt kommen all die großen Helden, von denen die Geschichte zu berichten weiß. Ebenso muß man auch über gewöhnliche Menschen (Privatpersonen) urteilen. So hervorragend aber einer auch ist, stets treibt ihn sein Ehrgeiz, und dieser Makel verunreinigt alle Tugenden, so daß sie vor Gott allen Wert verlieren! So ist das, was an ungläubigen Menschen Lobenswertes sichtbar wird, tatsächlich für nichts zu achten. Auch fehlt doch das wichtigste Stück aller Rechtschaffenheit, wo nicht der Eifer vorhanden ist, Gottes Ehre zu verherrlichen — und der mangelt allen, die Gott nicht durch seinen Geist wiedergeboren hat! Nicht ohne Grund heißt es bei Jesaja, auf dem Christus ruhe der „Geist der Furcht Gottes“ (Jes. 11,2). Denen, die von Christus ferne sind, gebt also die Gottesfurcht ab, die doch „der Weisheit Anfang“ ist! (Ps. 111,10). Gewiß werden solche Tugenden, die uns mit ihrem eitlen Schimmer täuschen, im öffentlichen Empfinden und im allgemeinen Urteil der Menschen Lob ernten, aber vor dem himmlischen Richterstuhl werden sie keinen Wert haben, vermöge dessen der Mensch sich etwa die Gerechtigkeit verdienen könnte.

4. Кто-нибудь может возразить, что этого недостаточно для разрешения вопроса. Ибо или Катилину следует приравнять к Камиллу или признать, что пример Камилла свидетельствует, что природа, если ею хорошо управлять, не абсолютно лишена добра. Я признаю, что добродетели, присущие Камиллу, суть дары Бога и что они вполне похвальны сами по себе. Но как из них заключить, что безусловная честность коренилась в природе Камилла? Чтобы доказать это и привести в качестве аргумента, не следовало бы заглянуть в его сердце? Если естественный человек одарён подобной чистотой сердца, то, значит, человеческая природа не лишена способности стремиться к добру. А если сердце испорчено и лживо, а человек тем не менее ищет правды? Так что если мы признаем, что Камилл был естественным человеком, то нет сомнения, что его сердце было именно таково.

Какое же стремление прилагать усилия к добру мы можем обнаружить в человеческой природе, если даже при столь великолепном внешнем проявлении чистоты, которое предстаёт перед нами, мы наблюдаем, что она непременно несёт в себе порчу? Поэтому, как не считают добродетельным человека, чьи пороки лишь прикрыты покровом добродетели, так и мы не станем приписывать человеческой воле способность стремления к добру, пока она порабощена собственной испорченностью. И поэтому самое надёжное и простое решение - это сказать, что подобные добродетели не присущи природе, а являются особыми дарами Господа, которые Он раздаёт даже злым в той степени и тем способом, которые Ему угодны. По этой причине в нашей обыденной речи мы говорим, что один человек - благородного рождения, а другой - низкого, у одного - добрый нрав, а у другого - злой, и, тем не менее, мы распространяем на того и на другого универсальный принцип испорченности человека, лишь отмечая при этом, какой особенный дар Бог вручил одному и в каком отказал другому. Пожелав поставить Саула царём, Бог словно сделал его иным человеком (1 Цар 10:6). Вот почему Платон, следуя притче Гомера, говорит, что дети царей созданы из драгоценного вещества, чтобы не смешиваться с простолюдинами. Бог, желая усовершенствовать человеческий род, дарует особенные добродетели тем, которых Он взращивает в благородстве - из этой мастерской вышли все герои и великие люди в истории. То же самое можно сказать и о тех, кто остаётся в рамках частной жизни. Но поскольку некоторые оказываются более одарёнными, чем другие, ими часто движет тщеславие, которое оскверняет все их достоинства, так что они лишаются милости Бога, и то, что представляется достойным похвалы светским невеждам, должно почитать за ничто.

К тому же, когда нет стремления славить Бога, то нет и существа всякой праведности. Очевидно, что все, кто не рождён свыше, лишены этого блага. Не зря Исайя говорил, что Иисус Христос исполнится страхом Божиим (Ис 11:3). Отсюда следует, что всякий, кто чужд Христу, лишен этого страха, который есть начало мудрости (Пс 110/111:10). Что касается достоинств, которые обманывают своими внешними проявлениями, то их восхваляют в политических кругах и в людской молве, однако перед судом Божьего Престола она окажутся слишком ничтожными, чтобы заслужить оправдание.

 

5. | Qua igitur peccati servitute vincta detinetur voluntas, ad 277 bonum commovere se non potest, nedum applicare; eiusmodi enim motus, conversionis ad Deum principium est, quae Dei gratiae tota in Scripturis tribuitur. Quemadmodum precatur a Domino Ieremias ut se convertat, si conversum velit [Iere. 31. c. 18]. Unde Propheta eodem capite, spiritualem populi fidelis redemptionem describens, dicit redemptum de manu fortioris1; nempe significans quam arctis compedibus alligatus est peccator, quandiu a Domino desertus, sub iugo diaboli agit. Manet nihilominus voluntas, quae propensissimaa, affectione ad peccandum et propendeat et festinet; siquidem non voluntate privatus est homo, quum in hanc necessitatem se addixit, sed voluntatis sanitate. Neque vero inepte Bernardus, qui velle nobis omnibus inesse docet: sed velle bonum, profectus: velle malum, defectus. Ideo simpliciter velle, hominis: male velle, corruptae naturae: bene velle, gratiae2. Porro quod libertate abdicatam voluntatem dico necessitate in malum vel trahi vel duci: mirum est sicui videatur aspera locutio, quae nec absonum habet quippiam, nec a sanctorum usu aliena est. Offendit autem eos qui inter necessitatem et coactionem distinguere nesciunt3. At siquis eos interroget, Annon Deus necessario bonus sit: annon diabolus necessario malus: quid respondeant? Sic enim connexa est Dei bonitas cum divinitate, ut non magis necessarium sit ipsum esse Deum, quam bonum. Diabolus autem per lapsum sic a boni communione alienatus est, ut nihil quam male agere possit. Quod siquis sacrilegus obganniat, Deo parum laudis ex sua bonitate deberi, ad quam servandam cogatur4: cui non erit prompta responsio, Immensa eius bonitate fieri ne male agere possit, non violenta impulsione? Ergo si liberam Dei voluntatem in bene agendo non impedit, quod necesse est illum bene 278 agere: si Diabolus, qui nonnisi male agere potest, voluntate tamen peccat: quis hominem ideo minus voluntarie peccare dicet, quod sit peccandi necessitati obnoxius? Hanc necessitatem quum ubique praedicet Augustinus, dum etiam invidiose Caelestii cavillo urgeretur, ne tum quidem asserere dubitavit in haec verba, Per libertatem factum est ut esset homo cum peccato: sed iam poenalis vitiositasa subsequuta ex libertate fecit necessitatem [Lib. de perf. iustiti.]1. || Ac quoties incidit eius rei mentio, non dubitat in hunc modum loqui de necessaria peccati servitute [De nat. et grat. et alibi]2. || Haec igitur distinctionis summa observetur, hominem, ut vitiatus est ex lapsu, volentem quidem peccare, non invitum nec coactum: affectione animi propensissima, non violenta coactione: propriae libidinis motu, non extraria coactione: qua tamen est naturae pravitate, non posse nisi ad malum moveri et agi. Quod si verum est, peccandi certe necessitati subiacere, non obscure exprimitur. || Augustino subscribens Bernardus ita scribit, Solus homo inter animalia liber: et tamen interveniente peccato, patitur quandam vim et ipse: sed a voluntate, non a natura, ut ne sic quidem ingenita libertate privetur. Quod enim voluntarium, etiam liberum. Et paulo post, Ita nescio quo pravo et miro modo ipsa sibi voluntas peccato quidem in deterius mutata, necessitatem facit, ut nec necessitas (quum voluntaria sit) excusare valeat voluntatem, nec voluntas (quum sit illecta) excludere necessitatem. Est enim necessitas haec quodammodo voluntaria. Postea dicit nos premi iugo, non alio tamen quam voluntariae cuiusdam servitutis: ideo pro servitute esse miserabiles, pro voluntate inexcusabiles: quia voluntas, quum libera esset, servam se peccati fecit. Tandem concludit, Ita anima miro quodam et malo modo sub hac voluntaria quadam ac male libera necessitate et ancilla tenetur et libera: ancilla, propter necessitatem: libera propter voluntatem: et, quod magis mirum magisque miserum est, ideo rea, quod libera: eoque ancilla, quo rea: ac per hoc, eo ancilla, quo libera [Serm. super Cantica 81.]3. Hinc certe agnoscunt lectores nihil me novum afferre, quod olim ex piorum omnium consensu prodidit Augustinus, et mille fere annis postea in claustris monachorum retentum fuit. Lombardus autem, quum necessitatem 279 a coactione distinguere nesciret1, pernicioso errori materiam dedita.

5. La volonté donc, selon qu’elle est liée et tenue captive en servitude de peché, ne se peut aucunement remuer à bien, tant s’en faut qu’elle s’y applique. Car un tel mouvement est le commencement de nostre conversion à Dieu, laquelle est du tout attribuée à la grace du sainct Esprit par l’Escriture: comme Jeremie prie le Seigneur qu’il le convertisse, s’il veut qu’il soit converti (Jer. 31:18). Pour laquelle raison le Prophete au mesme chapitre, descrivant la redemption spirituelle des fideles, dit qu’ils ont esté rachetez de la main d’un plus fort: denotant par cela combien le pecheur est lié estroitement, pour le temps qu’estant delaissé de Dieu il demeure sous le joug du diable, neantmoins la volonté demeure tousjours à l’homme, laquelle de sa pure affection est encline à peché, voire pour s’y haster. Car quand l’homme est tombé en ceste necessité, il n’a point esté despouillé de sa volonté, mais de saine volonté. Et pourtant ne parle point mal sainct Bernard en disant que le vouloir est en tous hommes: mais que vouloir le bien est d’amendement: vouloir le mal, est de nostre defaut: ainsi que simplement vouloir, est de l’homme: vouloir le mal, est de la nature corrompue: vouloir le bien, est de grace. Or ce que je dy, la volonté estre despouillée de liberté, et necessairement estre tirée au mal, c’est merveille si quelcun trouve ceste maniere de parler estrange, laquelle n’a nulle absurdité, et a esté usitée des anciens Docteurs. Aucuns s’offensent de ce qu’ils ne peuvent distinguer entre necessité et contrainte: mais si quelcun les interrogue, assavoir si Dieu n’est pas necessairement bon, et si le diable n’est pas necessairement mauvais, que respondrontils? Il est certain que la bonté de Dieu est tellement conjointe avec sa divinité, qu’il ne luy est pas moins necessaire d’estre bon, que d’estre Dieu. Et le diable par sa cheute s’est tellement aliené de toute communication de bien, qu’il ne peut autre chose que mal faire. Or si quelque blasphemateur murmure que Dieu ne merite pas grande louange pour sa bonté, veu qu’il est contraint à icelle garder: la response ne seraelle pas facile? C’est que cela advient de sa bonté infinie qu’il ne peut mal faire, et non pas de contrainte violente. Si cela donc n’empesche point la volonté de Dieu, d’estre libre en bien faisant, qu’il est necessaire qu’il face bien: si le Diable ne laisse point de pecher volontairement, combien qu’il ne puisse sinon mal faire, qui estce qui arguera le peché n’estre point volontaire en l’homme, pource qu’il est subjet à necessité de peché? Comme ainsi soit que sainct Augustin enseigne par tout ceste necessité, il n’a pas laissé de l’acertener, mesme à l’heure que Cælestius calomnioit ceste doctrine pour la rendre odieuse. Il use donc de ces parolles: qu’il est advenu par la liberté de l’homme, qu’il soit tombé en peché: maintenant que la corruption qui s’en est ensuyvie a fait de liberté necessité.41 Et toutes fois et quantes qu’il entre en ce propos, sans difficulté il declaire qu’il y a en nous une servitude necessaire à pecher.42 Il nous faut donc observer ceste distinction: c’est que l’homme, apres avoir esté corrompu par sa cheute, peche volontairement, et non pas maugré son cœur, ne par contrainte: qu’il peche, dy-je, par une affection tresencline, et non pas estant contraint de violence: qu’il peche du mouvement de sa propre cupidité, et non pas estant contraint d’ailleurs: et neantmoins que sa nature est si perverse, qu’il ne peut estre esmeu, poussé, ou mené sinon au mal. Si cela est vray, il est notoire qu’il est subjet à necessité de pecher. Sainct Bernard, s’accordant à la doctrine de sainct Augustin, parle ainsi: L’homme seul est libre entre les animaux, et toutesfois le peché estant survenu, il souffre assez quelque effort, mais de volonté, non point de nature: en sorte qu’il n’est point privé de la liberté qu’il a de naissance: car ce qui est volontaire, est aussi libre. Et un petit apres, La volonté estant changée en mal par le peché, de je ne say quelle façon estrange et perverse se fait une necessité: laquelle estant volontaire, ne peut excuser la volonté: et la volonté aussi allechée ne peut exclurre la necessité: car ceste necessité est comme volontaire. En apres il dit que nous sommes opprimez d’un joug: toutesfois non pas autre que de servitude volontaire: et pourtant qu’au regard de la servitude nous sommes miserables, au regard de la volonté nous sommes inexcusables, veu qu’estant franche, elle s’est fait serve de peché. Finalement il conclud: L’ame donques sous ceste necessité volontaire et d’une liberté pernicieuse est detenue serve, et demeure libre d’une façon estrange et bien mauvaise: serve pour la necessité, libre pour la volonté. Et ce qui est encores plus merveilleux et plus miserable, elle est coulpable pource qu’elle est libre, et est serve pource que c’est par sa coulpe: et ainsi elle est serve d’autant qu’elle est libre.43 On voit par ces tesmoignages que je ne mets rien de nouveau en avant: mais recite ce que jadis sainct Augustin nous a laissé par escrit du consentement commun des saincts Docteurs, et ce qui est demeuré presque mille ans apres aux cloistres des moines. Or le maistre des Sentences, pour n’avoir seu distinguer entre Contrainte et Necessité a ouvert la porte à cest erreur, qui a esté une peste mortelle à l’Eglise, d’estimer que l’homme pouvoit eviter le peché, pource qu’il peche franchement.

5. Though man has still the faculty of willing there is no soundness in it. He falls under the bondage of sin necessarily, and yet voluntarily. Necessity must be distinguished from compulsion. The ancient Theologians acquainted with this necessity. Some passages condemning the vacillation of Lombard.

When the will is enchained as the slave of sin, it cannot make a movement towards goodness, far less steadily pursue it. Every such movement is the first step in that conversion to God, which in Scripture is entirely ascribed to divine grace. Thus Jeremiah prays, “Turn thou me, and I shall be turned,” (Jer. 31:18). Hence, too, in the same chapter, describing the spiritual redemption of believers, the Prophet says, “The Lord has redeemed Jacob, and ransomed him from the hand of him that was stronger than he,” (Jer. 31:11); intimating how close the fetters are with which the sinner is bound, so long as he is abandoned by the Lord, and acts under the yoke of the devil. Nevertheless, there remains a will which both inclines and hastens on with the strongest affection towards sin; man, when placed under this bondage, being deprived not of will, but of soundness of will. Bernard says not improperly, that all of us have a will; but to will well is proficiency,to will ill is defect. Thus simply to will is the part of man, to will ill the part of corrupt nature, to will well the part of grace. Moreover, when I say that the will, deprived of liberty, is led or dragged by necessity to evil, it is strange that any should deem the expression harsh, seeing there is no absurdity in it, and it is not at variance with pious use. It does, however, offend those who know not how to distinguish between necessity and compulsion. Were any one to ask them, Is not God necessarily good, is not the devil necessarily wicked, what answer would they give? The goodness of God is so connected with his Godhead, that it is 254not more necessary to be God than to be good; whereas the devil, by his fall, was so estranged from goodness, that he can do nothing but evil. Should any one give utterance to the profane jeer (see Calvin Adv. Pighium), that little praise is due to God for a goodness to which he is forced, is it not obvious to every man to reply, It is owing not to violent impulse, but to his boundless goodness, that he cannot do evil? Therefore, if the free will of God in doing good is not impeded, because he necessarily must do good; if the devil, who can do nothing but evil, nevertheless sins voluntarily; can it be said that man sins less voluntarily because he is under a necessity of sinning? This necessity is uniformly proclaimed by Augustine, who, even when pressed by the invidious cavil of Celestius, hesitated not to assert it in the following terms: “Man through liberty became a sinner, but corruption, ensuing as the penalty, has converted liberty into necessity,” (August. lib. de Perf. Justin). Whenever mention is made of the subject, he hesitates not to speak in this way of the necessary bondage of sin (August. de Nature et Gratia, et alibi). Let this, then, be regarded as the sum of the distinction. Man, since he was corrupted by the fall, sins not forced or unwilling, but voluntarily, by a most forward bias of the mind; not by violent compulsion, or external force, but by the movement of his own passion; and yet such is the depravity of his nature, that he cannot move and act except in the direction of evil. If this is true, the thing not obscurely expressed is, that he is under a necessity of sinning. Bernard, assenting to Augustine, thus writes: “Among animals, man alone is free, and yet sin intervening, he suffers a kind of violence, but a violence proceeding from his will, not from nature, so that it does not even deprive him of innate liberty,” (Bernard, Sermo. super Cantica, 81). For that which is voluntary is also free. A little after he adds, “Thus, by some means strange and wicked, the will itself, being deteriorated by sin, makes a necessity; but so that the necessity, in as much as it is voluntary, cannot excuse the will, and the will, in as much as it is enticed, cannot exclude the necessity.” For this necessity is in a manner voluntary. He afterwards says that “we are under a yoke,but no other yoke than that of voluntary servitude; therefore, in respect of servitude, we are miserable, and in respect of will, inexcusable; because the will, when it was free, made itself the slave of sin.” At length he concludes, “Thus the soul, in some strange and evil way, is held under this kind of voluntary, yet sadly free necessity, both bond and free; bond in respect of necessity, free in respect of will: and what is still more strange, and still more miserable, it is guilty because free, and enslaved because guilty, and therefore enslaved because free.” My readers hence perceive that the doctrine which I deliver is not new, but the doctrine which of old Augustine delivered with the consent of all the godly, and which was afterwards shut up in the cloisters of monks for almost a thousand years. Lombard, by not knowing how to distinguish 255between necessity and compulsion, gave occasion to a pernicious error.1

5. Daar dus de wil gekluisterd is in de dienstbaarheid der zonde kan hij zich niet bewegen ten goede, laat staan zich naar het goede voegen. Want zulk een beweging is het begin van de bekering tot God, die in de Schrift geheel aan Gods genade wordt toegeschreven. Gelijk Jeremia (Jer. 31:18) van de Heer bidt, dat Hij hem bekere, als Hij hem bekeerd wil hebben. En daarom zegt de profeet in hetzelfde hoofdstuk, wanneer hij de geestelijke verlossing van het gelovige volk beschrijft, dat het verlost is uit de hand van hem, die sterker was; daarmee klaarblijkelijk aanduidend, met hoe enge boeien de zondaar gebonden is, zo lang hij, door de Here verlaten, onder het juk des duivels leeft. Niettemin blijft de wil, die met een zeer grote neiging overhelt en zich haast tot de zonde; immers, toen de mens zich tot deze noodzakelijkheid overleverde, is hij niet beroofd van zijn wil, maar van de gezondheid van zijn wil. En niet ongeschikt spreekt Bernardus, die leert dat het willen in ons allen is, maar dat het goede te willen van vooruitgang, het kwade te willen van achter uitgang getuigt. Dus eenvoudig het willen is van de mens; het kwade willen is van de verdorven natuur, het goede te willen van de genade. Verder, wanneer ik zeg, dat de wil, beroofd van de vrijheid, door de noodzakelijkheid tot het kwaad gesleurd of ge leid wordt, dan is het wonderlijk, dat dit aan iemand een harde manier van zeggen toeschijnt, daar er niets ongerijmds in ligt en het niet afwijkt van wat ook de heiligen leerden. Maar zij stoten zich eraan, die niet weten te onderscheiden tussen noodzakelijk heid en dwang. Maar indien iemand hun vroeg, of God niet noodzakelijk goed en de duivel niet noodzakelijk kwaad is, wat zouden ze dan antwoorden? Want Gods goedheid is zo verbonden met zijn Godheid, dat het even noodzakelijk is, dat Hij goed is, als dat Hij God is. De duivel echter is door zijn val zo vervreemd van de gemeenschap met het goede, dat hij niet anders kan dan kwaad handelen. En indien enig heiligschenner hiertegen in keft, dat aan God weinig lof verschuldigd is wegens zijn goedheid, tot welker onderhouding Hij gedwongen wordt: wie zal dan niet het antwoord gereed hebben, dat het door zijn onmetelijke goedheid is, dat Hij niet kwaad kan doen, maar niet door een geweldige drang. Indien het dus Gods vrije wil niet hindert in het goed doen, dat het noodzakelijk is, dat Hij goed doet, indien de duivel, die slechts kwaad kan doen, toch met zijn wil zondigt, wie zal dan zeggen, dat de mens daarom minder vrijwillig zondigt, omdat hij aan de noodzakelijkheid van te zondigen onderworpen is? Terwijl Augustinus deze noodzakelijkheid overal leert1, heeft hij ook niet toen hij hatelijk door Coelestius bespot werd, geaarzeld haar te verdedigen, met deze woorden: "Door de vrijheid is de mens tot zondaar geworden, maar verder heeft de strafwaardige verdorvenheid, die volgde, van de vrijheid noodzakelijkheid gemaakt." En zo dikwijls hij over deze zaak komt te spreken, aarzelt hij niet zich op deze manier te uiten aangaande de noodzakelijke dienstbaarheid der zonde2. Dit is dus de hoofdzaak van de onderscheiding, die in 't oog gehouden moet worden, dat de mens, nadat hij ten gevolge van de val verdorven is, met zijn wil zondigt, niet tegen zijn wil en ook niet gedwongen; met een gezindheid des gemoeds, die er zeer toe geneigd is, en niet door geweldige dwang; door de beweging van zijn eigen lust, niet door dwang van buiten; dat hij echter, daar hij van nature slecht is, niet anders dan tot het kwade kan bewogen en gebracht worden. En indien dit waar is, wordt niet onduidelijk uitgedrukt, dat hij voorzeker onderworpen is aan de noodzakelijkheid om te zondigen. Bernardus3, de opvatting van Augustinus onderschrijvend, schrijft aldus: "Onder de levende wezens is alleen de mens vrij; en toch ondergaat ook hij, doordat de zonde verschijnt, een zeker geweld, maar dan van de kant van de wil, niet van de natuur, zodat hij zelfs zo niet beroofd wordt van de hem ingeboren vrijheid. Want wat vrijwillig is, is ook vrij." En een weinig verder: "Zo veroorzaakt de wil, op een of andere slechte en wonderlijke wijze, doordat hij door de zonde ten kwade veranderd is, zichzelf de noodzakelijkheid, zodat noch de noodzakelijkheid (daar ze vrijwillig is) de wil kan verontschuldigen, noch de wil (daar hij verleid is) de noodzakelijkheid kan uitsluiten. Want deze noodzakelijkheid is in zekere zin vrijwillig." Later zegt hij, dat wij gedrukt worden door een juk, maar toch geen ander dan van een vrijwillige slavernij; dat wij daarom vanwege die slavernij ongelukkig, en vanwege die wil niet te verontschuldigen zijn: omdat de wil, toen hij vrij was, zich tot een slaaf der zonde gemaakt heeft. Eindelijk besluit hij: "Zo wordt de ziel op een wonderlijke en slechte wijze onder deze vrijwillige en tot haar ongeluk vrije noodzakelijkheid gehouden als slavin en als vrije; als slavin wegens de noodzakelijkheid, als vrije wegens de wil; en, wat nog wonderlijker en ellendiger is, zij is daarom schuldig, omdat ze vrij is, en daarom slavin, omdat ze schuldig is en bijgevolg daarom slavin, omdat ze vrij is." Hier uit zien mijn lezers ongetwijfeld, dat ik niet als iets nieuws aanbreng, wat oudtijds Augustinus uit de eenparige mening van alle vromen heeft te voorschijn gebracht en wat bijna duizend jaren lang in de kloosters der monniken bewaard is. Daar Lombardus echter de noodzakelijkheid niet wist te onderscheiden van de dwang, heeft hij stof gegeven tot een verderfelijke dwaling.

5. Der Mensch sündigt notwendig, aber nicht aus Zwang

So wird der Wille unter der Knechtschaft der Sünde gefangengehalten, und deshalb kann er sich nicht zum Guten hin bewegen, geschweige denn es erfassen. Denn eine solche Bewegung ist der Anfang der Bekehrung zu Gott, die in der Schrift ganz der Gnade Gottes zugeschrieben wird. So betet Jeremia zu dem Herrn, er möchte ihn bekehren, wenn er ihn bekehren wolle (Jer. 31,13). Daher sagt der Prophet auch in dem gleichen Kapitel bei der Beschreibung der geistlichen Erlösung des gläubigen Volkes, es werde „errettet aus der Hand eines Mächtigen“ (Jer. 31,11). Damit zeigt er, in was für harten Fesseln der Sünder gebunden liegt, solange er von dem Herrn getrennt ist und unter dem Joch des Teufels lebt. Trotzdem 168 bleibt der Wille bestehen, der sich mit tiefster Neigung der Sünde zuwendet und geradezu auf sie zustürzt. Denn der Mensch ist, als er sich in diese Zwangsherrschaft hineinbegab, nicht etwa des Willens verlustig gegangen, sondern der Reinheit des Willens! Es ist nicht unangebracht, wenn Bernhard lehrt, das Wollen sei in uns allen da, und dann sagt: aber nur das Wollen des Guten sei ein Fortschreiten, das Wollen des Bösen jedoch ein Gebrechen. So stehe es beim Menschen, einfach zu wollen, bei der verderbten Natur, das Böse zu wollen, und bei der Gnade recht zu wollen! (Von der Gnade und dem freien Willen, 6,16).

Meine Behauptung nun, der Wille sei jetzt seiner Freiheit beraubt und werde daher notwendig zum Bösen hingezogen oder hingedrängt, finden einige Leute sonderbarerweise hart — obwohl sie nichts Unerweisliches enthält und auch von den alten Kirchenvätern durchaus gebraucht wird. Sie ist aber auch nur denen widerwärtig, die nicht zwischen Notwendigkeit und Zwang unterscheiden können. Aber wenn sie nun einer fragt: „Ist denn Gott notwendig gut“ oder: „Ist der Teufel notwendig böse?“ — was wollen sie dann antworten? Denn Gottes Güte ist mit seiner Gottheit derart verbunden, daß sein Dasein als Gott ebensosehr notwendig ist wie sein Gut-Sein! Der Teufel aber ist durch seinen Fall derart von jeder Anteilnahme am Guten geschieden, daß er nur noch Böses tun kann. Nun könnte aber ein Spötter sagen, Gott komme um seiner Güte willen nicht viel Lob zu, da er diese ja aufrechtzuerhalten gezwungen sei. Dem wäre zu antworten: Daß Gott nichts Böses tun kann, das kommt von seiner unermeßlichen Güte, nicht aber von irgendwelchem Zwang! Daß also Gott notwendig gut handelt, schränkt seinen freien Willen über solchem guten Handeln nicht ein. Und auch der Teufel, der nur böse handeln kann, sündigt doch mit Willen! Wie sollte dann aber ein Mensch sagen, er sei ja der Notwendigkeit zu sündigen unterworfen und sündige deshalb nicht mit Willen?! Von dieser Notwendigkeit hat Augustin oft gesprochen; und auch als ihn der bittere Hohn des Caelestius traf, hatte er keine Bedenken, seine Lehre aufrechtzuerhalten. So sagt er: „Durch die Freiheit ist der Mensch zum Sünder geworden, aber die zur Strafe darauf folgende Sündhaftigkeit hat aus der Freiheit Notwendigkeit gemacht“ (Von der Vollendung der Gerechtigkeit ... 4,9). Sooft er auf diesen Zusammenhang zu sprechen kommt, redet er ohne Scheu wieder von der notwendigen Knechtschaft der Sünde. (So in der Schrift „Von Natur und Gnade“ und auch sonst.)

Der wesentliche Punkt bei jener Unterscheidung (zwischen Notwendigkeit und Zwang) liegt in folgendem: Der Mensch ist seit dem Fall verdorben, aber er sündigt mit Willen, nicht etwa gezwungen gegen seinen Willen, oder aus tiefster Neigung des Herzens und nicht aus gewaltsamem Zwang, aus dem Trieb eigener Lust und nicht auf äußeren Druck hin; aber wegen der Verdorbenheit der Natur kann er sich doch nur zum Bösen bewegen und nach ihm richten. Stimmt dieser Satz, so ist damit klar ausgedrückt, daß der Mensch der Notwendigkeit zu sündigen unterworfen ist.

Den eben genannten Gedanken Augustins stimmt auch Bernhard zu, wenn er schreibt: „Unter allen Lebewesen ist allein der Mensch frei, und doch hat das Dazwischentreten der Sünde zur Folge, daß er einige Gewalt leidet. Dies aber geschieht aus seinem Willen, nicht aus der Natur, so daß er auch dadurch der ihm angeborenen Freiheit nicht verlustig geht. Denn was mit Willen geschieht, ist frei.“ Und gleich weiter: „So schafft sich der durch die Sünde verderbte Wille auf schlimme und wundersame Weise eine Notwendigkeit. Das geschieht aber so, daß die Notwendigkeit, die ja willentlich ist, nicht etwa dazu dienen kann, den (bösen) Willen zu entschuldigen, und daß anderseits das Vorhandensein des Willens, der ja doch betört ist, die Notwendigkeit nicht ausschließt. Denn diese Notwendigkeit ist sozusagen willentlich.“ Danach spricht er von einem Joch, das uns drücke; dies sei eben das Joch unserer willentlichen Knechtschaft, und deswegen seien wir im Blick auf 169 diese Knechtschaft zu bedauern, im Blick auf den noch immer vorhandenen Willen aber unentschuldbar, habe sich doch der Wille, als er noch frei war, zum Knecht der Sünde gemacht! Und zum Schluß kommt er zu dem Ergebnis: „So lebt die Seele auf merkwürdige und verkehrte Weise unter solcher willentlichen und in kläglicher Freiheit eingegangenen Notwendigkeit als Magd und doch als Freie, als Magd um der Notwendigkeit willen und als Freie um des Willens willen. Und, was noch wundersamer ist: sie ist schuldig, weil sie frei ist, und sie ist Magd, weil sie schuldig ist — und so ist sie eben deshalb Magd, weil sie frei ist!“ (Predigten zum Hohen Liede, 81). Hieraus wird nun der Leser gewiß erkennen, daß ich mit meiner Behauptung nichts Neues aufbringe, weil ja Augustin einst in Übereinstimmung mit allen Frommen das gleiche gesagt hat und seine Auffassung auch in Mönchsklöstern tausend Jahre hindurch nicht verlorengegangen ist. Petrus Lombardus hat jedoch die Unterscheidung zwischen Notwendigkeit und Zwang nicht machen können und dadurch einem gefährlichen Irrtum Stoff und Anlaß gegeben.

5. Человеческая воля, поскольку она связана с грехом и пребывает в рабстве у него, никоим образом не может воодушевляться добром, а тем более прилагать к нему усилия. Ибо подобное движение - начало нашего обращения к Богу, которое полностью зависит от милости Св. Духа. Иеремия просит Господа обратить его, если Господь хочет, чтобы он обратился (Иер 31:18). По этой причине в той же главе пророк, описывая духовное искупление верующих, говорит, что избавлены от руки того, кто сильнее их, отмечая тем самым, как крепко связан грешник, пока, оставленный Богом, он находится под ярмом дьявола. Но тем не менее воля у человека всегда остаётся и по собственной склонности расположена грешить и скора на грех. Ибо, когда человек впал в нужду, он был лишён не воли вообще, а здоровой воли. И потому верно говорит св. Бернар, что желание есть во всех людях, но желание добра происходит от исправления, а желание зла - от наших изъянов. Так что просто желание - от человека, желание зла - от испорченной природы, желание добра - от благодати. Я говорил, что воля лишена свободы и по необходимости влечётся ко злу. Удивительно, что кое-кто находит подобный способ выражения странным, тогда как в нём нет никакой несообразности и им пользовались ещё древние учители.

Некоторые считают оскорбительным утверждение, что они не могут отличить необходимости от принуждения. Но что они ответят, если их спросить, не является ли Бог по необходимости благим, а дьявол по необходимости злым? Несомненно, благость Бога настолько связана с его божественностью, что для Него так же необходимо быть благим, как и быть Богом. А дьявол вследствие своего падения настолько отчуждён от всякого общения с благом, что не может ничего, кроме как творить зло. А если какой-нибудь богохульник бормочет, что Бог недостоин особых похвал за свою благость, поскольку Он вынужден проявлять её, то не прост ли будет ответ? То, что Бог не может творить зла, следует из его бесконечной благости, а не из насильственного принуждения. Если ничто не препятствует Божьей воле быть свободной и благодетельной, то, значит, необходимо, чтобы Он творил добро. И если дьявол добровольно не перестаёт грешить, так как способен лишь на зло, то кто станет утверждать, что человек избирает грех не добровольно, а потому, что подвержен необходимости грешить?

Так учил об этой необходимости св. Августин и не переставал утверждать это даже тогда, когда Целестий клеветал на это учение, стремясь придать ему отталкивающую форму. Августин использует те же выражения: человек впал в грех по свободному выбору, а уже потом испорченность, которая была следствием греха, превратила свободу в необходимость (Августин. О праведности человека, IV, 9 (MPL, XLIV, 295)). И всякий раз, когда Августин касается этого вопроса, он, не колеблясь, заявляет, что в нас с необходимостью заключено рабство греху.

Таким образом, нам следует всегда иметь в виду этот существенный момент: человек, испорченный вследствие своего падения, грешит добровольно, а не против влечения своего сердца, он грешит, говорю я, не по принуждению, а по своей склонности, не повинуясь силе, а под действием собственных вожделений, без принуждения извне. Причём его природа настолько извращена, что он вдохновляется только злом, стремится и движется лишь ко злу. Если это верно, то очевидно, что человек подчинён необходимости грешить. Св. Бернар в полном согласии с учением св. Августина говорит так: «Среди животных один только человек свободен, и всякий раз, когда совершается грех, он прилагает некоторое усилие, но по своей воле, не от природы, так что он не лишён свободы, которой обладает от рождения; что он делает добровольно, то от свободы». И чуть дальше: «Воля, обратившись в результате греха в зло, каким-то неизвестным мне странным и извращённым образом сделалась необходимостью, которая, будучи добровольной, не извиняет волю, а обманутая воля не исключает необходимости, ибо эта необходимость как бы добровольна». Затем св. Бернар говорит, что мы находимся под игом, которое есть не что иное, как добровольное рабство, и поэтому с точки зрения рабства мы несчастны, а с точки зрения воли нам нет прощения, потому что, будучи свободной, она сделалась рабою греха. И он заключает: «Итак, душа по этой добровольной необходимости и вследствие гибельной свободы удерживается в рабстве и в то же время остаётся свободной - странным и весьма дурным образом она раба по отношению к необходимости и свободна по отношению к воле. И что ещё более удивительно и трагично, она виновна, потому что свободна, и раба по собственной вине, так что она раба в той степени, в какой свободна» (Бернар Клервоский. Толк. на Песнь песней, LXXXI, 7, 9 (MPL, CLXXXIII, 1174-1175)).

Из этих свидетельств явствует, что я не привнёс ничего нового, а изложил то, что когда-то написал нам св. Августин при общем согласии святых учителей и что хранилось в монастырях почти тысячу лет. А Мастер сентенций, не сумев отличить «принуждения» от «необходимости», открыл двери заблуждению, которое оказалось смертоносной чумой для Церкви: будто человек способен избежать греха, потому что он грешит добровольно.

 

6. | Ex opposito reputare operaepretium est quale sit divinae gratiae remedium, quo naturae vitiositas corrigitur ac sanaturb. || Nam quum Dominus in ope ferenda, quod nobis deest largiatur, ubi constiterit quale sit in nobis illius opus, quae sit e converso nostra penuria, statim elucescet. Quum dicit Apostolus Philippensibus, se confidere quod qui coepit in ipsis opus bonum, perfecturus sit usque in diem Iesu Christi [Philipp. 1. a. 6]: non dubium quin per boni operis principium, ipsam conversionis originem, quae est in voluntatec, designet. Bonum itaque opus inchoat in nobis Deus, iustitiae et amorem et desiderium et studium in cordibus nostris excitando: vel (ut magis proprie loquamur) corda nostra flectendo, formando, dirigendo in iustitiam: perficit autem, ad perseverantiam nos confirmando. Nequis a Domino bonum inchoari tergiversetur, quod voluntas, per se infirma, adiuvetur: alibi declarat Spiritus quid valeat voluntas sibi relicta. Dabo, inquit, vobis cor novum, spiritum novum ponam in medio vestri: et auferam cor lapideum de carne vestra, et dabo vobis cor carneum: et Spiritum meum ponam in medio vestri, et faciam ut in praeceptis meis ambuletis [Ezech. 36. f. 26]2. Quis voluntatis humanae infirmitatem dicet subsidio roborari, quo ad boni electionem efficaciter aspiret, quum transformari renovarique totam oporteat3? Siqua est in lapide mollities, quae adminiculo tenerior facta flexum quemlibet recipiat: neque ductile esse cor hominis negabo in recti obedientiam, modo gratia Deid quod in eo imperfectum est suppleature. Verum si hac similitudine ostendere voluit nihil unquam boni expressum iri a corde nostro, nisi penitus aliud fiat: ne inter ipsum et nos partiamur quod sibi uni vendicat. Si ergo lapis in carnem transformatur, 280 quando nos Deusa ad recti studium convertit: aboletur quicquid est propriae nostrae voluntatis: quod in eius locum succedit, totum a Deob est. || Voluntatem dico aboleri, non quatenus est voluntas: quia in hominis conversione integrum manet quod primae est naturae: creari etiam novam dico, non ut voluntas esse incipiat, sed ut vertatur ex mala in bonam. Hoc in solidum a Deo fieri affirmo, quia ne ad cogitandum quidem idonei sumus, eodem Apostolo teste [2. Cor. 3. b. 5]. Itaque alibi tradit non modo Deum opitulari infirmae voluntati, vel pravam corrigere, sed operari in nobis velle [Philip. 2. b. 13]. Unde facile colligitur quod dixi, quicquid boni est in voluntatec, esse unius gratiae opus. Quo sensu alibi dicit Deum esse qui omnia operatur in omnibus [1. Cor. 12. a. 6]. Neque enim illic de universali gubernatione disserit, sed bonorum omnium quibus pollent fideles, laudem asserit uni Deo. Omnia autem dicendo, certe ab initio ad finem usque Deum spiritualis vitae authorem facit: quod idem aliis verbis prius docuerat, fideles ex Deo esse dicens in Christo [Ephes. 1. a. 1]d: ubi aperte novam creationem qua aboletur quod communis naturae est, commendat. Subaudienda enim est inter Adam et Christum antithesis, quam alibi clarius explicat, ubi docet nos esse Dei facturam, creatos in Christo ad bona opera quae praeparavit ut in illis ambulemus [Ephes. 2. b. 10]. Hac enim ratione probare vult gratuitam esse nostram salutem: quia initium omnis boni sit a secunda creatione quam in Christo consequimur. Atqui siqua esset vel minima ex nobis facultas, aliqua etiam esset meriti portio. Verum ut nos prorsus exinaniat, nihil promeritos esse ratiocinatur, quia in Christo conditi sumus ad bona opera quae praeparavit Deus: quibus verbis iterum significat omnes bonorum operum partes a primo motue, Dei esse proprias. Hac ratione Propheta postquam in Psalmo dixit nos Dei esse figmentum, nequa fiat partitio, mox adiungit, Non fecimus nos ipsi [Psal. 100. a. 3]; de regeneratione eum loqui, quae principium est spiritualis vitae, ex contextu patet, ubi continuo post sequitur nos esse populum eius, et gregem pascuorum eius. Videmus autem ut non contentus simpliciter salutis nostrae laudem Deo dedisse, diserte ab omni societate nos excludat: quasi diceret ne tantillum quidem restare homini in quo glorietur, quia totum a Deo est.

6. Il est expedient de regarder à l’opposite quel est le remede de grace, par lequel nostre perversité est corrigée et gairie. Car comme ainsi soit que le Seigneur en nous aidant nous elargisse ce qui nous defaut: quand il apparoistra quelle est son œuvre en nous, il sera aussi aisé d’entendre quelle est nostre povreté. Quand l’Apostre dit aux Philippiens, qu’il a bonne confiance que celuy qui a commencé une bonne œuvre en eux, l’achevera jusques au jour de Jesus Christ (Phil. 1:6): il n’y a nulle doute que par ce commencement de bonne œuvre il signifie l’origine de leur conversion, c’est quand leur volonté a esté tournée à Dieu. Parquoy le Seigneur commence en nous son œuvre, inspirant en noz cœurs l’amour, le desir et estude de bien et de justice: ou pour parler plus proprement, enclinant, formant, et adressant noz cœurs à justice. Il paracheve son œuvre nous confermant à perseverance. Et afin que personne ne cavilie que le bien est commencé en nous de Dieu, d’autant que nostre volonté, laquelle seroit de soy trop infirme, est aidée de luy: le sainct Esprit declaire en un autre lieu que vaut nostre volonté estant abandonnée à soymesme: Je vous donneray, dit-il, un nouveau cœur, je creeray un esprit nouveau en vous: j’osteray le cœur de pierre qui est en vous, et vous en donneray un de chair: je mettray mon Esprit en vous, et vous feray cheminer en mes commandemens (Ezech. 36:26). Qui est-ce maintenant qui dira que seulement l’infirmité de la volonté humaine est confermée, afin d’aspirer vertueusement à elire le bien, quand nous voyons qu’il faut qu’elle soit du tout reformée et renouvellée? Si la pierre est si molle qu’en la maniant on la puisse flechir en telle forme qu’on voudra, je ne nie point que le cœur de l’homme n’ait quelque facilité et inclination pour obeir à Dieu, moyennant que son infirmité soit confermée. Mais si nostre Seigneur par ceste similitude a voulu monstrer qu’il est impossible de rien tirer de bien de nostre cœur, s’il n’est fait tout autre, ne partissons point entre luy et nous la louange laquelle il s’attribue à luy seul. Si donc quand le Seigneur nous convertit à bien, c’est comme si on transmuoit une pierre en chair, il est certain que tout ce qui est de nostre propre volonté est aboly, et tout ce qui succede est de Dieu. Je dy que la volonté est abolie, non pas entant qu’elle est volonté: car en la conversion de l’homme, ce qui est de la premiere nature demeure. Je dy aussi qu’elle est creée nouvelle: non pas pour commencer d’estre volonté, mais pour estre convertie de mauvaise en bonne. Je dy que tout cela se fait entierement de Dieu, pource que, tesmoin l’Apostre, nous ne sommes pas idoines à concevoir une seule bonne pensée (2 Cor. 3:5). A quoy respond ce qu’il dit ailleurs, que non seulement Dieu ayde et subvient à nostre volonté debile, ou corrige la malice d’icelle, mais qu’il crée et met en nous le vouloir (Phil. 2:13). Dont il est aisé à recueillir ce que j’ay dit, que tout ce qui est de bien au cœur humain, est œuvre de pure grace. En ce sens aussi il prononce ailleurs, que c’est Dieu qui fait toutes choses en tous (1 Cor. 12:6). Car il ne dispute point là du gouvernement universel du monde, mais il maintient que la louange de tous les biens qui se trouvent aux fideles doit estre reservée à Dieu seul. En disant, Toutes choses, il fait Dieu autheur de la vie spirituelle depuis un bout jusqu’à l’autre. Ce qu’il avoit au paravant exprimé sous autres mots, c’est que les fideles sont de Dieu en Jesus Christ (1 Cor. 8:6; Eph. 1:1): où il propose une creation nouvelle, par laquelle ce qui est de la nature commune est aboly. Mesmes il fait une comparaison de Jesus Christ à l’opposite d’Adam, laquelle en un autre lieu il deduit plus clairement: assavoir que nous sommes l’ouvrage de Dieu, estans créez en Jesus Christ à bonnes œuvres, qu’il a apprestées afin que nous cheminions en icelles (Ephes. 2:10). Car il veut prouver par ceste raison que nostre salut est gratuit, d’autant que la resource de tous biens est en la seconde creation, laquelle nous obtenons en Jesus Christ. Or s’il y avoit la moindre faculté du monde en nous, il y auroit aussi quelque portion de merite: mais afin de nous espuiser du tout, il argue que nous n’avons peu rien meriter, d’autant que nous sommes créez en Jesus Christ pour faire bonnes œuvres, lesquelles Dieu a preparées. En quoy il signifie derechef, que depuis le premier mouvement jusques à la derniere perseverance, le bien que nous faisons est de Dieu en toutes ses parties. Par mesme raison le Prophete, apres avoir dit au Pseaume, que nous sommes l’ouvrage de Dieu: afin que nul n’entreprinst de faire partage, adjouste quant et quant, Il nous a faits, ce ne sommes nous pas qui nous ayons faits (Ps. 100:3). Qu’il parle de la regeneration, laquelle est le commencement de la vie spirituelle, il appert par le fil du texte: car il s’ensuit tantost apres, que nous sommes son peuple et le troupeau de sa pasture. Or nous voyons qu’il ne s’est pas contenté d’avoir simplement attribué à Dieu la louange de nostre salut, mais qu’il nous exclud de toute compagnie: comme s’il disoit, Pour estre troupeau de Dieu, les hommes n’ont dequoy se glorifier jusques à une seule goute: pource que le tout est de Dieu.

6. Conversion to God constitutes the remedy or soundness of the human will. This not only begun, but continued and completed; the beginning, continuance, and completion, being ascribed entirely to God. This proved by Ezekiel’s description of the stony heart, and from other passages of Scripture.

On the other hand, it may be proper to consider what the remedy is which divine grace provides for the correction and cure of natural corruption. Since the Lord, in bringing assistance, supplies us with what is lacking, the nature of that assistance will immediately make manifest its converse—viz. our penury. When the Apostle says to the Philippians, “Being confident of this very thing, that he which has begun a good work in you, will perform it until the day of Jesus Christ,” (Phil. 1:6), there cannot be a doubt, that by the good work thus begun, he means the very commencement of conversion in the will. God, therefore, begins the good work in us by exciting in our hearts a desire, a love, and a study of righteousness, or (to speak more correctly) by turning, training, and guiding our hearts unto righteousness; and he completes this good work by confirming us unto perseverance. But lest any one should cavil that the good work thus begun by the Lord consists in aiding the will, which is in itself weak, the Spirit elsewhere declares what the will, when left to itself, is able to do. His words are, “A new heart also will I give you, and a new spirit will I put within you: and I will take away the stony heart out of your flesh, and I will give you an heart of flesh. And I will put my Spirit within you, and cause you to walk in my statutes, and ye shall keep my judgments, and do them,” (Ezek. 36:26, 27). How can it be said that the weakness of the human will is aided so as to enable it to aspire effectually to the choice of good, when the fact is, that it must be wholly transformed and renovated? If there is any softness in a stone; if you can make it tender, and flexible into any shape, then it may be said, that the human heart may be shaped for rectitude, provided that which is imperfect in it is supplemented by divine grace. But if the Spirit, by the above similitude, meant to show that no good can ever be extracted from our heart until it is made altogether new, let us not attempt to share with Him what He claims for himself alone. If it is like turning a stone into flesh when God turns us to the study of rectitude, everything proper to our own will is abolished, and that which succeeds in its place is wholly of God. I say the will is abolished, but not in so far as it is will, for in conversion everything essential to our original nature remains: I also say, that it is created anew, not because the will then begins to exist, but because it is turned from evil to good. This, I maintains is wholly the work of God, because, as the Apostle testifies, we are not “sufficient of ourselves to think any thing as of ourselves,” (2 Cor. 3:5). Accordingly, he elsewhere says, not merely that God assists the weak or corrects the depraved will, but that he worketh in us to will (Phil. 2:13). From this it is easily inferred, 256as I have said, that everything good in the will is entirely the result of grace. In the same sense,the Apostle elsewhere says, “It is the same God which worketh all in all,” (I Cor. 12:6). For he is not there treating of universal government, but declaring that all the good qualities which believers possess are due to God. In using the term “all,” he certainly makes God the author of spiritual life from its beginning to its end. This he had previously taught in different terms, when he said that there is “one Lord Jesus Christ, by whom are all things, and we by him,” (1 Cor. 8:6); thus plainly extolling the new creation, by which everything of our common nature is destroyed. There is here a tacit antithesis between Adam and Christ, which he elsewhere explains more clearly when he says, “We are his workmanship, created in Christ Jesus unto good works, which God has before ordained that we should walk in them,” (Eph. 2:10). His meaning is to show in this way that our salvation is gratuitous because the beginning of goodness is from the second creation which is obtained in Christ. If any, even the minutest, ability were in ourselves, there would also be some merit. But to show our utter destitution, he argues that we merit nothing, because we are created in Christ Jesus unto good works, which God has prepared; again intimating by these words, that all the fruits of good works are originally and immediately from God. Hence the Psalmist, after saying that the Lord “has made us,” to deprive us of all share in the work, immediately adds, “not we ourselves.” That he is speaking of regeneration, which is the commencement of the spiritual life, is obvious from the context, in which the next words are, “we are his people, and the sheep of his pasture,” (Psalm 100:3). Not contented with simply giving God the praise of our salvation, he distinctly excludes us from all share in it, just as if he had said that not one particle remains to man as a ground of boasting. The whole is of God.

6. Aan de andere kant moeten wij nu nagaan, hoedanig het geneesmiddel der Goddelijke genade is, waardoor de verdorvenheid der natuur wordt verbeterd en genezen. Want daar de Here bij het verlenen van hulp, schenkt, wat ons ontbreekt, zo zal terstond, wanneer is komen vast te staan, hoedanig zijn werk in ons is, aan de dag komen, wat daartegenover ons gebrek is. Wanneer de apostel tot de Filippenzen zegt, (Filip. 1:6) dat hij vertrouwt, dat Hij, die in hen een goed werk begonnen heeft, dat voleindigen zal tot op de dag van Jezus Christus, dan is het niet twijfelachtig, of hij duidt door het begin van het goede werk de oorsprong der bekering aan, die in de wil gelegen is. God begint dus het goede werk in ons door in ons op te wekken een liefde, verlangen en ijver tot de gerechtigheid; of (om nog meer in eigenlijke zin te spreken) door onze harten te buigen, te vormen en te richten tot de gerechtigheid; Hij voltooit het echter door ons te versterken tot volharding. En opdat niemand hier tegen inbrenge, dat het goede door God begonnen wordt, omdat de wil, die op zichzelf zwak is, geholpen wordt, verklaart de Geest elders wat de wil, aan zich zelf overgelaten, vermag. "Ik zal u," zo zegt Hij (Eze. 36:26) "een nieuw hart geven, en zal een nieuwe geest geven in het binnenste van u; en ik zal het stenen hart uit uw vlees wegnemen, en zal u een vlezen hart geven, en ik zal mijn Geest geven in het binnenste van u, en ik zal maken, dat gij in mijn inzettingen wandelt." Wie zegt nu, dat de zwakheid van de menselijke wil door steun versterkt wordt, opdat hij krachtdadig zou streven naar de keuze van het goede, terwijl hij geheel veranderd en vernieuwd moet worden? Indien er in een steen enige zachtheid is, die door een hulpmiddel weker gemaakt, alle mogelijke buiging toestaat, dan zal ik niet loochenen, dat het hart des mensen geleid kan worden tot de gehoorzaamheid aan het goede, mits door de genade Gods het onvolmaakte in dat hart vervuld wordt. Maar indien de Here door deze gelijkenis heeft willen aantonen, dat nooit iets goeds uit ons hart zal te voorschijn komen, tenzij het een geheel ander hart wordt, laat ons dan niet tussen Hem en ons delen, wat Hij voor zich alleen opeist. Indien dus een steen in vlees veranderd wordt, wanneer God ons bekeert tot het najagen van het goede, dan wordt vernietigd al wat van onze eigen wil is; wat in plaats daarvan komt, is geheel van God. Ik zeg, dat de wil vernietigd wordt, niet in zoverre hij wil is; want in 's mensen bekering blijft onaangetast wat van zijn eerste natuur is. Ik zeg ook, dat hij nieuw gemaakt wordt, niet opdat hij zou aanvangen een wil te zijn, maar om van een slechte in een goede wil veranderd te worden. Ik verzeker, dat dit alleen door God gedaan wordt; want zelfs niet om te denken zijn wij geschikt, volgens getuigenis van dezelfde apostel (2 Cor. 3:5) Daarom leert hij elders, dat God niet alleen de zwakke wil helpt, of de slechte verbetert, maar dat Hij in ons het willen werkt (Filip. 2:13) En daaruit kan men gemakkelijk opmaken wat ik gezegd heb, dat al het goede, dat in de mens is, het werk is van de genade alleen. En in die zin zegt hij elders, dat het God is, die alles in allen werkt (1 Cor. 12:6) Immers hij spreekt daar niet over het algemeen bestuur Gods, maar hij kent de lof voor al het goede, dat de gelovigen hebben, aan God alleen toe. Door echter te zeggen: alles, maakt hij ongetwijfeld God tot de bewerker van het geestelijk leven van het begin af tot het einde toe; wat dezelfde apostel met andere woorden tevoren geleerd had, zeggende, dat de gelovigen uit God zijn in Christus (Ef. 1:1) en daar wijst hij openlijk op de nieuwe schepping, door welke vernietigd wordt datgene, wat behoort tot de algemene natuur. Want daaronder moet verstaan worden de vergelijking tussen Adam en Christus, die hij elders duidelijker uitlegt, waar hij leert, dat wij Gods maaksel zijn, geschapen in Christus tot goede werken, welke God voorbereid heeft, opdat wij in dezelve zouden wandelen (Ef. 2:10) Want hij wil daardoor bewijzen, dat onze zaligheid alleen uit genade is, omdat het begin van al het goede voortkomt uit de tweede schepping, die wij in Christus verkrijgen. En indien enig, al was het maar het geringste, vermogen uit ons was, dan zou het toch ook enig deel van de verdienste zijn. Maar om ons geheel en al ledig te maken, betoogt hij, dat wij niets verdiend hebben; want wij zijn in Christus geschapen tot de goede werken, die God voorbereid heeft; en met die woorden duidt hij wederom aan, dat alle delen der goede werken van de eerste beweging af geheel en al van God zijn. Daarom voegt de profeet, na in de Psalm (Ps. 100:3) gezegd te hebben, dat wij Gods maaksel zijn, opdat er geen verdeling zou gemaakt worden, terstond daaraan toe: "Niet wij hebben onszelf gemaakt." Dat hij spreekt van de wedergeboorte, die het begin is van het geestelijk leven, blijkt uit het tekstverband, wijl er terstond volgt, dat wij zijn volk zijn en de schapen zijner weide. Wij zien dan, hoe hij, er niet mede tevreden, dat hij eenvoudigweg de lof voor onze zaligheid aan God gegeven heeft, ons uitdrukkelijk van alle gemeenschap uitsluit; alsof hij zeide, dat voor de mens niet het geringste overblijft om in te roemen, daar het al van God komt.

6. Die Unfähigkeit des Menschen zum Guten zeigt sich vor allem in dem Werk der Erlösung, das Gott ganz allein tut

Auf der anderen Seite trägt es zur Förderung unserer Aufgabe bei, wenn wir nun auf das Wesen der Arznei, nämlich der göttlichen Gnade, durch welche die Verdorbenheit der Natur gebessert und geheilt wird, unser Augenmerk richten. Denn der Herr gewährt uns ja durch seine Hilfe, was uns selbst mangelt; und deshalb wird, wenn uns das Wesen seiner Hilfe deutlich ist, zugleich auch dementsprechend unsere Armut recht sichtbar werden. Der Apostel sagt zu den Philippern: „Und bin desselbigen in guter Zuversicht, daß der in euch angefangen hat das gute Werk, der wird es auch vollenden bis auf den Tag Jesu Christi“ (Phil. 1,6). Damit versteht er unter dem „Ansang des guten Werks“ unzweifelhaft den im Willen sich vollziehenden Ursprung der Bekehrung. Das „gute Werk“ fängt nun Gott so in uns an, daß er in unserem Herzen Liebe, Verlangen und Trachten nach der Gerechtigkeit erregt, oder auch, um genauer zu reden: daß er unser Herz zur Gerechtigkeit hinwendet, umbildet und lenkt. Er vollendet das gute Werk, indem er uns die Kraft zur Beharrlichkeit schenkt. Nun soll aber keiner die Ausflucht machen, der Herr sei dadurch der Anfänger des Guten, daß er unseren Willen, der in sich schwach sei, unterstütze. Deshalb zeigt der Heilige Geist an anderer Stelle, was denn der Wille, sich selbst überlassen, eigentlich fertigbringe. „Ich will euch ein neues Herz geben und einen neuen Geist in euch legen, und werde das steinerne Herz aus eurem Fleisch wegnehmen und euch ein fleischernes Herz geben, und will meinen Geist in euch geben und solche Leute aus euch machen, die in meinen Geboten wandeln ...“ (Ez. 36,26ff.). Wer will da noch sagen, es werde bloß die Schwäche des menschlichen Willens durch Gottes Hilfe gestärkt, um mit Kraft und Wirkung nach dem Guten zu trachten — wo es sich doch darum handelt, daß der Wille ganz erneuert werden muß? Wollte man beweisen, daß ein Stein ein weiches Ding sei, das man mit guter Hilfe geschmeidiger machen und dann in bestimmter Richtung biegen könnte — dann wollte ich auch nicht leugnen, daß das Menschenherz dazu zu bringen wäre, dem Rechten zu folgen, sofern durch Gottes Gnade in ihm vollendet wird, was unvollkommen ist! Wenn aber jenes Gleichnis zeigen wollte, daß aus unserem Herzen niemals etwas Rechtes hervorkommen kann, wenn es nicht ganz und gar anders wird — dann sollen wir nicht das, was Gott sich allein zuschreibt, zwischen ihm und uns aufteilen: Wenn uns Gott zum Trachten nach dem Rechten bekehrt, dann ist das die Verwandlung eines Steins in Fleisch. So wird das abgetan, was unserem Willen eigen ist, und was an dessen Stelle tritt, stammt ganz und gar von Gott! Ich sage, der Wille werde abgetan. Das heißt nicht: er wird als Wille abgetan, denn was zur ersten (ursprünglichen) Natur gehört, das bleibt in der Bekehrung des Menschen unangetastet. Ich meine es so: der Wille wird neu geschaffen, nicht um etwa erst anzufangen, Wille zu sein, sondern um vom Bösen zum Guten bekehrt zu werden! Und das geschieht, behaupte ich, rein von Gott her, 170 denn wir sind, wie der Apostel sagt, nicht einmal geschickt, etwas „zu denken aus uns selber“ (2. Kor. 3,5). Deshalb zeigt er auch sonstwo, daß Gott nicht etwa bloß unserem schwachen Willen Hilfe leiht oder unseren bösen Willen bessert, sondern daß er selbst in uns wirken will (Phil. 2,13). Daraus läßt sich mein Satz, was in unserem Willen Gutes ist, das sei einzig ein Werk der Gnade, leicht folgern. In diesem Sinn sagt er auch: „Denn Gott ist, der da wirkt alles in allen“ (1. Kor. 12,6). Er redet hier nicht von der allgemeinen Weltregierung, sondern läßt für alle Güter, an denen die Gläubigen reich sind, Gott allein das Lob zukommen. Wenn er sagt „alles“, so erklärt er damit gewißlich Gott für den Urheber alles geistlichen Lebens — vom Anbeginn der Welt bis ans Ende! Das gleiche lehrt er mit anderen Worten bereits vorher (1. Kor. 8,6; Eph. 1,1), wenn er sagt, die Gläubigen seien „von Gott her in Christo“; denn damit preist er doch offenkundig die neue Schöpfung, die da abtut, was zu unserer gewöhnlichen Natur gehört. Man muß auch die Gegenüberstellung von Adam und Christus berücksichtigen, die er an anderer Stelle klarer auseinandersetzt, wo er lehrt, wir seien „Gottes Werk, geschaffen in Christo Jesu zu guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat, daß wir darin wandeln sollen“ (Eph. 2,10). Mit dieser Begründung will er beweisen, daß unser Heil „aus Gnaden“ (Eph. 2,5) uns zukommt, da ja alles Gute seinen Anfang bei der zweiten Schöpfung nimmt, die in Christo an uns geschieht. Hätten wir auch nur das mindeste Vermögen aus uns selber, so gebührte auch uns ein Teil des Verdiensts. Aber Paulus lehrt, um uns ganz und gar zunichte zu machen, daß wir gar kein Verdienst haben, da wir ja „in Christo geschaffen sind zu guten Werken, welche Gott zuvor bereitet hat ...“. Damit zeigt er wiederum, daß alles an den guten Werken, von der ersten Regung an, Gott allein eigen ist. So sagt auch der Prophet im 100. Psalm (Ps. 100,3) zunächst, wir seien Gottes Werk, fügt aber dann, um alle Aufteilung (zwischen ihm und uns) zu vermeiden, gleich hinzu: „Er hat uns gemacht und nicht wir selbst...“. Dabei ist aus dem Zusammenhang ganz klar, daß er von der Wiedergeburt redet, die der Anfang des geistlichen Lebens ist; denn es folgt gleich der Hinweis, daß wir „sein Volk“ sind und „Schafe seiner Weide“. Er ist also, wie wir sehen, nicht damit zufrieden, Gott das Lob für unser Heil darzubringen, sondern spricht uns auch ausdrücklich jede Beteiligung daran ab, als wollte er sagen: dem Menschen bleibt rein gar nichts, dessen er sich rühmen könnte — es ist ja alles von Gott!

6. С другой стороны, необходимо рассмотреть, что это за лекарство милости, которым исправляется и излечивается наша испорченность. Поскольку, помогая нам, Господь как бы восполняет недостающее - и при этом обнаруживается то, что является его делом в нас,- то будет полезно также уяснить, в чём именно мы имеем нужду. Когда апостол говорил филиппийцам о своей уверенности, что начавший в них доброе дело будет совершать его до дня Иисуса Христа (Флп 1:6), то, несомненно, под началом доброго дела он понимал исходный момент их обращения - момент, когда их воля обратилась к Богу. Этим Господь начинает в нас своё дело, вызывая в наших сердцах любовь, стремление к добру и праведности или, говоря точнее, склоняя, изменяя и направляя наши сердца к праведности. Он завершает своё дело, утверждая нас в постоянстве.

А дабы никто не лгал, будто Бог пробудил в нас добро, так что наша воля, слишком немощная сама по себе, получила от Него помощь, в другом месте Св. Дух объявляет, что такое есть наша воля, предоставленная самой себе: «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез 36:26-27). Кто после этого осмелится утверждать, что немощная человеческая воля была лишь укреплена, дабы она добродетельно стремилась избрать благое, когда мы ясно видим, что требовалось полностью переделать её и обновить? Если камень такой мягкий, что, сминая его, ему можно придать любую форму, какую пожелаешь, то я не отрицаю, что сердце человеческое может обладать некоторой способностью и склонностью повиноваться Богу, как только, ввиду своей немощи, оно будет укреплено. Однако этим сравнением наш Господь пожелал показать, что из нашего сердца невозможно извлечь ничего хорошего, если Он не сотворит нам другое. Поэтому не будем делить между Ним и нами ту хвалу, которая принадлежит Ему одному. Так что, когда Господь обращает нас к добру, то есть как бы превращает камень в плоть, то очевидно, что всё исходящее от нашей воли устраняется, а то, что идёт ему на смену, происходит от Бога.

Я говорю, что воля устраняется не как воля, ибо при обращении человека то, что от его исходной природы, сохраняется. Вместе с тем я говорю, что она создаётся заново - не для того, чтобы начать своё бытие как воля, но чтобы обратиться от зла к добру. Я говорю, что всё это целиком исходит от Бога, потому что, как свидетельствует апостол, мы не способны помыслить хотя бы одну-единственную благую мысль (2 Кор 3:5). С этим утверждением перекликается сказанное им в другом месте, что Бог не только помогает нашей ущербной воле или исправляет её лукавство, но производит и влагает в нас хотение (Флп 2:13). Откуда легко заключить, что, как я сказал, всё доброе в человеческом сердце есть дело одной только милости. В этом же смысле св. Павел говорит, что Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Ибо в этом фрагменте он не рассматривает всеобщее управление миром, а утверждает, что похвалу за всё доброе, что обретается в верующих, должно воздавать одному Богу, говоря: всё соделал Бог - Творец духовной жизни от края и до края. То же самое апостол выразил другими словами: верующие суть от Бога в Иисусе Христе (1 Кор 8:6). Здесь он говорит о новой твари, которой устраняется то, что от низкой природы. Иисуса Христа он противопоставляет Адаму, и в другом месте это противопоставление раскрыто более развёрнуто, а именно, что мы - творение Божье, созданы в Иисусе Христе на добрые дела, которые Он приготовил, дабы мы их исполняли (Эф 2:10).

Тем самым апостол хочет показать, что спасение дается нам даром, а источник всякого блага - во втором творении, которое мы обретаем в Иисусе Христе. Если бы у нас была хоть какая-то, пусть малейшая способность от мира, то мы бы имели определённую заслугу. Но, чтобы отнять у нас всё, апостол утверждает, что нет у нас никаких заслуг, поскольку мы сотворены в Иисусе Христе на добрые дела, которые приготовил Бог. Этим он вновь указывает, что от первого побуждения и до окончательной устойчивости творимое нами добро во всех своих частях - от Бога. По этой же причине пророк, сказав, что мы - творение Бога, дабы никто не притязал на участие в нём, снова и снова восклицает в псалме: «Он создал нас; не мы создали себя» (Пс 99/100:3). В дальнейшем в тексте обнаруживается, что он говорит о новом рождении, которое есть начало духовной жизни. Это следует из слов, что мы - его народ и овцы паствы его. Итак, мы видим, что пророк не ограничивается хвалой Богу за наше спасение, но исключает нас из числа его участников, как бы говоря: люди не могут даже в самой ничтожной степени прославлять себя за то, что они - паства Бога, ибо всё - от Бога.

 

7. | Sed erunt forte qui concedentf voluntatem a bono suopte 281 ingenio aversam, sola Domini virtute convertia: sic tamen ut praeparata, suas deinde in agendo partes habeat: quemadmodum docet Augustinus, omne bonum opus gratiam praecedere, et id comitante, non ducente: pedissequa, non praevia voluntate [Ad Bonif. Epist. 106.]1; || quod non male a sancto viro dictum praepostere huc detorquet Petrus Lombardus2. || Ego autem tam in Prophetae verbis quae citavi, quam in aliis locis clare duo signari contendob: || quod et pravam nostram voluntatem corrigat Dominus, vel potius aboleat, et a seipso bonam submittat. Quatenus a gratia praevenitur, in eo ut pedissequam appelles tibi permitto: sed quia reformata, opus est Domini, hoc perperam homini tribuitur, quod gratiae praevenienti, pedissequa voluntate obsequatur. Ideo non recte a Chrysostomo scriptum est, Nec gratiam sine voluntate, nec voluntatem sine gratia quicquam posse operaric 3; quasi vero non ipsam quoque voluntatem operetur gratia, sicuti ex Paulo nuper vidimusd. Neque vero Augustini consilium fuit, dum pedissequam gratiae vocat humanam voluntatem, secundas quasdam a gratia partes illi assignare in bono opere: sed quia hoc illie tantum propositum erat refellere pessimum Pelagii dogma, quod primam salutis causam in hominis merito ponebat: quod satis erat praesenti causae, contendit, gratiam omni merito esse priorem: altera interim quaestione omissa, de perpetuo gratiae effectu, quamf tamen alibi egregie tractat. Aliquoties enim dum dicit, Dominum praevenire nolentem ut velit: volentem subsequi ne frustra velit4: ipsum boni operis in solidum facit authorem. || Quanquam clariores de hac re sunt eius sententiae quam ut longam argumentationem desiderent. Laborant, inquit, homines invenire in nostra voluntate quod nostrum sit, et non ex Deo: et quomodo inveniri possit ignoro [Lib. 2. de remis, peccatorum cap. 18.]5. Libro autem contra Pelagium et Caelestium primo, ubi dictum illud Christi interpretatur, Omnis qui audierit a Patre meo, venit 282 ad me [Iohan. 6. e. 45]: Arbitrium, inquit, sic adiuvatur ut non solum quid faciendum sit sciat: sed quod sciverit, etiam faciat. Atque ita quum Deus docet, non per Legis literam, sed per Spiritus gratiam, ita docet ut quod quisque didicerit, non tantum cognoscendo videat, sed etiam volendo appetat, agendoque perficiat1.

7. Mais il y en aura possible qui concederont bien, que la volonté de l’homme est convertie à justice et à droiture par la seule vertu de Dieu, et que de soymesme elle en est destournée: neantmoins qu’estant preparée elle besongne pour sa part: comme sainct Augustin escrit, que la grace precede toute bonne œuvre: et qu’en bien faisant la volonté est conduite par la grace, et ne la conduit pas: suit, et ne precede pas.44 Laquelle sentence ne contenant rien en soy de mal a esté mal destournée à un sens pervers par le maistre des Sentences.45 Or je dy que tant aux mots du Prophete, lesquels j’ay allegué, qu’aux autres lieux semblables, il y a deux choses à noter: c’est que le Seigneur corrige, ou plustost abolit nostre volonté perverse, puis apres nous en donne de soymesme une bonne. Entant donc que nostre volonté est prevenue de la grace, je permets qu’elle soit nommée comme chambriere: mais en ce qu’estant reformée elle est œuvre de Dieu, cela ne doit point estre attribué à l’homme, que par sa volonté il obtempere à la grace prevenante. Parquoy ce n’a pas esté bien parlé à sainct Chrysostome, de dire que la grace ne peut rien sans la volonté, comme la volonté ne peut rien sans la grace:46 comme si la volonté mesme n’estoit point engendrée et formée de la grace, comme nous avons veu par sainct Paul. Touchant de sainct Augustin, ce n’a pas esté son intention de donner à la volonté de l’homme une partie de la louange des bonnes œuvres, quand il l’a nommée chambriere de la grace: mais il pensoit seulement à refuter la meschante doctrine de Pelagius, lequel mettoit la premiere cause de salut és merites de l’homme. Pourtant ce qui estoit convenable à ce propos-là, il demonstre que la grace precede tous merites: laissant l’autre question derriere, quel est son effect perpetuel en nous, laquelle il traite tresbien ailleurs. Car quand il dit par plusieurs fois, que le Seigneur previent celuy lequel ne veut point, afin qu’il veuille: et assiste à celuy qui veut, afin qu’il ne veuille en vain: il le fait entierement autheur de tous biens. Combien qu’il y ait plusieurs sentences en ses escrits si claires touchant cela, qu’elles n’ont point mestier d’autre expositeur. Les hommes, dit-il, mettent peine de trouver en nostre volonté quelque bien qui soit nostre, et non point de Dieu: mais je ne say comment ils l’y pourront trouver.47 Item au premier livre contre Pelagius et Cælestius, exposant ceste sentence de nostre Seigneur Jesus, Quiconque a ouy du Pere, vient à moy (Jean 6:45): La volonté de l’homme, dit-il, est tellement aidée, non seulement à ce qu’elle sache ce qu’il faut faire, mais l’ayant seu, qu’elle le face. Et pourtant quand le Seigneur enseigne, non point par la lettre de la Loy, mais par la grace de son Esprit, il enseigne en sorte que non seulement un chacun voye ce qu’il aura apprins en le cognoissant, mais que de vouloir il appete, et que d’œuvre il le parface.

7. Various Objections.—1. The will is converted by God, but, when once prepared, does its part in the work of conversion. Answer from Augustine. 2. Grace can do nothing without will, nor the will without grace. Answer. Grace itself produces will. God prevents the unwilling, making him willing, and follows up this preventing grace that he may not will in vain. Another answer gathered from various passages of Augustine.

But perhaps there will be some who, while they admit that the will is in its own nature averse to righteousness, and is converted solely by the power of God, will yet hold that, when once it is prepared, it performs a part in acting. This they found upon the words of Augustine, that grace precedes every good work; the will accompanying, not leading; a handmaid, and not a guide (August. ad Bonifac. Ep. 106). The words thus not improperly used by this holy writer,Lombard preposterously wrests to the above effect (Lombard, lib. 2, Dist. 25). But I maintain, that as well in the words of the Psalmist which I have quoted, as in other passages of Scripture, two things are clearly taught—viz. that the Lord both corrects, or rather destroys, our depraved will, and also substitutes a good will from himself. In as much as it is prevented by grace, I have no objection to your calling it a handmaid; but in as much as when formed again, it is the work of the Lord,it is erroneous to say, that it accompanies preventing grace as a voluntary attendant. Therefore, Chrysostom is inaccurate in saying, that grace cannot do any thing 257without will, nor will any thing without grace (Serm. de Invent. Sanct. Crucis); as if grace did not, in terms of the passage lately quoted from Paul, produce the very will itself. The intention of Augustine, in calling the human will the handmaid of grace, was not to assign it a kind of second place to grace in the performance of good works. His object merely was to refute the pestilential dogma of Pelagius, who made human merit the first cause of salvation. As was sufficient for his purpose at the time, he contends that grace is prior to all merit, while, in the meantime, he says nothing of the other question as to the perpetual effect of grace, which, however, he handles admirably in other places. For in saying, as he often does, that the Lord prevents the unwilling in order to make him willing, and follows after the willing that he may not will in vain, he makes Him the sole author of good works. Indeed, his sentiments on this subject are too clear to need any lengthened illustration. “Men,” says he, “labour to find in our will something that is our own, and not God’s; how they can find it, I wot not,” (August. de Remiss. Peccat., lib. 2 c. 18). In his First Book against Pelagius and Celestius, expounding the saying of Christ, “Every man therefore that has heard, and has learned of the Father, cometh unto me,” (John 6:45), he says, “The will is aided not only so as to know what is to be done, but also to do what it knows.” And thus, when God teaches not by the letter of the Law, but by the grace of the Spirit, he so teaches, that every one who has learned, not only knowing, sees, but also willing, desires, and acting, performs.

7. Nu zullen er wellicht zijn, die toegeven, dat de wil, door zijn eigen aanleg van het goede afkerig, alleen door des Heren kracht bekeerd wordt; maar dan zo, dat hij, na voorbereid te zijn, verder zijn eigen deel heeft in het werk. Zoals Augustinus leert 1a), dat de genade aan ieder goed werk voorafgaat en dat terwijl de wil begeleidt, maar niet leidt, als dienaar volgt, maar niet voorafgaat. En deze niet kwade manier van zeggen van de heilige man verdraait Petrus Lombardus verkeerdelijk tot dit doel1. Ik echter beweer, dat zowel in de woorden van de profeet, die ik aanhaalde, als ook op andere plaatsen duidelijk twee dingen worden aangeduid: namelijk, dat de Here onze slechte wil verbetert of liever vernietigt en dat Hij uit zichzelf een goede in de plaats geeft. In zoverre als de wil door de genade voorafgegaan wordt, laat ik u toe, dat ge hem een dienaar noemt, die volgt; maar omdat hij, vernieuwd zijnde, het werk des Heren is, wordt dit verkeerdelijk aan de mens toegekend, dat hij de vooraangaande genade met een haar op de voet volgende wil gehoorzaamt. Daarom is niet juist door Chrysostomus geschreven2, dat noch de genade zonder de wil, noch de wil zonder de genade iets kan verrichten. Alsof niet de genade ook de wil zelf werkte, zoals we kort te voren uit Paulus zagen. En het was ook de bedoeling van Augustinus niet, toen hij de menselijke wil de de genade op de voet volgende dienaar noemde, om hem na de genade een tweede rol toe te kennen in het goede werk; maar omdat zijn bedoeling slechts deze was de zeer verwerpelijke leer van Pelagius te weerleggen, die de eerste oorzaak der zaligheid in 's mensen verdienste stelde, beweert hij alleen, wat voor zijn onderwerp voldoende was, dat de genade eerder is dan alle verdienste; en intussen laat hij de andere kwestie voor wat ze is, namelijk die van de voortdurende werking der genade, welke kwestie hij echter elders uitnemend behandelt. Want doordat hij enige malen zegt, dat de Here hem, die niet wil, voorgaat, opdat hij wille, en hem, die wil, volgt, opdat hij niet tevergeefs wille, maakt hij God geheel en al tot de bewerker van het goede werk. Trouwens zijn uitspraken over deze zaak zijn te duidelijk, dan dat ze een lange bewijsvoering van node hebben. "De mensen," zo zegt hij3, "tobben zich af om in onze wil iets te vinden, dat van ons is en niet uit God, en hoe het gevonden zou kunnen worden, weet ik niet." En in het eerste boek tegen Pelagius en Coelistius, waar hij deze woorden van Christus uitlegt: "Een iegelijk, die het van mijn Vader gehoord heeft, komt tot mij," (Joh. 6:45) zegt hij: "Het oordeel wordt zo geholpen, dat het niet alleen weet, wat gedaan moet worden, maar ook doet, wat het weet." En wanneer God dus zo leert, niet door de letter der wet, maar door de genade des Geestes, dan leert Hij zo, dat een ieder, wat hij geleerd heeft niet slechts ziet door zijn verstand, maar ook begeert door zijn wil en volbrengt door zijn doen.

1a) Ep. ad Bonif. 106.

7. Auch der Gläubige hat keine „Mitwirkung“ mit der Gnade: der Wille wird ja erst durch die Gnade gewirkt!

Nun gibt es wahrscheinlich Leute, die gern zugestehen, daß der Wille, in seinem eigenen Wesen dem Guten entfremdet, allein durch des Herrn Kraft umgewandelt werde — aber doch so, daß er, wenn er einmal bereitet ist, dann doch beim Wirken seinen Anteil hat! So lehrt Augustin, jedem guten Werke gehe die Gnade vorauf, und der Wille begleite sie, habe aber nicht die Führung, folge ihr nach, gehe ihr aber nicht voraus (Brief 186). Das ist kein übler Ausspruch des frommen Mannes, aber Petrus Lombardus hat ihn dann in verkehrter Weise mißdeutet (Sent. II,26,3). Nach meiner Überzeugung zeigen die oben angeführten Prophetenworte und noch weitere Stellen zweierlei: erstens bessert der Herr unseren bösen Willen, ja er schafft ihn ab, und zweitens setzt er von sich aus einen guten an seine Stelle. Insofern nun die Gnade dem Willen vorangeht, mag man diesen immerhin „nachfolgend“ nennen; aber weil der erneuerte Wille Gottes Werk ist, ist es verkehrt, wenn man dem Menschen zuschreibt, daß er der zuvorkommenden Gnade mit seinem nachfolgenden Willen sich hingebe. Es ist deshalb unrichtig, wenn Chrysostomus schreibt, die Gnade könne nichts ohne den Willen und der Wille nichts ohne die Gnade wirken. Als ob nicht die Gnade selbst auch den Willen wirkte, wie wir es doch eben bei Paulus sahen! (vgl. Phil. 2,13). Und wenn Augustin sagt, der Wille „folge“ der Gnade nach, so war es doch seine Absicht gar nicht, ihm einen gewissen untergeordneten Anteil bei dem guten Werk zuzuschreiben. Er wollte 171 damit im Gegenteil die greuliche Lehre des Pelagius widerlegen, welche den eigentlichen Ursprung des Heils im Verdienst des Menschen meinte finden zu können. Demgegenüber zeigte er — und das war in dieser Sache auch ausreichend! —, daß die Gnade eher da sei als alles Verdienst; die weitere Frage, nämlich wie es sich mit der dauernden Wirkung der Gnade verhalte, ließ er dabei vorderhand aus — aber darüber redet er ja an anderen Stellen hervorragend! Denn sooft er etwa sagt, der Herr komme dem Nicht-Wollenden zuvor, damit er wolle, und dem Wollenden helfe er, damit er nicht vergeblich wolle, läßt er doch Gott klipp und klar den Urheber alles guten Werks sein! Aber Augustins Aussprüche in dieser Frage sind zu deutlich, als daß sie eine längere Beweisführung erforderlich machten. So sagt er auch: „Da mühen sich die Menschen, um in unserem Willen zu finden, was unser Eigenes sei und nicht von Gott her käme — aber ich weiß nicht, wie man das finden soll!“ (Von Schuld und Vergebung der Sünden II,5). Im ersten Buch gegen Pelagius und Caelestius aber erläutert er Christi Wort: „Wer es nun höret von meinem Vater, der kommt zu mir“, und sagt dann: „Dem Willen wird so geholfen, daß er nicht nur erfährt, was zu tun ist, sondern (dann) auch tut, was er erfahren hat. Aber wenn Gott solche Lehre erteilt — nicht durch den Buchstaben des Gesetzes, sondern durch die Gnade des Heiligen Geistes —, so geschieht das so, daß jeder das, was er gelernt hat, nun nicht nur erkennt und sieht, sondern auch wollend verlangt und handelnd vollbringt!“

7. Возможно, найдутся люди, которые, будучи согласны с тем, что человеческая воля обращается к справедливости и праведности исключительно по внушению Бога, а сама по себе она отворачивается от них, тем не менее станут утверждать, что наша воля трудится тоже. Как писал св. Августин, милость предшествует всякому доброму делу и воля, творящая добро, ведома милостью, а не ведёт её за собой, следует за нею, а не предшествует ей (Августин. Письма, 186 (Паулину Нолану), гл. III, 10 (MPL, XXXIII, 819)). Это утверждение, как таковое не содержащее в себе ничего дурного, было злостно извращено Мастером сентенций (Пётр Ломбардский. Сент. II, dist XXVI, 3 (MPL, CXCII, 710-711)).

Итак, я говорю, что в приведенных мною словах пророка и в других подобных фрагментах следует отметить два момента. Во-первых, Господь исправляет или, лучше сказать, устраняет нашу испорченную волю и затем даёт нам от Себя добрую волю. Поскольку нашей воле предшествует благодать, я позволю себе назвать первую служанкой. Преобразованная, она уже является Божьим делом, и потому человеку не может быть поставлено в заслугу добровольное, то есть по собственной воле послушание ранее данной ему благодати. Так что нельзя признать удачным высказывание Иоанна Златоуста, что благодать ничего не может без содействия воли, а воля ничего не может без благодати, как будто бы сама воля не порождается и не формируется благодатью, как это нам ясно показал св. Павел.

Во-вторых, что касается св. Августина, то у него не было намерения отдать человеческой воле часть хвалы за добрые дела, когда он называл её служанкой благодати,- он лишь пытался опровергнуть злонамеренное учение Пелагия, который полагал первопричину спасения в заслугах человека. Поэтому, в соответствии с этим намерением, он показывает, что благодать предшествует всяким заслугам, оставляя в стороне вопрос, каково её постоянное действие в нас; он рассматривает его в другом месте. Когда св. Августин многократно утверждает, что Господь направляет того, кто не хочет, на то, чтобы он захотел, и помогает тому, кто хочет, чтобы его хотение не оказалось тщетным, то тем самым он представляет Бога творцом всяческого блага. В творениях св. Августина достаточно совершенно ясных высказываний на эту тему, так что нет надобности в толкователе. «Люди,- пишет он,- прилагают немало усилий, чтобы отыскать в нашей воле нечто благое, что было бы нашим, а не Божьим; но я не представляю себе, как они смогут это сделать» (Августин. О грехах, заслугах и прощении, II, гл. XVIII, 28 (MPL, XLIV, 168)).

Там же, в первой книге против Пелагия и Целестия, изъясняя слова нашего Господа Иисуса «всякий, слышавший от Отца... приходит ко Мне» (Ин 6:45), св. Августин пишет: «Воля человека получает помощь не только в том, чтобы узнать, что следует сделать, но и в том, чтобы, зная это, делать. Поэтому, когда Господь учит не буквой Закона, а милостью своего Духа, Он учит не только тому, чтобы каждый видел, чему ему следует научиться, но и чтобы он собственным хотением жаждал этого, а своими делами этого добивался» (Августин. О благодати Христа и первородном грехе, I, XIV, 15 (MPL, XLIV, 368)).

 

8. | Et quoniam in praecipuo cardine iam versamur: agedum, summam rei paucis ac apertissimis tantum Scripturae testimoniis probatam tradamus lectoribusa: tum deinde (nequis nos detortae perperam Scripturae insimulet)2 ostendamus neque huius sancti viri (Augustinum dico)b testimonio destitui quam ex Scriptura desumptam asserimus veritatem. Nam neque expedire censeo, ut quae in sententiae nostrae confirmationem adduci ex Scripturis possunt, ordine singula recenseantur: modo ex selectissimis, quae proferentur, via sternatur ad reliqua omnia, quae sparsim leguntur, intelligenda; neque rursum intempestive factum iri si palam fecero mihi cum eo viro non male convenire cui plurimum authoritatis merito defert piorum consensusc. || Certe boni exordium non aliunde quam a solo Deo esse facili et certa ratione liquet; neque enim voluntas reperietur ad bonum propensa nisi in electis. Atqui electionis causa extra homines quaerenda est: unde conficitur, rectam voluntatem non esse homini a seipso, sed ex eodem beneplacito, quo ante mundi creationem electi sumus, fluere. Accedit altera non absimilis ratio; nam quum bene volendi et agendi principium sit ex fide, videndum est unde sit ipsa fides. Quum vero gratuitum esse Dei donum clamet tota Scriptura, sequitur ex mera gratia esse ubi velle bonum incipimus, qui ad malum toto animo sumus naturaliter propensi. || Ergo Dominus, ubi in populi sui conversione duo haec ponit, ut cor illi lapideum auferat, det carneum3, aperte testatur oportere aboleri quod ex nobis est, quo ad iustitiam convertamur: quicquid autem in eius locum subit, a seipso esse. Neque id uno loco pronuntiat; dicit enim apud Ieremiam, Dabo eis cor unum, et viam unam, ut timeant me universis diebus [Iere. 32. f. 39.]. Paulo post, Timorem nominis mei dabo in cor eorum, ut non recedant a me4. Rursum apud Ezechielem, Dabo eis cor unum, et Spiritum novum dabo in visceribus eorum. Cor lapideum auferam de carne 283 eorum, et dabo eis cor carneum [Ezech. 11. d. 19]. Non posset evidentius sibi vendicare, nobis adimere, quicquid est in voluntate nostra boni et recti, quam dum conversionem nostram, creationem novi Spiritus et novi cordis esse testatur; sequitur enim semper, et ex voluntate nostra nihil prodire boni donec reformata fuerit: et post reformationem, quatenus bona est, a Deo esse, non a nobis.

8. Et pource que nous sommes maintenant au principal poinct de la matiere, redigeons la chose sommairement, et approuvons nostre sentence par tesmoignages de l’Escriture: puis apres, afin que personne ne calomnie que nous renversons l’Escriture, monstrons que la verité que nous tenons a esté aussi enseignée par ce sainct personnage, le dy sainct Augustin. Car je ne pense pas qu’il soit expedient de produire tous les tesmoignages l’un apres l’autre, qui se peuvent amener de l’Escriture pour confermer nostre sentence, moyennant que nous choisissions ceux qui pourront faire ouverture pour entendre les autres. D’autre part je pense qu’il ne sera point mauvais de monstrer evidemment quelle convenance j’ay avec ce sainct homme, auquel l’Eglise à bon droit porte reverence. Certes que l’origine du bien ne soit point d’ailleurs que de Dieu seul, il appert par raison certaine et facile: car la volonté ne se trouvera pas encline à bien sinon aux esleus. Or la cause de l’election doit estre cherchée hors des hommes: dont il s’ensuit que nul n’a droite volonté de soymesme, et qu’elle luy procede de la mesme faveur gratuite dont nous sommes esleus devant la creation du monde. Il y a une autre raison quasi semblable. Car puis que le commencement de bien vouloir et bien faire est de la foy, il faut savoir dont vient la foy mesme. Or puis que l’Escriture prononce par tout haut et clair que c’est un don gratuit, il s’ensuit assez que c’est par pure grace que nous commençons à vouloir le bien: nous, dis-je, qui sommes de tout nostre cœur naturellement adonnez à mal. Le Seigneur donc, quand il met ces deux choses en la conversion de son peuple, qu’il luy ostera son cœur de pierre, et luy en donnera un de chair: tesmoigne apertement qu’il faut que tout ce qui est de nous soit aboly, pour nous amener à bien, et que tout ce qui est substitué au lieu, procede de sa grace. Et ne dit pas cela seulement en un lieu: car nous avons aussi en Jeremie, Je leur donneray un cœur et une voye, afin qu’ils me craignent toute leur vie. Et un peu apres, Je mettray la crainte de mon Nom en leurs cœurs, à ce qu’ils ne se destournent point de moy (Jer. 32:39). Item en Ezechiel, Je donneray un mesme cœur à tous, et creeray un nouvel esprit en leurs entrailles. Je leur osteray leur cœur de pierre, et leur donneray un cœur de chair (Ezech. 11:19). Il ne nous pourroit mieux oster la louange de tout ce qui est bon et droit en nostre volonté pour le s’attribuer, que quand il appelle nostre conversion, une creation de nouvel esprit et de nouveau cœur. Car il s’ensuit tousjours, qu’il ne peut rien proceder de bon de nostre volonté, jusques à ce qu’elle soit reformée: et apres, que la reformation, entant qu’elle est bonne, est de Dieu, non pas de nous.

8. Answer to the second Objection continued. No will inclining to good except in the elect. The cause of election out of man. Hence right will, as well as election, are from the good pleasure of God. The beginning of willing and doing well is of faith; faith again is the gift of God; and hence mere grace is the cause of our beginning to will well. This proved by Scripture.

Since we are now occupied with the chief point on which the controversy turns, let us give the reader the sum of the matter in a few, and those most unambiguous, passages of Scripture; thereafter, lest any one should charge us with distorting Scripture, let us show that the truth, which we maintain to be derived from Scripture, is not unsupported by the testimony of this holy man (I mean Augustine). I deem it unnecessary to bring forward every separate passage of Scripture in confirmation of my doctrine. A selection of the most choice passages will pave the way for the understanding of all those which lie scattered up and down in the sacred volume. On the other hand, I thought it not out of place to show my accordance with a man whose authority is justly of so much weight in the Christian world. It is certainly easy to prove that the commencement of good is only with God, and that none but the elect have a will inclined to good. But the cause of election must be sought out of man; and hence it follows that a right will is derived not from man himself, but from the same good pleasure by which we were chosen before the creation of the world. Another argument much akin to this may be added. The beginning of right will and action being of faith, we must see whence faith itself is. But since Scripture proclaims throughout that it is the free gift of God, it follows, that when 258men, who are with their whole soul naturally prone to evil, begin to have a good will, it is owing to mere grace. Therefore, when the Lord, in the conversion of his people, sets down these two things as requisite to be done—viz. to take away the heart of stone, and give a heart of flesh, he openly declares, that, in order to our conversion to righteousness, what is ours must be taken away, and that what is substituted in its place is of himself. Nor does he declare this in one passage only. For he says in Jeremiah “I will give them one heart, and one way,that they may fear me for ever;” and a little after he says, “I will put my fear in their hearts, that they shall not depart from me,” (Jer. 32:39, 40). Again, in Ezekiel, “I will give them one heart, and I will put a new spirit within you; and I will take the stony heart out of their flesh, and will give them an heart of flesh,” (Ezek. 11:19). He could not more clearly claim to himself, and deny to us, everything good and right in our will, than by declaring, that in our conversion there is the creation of a new spirit and a new heart. It always follows, both that nothing good can proceed from our will until it be formed again, and that after it is formed again in so far as it is good, it is of God, and not of us.

8. En aangezien wij nu bezig zijn met 't punt, waarom alles draait, welaan, laat ons de hoofdzaak met slechts weinige en zeer duidelijke getuigenissen der Schrift bewijzen en de lezers voorleggen; laat ons daarop (opdat niemand er ons van beschuldige, dat wij de Schrift te kwader trouw verdraaien) aantonen, dat wij ook niet door het getuigenis van deze heilige man (ik bedoel Augustinus) in de steek gelaten worden ten opzichte van de waarheid, die naar onze bewering aan de Schrift ontleend is. Want ik acht het onnodig, dat alle plaatsen, die tot bevestiging van onze mening uit de Schrift kunnen worden aangehaald, een voor een op de rij af opgesomd worden, als maar uit de voornaamste, die te voorschijn gehaald worden, de weg gebaand wordt tot het recht verstaan van al het overige, dat hier en daar gelezen wordt; en aan de andere kant meen ik, dat het niet buiten mijn onderwerp zal vallen, wanneer ik aantoon, dat ik zeer wel overeenstem met die man, aan wie de vromen terecht eenstemmig een zeer groot gezag toekennen. Dat ongetwijfeld het begin van het goede nergens anders vandaan komt dan van God, dat blijkt gemakkelijk en zeker. Immers er zal geen wil gevonden worden, die tot het goede geneigd is dan in de uitverkorenen. Maar de oorzaak der verkiezing moet buiten de mensen gezocht worden; en daaruit volgt, dat de mens de goede wil niet heeft van zichzelf, maar dat hij voortkomt uit hetzelfde welbehagen, waardoor wij voor de schepping der wereld uitverkoren zijn. Daar komt nog een andere dergelijke reden bij. Want daar het begin van goed te willen en te handelen uit het geloof is, moeten we nagaan vanwaar het geloof zelf is. Daar nu echter de ganse Schrift uitroept, dat het een genadegift Gods is, volgt daaruit, dat het uit loutere genade is, wanneer wij, die van nature met ons gehele hart tot het kwade geneigd zijn, beginnen het goede te willen. Wanneer dus de Here bij de bekering van zijn volk deze twee dingen stelt, namelijk, dat Hij het stenen hart uit hen neemt en hun een vlezen hart geeft, dan betuigt Hij openlijk, dat vernietigd moet worden wat uit ons is, opdat wij tot de gerechtigheid worden bekeerd; maar dat, wat in de plaats daarvan komt, van Hemzelf is. En dit spreekt Hij op meer dan één plaats uit; want Hij zegt bij Jeremia (Jer. 32:39) "Ik zal hun enerlei hart en enerlei weg geven om mij te vrezen al de dagen." En een weinig verder: "Ik zal de vreze mijns naams in hun hart geven, dat zij niet van Mij afwijken" (Jer. 32:40) Wederom bij Ezechiël (Eze. 11:19) "Ik zal hun enerlei hart geven, en zal een nieuwe geest in het binnenste van hen geven; Ik zal het stenen hart uit hun vlees wegnemen, en zal hun een vlezen hart geven." Hij zou niet duidelijker voor zichzelf kunnen opeisen en ons ontnemen al wat goeds en rechts in onze wil is, dan doordat Hij getuigt, dat onze bekering de schepping van een nieuwe geest en een nieuw hart is. Want hieruit volgt steeds, zowel dat uit onze wil niets goeds voortkomt, voordat hij vernieuwd is, als ook, dat hij na zijn vernieuwing, voorzover hij goed is, uit God is en niet uit ons.

8. Die Schrift schreibt alles, was an uns Gut ist, Gott zu

Jetzt sind wir am Hauptpunkt der Erörterung angelangt. So wollen wir denn dem Leser diese Lehre in ihren wesentlichen Punkten mit nur wenigen, aber ganz klaren Schriftzeugnissen beweisen. Und dann wollen wir — damit uns keiner verleumde, wir legten der Schrift einen verkehrten Sinn unter! — noch darlegen, daß der Wahrheit, wie wir sie aus der Schrift nehmen und vertreten, auch das Zeugnis dieses frommen Mannes — ich meine den Augustin — nicht abgeht! Denn ich halte es einerseits nicht für nützlich, alle Schriftstellen, die man zur Bekräftigung unserer Überzeugung anführen könnte, der Reihe nach einzeln aufzuführen; vielmehr soll mit Hilfe der auserlesensten Stellen der Weg zum Verständnis all der anderen gebahnt werden, die man verstreut findet. Und anderseits scheint es mir nicht unbesonnen gehandelt zu sein, wenn ich offenkundig mache, daß ich mit jenem Manne nicht übel zusammengehe, dem das einstimmige Urteil der Frommen mit vollem Recht höchste Autorität beimißt.

Aus leicht faßbaren und sicheren Gründen geht nun hervor, daß der Ursprung des Guten einzig und allein bei Gott selbst liegt. Denn ein dem Guten zugewandter Wille findet sich nur bei den Erwählten. Der Grund der Erwählung aber liegt außerhalb des Menschen, und daraus geht denn hervor, daß der Mensch rechtes Wollen nicht von sich selbst aus hat, sondern daß es aus dem nämlichen Wohlgefallen uns zufließt, in dem wir vor Grundlegung der Welt erwählt worden sind. Dazu kommt ein anderer ähnlicher Grund, wenn der Ursprung rechten Wollens und Tuns im Glauben liegt, so müssen wir zusehen, woher nun wieder der Glaube kommt. Da aber gibt die ganze Schrift laut die Antwort: er ist Gottes Geschenk; und daraus ergibt sich, daß es aus Gottes reiner Gnade stammt, wenn wir, die wir von Natur ganz und gar zum Bösen geneigt sind, etwas Gutes zu wollen anfangen. Wenn der Herr sein Volk bekehrt, so bedeutet das (Ez. 36,26ff.) zweierlei: er nimmt ihm das steinerne Herz und er gibt ihm ein fleischernes. Dadurch bezeugt er also selbst, daß alles, was von uns selber kommt, abgetan werden muß, damit wir zur Gerechtigkeit hin bekehrt werden, und daß alles, was an seine Stelle tritt, von ihm selber kommt. Das spricht er aber nicht nur an jener einen Stelle aus, sondern er sagt auch bei Jeremia: „Ich werde ihnen ein Herz geben und einen Weg, damit sie mich fürchten ihr Leben lang“ (Jer. 32,39). Oder gleich darauf: „Ich will ihnen meine Furcht ins Herz geben, daß sie nicht von mir weichen“ (Jer. 32,40). 172 Oder wieder bei Ezechiel: „Ich will euch ein einträchtiges Herz geben und einen neuen Geist in euch geben, und will das steinerne Herz wegnehmen aus eurem Leibe und ein fleischern Herz geben“ (Ez. 11,19). Deutlicher kann er sich nicht alles, was in unserem Willen gut und recht ist, zuschreiben und es uns absprechen, als dadurch, daß er in diesem Zeugnis unsere Bekehrung für die Erschaffung eines neuen Geistes und eines neuen Herzens erklärt. Denn es ergibt sich ja immer der Schluß: Aus unserem Willen geht also, bevor er erneuert wird, nichts Gutes hervor, und nach der Erneuerung ist er, sofern er gut ist, von Gott und nicht von uns!

8. Поскольку мы подошли к главному пункту нашего изложения, подведём итог сказанному выше и подкрепим его свидетельствами Писания. А дабы никто не обвинял нас напрасно в том, будто мы извращаем Писание, покажем, что преподносимая нами истина проповедовалась святым человеком,- я имею в виду св. Августина. Полагаю неуместным воспроизводить здесь все свидетельства Писания, которые могут подтвердить мои взгляды, одно за другим; поэтому я отобрал лишь те из них, которые являются ключом к пониманию всех прочих. С другой стороны, я думаю, не будет излишним показать, насколько мои взгляды совпадают со взглядами этого святого человека, которого с полным основанием почитает Церковь.

Конечно, тот факт, что источник блага заключён не где-либо ещё, а в одном только Боге, легко установить исходя из того очевидного факта, что склонность к добру являет лишь воля избранных. Но причину избрания следует искать вне людей, откуда следует, что никто не обладает правильной волей сам по себе и что она даётся человеку даром по той же благодати, по которой мы избраны прежде создания мира. Есть и другая причина, сходная с этой: поскольку начало доброго желания и доброго делания - в вере, следует установить, откуда происходит сама вера. А коль скоро Писание везде провозглашает ясно и чётко, что она есть не заслуженный нами дар, то легко сделать вывод, что по одной лишь милости мы начинаем желать добра - мы, по естеству своему, утверждаю я, всецело склонные ко злу.

Итак, Господь, предусмотрев эти два обстоятельства для обращения своего народа, от которого Он берёт «сердце каменное» и которому даёт «плотяное», открыто свидетельствует, что, дабы привести нас к добру, всё, что от нас, должно быть устранено и что даваемое взамен происходит от Божьей милости. И говорит это не однажды. Так, мы читаем у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни... И страх Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня» (Иер 32:39-40). Господь не мог бы лучшим образом запретить нам ставить себе в заслугу всё то, что есть в нашей воле благого и правого, нежели назвав наше обращение творением нового духа и нового сердца. Потому что это означает, что из нашей воли не может произойти ничего доброго, пока она не будет преображена; а после этого преображения в той степени, в какой воля добра, она от Бога - не от нас.

 

9. Sic et precationes sanctorum compositae leguntur. Inclinet cor nostrum ad se Dominus, dicebat Solomo, ut servemus mandata sua [1. Reg. 8. g. 58]. Pervicaciam cordis nostri ostendit quod in Legis divinae rebellionem naturaliter exultet, nisi flectatur. || Idem et in Psalmo habetur, Inclina cor meum ad testimonia tua [Psal. 119. 36]. Semper enim notanda est antithesis inter perversum cordis motum quo fertur ad contumaciam, et correctionem hanc qua in obsequium cogitur. || David autem quum se directrice gratia ad tempus orbatum fuisse sentiensa, Deumb rogat ut cor mundum in se creet, Spiritum rectum innovet in suis visceribus [Psal. 51. c. 12], annon omnes cordis sui partes impuritate refertas agnoscit, et spiritum obliqua pravitate contortum? munditiem autem quam flagitat, Dei creaturam vocando, an nonc totam illi acceptam refert? || Siquis excipiat, precationem ipsam signum esse pii sanctique affectus1, prompta est solutio, quanvis iam aliqua ex parte resipuisset David, conferre tamen priorem statum cum illa tristi ruina quam expertus erat. Personam ergo hominis a Deo alienati suscipiens, merito sibi dari petit quaecunque electis suis in regeneratione confert Deus. Itaque mortuo similis, optat se iterum creari, ut ex mancipio Satanae fiat Spiritus sancti organum. || Mira sane et portentosa superbiae nostrae libido. Nihil severius Dominus exigit quam ut religiosissime suum sabbathum observemusd, quiescendo scilicet ab operibus nostris: a nobis vero nihil magis aegre impetratur, quam ut operibus nostris valere iussis, Dei operibus iustum locum cedamus. Nisie obstaret vecordia, satis luculentum testimonium reddidit gratiis suis Christus, ne maligne supprimerentur. Ego sum, inquit, vitis, vos palmites: Pater meus agricola est. Sicut palmes non potest fructum ferre a seipso, nisi manserit in vite: sic nec vos, nisi in me manseritis: quia sine me nihil potestis facere 284 [Iohan. 15. a. 1]1. Si non aliter per nos fructificamus, quam revulsus a terra palmes, et humore privatus, germinat: non est amplius quaerendum quae sit naturae nostrae ad bonum aptitudo. Nec ambigua est ista conclusio, Sine me nihil potestis facere. Non dicit nos esse infirmiores quam qui nobis sufficiamus: sed nos ad nihilum redigendo, omnem vel exiguae facultatulae opinionem excludit. Si in Christo insiti fructificamus instar vitis, quae tum a terrae humore, tum a rore caelesti, tum a solis fomento vegetationis ducit energiam: nihil in bono opere restare nobis video, si Deoa illibatum servamus quod suum est. || Nequicquam obtenditur frivola argutia, succum iam inclusum esse in palmite, et vim proferendi fructus: ideoque non omnia sumere a terra vel a prima radice, quia aliquid suum conferat2. Neque enim aliud vult Christus, quam nos aridum et nihili esse lignum ubi sumus ab eo separati: quia seorsum nulla sit in nobis bene agendi facultas, sicut alibi quoque, inquit, Omnis arbor quam non plantaverit Pater meus, eradicabitur [Matth. 15. b. 13]. || Quare Apostolus totam illi summam transcribit in loco iam citatob, Deus est, inquit, qui in vobis operatur et velle et perficere [Philip. 2. b. 13]. Prior pars operis boni, est voluntas: altera, validus in exequendo conatus: utriusque author est Deus. Ergo Domino surripimus siquid nobis arrogamus aut in voluntate, aut in effectu. Si diceretur Deus opem ferre infirmae voluntati, nobis nonnihil relinqueretur: sed quum dicitur efficere voluntatem, iam extra nos, quicquid in ea bonum est locatur. Porro quoniam carnis nostrae pondere bona etiamnum voluntas obruitur, ne emergatc: subiunxit, eluctandis eius pugnae difficultatibus, conatus constantiam ad effectum usque administrari. Siquidem nec aliter constare posset quod alibi docet, unicum esse Deum qui efficit omnia in omnibus [1. Cor. 12. a. 6], || ubi totum spiritualis vitae cursum comprehendi ante docuimus3. Qua ratione David postquam vias Dei sibi patefieri precatus est, ut ambulet in eius veritate, mox adiungit, Unias cor meum ad timendum nomen tuum [Psal. 86. b. 11]. Quibus verbis significat, etiam qui probe affecti sunt, tot esse distractionibus obnoxios ut facile evanescant vel effluant nisi ad constantiam firmentur. Qua ratione alibi, postquam gressus suos dirigi ad servandum Dei sermonem precatus est, robur 285 quoque ad bellandum sibi dari postulat: Ne dominetur, inquit, mihi ulla iniquitas [Psal. 119. 133]. || Hunc itaque in modum et inchoat et perficit Dominus bonum opus in nobis: ut illius sit, quod recti amorem concipit voluntas, quod in eius studium inclinatur, quod ad eius sectandi conatum incitatur et movetur: deinde quod electio, studium, conatus non fatiscunt, sed ad effectum usque procedunt: postremo, quod homo in illis constanter pergit, et in finem usque perseverat.

9. Et ainsi nous voyons que les Saincts ont prié: comme quand Salomon disoit, Que le Seigneur encline noz cœurs à soy, afin que nous le craignions, et gardions ses commandemens (1 Rois 8:58): il monstre la contumace de nostre cœur, en ce que naturellement il le confesse estre rebelle contre Dieu et sa Loy, sinon qu’il soit fleschi au contraire. Autant en est-il dit au Pseaume, O Dieu, encline mon cœur en tes statuts (Ps. 119:36). Car il faut tousjours noter l’opposition qui se fait entre la perversité qui nous pousse à mal et rebellion contre Dieu, et le changement par lequel nous sommes reduits à son service. Or quand David, sentant que pour un temps il avoit esté privé et destitué de la conduite de la grace de Dieu, requiert au Seigneur qu’il crée en luy un nouveau cœur, et qu’il renouvelle un droit esprit en ses entrailles (Ps. 51:12): ne recognoit-il point que toutes les parties de son cœur sont pleines d’immondicité et de souilleure, et que son esprit est enveloppé en perversité? Davantage, en appellant la pureté qu’il desire, Creature de Dieu, il luy attribue toute la vertu d’icelle. Si quelcun replique que ceste priere est un signe d’une affection bonne et saincte: la solution est facile, assavoir combien que David fust desja en partie ramené au bon chemin, toutesfois qu’il compare l’horrible ruine en laquelle il estoit trebusché, et laquelle il avoit sentie, avec son estat premier. Ainsi prenant en soy la personne d’un homme estant aliené de Dieu, il ne requiert point sans cause que tout ce que Dieu donne à ses esleus en les regenerant, soit accomply en luy. Et par consequent estant semblable à un mort, il desire d’estre creé de nouveau, afin d’estre fait d’esclave de Satan, organe du sainct Esprit. C’est une chose merveilleuse que de nostre orgueil. Dieu ne requiert rien plus estroitement, sinon que nous observions son Sabbat, assavoir en nous reposant de toutes noz œuvres: et il n’y a rien qu’on tire de nous avec plus grande difficulté que cela, c’est qu’en quittant toutes noz œuvres, nous donnions lieu aux siennes. Si ceste rage ne nous empeschoit, le Seigneur Jesus a donné assez ample tesmoignage a ses graces, à ce qu’elles ne soyent obscurcies. Je suis, dit-il, la vigne, vous estes les ceps, et mon Pere le vigneron (Jean 15:1). Comme le cep ne peut porter fruit de soy, sinon qu’il demeure en la vigne: ainsi vous, si vous ne demeurez en moy: car sans moy vous ne pouvez rien faire. Si nous ne fructifions de nous, non plus que fait un cep arraché de terre, et privé de toute humeur: il ne faut plus maintenant enquerir combien nostre nature est propre à bien faire. Et aussi ceste conclusion n’est point douteuse, que sans luy nous ne pouvons rien faire. Il ne dit pas que nous soyons tellement infirmes que nous ne pouvons suffire: mais en nous reduisant du tout à neant, il exclud toute fantasie de la moindre puissance du monde. Si estans entez en Christ, nous fructifions comme un cep de vigne, lequel prend sa vigueur tant de l’humeur de la terre, comme de la rosée du ciel, et de la chaleur du soleil, il me semble qu’il ne nous reste aucune portion en toutes bonnes œuvres, si nous voulons conserver à Dieu son honneur entierement. C’est en vain qu’on pretend ceste subtilité, qu’il y a quelque humeur enclose au cep, qui est pour le faire produire fruict: et pourtant qu’il ne prend pas tout de la terre, ou de la premiere racine, mais qu’il apporte quelque chose du sien. Car Jesus Christ n’entend autre chose, sinon que nous sommes du bois sec et sterile, et de nulle valeur, si tost que nous sommes separez de luy: pource qu’il ne se trouvera à part en nous aucune faculté de bien faire: comme il dit ailleurs, que tout arbre que son Pere n’a plantée sera arrachée (Matth. 15:13). Pourtant l’Apostre luy en donne toute louange. C’est Dieu, dit-il, qui fait en nous et le vouloir et le parfaire (Phil. 2:13). La premiere partie des bonnes œuvres est la volonté: l’autre est de s’efforcer à l’executer, et le pouvoir faire. Dieu est autheur et de l’un et de l’autre. Il s’ensuit donc que si l’homme s’attribue aucune chose, ou en la volonté, ou en l’execution, qu’il desrobe autant à Dieu. S’il estoit dit que Dieu baille secours à nostre volonté infirme, il nous seroit laissé quelque chose: mais quand il est dit qu’il fait la volonté, en cela il est monstré que tout ce qui est de bon est d’ailleurs que de nous. Et pource que la bonne volonté mesme par la pesanteur de nostre chair est retardée et opprimée, il dit consequamment que pour surmonter toute difficulté, nostre Seigneur nous donne la constance et vertu d’executer. Et de faict, ce qu’il enseigne ailleurs ne peut autrement estre vray: c’est qu’il n’y a qu’un seul Dieu, qui fait toutes choses en tous (1 Cor. 12:6): où nous avons monstré cy dessus que tout le cours de la vie spirituelle est compris. Pour laquelle raison David, apres avoir prlé Dieu qu’il luy manifeste ses voyes, afin qu’il chemine en sa verité, adjouste incontinent, Uny mon cœur pour craindre ton nom (Ps. 86:11). Par lequel mot il signifie, que ceux mesmes qui sont bien affectionnez sont sujets à tant de desbauchemens pour estre distraits, qu’ils s’esvanouyroyent bien tost ou s’escouleroyent comme eau, s’ils n’estoyent fortifiez en constance. Suyvant cela, en un autre passage ayant prié Dieu de vouloir guider ses pas, il adjouste que la force aussi luy soit donnée pour guerroyer: Que l’iniquité (dit-il) ne domine point en moy (Ps. 119:133). En ceste maniere donc Dieu commence et parfait la bonne œuvre en nous: c’est que par sa grace la volonté est incitée à aimer le bien, inclinée à le desirer, et emeue à le chercher et s’y adonner: davantage, que ceste amour, desir et effort ne defaillent point, mais durent jusques à leur effect: finalement que l’homme poursuit le bien, et y persevere jusques à la fin.

9. Answer to second Objection continued. That good will is merely of grace proved by the prayers of saints. Three axioms 1. God does not prepare man’s heart, 249so that he can afterwards do some good of himself, but every desire of rectitude, every inclination to study, and every effort to pursue it, is from Him. 2. This desire, study, and effort, do not stop short, but continue to effect. 3. This progress is constant. The believer perseveres to the end. A third Objection, and three answers to it.

With this view, likewise the prayers of the saints correspond. Thus Solomon prays that the Lord may “incline our hearts unto him, to walk in his ways, and keep his commandments” (1 Kings 8:58); intimating that our heart is perverse, and naturally indulges in rebellion against the Divine law, until it be turned. Again, it is said in the Psalms, “Incline my heart unto thy testimonies,” (Ps. 119:36). For we should always note the antithesis between the rebellious movement of the heart, and the correction by which it is subdued to obedience. David feeling for the time that he was deprived of directing grace, prays, “Create in me a clean heart, O God; and renew a right spirit within me,” (Ps. 51:10). Is not this an acknowledgment that all the parts of the heart are full of impurity, and that the soul has received a twist, which has turned it from straight to crooked? And then, in describing the cleansing, which he earnestly demands as a thing to be created by God, does he not ascribe the work entirely to Him? If it is objected, that the prayer itself is a symptom of a pious and holy affection, it is easy to reply, that although David had already in some measure repented, he was here contrasting the sad fall which he had experienced with his former state. Therefore, speaking in the person of a man alienated from God, he properly prays for the blessings which God bestows upon his elect in regeneration. Accordingly, like one dead, he desires to be created anew, so as to become, instead of a slave of Satan, an instrument of the Holy Spirit. Strange and monstrous are the longings of our pride. There is nothing which the Lord enjoins more strictly than the religious observance of his Sabbath, in other words resting from our works; but in nothing do we show greater reluctance than to renounce our own works, and give due place to 259the works of God. Did not arrogance stand in the way, we could not overlook the clear testimony which Christ has borne to the efficacy of his grace. “I,” said he, “am the true vine, and my Father is the husband man.” “As the branch cannot bear fruit of itself, except it abide in the vine; no more can ye, except ye abide in me,” (John 15:1, 4). If we can no more bear fruit of ourselves than a vine can bud when rooted up and deprived of moisture, there is no longer any room to ask what the aptitude of our nature is for good. There is no ambiguity in the conclusion, “For without me ye can do nothing.” He says not that we are too weak to suffice for ourselves; but, by reducing us to nothing, he excludes the idea of our possessing any, even the least ability. If, when engrafted into Christ, we bear fruit like the vine, which draws its vegetative power from the moisture of the ground, and the dew of heaven, and the fostering warmth of the sun, I see nothing in a good work, which we can call our own, without trenching upon what is due to God. It is vain to have recourse to the frivolous cavil, that the sap and the power of producing are already contained in the vine, and that, therefore, instead of deriving everything from the earth or the original root, it contributes something of its own. Our Saviour’s words simply mean, that when separated from him, we are nothing but dry, useless wood, because, when so separated, we have no power to do good, as he elsewhere says, “Every plant which my heavenly Father has not planted, shall be rooted up,” (Mt. 15:13). Accordingly, in the passage already quoted from the Apostle Paul, he attributes the whole operation to God, “It is God which worketh in you both to will and to do of his good pleasure,” (Phil. 2:13). The first part of a good work is the will, the second is vigorous effort in the doing of it.1 God is the author of both. It is, therefore, robbery from God to arrogate anything to ourselves, either in the will or the act. Were it said that God gives assistance to a weak will, something might be left us; but when it is said that he makes the will, every thing good in it is placed without us. Moreover, since even a good will is still weighed down by the burden of the flesh, and prevented from rising, it is added, that, to meet the difficulties of the contest, God supplies the persevering effort until the effect is obtained. Indeed, the Apostle could not otherwise have said, as he elsewhere does, that “it is the same God which worketh all in all,” (1 Cor. 12:6); words comprehending, as we have already observed (sec. 6), the whole course of the spiritual life. For which reason, David, after praying, “Teach me thy way, O Lord, I will walk in thy truths” adds, “unite my heart to fear thy name,” (Ps. 86:11); by these words intimating, that even those who are well-affected are liable to so many distractions that they easily become vain, and fall away, if 260not strengthened to persevere. And hence, in another passage, after praying, “Order my steps in thy word,” he requests that strength also may be given him to carry on the war, “Let not any iniquity have dominion over me,” (Ps. 119:133). In this way, the Lord both begins and perfects the good work in us, so that it is due to Him, first, that the will conceives a love of rectitude, is inclined to desire, is moved and stimulated to pursue it; secondly, that this choice, desire, and endeavour fail not, but are carried forward to effect; and, lastly, that we go on without interruption, and persevere even to the end.

9. Zo zijn ook, gelijk we lezen, de gebeden der heiligen ingericht. "De Here neige ons hart tot zich," zeide Salomo (1 Kon. 8:58) "om zijn geboden te houden." Hij toont de hardnekkigheid van ons hart, dat het van nature opspringt tot verzet tegen de wet Gods, indien het niet gebogen wordt. Hetzelfde vindt men ook in de Psalm (Ps. 119:36) "Neig mijn hart tot uw getuigenissen." Want altijd moet men opmerken, dat de verkeerde beweging des harten, waardoor het tot hardnekkigheid gedreven wordt, gesteld wordt tegenover deze verbetering, waardoor het tot gehoorzaamheid genoopt wordt. En wanneer David, beseffende, dat hij een tijdlang beroofd is geweest van de besturende genade, God vraagt, dat Hij een rein hart in hem scheppen en in het binnenste van hem een vaste geest vernieuwen moge (Ps. 51:12) erkent hij dan niet, dat alle delen van zijn hart vervuld zijn met onreinheid en dat zijn geest door kromme slechtheid verdraaid is? En bekent hij niet, door de reinheid, om welke hij bidt, een schepsel Gods te noemen, dat ze geheel van Hem komt? Indien iemand hiertegen aanvoert, dat zijn gebed zelf een teken is van een vrome en heilige gemoedsstemming, dan ligt het antwoord daarop klaar, dat David, ook al was hij reeds voor een deel tot inkeer gekomen, toch zijn vroegere staat vergelijkt met die droevige val, die hij ervaren had. Terwijl hij dus de gedaante aanneemt van een van God vervreemde mens, bidt hij terecht, dat hem gegeven worde al wat God aan zijn uitverkorenen in de wedergeboorte schenkt. Dus gelijk aan een dode, wenst hij herschapen te worden, opdat hij van een dienstknecht van Satan een werktuig worde des Heiligen Geestes. Voorwaar, de lust onzer hovaardij is wonderlijk en monsterachtig. De Here eist niets met meer strengheid, dan dat wij met de grootste nauwgezetheid zijn rustdag onderhouden, namelijk door te rusten van onze werken; van ons echter is niets moeilijker gedaan te krijgen, dan dat wij onze werken laten varen en aan Gods werken de passende plaats inruimen. Indien onze dwaasheid niet in de weg stond, zouden wij opmerken, dat Christus een voldoend duidelijk getuigenis heeft gegeven van zijn genadegaven, opdat ze niet kwaadaardig zouden worden verduisterd. "Ik ben," zegt Hij (Joh. 15:1) "de wijnstok, gij de ranken; mijn Vader is de landman; gelijkerwijs de rank geen vrucht kan dragen van zichzelf, zo zij niet in de wijnstok blijft, alzo ook gij niet, zo gij in mij niet blijft; want zonder mij kunt gij niets doen." Indien wij van onszelf op dezelfde wijze vrucht dragen, als een rank, die van de aarde is losgerukt en van vocht beroofd, uitbot, dan behoeven we niet verder te vragen wat de geschiktheid van onze natuur tot het goede is. En ook deze gevolgtrekking is niet twijfelachtig: "Zonder mij kunt gij niets doen." Hij zegt niet, dat wij te zwak zijn om onszelf genoeg te wezen; maar Hij maakt ons geheel te niet en sluit zo elke waan uit van het allerkleinste vermogen. Wanneer wij, in Christus ingeplant, vruchtdragen als een wijnstok, die nu eens uit de vochtigheid der aarde, dan weer uit de dauw des hemels, dan weer van de koestering der zon de kracht tot de groei ontvangt, dan zie ik, dat in het goede werk niets voor ons overblijft, als wij Gode onaangetast laten, wat het zijne is. Tevergeefs wordt met nietsbetekenende scherpzinnigheid hiertegen opgemerkt, dat het sap en de kracht om vrucht voort te brengen reeds in de rank ingesloten is en dat zij daarom niet alles krijgt uit de aarde of uit de eerste wortel, omdat zij ook iets van zichzelf meebrengt. Want Christus bedoelt niets anders dan dat wij dor en nietswaardig hout zijn, wanneer we van Hem gescheiden zijn, omdat er zonder Hem in ons geen vermogen is om goed te doen, gelijk Hij ook elders zegt (Matt. 15:13) "Alle plant, die mijn Vader niet geplant heeft, zal uitgeroeid worden." Daarom schrijft de apostel Hem het geheel toe in de reeds aangehaalde plaats (Filip. 2:13) "God is het, die in u werkt beide het willen en het werken." Het eerste deel van het goede werk is de wil; het andere de krachtige inspanning in het uitvoeren: van beide is God de bewerker. Dus ontfutselen wij het de Here, wanneer we ons iets aanmatigen of in de wil, of in de uitwerking. Wanneer gezegd werd, dat God de zwakke wil hulp schonk, dan zou er voor ons iets overgelaten worden, maar nu gezegd wordt, dat Hij de wil werkt, wordt al wat er in die wil goed is, buiten ons geplaatst. Verder, daar door de zwaarte van ons vlees de reeds goede wil overmand wordt, zo dat hij zich niet kan oprichten, voegde de apostel er aan toe, dat hem, om zich te ontworstelen aan de moeilijkheden van die strijd, de standvastigheid der inspanning tot aan het volbrengen toe ter beschikking gesteld wordt. Immers anders kon niet juist zijn, wat hij elders leert (1 Cor. 12:6) dat het de enige God is, die alles in allen werkt, waarin, gelijk we tevoren geleerd hebben, de ganse loop van het geestelijk leven vervat is. Daarom voegt David, nadat hij gebeden heeft, dat de wegen Gods hem geopenbaard worden, opdat hij in zijn waarheid mocht wandelen, daar terstond aan toe (Ps. 86:11) "Verenig mijn hart tot de vreze uws naams." Met die woorden geeft hij te kennen, dat ook zij, die welgezind zijn, aan zoveel verstrooiingen onderworpen zijn, dat ze gemakkelijk vergaan of vervloeien, tenzij ze tot standvastigheid gesterkt worden. En op een andere plaats, nadat hij gebeden heeft, dat zijn schreden mogen gericht worden tot het onderhouden van Gods Woord, vraagt hij daarom ook, dat hem kracht gegeven moge worden tot de strijd (Ps. 119:133) "Laat," zo zegt hij, "geen ongerechtigheid over mij heersen." Op deze wijze dus begint en voltooit de Here het goede werk in ons; zodat het van Hem is, dat de wil de liefde tot het goede opvat, dat hij zich neigt om het na te jagen, dat hij wordt aangezet en bewogen tot de inspanning om het te verkrijgen; vervolgens, dat de keuze, de ijver en de inspanning niet bezwijken, maar voortvaren tot het voltooien; ten slotte dat de mens daarin standvastig doorgaat en tot het einde toe volhardt.

9. Besonders die Gebete in der Schrift zeigen, wie von Gott allein Anfang, Fortgang und Ende unserer Seligkeit kommt

Dem entspricht auch die Gestalt der Gebete der Heiligen, wie wir sie (in der Schrift) lesen. „Der Herr möge unser Herz zu ihm neigen, daß wir seine Gebote halten“, betet Salomo (1. Kön. 8,58; nicht Luthertext). Damit weist er auf die Halsstarrigkeit unsres Herzens hin, das von Natur zum Aufruhr wider Gottes Gesetz geneigt ist, wenn es nicht umgewandelt wird. So heißt es auch im 119. Psalm: „Neige mein Herz zu deinen Zeugnissen“ (Ps. 119,36). Denn es muß immer der Gegensatz in Betracht gezogen werden zwischen dem verkehrten Trieb unseres Herzens, der zur Verachtung und zum Trotz führt, und jener Erneuerung, die zum Gehorsam nötigt. David, der, wie er selbst empfand, eine Zeitlang der Leitung der Gnade verlustig gegangen war, bittet Gott, er möchte in ihm „ein neues Herz“ schaffen und ihm einen „neuen, gewissen Geist“ geben (Ps. 51,12). Erkennt er nicht damit an, daß sein ganzes Herz voll Unreinigkeit und daß sein Geist von lauter Verkehrtheit verdreht ist? Und wenn er die Reinheit, die er erfleht, Gottes Schöpfung nennt, schreibt er damit nicht alles, was er empfangen hat, ihm allein zu? Nun könnte jemand einwenden, dies Gebet sei ja schon selber Zeichen einer frommen und heiligen Regung. Darauf ist zu sagen: David war zwar schon einigermaßen zur Besinnung gekommen, verglich aber trotzdem seinen vorherigen Zustand mit jenem schrecklichen Fall, den er erlebt hatte. Er betrachtet sich also selbst als einen von Gott getrennten und entfremdeten Menschen und bittet deshalb mit Recht, es möchte ihm gewährt werden, was Gott seinen Auserwählten in der Wiedergeburt schenkt. So bittet er als ein gleichsam Toter um neue Erschaffung, damit aus einem Sklaven des Satans ein Werkzeug des Heiligen Geistes werde! Die Gier unseres Stolzes ist wahrhaft seltsam und ungeheuerlich. Nichts verlangt der Herr ernstlicher, als daß wir in höchster Ehrfurcht seinen Sabbattag halten, das heißt ruhen von allen unseren Werken. Und doch ist von uns nichts so schwer zu erreichen, als daß wir alle unsere Werke fahren lassen und Gottes Werken den ihnen zustehenden Platz einräumen! Stünde unsere Torheit nicht im Wege, so würde uns Christi eigenes Zeugnis von seiner Gnade so deutlich sein, daß wir diese Gnade in unserer Bosheit nicht verdunkeln könnten: er sagt doch: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben, mein Vater ist der Weingärtner. Gleichwie eine Rebe nicht kann Frucht bringen von ihr selber, sie bleibe denn am Weinstock, also auch ihr nicht, ihr bleibet denn an mir. Denn ohne mich könnet ihr nichts tun“ (Joh. 15,1.4ff.). Wir bringen also von uns aus nicht mehr Frucht, als eine Rebe, die aus der Erde gerissen und aller Lebenskraft beraubt ist, Frucht tragen kann! Da sollen wir nicht mehr weiter fragen, was für eine Eignung unsere Natur zum Guten hat! Erst recht unzweideutig ist der Schluß: „Ohne mich könnet ihr nichts tun!“ Er sagt nicht, wir wären zu schwach, um uns selbst genügen zu können, sondern er macht uns zu Nichts und nimmt jeder Meinung, wir hätten auch die mindeste Tüchtigkeit, den Boden! Wir bringen nur Frucht, wenn wir in Christum eingefügt sind; dann sind wir gleich einem Weinstock, der aus der Feuchtigkeit der Erde, dem Tau des Himmels, der Wärme der Sonne die Kraft zum Wachstum nimmt; aber eben dann bleibt doch bei dem guten Werke, das wir tun, nichts für uns übrig; wir bringen doch Gott nur ungekürzt dar, was sein ist! Vergebens ist auch der spitzfindige Einwurf, die Rebe habe doch selber auch Saft in sich und auch die Kraft, Frucht zu tragen, und 173 sie nehme deshalb doch nicht alles aus der Erde und der Urwurzel, da sie doch etwas Eigenes dazubrächte. Aber Christus will nur zeigen, daß wir dürres und unbrauchbares Holz sind, solange wir von ihm getrennt sind, weil wir von uns selbst aus unfähig sind zum rechten Tun. So sagt er ja auch an anderer Stelle: „Jeder Baum, den mein Vater nicht gepflanzt hat, wird ausgerottet“ (Matth. 15,13). Deshalb schreibt der Apostel auch an der bereits angeführten Stelle alles miteinander ihm zu: „Gott ist es, der in euch wirket beides, das wollen und das Vollbringen“ (Phil. 2,13). Zu einem rechten Werk gehört zweierlei: der Wille und auch die rechte Kraft, es zu voll bringen — und beides kommt von Gott! Was wir also beim Wollen oder beim Vollbringen uns selber anmaßen, das rauben wir dem Herrn! Spräche Gott, er käme unserem schwachen Willen zu Hilfe, dann bliebe uns freilich einiges übrig. Aber er wirkt ja, wie es heißt, den Willen selbst — und so steht alles, was daran gut ist, außer uns! Nun wird ja außerdem auch der gute Wille vom Gewicht unsres Fleisches derart erdrückt, daß er nicht hochkommen kann. Deshalb fügt der Apostel hinzu, es werde uns die Beständigkeit des Ringens in solchem harten Streit bis zum wirklichen „Vollbringen“ dargereicht. Sonst könnte ja auch das Wort nicht bestehen, das er an anderer Stelle schreibt: „Es ist ein Gott, der da wirket alles in allen“ (1. Kor. 12,6). Denn wir sahen ja bereits, daß darunter der ganze Lauf des geistlichen Lebens zusammengefaßt wird. So bittet auch David, es möchten ihm Gottes Wege geoffenbart werden, damit er in seiner Wahrheit wandle, und fügt dann hinzu: „Erhalte mein Herz bei dem einen, daß ich deinen Namen fürchte“ (Ps. 66,11). Damit will er zeigen, wie auch die Wohlgesinnten dermaßen hin- und hergerissen werden, daß sie gar leicht zunichte werden und sich verwirren, wenn sie nicht die Kraft zur Beständigkeit empfangen. Auch an anderer Stelle betet er zunächst: „Laß meinen Gang gewiß sein nach deinem Wort“, und bittet doch zugleich um Kraft zum Streite: „und laß kein Unrecht über mich herrschen“ (Ps. 119,133). So also erweist sich der Herr als Anfänger und Vollender des guten Werks in uns: Sein Werk ist es, wenn der Wille dazu kommt, das Rechte zu lieben, wenn er geneigt wird, danach zu trachten, wenn er gereizt und angeregt wird, darauf loszugehen. Sein Werk ist es aber auch, wenn Entscheidung, Eifer und Ringen nicht erlahmen, sondern bis zum Erfolg weiterschreiten, wenn der Mensch in ihnen beständig fortgeht und bis ans Ende beharrt.

9. Мы читаем, что святые молились подобно Соломону, который, восклицая «да склонит к Себе Господь сердца наши, чтобы мы боялись Его и соблюдали заповеди Его» (3 Цар 8:58), указывал тем самым на противление Богу, в чём, естественно, видел мятеж против Него и его Закона и нашу склонность к противоположному. То же самое сказано в псалме: «Приклони сердце моё к уставам твоим» (Пс 118/119:36). Здесь прежде всего нужно отметить противопоставление испорченности, которая толкает нас ко злу и к мятежу против Бога, и перемены, посредством которой мы приводимся к служению Ему. Когда Давид, чувствуя, что на какое-то время лишился водительства благодати Божьей, молит Господа, чтобы Он сотворил в нём новое сердце и обновил правый дух в утробе его (Пс 50/51:12), то тем самым не признавал ли он, что все составы его сердца полны гнусности и нечистоты, а его дух поражён порчей? Более того, желая очищения, Давид, творение Божье, способность очистить признавал исключительно за Богом. Если кто-нибудь возразит, что сама эта молитва является признаком доброй и святой склонности, то на это легко ответить, что Давид уже отчасти был поставлен на правый путь, тем более что он сам сопоставляет постигший его крах, глубоко им переживавшийся, со своим первоначальным состоянием. Видя в себе человека, отчуждённого от Бога, он недаром молит, чтобы всё, что Бог даёт своим избранникам, было дано и ему. Уподобившись мёртвому, он желает быть сотворенным вновь, чтобы раб Сатаны стал орудием Св. Духа.

Какая удивительная вещь - наша гордыня! Ведь, в сущности, Бог требует от нас только одного - чтобы мы соблюдали его Субботу (Шаббат), то есть отдыхали от всех своих дел. И нет ничего, что давалось бы нам с большим трудом, чем оставить все свои дела, освободив место делам Бога. Если бы наши помыслы не омрачало ожесточение, то мы бы усвоили щедрое свидетельство о Божьих милостях, данное нам Господом Иисусом: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой - Виноградарь... Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне... Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:1 сл.). Если мы не плодоносим сами по себе, если мы - оторванная ветвь, лишённая влаги, то не надо спрашивать, в какой степени наша природа способна на добрые дела. Не подлежит сомнению, что без Бога мы не можем делать ничего. Он не сказал, что мы немощны и нам недостаёт сил, но, обратив нас в ничто, исключил всякое мечтание о каком бы то ни было владычестве над силами мира сего. Если же, будучи привиты ко Христу, мы плодоносим, как ветвь на лозе, которая получает силы и от земной влаги, и от небесной росы и солнечного тепла, то, на мой взгляд, у нас не остаётся никакой доли в добрых делах, если только мы хотим сохранить в неприкосновенности честь Бога.

Напрасно кое-кто прибегает к ухищрениям, утверждая, что и в ветви содержится влага, благодаря которой она может плодоносить сама, и что поэтому она не всё берёт из земли и от корня лозы, но привносит нечто своё. Ведь Иисус Христос вложил в эти слова тот единственный смысл, что мы суть сухое, бесплодное, бесполезное дерево, если отделены от Него, потому что сами по себе мы не обладаем какой-либо способностью делать добро, как и сказал Он в другом месте: всякое дерево, которое насадил не его Отец, искоренится (Мф 15:13). Поэтому апостол и воздаёт Ему должное: «Бог производит в нас и хотение и действие» (Флп 2:13).

Первая составляющая добрых дел - воля, вторая - усилие к свершению и способность совершить. Бог - творец того и другого. Из этого вытекает, что когда человек что-то приписывает себе, в части ли воли или свершения, то это «что-то» он похищает у Бога. Сказать, что Бог подаёт помощь нашей слабой воле значит оставить что-то себе. Но сказать, что Он творит самоё волю, значит подтвердить, что всё доброе - вне нас. А поскольку даже добрую волю замедляет и подавляет тяжесть нашей плоти, апостол далее говорит, что для преодоления всех препятствий Господь дал нам постоянство и крепость в свершении. В самом деле, нельзя иначе понимать то, чему он учит в другом месте: что только Бог производит всё во всех (1 Кор 12:6). Как мы показали выше (раздел 6), в этом заключена вся духовная жизнь.

Поэтому Давид после прошения у Бога об указании пути, дабы ходить в истине, тут же добавляет: «Утверди сердце моё в страхе имени Твоего» (Пс 85/86:11). Тем самым он показывает, что даже люди, склонные к добру, подвержены стольким соблазнам, способным их совратить, что они бы очень скоро погибли, если бы не были укрепляемы в постоянстве. Поэтому в другом месте после прошения о Божьем водительстве Давид просит о даровании ему сил на борьбу: «не дай овладеть мною никакому беззаконию» (Пс 118/119:133). Таким образом, Бог и начинает в нас благое дело, и доводит его до конца. Его милость побуждает волю возлюбить добро, склоняет её возжелать добра, приводит в движение, чтобы искать его и ему отдаться, причём так, чтобы эти любовь, желание и усилие не были тщетны, но достигали результата и, наконец, чтобы человек усердствовал и укреплялся в добре до конца своих дней.

 

10. a Ac voluntatem movet, non qualiter multis seculis traditum est et creditum, ut nostrae postea sit electionis, motioni aut obtemperare aut refragari1: sed illam efficaciter afficiendo. Illud ergo toties a Chrysostomo repetitum repudiari necesse est, Quem trahit, volentem trahit2: quo insinuat Dominum porrecta tantum manu expectare an suo auxilio iuvari nobis adlubescat. Talem fuisse hominis adhuc stantis conditionem concedimus ut potuerit ad alterutram partem inclinare: sed quum suo exemplo docuerit quam miserum sit liberum arbitrium nisi Deus in nobis et velit et possit: quid fiet nobis si ad eum modulum suam gratiam nobisb impertitur? Imo nos ipsi eam obscuramus et extenuamus nostra ingratitudine. Non enim docet Apostolus, offerri nobis bonae voluntatis gratiam si acceptemus: sed ipsum velle in nobis efficerec: quod non aliud est nisi Dominum suo Spiritu cor nostrum dirigere, flectere, moderari: et in eo, tanquam in possessione sua, regnare. || Nec vero per Ezechielem promittit se daturum electis Spiritumd novum hoc tantum fine ut in praeceptis suis ambulare possint, sed ut re ipsa ambulent [Ezech. 11. c. 19 et 36. f. 27.]. || Neque secus accipi sententia Christi potest, Omnis qui audivit a Patre meo venit ad me [Iohan. 6. e. 45], quam ut efficacem a seipsa Dei gratiam doceat: quemadmodum et Augustinus contendit [Lib. de praedest. sanct.]3. Qua gratia non quoslibet promiscue dignatur Dominus, quemadmodum vulgo iactatur illud (nisi fallor) Occamicume, eam nemini denegari facienti quod in se est4. Docendi quidem sunt homines, expositam esse Dei benignitatem 286 omnibus, sine exceptione, qui eam quaerunt: sed quum ii demum quaerere incipiant quibus caelestisa gratia aspiravit, nec haec saltemb portiuncula de eius laude decerpenda erat. Haec est sane electorum praerogativa, ut per Spiritum Dei regenerati, ipsius ductu agantur ac gubernentur. || Quare merito Augustinus tam eos deridet qui aliquas volendi partes sibi arrogant1, quam reprehendit alios qui putant promiscue dari omnibus quod speciale est, gratuitae electionis testimonium2: Communis (inquit) omnibus est natura, non gratia3: vitreum acumen appellans quod mera vanitate splendet ubi ad omnes generaliter extenditur, quod Deus quibus vult confert [De verbis Apost. Serm. II]4. Alibi autem, Quomodo venisti? credendo. Time ne dum tibi arrogas quod inventa sit a te via iusta, pereas de via iusta. Veni, inquis, libero arbitrio: voluntate propria veni. Quid turgescis? vis nosse quod et hoc praestitum est tibi? Ipsum audi vocantem, Nemo venit ad me, nisi Pater meus traxerit eum [Iohan. 6. e. 44]5. Et citra controversiam elicitur ex Iohannis verbis, sic efficaciter gubernari divinitus piorum corda, ut inflexibili affectuc sequantur. Qui ex! Deo genitus est (inquit) non potest peccare: quia semen Dei in ipso manet [1. Iohan. 3. b. 9]. Nam medium quem sophistae imaginantur motum, cui obsequi vel quem repellere liberum sit, aperte excludi videmus ubi asseritur efficax ad perseverandum constantia.

10. Or il cmeut nostre volonté, non pas comme on a long temps imaginé et enseigné, tellement qu’il soit apres en nostre election d’obtemperer à son mouvement, ou resister: mais il la meut avec telle efficace, qu’il faut qu’elle suyve. Pourtant ce qu’on lit souvent en Chrysostome ne doit point estre receu: C’est que Dieu n’attire sinon ceux qui veulent estre attirez. En quoy il signifie que Dieu en nous tendant la main, attend s’il nous semblera bon de nous aider de son secours. Nous concedons bien que du temps que l’homme estoit encore entier, sa condition estoit telle, qu’il se pouvoit incliner d’une part et d’autre: mais puis qu’Adam a declairé par son exemple combien est povre et miserable le Franc-arbitre, sinon que Dieu vueille en nous et puisse tout, quel profit aurons-nous quand il nous departira sa grace en telle maniere? Mais comme ainsi soit qu’il espande sur nous la plenitude de sa grace, nous luy en ostons la louange par nostre ingratitude. Car l’Apostre n’enseigne pas seulement que la grace de bien vouloir nous est offerte, si nous l’acceptons, mais que Dieu fait et forme en nous le vouloir: qui n’est autre chose à dire, sinon que Dieu par son Esprit dresse, flechit, modere nostre cœur, et qu’il y regne comme en sa possession. Et par Ezechiel non seulement il promet de donner un cœur nouveau à ses eleus, afin qu’ils puissent cheminer en ses preceptes, mais afin qu’ils y cheminent de faict (Ezech. 11:19; 36:27). Et ne se peut autrement entendre ceste sentence de Christ, Quiconque a esté instruit de mon Pere, vient à moy (Jean 6:45): sinon que par icelle on entende que la grace de Dieu est de soymesme vertueuse pour accomplir et mettre en effect son œuvre, comme sainct Augustin le maintient:48 laquelle grace Dieu ne depart point à un chacun, comme porte le proverbe commun, qu’elle n’est deniée à personne qui fait ce qui est en soy. Bien faut-il enseigner que la bonté de Dieu est exposée à tous ceux qui la cherchent, sans aucune exception. Mais comme ainsi soit que nul ne commence à la chercher devant qu’il ait esté inspiré du ciel, il ne falloit en cest endroit mesme aucunement diminuer de la grace de Dieu. Certes ce privilege appartient aux eleus seulement, qu’estans regenerez par l’Esprit de Dieu, ils soyent de luy conduits et gouvernez. Parquoy sainct Augustin ne se mocque pas moins de ceux qui se vantent que c’est à eux en partie d’appeter le bien, qu’il reprend les autres qui pensent que la grace est donnée pesle-mesle à tous, veu qu’elle est tesmoignage de l’election gratuite de Dieu.49 La nature, dit-il, est commune à tous, non pas la grace. Et dit que ceux qui estendent ainsi generalement à tous ce que Dieu ne donne que de son bon plaisir, ont une subtilité luysante et fragile comme un verre. Item, Comment es-tu venu à Christ? c’est en croyant. Or crain que si tu te vantes d’avoir toy-mesme trouvé la voye juste, tu ne perisses et soyes exterminé d’icelle. Si tu dis que tu es venu de ton Franc-arbitre et propre volonté, de quoy t’enfles-tu? Veux-tu cognoistre que cela aussi t’a esté donné? escoute celuy qui nous appelle: Nul ne vient à moy si mon Pere ne l’y attire (Jean 6:44). Et de fait, il est facile de conclurre par les mots de sainct Jean, que les cœurs des fideles sont gouverner d’enhaut, avec tel effect qu’ils suyvent d’une affection, laquelle n’est point pour flechir çà et là, mais est arrestée à obeir. Celuy, dit-il, qui est de Dieu ne peut pecher: pource que la semence de Dieu demeure en luy (1 Jean 3:9). Nous voyons que ce mouvement sans vertu, lequel imaginent les Sophistes, est exclus. J’enten ce qu’ils disent, que Dieu offre seulement sa grace, a telle condition que chacun la refuse ou accepte selon que bon luy semble. Telle resverie, dy-je, qui n’est ne chair ne poisson, est exclue, quand il est dit que Dieu nous fait tellement perseverer, que nous sommes hors de danger de decliner.

10. A fourth Objection. Answer. Fifth Objection. Answer. Answer confirmed by many passages of Scripture, and supported by a passage from Augustine.

This movement of the will is not of that description which was for many ages taught and believed—viz. a movement which thereafter leaves us the choice to obey or resist it, but one which affects us efficaciously. We must, therefore, repudiate the oft-repeated sentiment of Chrysostom, “Whom he draws, he draws willingly;” insinuating that the Lord only stretches out his hand, and waits to see whether we will be pleased to take his aid. We grant that, as man was originally constituted, he could incline to either side, but since he has taught us by his example how miserable a thing free will is if God works not in us to will and to do, of what use to us were grace imparted in such scanty measure? Nay, by our own ingratitude, we obscure and impair divine grace. The Apostle’s doctrine is not, that the grace of a good will is offered to us if we will accept of it, but that God himself is pleased so to work in us as to guide, turn, and govern our heart by his Spirit, and reign in it as his own possession. Ezekiel promises that a new spirit will be given to the elect, not merely that they may be able to walk in his precepts, but that they may really walk in them (Ezek. 11:19; 36:27). And the only meaning which can be given to our Saviour’s words, “Every man, therefore, that has heard and learned of the Father, cometh unto me,” (John 6:45), is, that the grace of God is effectual in itself. This Augustine maintains in his book De Prædestinatione Sancta. This grace is not bestowed on all promiscuously, according to the common brocard (of Occam, if I mistake not), that it is not denied to any one who does what in him lies. Men are indeed to be taught that the favour of God is offered, without exception, to all who ask it; but since those only begin to ask whom heaven by grace inspires, even this minute portion of praise must not be withheld from him. It is the privilege of the elect to be regenerated by the Spirit of God, and then placed under his guidance and government. Wherefore Augustine justly derides some who arrogate to themselves a certain power of willing, as well as censures others who imagine that that which is a special evidence of gratuitous election is given to all (August. de Verbis Apost. Serm. 21). He says, “Nature is common to all, but not grace;” and he calls it a showy acuteness “which shines by mere vanity, when that which God bestows, on whom he will is attributed generally to all.” Elsewhere he says, “How came 261you? By believing. Fear, lest by arrogating to yourself the merit of finding the right way, you perish from the right way. I came, you say, by free choice, came by my own will. Why do you boast? Would you know that even this was given you? Hear Christ exclaiming, ‘No man comets unto me, except the Father which has sent me draw him.’ ” And from the words of John (6:44), he infers it to be an incontrovertible fact, that the hearts of believers are so effectually governed from above, that they follow with undeviating affection. “Whosoever is born of God does not commit sin; for his seed remaineth in him” (I John 3:9). That intermediate movement which the sophists imagine, a movement which every one is free to obey or to reject, is obviously excluded by the doctrine of effectual perseverance.1

10. En Hij beweegt de wil, niet zoals veel eeuwen geleerd en geloofd is, zodat het daarna aan onze keus zou staan aan die beweging te gehoorzamen of haar tegen te werken; maar Hij doet het zo, dat Hij hem krachtdadig buigt. We moeten dus afwijzen die zo dikwijls door Chrysostomus herhaalde uitspraak: "Wie Hij trekt, trekt hij met zijn wil." Waarmee hij bedoelt, dat de Here, na zijn hand te hebben uitgestoken slechts afwacht, of het ons lust door zijn hulp gesteund te worden. Wij geven toe, dat de toestand van de mens, toen hij nog niet gevallen was, zo geweest is, dat hij zich kon neigen naar de ene of de andere kant; maar daar hij door zijn voorbeeld heeft geleerd, hoe ellendig de vrije wil is, tenzij God in ons wil en werkt, wat zal ons dan overkomen, indien ons zijn genade met zulk een kleine maat wordt toegedeeld ? Ja, wijzelf verduisteren en verkleinen die door onze ondankbaarheid. Want de apostel leert niet, dat ons de genade van een goede wil aangeboden wordt, als wij die aanvaarden, maar dat het willen zelf in ons gewerkt wordt, wat niet anders is dan dat de Here door zijn Geest ons hart richt, buigt, bestuurt en daarin, als in zijn bezitting, heerschappij voert. En wanneer Hij door Ezechiël (Eze. 11:19 en 36:27) belooft, dat Hij de uitverkorenen een nieuwe geest zal geven, dan doet Hij dat niet slechts met de bedoeling, dat zij in zijn geboden kunnen wandelen, maar ook met deze, dat ze inderdaad daarin wandelen. En de uitspraak van Christus (Joh. 6:45) "Een iegelijk, die het van de Vader gehoord heeft, die komt tot mij", moet zo opgevat worden, dat Hij leert, dat de genade Gods krachtdadig is van zichzelf, zoals ook Augustinus beweert1. En die genade keurt de Here niet ieder zonder onderscheid waardig, zoals algemeen beweerd wordt met de woorden van Occam (als ik me niet vergis), dat ze aan niemand geweigerd wordt, die doet wat in hem is. Men moet de mensen wel leren, dat de goedertierendheid Gods ter beschikking staat van allen, zonder onderscheid, die haar zoeken; maar daar slechts zij beginnen haar te zoeken, die de hemelse genade daartoe aanzet, had men ook dit deeltje van haar lof niet moeten afnemen. Dit is voorwaar het voorrecht der uitverkorenen, dat ze, door Gods Geest wedergeboren, door zijn leiding gedreven en bestuurd worden. Daarom lacht Augustinus2 terecht om hen, die zichzelf enige rol in het willen aanmatigen, evenzeer als hij anderen berispt, die menen, dat aan allen zonder onderscheid gegeven wordt het getuigenis van de verkiezing uit genade, dat bijzonder is. "De natuur," zegt hij, "is allen gemeen, niet de genade"; en hij noemt het een glazen scherpzinnigheid, die van louter ijdelheid schittert, wanneer tot allen in het algemeen uitgestrekt wordt, wat God schenkt aan hen, die Hij wil. En elders zegt hij: "Hoe zijt gij gekomen? door te geloven: hoed u ervoor, dat gij, terwijl gij u aanmatigt, dat door u de rechte weg gevonden is, niet afdwaalt van de rechte weg, en omkomt. Ik ben gekomen, zegt gij, door mijn vrije wil; door mijn eigen wil ben ik gekomen. Wat zijt gij hoogmoedig? Wilt ge weten, dat ook dit u geschonken is? Hoor Hem, die roept: Niemand komt tot mij, tenzij dat mijn Vader hem trekke." En buiten kijf wordt uit de woorden van Johannes afgeleid, dat de harten der vromen zo krachtdadig van Godswege bestuurd worden, dat ze met een onbuigbare gezindheid volgen. "Een iegelijk, die uit God geboren is," zegt hij (1 Joh. 3:9) "kan niet zondigen; want het zaad Gods blijft in hem." Want de middelmatige beweging, die de sofisten zich voorstellen, en die men naar believen kan volgen of verwerpen, wordt, gelijk we zien, duidelijk uitgesloten, waar de krachtdadige standvastigheid om te volharden uitdrukkelijk wordt geleerd.

10. Gottes Wirken schafft nicht eine Möglichkeit, die wir ausnützen können, sondern Wirklichkeit, der wir nichts hinzutun können

Gott bewegt den Willen. Aber das geschieht nicht, wie Jahrhunderte lang gelehrt und geglaubt worden ist, so, daß es dann in unserer Entscheidung stünde, dieser Bewegung Gehorsam oder auch Widerstand zu leisten; sondern er bewegt ihn so kräftig, daß er folgen muß. Wenn also Chrysostomus immerzu wiederholt: „Gott zieht nur den, der da will“, so muß das abgelehnt werden. Denn er gibt damit zu verstehen, Gott strecke uns bloß die Hand entgegen und warte dann ab, ob es uns gefalle, uns von ihm helfen zu lassen! Wir geben zu, daß wohl der noch nicht gefallene Mensch in der Lage war, das eine oder das andere zu wählen. Aber der hat doch gerade durch sein Beispiel gezeigt, wie jämmerlich es um den freien Willen bestellt ist, wenn Gott nicht in uns will und vermag, was sollte da aus uns werden, wenn Gott uns auf jene Weise seine Gnade zuwendete? Ja, wir verdunkeln und verkleinern sie durch unsere Undankbarkeit! Denn der Apostel lehrt ja nicht, die Gnade des guten Willens werde uns dargeboten, wenn wir sie annähmen, sondern: Er bringe in uns das Wollen hervor! Und das heißt doch nichts anderes, als daß der Herr durch seinen Geist unser Herz lenkt, leitet und regiert und in ihm als in seinem Besitztum sein Regiment führt. Auch lautet die Verheißung bei Ezechiel nicht bloß so: Gott werde seinen Auserwählten den neuen Geist dazu geben, daß sie in seinen Geboten wandeln könnten, sondern daß sie tatsächlich darin wandelten! (Ez. 11,19f.; 36,27). Und Jesu Wort: „Wer es höret von meinem Vater, der kommt zu mir“ (Joh. 6,45) kann doch auch nur so verstanden werden, daß er damit 174 die durch sich selbst wirksame Gnade lehrt, wie auch Augustin behauptet (Von der Prädestination 3,13). Diese Gnade erzeigt der Herr nicht allen miteinander auf gleiche Weise, so wie der allgemein verbreitete Ausspruch des Occam — wenn ich mich recht erinnere — meint: sie werde keinem versagt, der tue, was er könne. Gewiß sollen die Menschen gelehrt werden, daß Gottes Güte allen dargeboten ist, die nach ihr verlangen — ohne Ausnahme. Aber es fängt ja doch nur der an, nach ihr zu verlangen, an dem die Gnade, die himmlische Gnade, wirksam geworden ist — und so kann auch dies Stück von ihrem Ruhm nicht abgebrochen werden! Das ist fürwahr der Vorzug der Erwählten, daß sie, durch Gottes Geist wiedergeboren, nun auch durch seine Führung geleitet und regiert werden. So hat auch Augustin recht, wenn er die verlacht, die sich irgendeinen Anteil am Wollen selber anmaßen, und auch, wenn er anderen widersteht, die da meinen, das, was doch das besondere Zeugnis der gnädigen Erwählung ist, werde unterschiedslos allen zuteil. „Was uns allen gemeinsam ist, das ist die Natur, nicht aber die Gnade“, sagt er, und er nennt es einen nichtigen Schimmer, der nur durch seine Eitelkeit einen Schein gibt, wenn man allgemein auf alle ausdehnt, was Gott doch gibt, wem er will (Predigt 26,7). Oder er sagt auch: „Wie bist du hierhergekommen? — Im Glauben. — Dann sieh zu, daß du dir nicht einbildest, selbst den rechten Weg gefunden zu haben, und ihn dadurch wieder verlierst! Oder du sagst: ich bin aus freiem Willen gekommen, aus eigenem Willen bin ich da. — Was bläsest du dich auf? Willst du wissen, daß auch das dir verliehen ist? So höre das Wort des Herrn selber, der da sagt: Es kann niemand zu mir kommen, es sei denn, daß ihn mein Vater ziehe! (Joh 6,44)“ (Predigt 30). Daß Gott die Herzen der Frommen mit solcher Kraft lenkt, daß sie nun mit einer Neigung folgen, die sich nicht mehr hin und her bewegen läßt, das geht ohne Zweifel klar aus den Worten des Johannes hervor: „Wer aus Gott geboren ist, der kann nicht sündigen, denn sein Same bleibt in ihm“ (1. Joh. 3,9). Wenn uns also Gott ein Beharren schenkt, das wirksam und beständig ist, so ist damit die unentschiedene Regung („motus medius“), von der die Sophisten phantasieren, eine Regung also, der man folgen und auch widerstehen könnte, offenbar ausgeschlossen.

10. Бог движет нашей волей совсем не так, как воображали и учили долгое время,- будто затем мы в состоянии сами выбирать, подчиниться или воспротивиться этому движению,- но Он действует с такой силой, что воля неизбежно повинуется. Поэтому никак нельзя принять тезис, который неоднократно повторяется у Златоуста,- тезис о том, что Бог привлекает только тех, кто желает быть привлечённым. Это означало бы, что Бог, протягивая нам руку, ожидает, соблаговолим ли мы принять его помощь. Я допускаю, что в те времена, когда человек ещё оставался неповреждённым, его состояние предполагало возможность свободного уклонения в ту или другую сторону. Но после того как Адам показал своим примером, насколько нища и ничтожна наша «свободная воля», если только в нас нет желаний самого Бога, который может всё, то какая нам польза, когда Он наделяет нас своей благодатью, отказываться таким образом от его милости? Ведь получается, что Он изливает на нас всю её полноту, а мы своею неблагодарностью лишаем Его хвалы.

Нет, апостол учит не тому, что нам будто бы предлагается дар добрых желаний - мы же либо принимаем его либо нет,- а тому, что Бог сам творит и формирует в нас такое желание. Это означает, что Бог своим Духом воздвигает, направляет, умеряет наше сердце и царит в нём, целиком им владея. Устами Иезекииля Он обещает дать своим избранникам новое сердце не только для того, чтобы они могли ходить в его заповедях, но чтобы они действительно ходили в них (Иез 11:19-20; 36:27). Слова Христа «всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин 6:45) невозможно понимать иначе, кроме как в том смысле, что милость Бога сама по себе достаточна для того, чтобы, как утверждал св. Августин, исполнить и довести до конца его дело. Эта милость не раздаётся всем без разбора, как гласит известная поговорка, из которой можно заключить, будто в ней не отказано никому, кто хорошо исполняет своё дело. Да, правильно учить, что доброта Бога обращена ко всем, кто её ищет, без единого исключения. Но дело в том, что никто не начинает искать её прежде, чем будет вдохновлён с небес, и здесь ни в коем случае нельзя умалять милость Бога. Разумеется, эта привилегия принадлежит только избранным, рождённым от Духа Божьего, которыми Он руководит и управляет.

Поэтому св. Августин смеётся над людьми, которые хвалятся, что отчасти по собственной воле стремятся к добру, и порицает тех кто думает, что милость раздаётся всем направо и налево, тогда как на самом деле она есть свидетельство избранности у Бога. Природа - одна на всех, говорит он, но не милость, и распространять на всех то, что Бог даёт исключительно по своему произволению, значит упражняться в изощрённости ума, сверкающей и хрупкой, как стеклянный бокал. Там же он пишет: «Как ты пришёл ко Христу? Веруя. А потому бойся, как бы тебе не погибнуть, если ты хвалишься, будто сам нашёл верный путь, и не пасть на этом пути. Если ты говоришь, что пришёл по собственной свободной воле, то чем ты гордишься? Не хочешь ли знать, что она тоже была тебе дарована? Послушай Того, кто нас призывает: никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец (Ин 6:44)» (Августин. Проповедь 30, VIII, 10 (MPL, XXXVIII, 192)). В самом деле, из слов св. Иоанна легко заключить, что сердца верующих направляются свыше, так что они следуют некоему влечению, которое не может уклониться в ту или в другую сторону, но утверждено в послушании. «Всякий, рождённый от Бога,- говорит апостол,- не делает греха, потому что семя Его пребывает в нём» (1 Ин 3:9).

Мы видим, что то бессильное действие, о котором толкуют софисты, исключено. Я слышу, как они говорят, что Бог лишь предлагает свою милость, а каждый человек принимает или отвергает её по своему усмотрению. И я отвечаю, что подобные домыслы, которые, как говорится, ни рыба ни мясо, совершенно недопустимы, ибо сказано, что Бог так укрепляет в нас благое постоянство, что мы вне опасности уклониться.

 

11. d | De perseverantia nihilo magis dubium futurum erat quin habenda esset pro gratuito Dei dono, nisi invaluisset pessimus error, pro hominum merito hanc dispensari, proute se unusquisque non ingratum primae gratiae praebuerit. Sed enim quoniam inde natus est quod putabant in manu nostra esse respuere velf accipere oblatam Dei gratiam6, hac opinione explosa, ille quoque sponte sua corruit. Quanquam hic bifariam erratur; nam praeterquam quod nostram erga primam gratiam gratitudinem legitimumque usum posterioribus remunerari docent, adduntg etiam, non iam solam gratiam in nobis operari, sed 287 esse tantum nobis cooperatricem1. De priore sic habendum est, Dominum, dum in dies locupletat, et novis suae gratiaea dotibus cumulat servos suos, quia opus quod in illis coepit, gratum acceptumque habet, in illis invenire quod maioribus gratiis prosequatur. Atque huc pertinent sententiae illae, Habenti dabitur. Item, Euge serve bone: quia in paucis fuisti fidelis, super multa te constituam [Matth. 25. b. 21. 23, et c. 29; Luc. 19. c. 17, et d. 26]. Sed hic duo sunt cavenda, neb aut remunerari dicatur posterioribus gratiis legitimus usus primae gratiae, acsic homo sua ipsius industria redderet gratiam Dei efficacem: aut sic remuneratio censeatur ut desinat haberi gratuita Dei gratia. Fateor ergo expectandamd esse fidelibus hanc Deie benedictionem,f quo melius usi fuerint superioribusg gratiis, uth eo maioribus posthac adaugeantur: sed illum quoque usum a Domino esse dico, et hanc remunerationem a gratuita eius benevolentia provenire; || ac sinistre non minus quam infeliciter tritam illam distinctionem usurpant, operantis gratiae et cooperantis2. Hac quidem usus est Augustinus, sed commoda definitione leniens, Deum cooperando perficere quod operando incipiti: ac eandem esse gratiam, sed sortiri nomen pro diverso modo effectus3. Unde sequitur, eum non partiri inter Deum et nos acsi ex proprio utriusque motu esset mutua concurrentia: sed gratiae multiplicationem notare. Quo pertinet quod alibi dicit, multa Dei dona praecedere bonam hominis voluntatem, inter quae est et ipsa4. Unde sequitur, nihil reliquum facere quod ipsa sibi arroget. || Quod et Paulus nominatim expressit. Nam quumk dixisset, Deum esse qui efficit in nobis et velle et perficere [Philip. 2. b. 13], continuo subdidit, utrunque facere pro bona voluntate: hac dictione gratuitam esse benignitatem indicans. Ad id autem quod dicere solent, postquam primae gratiae locum dedimus, iam conatus nostros subsequenti gratiae cooperari5, respondeo: Si intelligant nos, 288 ex quo semel Domini virtute in iustitiae obsequium edomiti sumus, ultro pergere, et propensos esse ad sequendam gratiae actionem, nihil reclamo. Est enim certissimum, ubi gratia Dei regnat, talem esse obsequendi promptitudinem. Unde id tamen nisi quod Spiritus Dei ubique sibi consentiens, quam principio generavit obedientiae affectionem, ad perseverandi constantiam fovet et confirmat? At si hominem a seipso sumere volunt unde gratiae Dei collaboret, pestilentissime hallucinantur.

11. Il ne falloit non plus douter de la perseverance, qu’elle ne deust estre estimée don gratuit de Dieu: mais il y a une fausse opinion au contraire enracinée au cœur des hommes, qu’elle est dispensée à un chacun selon son merite: c’est à dire, comme il se monstre n’estre point ingrat à la premiere grace. Mais pource qu’une telle opinion est venue de ce qu’on imaginoit, qu’il fust en nostre pouvoir de refuser ou accepter la grace de Dieu quand elle nous est presentée, il est facile de la refuter, veu que ceste raison a esté monstrée fausse: combien qu’il y a icy double erreur. Car outre ce qu’ils disent qu’en bien usant de la premiere grace de Dieu, nous meritons que par autres graces suyvantes il remunere nostre bon usage, ils adjoustent aussi que ce n’est point la grace de Dieu seule qui besongne en nous, mais seulement qu’elle coopere. Quant au premier, il faut avoir ceste resolution, que le Seigneur Dieu en multipliant ses graces en ses serviteurs, et leur en conferant tous les jours de nouvelles, d’autant que l’œuvre qu’il a desja commencé en eux luy est agreable, il trouve en eux matiere et occasion de les enrichir et augmenter en telle sorte. Et à cela se doyvent rapporter les sentences suyvantes: A celuy qui aura, il luy sera donné. Item, Puis que tu t’es monstré serviteur fidele en petites choses, je te constituerav en plus grande charge (Matth. 25:21, 23, 29; Luc 19:17, 26). Mais il nous faut icy donner garde de deux vices: c’est qu’on n’attribue point à l’homme en telle sorte le bon usage de la grace de Dieu, comme si par son industrie il la rendoit vallable. Puis apres, qu’on ne die point que les graces qui sont conferées à l’homme fidele, soyent tellement pour remunerer ce qu’il a bien usé de la premiere grace, comme si tout ne luy provenoit point de la bonté gratuite de Dieu. Je confesse donc que les fideles doyvent attendre ceste benediction, que d’autant qu’ils auront mieux usé des graces de Dieu, d’autres nouvelles et plus grandes leur seront journellement adjoustées. Mais je dy d’autre part, que ce bon usage est de Dieu, et que ceste remuneration procede de sa benevolence gratuite. Les Scolastiques ont en la bouche ceste distinction vulgaire de la grace operante et cooperante: mais ils en abusent pour tout pervertir. Sainct Augustin en a bien usé, mais ç’a esté avec une bonne declaration, pour adoucir ce qui pouvoit estre rude: c’est que Dieu parfait en cooperant, ce qu’il a commencé en operant: c’est à dire, qu’il applique ce qu’il nous a desja donné, pour besongner avec ce qu’il y adjouste: et que c’est une mesme grace, mais qu’elle prend son nom selon la diverse maniere de son effect. Dont il s’ensuit qu’il ne partit point entre Dieu et nous, comme s’il y avoit quelque concurrence mutuelle entre le mouvement de Dieu et un autre que nous eussions à part: mais que c’est seulement pour monstrer comment la grace augmente. A quoy appartient ce que nous avons desja allegué, que la bonne volonté precede beaucoup de dons de Dieu, mais qu’elle est du nombre.50 Dont il s’ensuit qu’on ne luy peut rien attribuer de propre. Ce que sainct Paul nommément a declairé. Car apres qu’il a dit que c’est Dieu qui fait en nous le vouloir et le parfaire (Phil. 2:13), incontinent il adjouste qu’il fait l’un et l’autre selon sa bonne volonté: par ce mot signifiant sa benignité gratuite. Quant à ce qu’ils disent, qu’apres avoir donné lieu à la premiere grace, nous cooperons avec Dieu: je respon, S’ils entendent qu’apres avoir esté reduits par la vertu de Dieu en obeissance de justice, nous suyvons volontairement la conduite de sa grace, je leur confesse. Car il est tres-certain que là où regne la grace de Dieu, il y a une telle promptitude d’optemperer. Mais dont est-ce que cela vient, sinon d’autant que l’Esprit de Dieu estant conforme à soymesme, nourrit et conferme en nous l’affection d’obeissance, laquelle il a engendrée dés le commencement? Au contraire, s’ils veulent dire que l’homme a cela de sa propre vertu, qu’il coopere avec la grace de Dieu: je dy que c’est un erreur pestilent.

11. Perseverance not of ourselves, but of God. Objection. Two errors in the objection. Refutation of both.

As to perseverance, it would undoubtedly have been regarded as the gratuitous gift of God, had not the very pernicious error prevailed, that it is bestowed in proportion to human merit, according to the reception which each individual gives to the first grace. This having given rise to the idea that it was entirely in our own power to receive or reject the offered grace of God, that idea is no sooner exploded than the error founded on it must fall. The error,indeed, is twofold. For, besides teaching that our gratitude for the first grace and our legitimate use of it is rewarded by subsequent supplies of grace, its abettors add that, after this, grace does not operate alone, but only co-operates with ourselves. As to the former, we must hold that the Lord, while he daily enriches his servants, and loads them with new gifts of his grace, because he approves of and takes pleasure in the work which he has begun, finds that in them which he may follow up with larger measures of grace. To this effect are the sentences, “To him that has shall be given.” “Well done, good and faithful servant: thou hast been faithful over a few things, I will make thee ruler over many things,” (Mt. 25:21, 23, 29; Luke 19:17, 26). But here two precautions are necessary. It must not be said that the legitimate use of the first grace is rewarded by subsequent measures of grace, as if man rendered the grace of God effectual by his own industry, nor must it be thought that there is any such remuneration as to make it cease to be the gratuitous grace of God. I admit, then, that believers may expect as a blessing from God, that the better the use they make of previous, the larger the supplies they will receive of future grace; but I say that even 262this use is of the Lord, and that this remuneration is bestowed freely of mere good will. The trite distinction of operating and co-operating grace is employed no less sinistrously than unhappily. Augustine,indeed, used it, but softened it by a suitable definition—viz. that God, by co-operating, perfects what he begins by operating,—that both graces are the same, but obtain different names from the different manner in which they produce their effects. Whence it follows, that he does not make an apportionment between God and man, as if a proper movement on the part of each produced a mutual concurrence. All he does is to mark a multiplication of grace. To this effect, accordingly, he elsewhere says, that in man good will precedes many gifts from God; but among these gifts is this good will itself. (August. Enchiridion ad Laurent. cap. 32). Whence it follows, that nothing is left for the will to arrogate as its own. This Paul has expressly stated. For, after saying, “It is God which worketh in you both to will and to do,” he immediately adds, “of his good pleasure,” (Phil. 2:13); indicating by this expression, that the blessing is gratuitous. As to the common saying, that after we have given admission to the first grace, our efforts co-operate with subsequent grace, this is my answer:—If it is meant that after we are once subdued by the power of the Lord to the obedience of righteousness, we proceed voluntarily, and are inclined to follow the movement of grace, I have nothing to object. For it is most certain, that where the grace of God reigns, there is also this readiness to obey. And whence this readiness, but just that the Spirit of God being everywhere consistent with himself, after first begetting a principle of obedience, cherishes and strengthens it for perseverance? If, again, it is meant that man is able of himself to be a fellow-labourer with the grace of God, I hold it to be a most pestilential delusion.

11. Er zou in 't geheel niet aan getwijfeld worden, dat de volharding gehouden moet worden voor een genadegift Gods, indien niet de verderfelijke dwaling ingang gevonden had, dat ze uitgedeeld wordt naar de verdienste der mensen, alnaarmate ieder zich niet ondankbaar betoond heeft voor de eerste genade. Evenwel, daar die dwaling hieruit ontstaan is, dat men meende, dat het in onze hand lag om de aangeboden genade Gods te versmaden of te aanvaarden, zal ze, wanneer deze opvatting te niet gemaakt is, ook vanzelf verdwijnen. Trouwens hierin dwaalt men in tweeërlei opzicht. Want behalve dat men leert, dat onze dankbaarheid jegens de eerste genade en het wettig gebruik daarvan beloond wordt door de latere gaven, voegt men er ook aan toe, dat de genade niet meer alleen in ons werkt, maar dat ze slechts met ons medewerkt. Wat het eerste aangaat, moeten we deze opvatting hebben: dat de Here, doordat Hij dagelijks zijn dienaren verrijkt en hen overlaadt met nieuwe giften zijner genade, omdat Hem het werk, dat Hij in hen begonnen is, aangenaam en behagelijk is, iets in hen vindt, dat Hij met grotere genadegiften kan verrijken. En hierop slaan de uitspraken: "die zal gegeven worden"; evenzo: "wel, gij goede dienstknecht, omdat gij over weinig getrouw zijt geweest, zal ik u over veel zetten" (Matt. 25:21,23,29; Luc.19:17,26) Maar hier moet men voor twee dingen oppassen, namelijk dat men niet zegt, dat het wettelijke gebruik van de eerste genade vergolden wordt door de latere genadegiften, alsof de mens door zijn eigen ijver de genade Gods krachtdadig maakte; in de tweede plaats, dat men van de vergelding niet deze mening heeft, dat men haar niet meer houdt voor de vrije genade Gods. Ik erken dus, dat de gelovigen dus deze zegen Gods mogen verwachten, dat ze, hoe beter ze de vroegere genadegiften gebruikt hebben, ook later met des te grotere zullen worden verrijkt; maar ik zeg, dat ook dat gebruik van de Here is, en dat deze vergelding voortkomt uit zijn genadige goedgunstigheid. En even onhandig als ongelukkig gebruiken zij die bekende onderscheiding tussen werkende en medewerkende genade. Augustinus heeft deze wel gebruikt, maar hij verzachtte haar door de passende bepaling, dat God medewerkend voltooit, wat Hij werkend begint, en dat de genade dezelfde is, maar dat ze haar naam ontvangt naar de verschillende wijze van haar werking. En daaruit volgt, dat hij niet deelt tussen God en ons, alsof er van Gods en onze eigen beweging een wederkerig saamgaan was, maar dat hij wijst op de vermenigvuldiging der genade. En daarop slaat, wat hij elders zegt1, dat veel gaven Gods vóór de goede wil des mensen gaan, tot welke ook de goede wil zelf behoort. En daaruit volgt, dat hij niets overlaat wat de wil zichzelf zou kunnen aanmatigen. Dit heeft ook Paulus met name uitgedrukt (Filip. 2:13) Want toen hij gezegd had, dat het God is, die in ons werkt beide het willen en het werken, voegde hij terstond daaraan toe, dat Hij beide doet naar zijn welbehagen, door die uitdrukking aanduidend, dat het een goedgunstigheid uit genade is. Op wat zij plegen te zeggen, dat, nadat wij aan de eerste genade plaats gegeven hebben, onze inspanning medewerkt met de volgende genade, antwoord ik dit: als ze daaronder verstaan, dat wij, na eenmaal door de kracht des Heren bedwongen te zijn tot de gehoorzaamheid der gerechtigheid, uit eigen beweging voortgaan en bereidwillig zijn om de werking der genade te volgen, dan breng ik daar niets tegen in. Want het is volkomen zeker, dat waar de genade Gods regeert, zulk een bereidheid tot gehoorzamen aanwezig is. Maar vanwaar komt dit, dan daaruit, dat de Geest Gods, die overal met zichzelf overeenstemt, de gezindheid tot gehoorzaamheid, die hij in den beginne verwekt heeft, koestert en versterkt tot de standvastigheid der volharding? Maar indien zij bedoelen, dat de mens uit zichzelf iets neemt, om met de genade Gods mede te werken, dan dwalen zij op een allerverderfelijkste wijze.

11. Die Beständigkeit ist ausschließlich Gottes werk; sie ist weder Belohnung, noch Ergänzung unseres eigenen Tuns

Daß die Beständigkeit für Gottes gnädiges Geschenk zu halten ist, wäre ebenfalls ohne Zweifel geblieben, wenn nicht jener üble Irrtum aufgekommen wäre, sie werde nach dem Verdienst der Menschen ausgeteilt, ja nachdem sich jeder der „ersten“ Gnade gegenüber als dankbar erwiesen habe. Dieser irrige Satz ist nun aber aus der Meinung entstanden, es stehe in unserer Hand, die angebotene Gnade von uns zu weisen oder anzunehmen. Da die letztere Meinung aber bereits hinlänglich widerlegt ist, so fällt auch jener Irrtum von selbst dahin. Allerdings liegt hier ein doppelter Irrtum vor, nämlich einerseits die Lehre, unsere Dankbarkeit gegenüber der „ersten“ Gnade und deren rechte Anwendung werde durch das Nachfolgende belohnt, und dann noch anderseits der Zusatz, die Gnade sei nicht allein in uns am Werk, sondern sie wirke nur mit uns zusammen.

Zum ersten ist folgendes zu sagen. Der Herr erfüllt seine Knechte tagtäglich mit den Gaben seiner Gnade und überschüttet sie je und je mit neuen. Er findet denn auch in ihnen, was er noch größerer Gnadengaben für würdig erachtet, weil ihm ja das Werk, das er selbst in ihnen angefangen hat, angenehm und wohlgefällig ist. Dahin gehören Stellen wie etwa: „Wer da hat, dem wird gegeben“ oder „Ei, du frommer und getreuer Knecht, du bist über wenigem getreu gewesen, ich will dich über viel setzen“ (Matth. 25,21.23.29; Luk. 19,17.26). Aber dabei muß man sich vor zwei falschen Aussagen hüten: einerseits, daß die nachfolgenden Gnadengaben als Lohn für den rechtmäßigen Gebrauch der ersten Gnade erscheinen — als ob der Mensch Gottes Gnade erst durch seine eigene Anstrengung wirksam machte! —, und anderseits, daß man von dieser „Belohnung“ so redet, als ob sie etwas anderes als 175 ein Geschenk freier Gnade wäre. Ich gebe also zu, daß die Gläubigen eine solche Segnung erwarten dürfen und daß sie, je besser sie die vorigen Gnadengaben angewandt haben, auch nachher desto größerer Gaben teilhaftig werden. Aber ich sage: auch jene Anwendung (der früheren Gaben) kommt von dem Herrn, und diese Belohnung geht aus seinem gnädigen Wohlwollen hervor; so ist die viel verwendete Unterscheidung zwischen einer „wirkenden“ und einer „mitwirkenden“ Gnade (gratia operans und gratia cooperans) ungeschickt und unglücklich. Allerdings hat sie auch Augustin gebraucht; aber er hat sie durch eine geschickte Beschreibung gemildert: Gott vollende mitwirkend, was er wirkend begonnen habe, auch sei es die gleiche Gnade, die aber ihren Namen nach der verschiedenen Art ihrer Wirkung erhalte. Daraus folgt: er teilt nicht zwischen Gott und uns, als ob da ein beiderseits aus eigenem Antrieb erfolgendes Zusammenwirken stattfände, sondern er will nur die Vielfältigkeit der Gnade zum Ausdruck bringen. Dahin gehört auch sein Ausspruch, viele Gaben Gottes gingen dem guten Willen des Menschen voraus — und dazu gehöre auch dieser Wille selber! Er läßt dem Willen also nichts übrig, was er sich selber anmaßen könnte. Das ist auch die ausdrückliche Behauptung des Paulus. Denn er sagt zuerst: „Gott ist es, der in euch wirket beides, das Wollen und das Vollbringen“ (Phil. 2,13), und dann setzt er gleich hinzu, beides tue er „nach seinem Wohlgefallen“. Dieses Wort soll bedeuten, daß es sich um eine aus freier Gnade kommende Wohltat handelt. — Man sagt dann auch, wenn wir der „ersten“ Gnade Raum gegeben hätten, so wirke unsere Bemühung sogleich mit der nachfolgenden Gnade zusammen. Darauf antworte ich: versteht man darunter, daß wir, wenn wir einmal durch die Kraft des Herrn zum Dienste der Gerechtigkeit gebracht sind, nun von selbst weitergehen und geneigt sind, dem Antrieb der Gnade zu folgen, so habe ich nichts dagegen. Denn wo die Gnade Gottes regiert, da ist ganz sicher auch eine solche Bereitschaft zum Gehorsam. Aber woher kommt das anders als daher, daß der Geist Gottes, der sich überall gleichbleibt, die im Anfang von ihm erzeugte Regung zum Gehorsam nun auch zu fester Beharrlichkeit stärkt und kräftigt? Will man aber mit jenem Satz sagen, der Mensch nehme aus sich selber die Fähigkeit, mit der Gnade zusammenzuwirken, so ist das ein verderbenbringender Irrtum.

11. Не следует сомневаться, что это постоянство нужно рассматривать как незаслуженный дар Бога. Но в сердцах людей укоренилось ложное мнение, что оно даётся каждому в соответствии с его заслугами, то есть если данный человек не будет неблагодарен по отношению к первой милости. Поскольку этого мнения придерживаются те, кто воображает, будто в нашей власти принять или отвергнуть обращённую к нам Божью милость, опровергнуть их нетрудно, так как ошибочность подобного взгляда уже была доказана. Он содержит в себе двойное заблуждение. Помимо того, что эти люди утверждают, что, употребив ко благу первую Божью милость, мы заслуживаем того, чтобы последующими милостями Бог вознаградил это благое употребление, они добавляют, что милость Бога действует в нас не сама по себе, а совместно с нами. Что касается первого утверждения, то ответ будет таким. Господь Бог, умножая милости в своих служителях и каждый день даруя им новые - поскольку дело, которое Он начал в них совершать, Ему угодно - обнаруживает, что такие люди дают основание и повод обогатить их. Этому соответствуют следующие слова Господа: «всякому имеющему дастся и приумножится» и «в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф 25:21, 23, 29; Лк 19:17, 26).

Здесь нам надлежит остерегаться двух заблуждений. Во-первых, не приписывать человеку благого употребления Божьей милости в том смысле, что он якобы своим усердием сделал её действенной. Во-вторых, не говорить, что милости, даруемые верующему, являются наградой за доброе употребление прежней милости, как будто бы вообще всё, что он имеет, даётся ему не по бескорыстной доброте Бога. Я признаю, что верующие должны ожидать благословения, обусловленного тем, что чем лучше они будут пользоваться Божьими милостями, тем большие новые милости будут каждый день изливаться на них. Но вместе с тем я утверждаю, что благое употребление тоже исходит от Бога и что награда даётся по его благоволению, не зависящему от наших дел.

На устах у схоластов общеизвестное различие между действующей и содействующей милостью, но они злоупотребляют им и искажают суть дела. Это различие проводил и св. Августин, но то была лишь красивая декларация ради смягчения слишком суровых утверждений: содействуя нам, Бог завершает то, что Он начал, действуя; то есть Он использует уже данное нам, чтобы трудиться над тем, что Он к этому прибавляет. Это одна и та же милость, но она получает то или другое определение в зависимости от способа и результата её действия. Это означает, что св. Августин ничего не делит между Богом и нами в том смысле, будто имеет место некое встречное движение Бога и кого-то иного, которое мы предпринимаем отдельно от Него. Августин делает это лишь с целью показать, что милость возрастает. Это совпадает с тем, о чём мы упоминали выше: добрую волю сопровождают многочисленные дары Бога, но главное не в ней. И, значит, ей нельзя приписывать ничего своего.

Именно это и провозглашал св. Павел. Заявив, что и хотение и действие в нас производит Бог, он тут же добавляет, что и то и другое Он делает по своей доброй воле, подчёркивая тем самым его не зависящее от наших дел благоволение (Флп 2:13). На утверждение софистов, что, приняв первую милость, мы сотрудничаем с Богом, я отвечаю так. Если они подразумевают под этим, что мы, будучи приведены силою Бога к послушанию и праведности, добровольно следуем водительству его милости, то я с ними согласен, ибо совершенно очевидно, что там, где царит Божья милость, появляется способность к послушанию. Но откуда это приходит, если не от Духа Божьего, который сообразно с самим Собой питает и утверждает в нас склонность к послушанию, ранее порождённую Им же? И напротив, если софисты хотят этим сказать, что человек получает милости благодаря собственной добродетели, что он сотрудничает с милостью Бога, то я отвечаю, что это гибельное заблуждение.

 

12. | Atque huc falso per inscitiam torquetur illud Apostolia, || Plus omnibus iis laboravi: non ego, sed gratia Dei mecum [1. Cor. 15. b. 10]. Sic enim accipiuntb, quia paulo arrogantius dictum videri poterat quod se praeferret omnibus, id quidem corrigere, laudem ad Dei gratiam referendoc: sed ita ut se gratiae cooperarium vocet1. Ad hanc festucam mirum est tot non malos alioqui homines impegisse. Non enim gratiam Domini secum laborasse scribit Apostolus, ut se consortem laboris faciat: quin potius totam laboris laudem uni gratiae transcribit, ista correctione, Non ego, ait, sum is qui laboravi, sed gratia Dei quae mihi aderat. Fefellit autem eos locutionis ambiguitas: sed magis praepostera versio, in qua vis Graeci articuli praetermissa fuitd 2. || Nam si ad verbum reddas, non dicit gratiam sibi fuisse cooperatricem: sed gratiam quae sibi aderat, omnium fuisse effectricem. Atque id non obscure, licet breviter, docet Augustinus, quum ita loquitur, Praecedit voluntas bona hominis multa Dei dona, sed non omnia. Quae autem praecedit ipsa, in eis et ipsa est. Sequitur deinde ratio: quia scriptum sit, Misericordia eius praevenite me [Psal. 59. c. 11]3. Et, Misericordia eius subsequetur me [Psal. 23. b. 6]: nolentem praevenit, ut velit: volentem subsequitur, ne frustra velit4. || Cui consentit Bernardus, Ecclesiam ita loquentem inducens, Trahe quodammodo invitam, ut facias voluntariam: trahe torpentem ut reddas currentem [Serm. 2. in Can.]5.

12. Ils abusent faussement à ce propos du dire de l’Apostre, J’ay plus travaillé que tous les autres: non pas moy, mais la grace de Dieu avec moy (1 Cor. 15:10). Pource, disent-ils, qu’il eust semblé que c’estoit trop arrogamment parlé, de se preferer à tous les autres, il modere cela, rendant la louange à la grace de Dieu: en telle sorte neantmoins qu’il se dit compagnon de Dieu en ouvrant. C’est merveilles quand tant de personnages qui n’estoyent point autrement mauvais, ont achoppé à ce festu. Car sainct Paul ne dit point que la grace de Dieu ait besongné avec soy, pour se faire compagnon d’icelle: mais plustost il luy attribue toute la louange de l’œuvre: Ce ne suis-je point, dit-il, qui ay travaillé, mais la grace de Dieu, laquelle m’assistoit. Toute la faute est venue, qu’ils s’arrestent à la translation commune, laquelle est douteuse: mais le texte Grec de sainct Paul est si clair, qu’on n’en peut douter. Car si on veut translater à la verité ce qu’il dit, il ne signifie pas que la grace de Dieu fust cooperante avec luy: mais qu’en luy assistant, elle faisoit le tout. Ce que sainct Augustin declaire pleinement et en breves parolles, quand il dit que la bonne volonté qui est en l’homme precede beaucoup de graces de Dieu, mais non pas toutes: car elle est du conte. Il adjouste consequemment la raison: Pource qu’il est escrit, dit-il, La misericorde de Dieu nous previent et nous suit (Ps. 69:11; 23:6): assavoir d’autant qu’il previent celuy qui ne veut point, à ce qu’il vueille: et suit celuy qui veut, à ce qu’il ne vueille point en vain. A quoy s’accorde sainct Bernard, introduisant l’Eglise avec ces mots, O Dieu, tire moy aucunement par force et maugré que j’en aye, pour me faire volontaire: tire moy estant paresseuse, afin de me rendre agile à courir.51

12. An objection founded on the distinction of co-operating grace. Answer. Answer confirmed by the testimony of Augustine and Bernard.

In support of this view, some make an ignorant and false application of the Apostle’s words: “I laboured more abundantly than they all: yet not I, but the grace of God which was with me,” (1 Cor. 15:10). The meaning they give them is, that as Paul might have seemed to speak somewhat presumptuously in preferring himself to all the other apostles, he corrects the expression so far by referring the praise to the grace of God, but he, at the same time, calls himself a co-operator with grace. It is strange that this should have proved a stumbling-block to so many writers, otherwise respectable. The Apostle says not 263that the grace of God laboured with him so as to make him a co-partner in the labour. He rather transfers the whole merit of the labour to grace alone, by thus modifying his first expression, “It was not I,” says he, “that laboured, but the grace of God that was present with me.” Those who have adopted the erroneous interpretation have been misled by an ambiguity in the expression, or rather by a preposterous translation, in which the force of the Greek article is overlooked. For to take the words literally, the Apostle does not say that grace was a fellow-worker with him, but that the grace which was with him was sole worker. And this is taught not obscurely, though briefly, by Augustine when he says, “Good will in man precedes many gifts from God, but not all gifts, seeing that the will which precedes is itself among the number.” He adds the reason, “for it is written, ‘the God of my mercy shall prevent me,’ (Ps. 59:10), and ‘Surely goodness and mercy shall follow me,’ (Ps. 23:6); it prevents him that is unwilling, and makes him willing; it follows him that is willing, that he may not will in vain.” To this Bernard assents, introducing the Church as praying thus, “Draw me, who am in some measure unwilling, and make me willing; draw me, who am sluggishly lagging, and make me run,” (Serm. 2 in Cantic).

12. En hiertoe wordt ten onrechte uit onwetendheid het woord van de apostel verdraaid (1 Cor. 15:10) "Ik heb overvloediger gearbeid dan zij allen, doch niet ik maar de genade Gods (die) met mij (is)." Want zij vatten dat zo op: dat de apostel omdat het een weinig te aanmatigend gezegd kon schijnen, dat hij zichzelf stelde boven allen, dit wel verbetert door de lof aan Gods genade toe te kennen, maar dan zo, dat hij zichzelf een medearbeider der genade noemt. Het is een wonder, dat zoveel overigens niet slechte mensen zich aan dit strootje gestoten hebben. Want de apostel schrijft niet, dat de genade Gods met hem gearbeid heeft, om zich zo te maken tot een deelgenoot van het werk; maar veeleer kent hij de ganse lof van het werk aan de genade alleen toe door deze verbetering: niet ik, zegt hij, ben het, die gearbeid heb, maar de genade Gods, die met mij was. Zij zijn bedrogen door de dubbelzinnigheid van de uitdrukking, maar nog meer door de verkeerde vertaling, waarin de kracht van het Griekse lidwoord over het hoofd gezien is. Want wanneer men woordelijk vertaalt, zegt hij niet, dat de genade zijn medewerkster geweest is, maar dat de genade, die met hem was, de bewerkster van alles geweest is. En duidelijk, zij het kort, leert Augustinus dit, wanneer hij zegt: "de goede wil van de mens gaat voor vele gaven Gods, maar niet voor alle; en zij, die voorgaat, is zelf een van hen." Dan volgt de reden: "omdat geschreven is (Ps. 59:11;23:6) zijn barmhartigheid is mij voorgegaan; en zijn barmhartigheid zal mij volgen: ze gaat hem, die niet wil, voor, opdat hij wille; hem, die wil, volgt zij, opdat hij niet tevergeefs wille." En hiermee is Bernardus het eens1, die de kerk aldus sprekende invoert: "trek mij in zekere zin tegen mijn wil, opdat ge mij gewillig maakt; trek mij, die traag ben, opdat gij mij doet lopen."

12. Der Mensch kann sich nicht neben der Gnade Gottes noch ein eigenes Werk zuschreiben

In der letztgenannten Weise wird nun im Unverstand das Apostelwort verdreht: „Ich habe mehr gearbeitet als sie alle, aber nicht ich, sondern Gottes Gnade, die mit mir ist“ (1. Kor. 15,10). Diese Stelle versteht man so: der Apostel habe zuvor den Anschein einer gewissen Vermessenheit erregen können, wenn er sich allen gegenüber an die Spitze stellte; diesen Anschein aber erweise er als falsch, indem er der Gnade Gottes das Lob zuerkenne; aber das geschehe dann doch so, daß er sich selbst einen Mitarbeiter der Gnade nenne. Es ist verwunderlich, wie viele sonst nicht üble Leute sich an diesem Splitter gestoßen haben. Denn wenn der Apostel schreibt, die Gnade des Herrn habe mit ihm gewirkt, so tut er das nicht, um sich zu einem Mithelfer am Werk zu machen, sondern er überträgt das ganze Lob für seine Arbeit allein der Gnade, wenn er die Erklärung gibt: Nicht ich bin der, der gearbeitet hätte, sondern Gottes Gnade, die mir zur Seite stand! So hat man sich durch die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks irreführen lassen, noch mehr aber durch die verkehrte Übersetzung (ins Lateinische), welche die Bedeutung des griechischen Artikels außer acht ließ. Übersetzt man wörtlich, so heißt es nicht, die Gnade habe mit ihm zusammen gewirkt, sondern: die Gnade, die ihm zur Seite war, habe alles bewirkt! Das lehrt auch Augustin recht deutlich, freilich etwas kurz, wenn er sagt: „Der gute Wille des Menschen geht vielen Gaben Gottes voraus, aber nicht allen. Unter denen, denen er vorausgeht, befindet er sich auch selber.“ Als Beweis führt er dann an: „Sein Erbarmen kommt mir zuvor“ und dann wieder: „Gutes und Barmherzigkeit werden mir folgen“ (Ps. 59,11 — nicht Luthertext; 23,6). „Denn 176 Gottes Gnade kommt dem, der nicht will, zuvor, daß er wolle, und dem, der da will, folgt sie, damit er nicht vergebens wolle.“ Damit stimmt auch Bernhard überein, wenn er die Kirche sprechen läßt: „O Herr, ziehe mich gegen meinen Willen, um mich wollend zu machen, ziehe mich, der ich lässig bin, und mache mich laufen“ (Predigten zum Hohen Liede, 21).

12. Схоласты ошибочно трактуют слова апостола: «Я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор 15:10). Поскольку, говорят они, превозносить себя перед всеми выглядело бы высокомерием, Павел смягчает своё утверждение, вознося хвалу Божьей милости; но так или иначе апостол объявляет себя соработником Бога. Поразительно, что о такую безделицу претыкается столько людей, которые ни в чём ином дурно себя не проявили. Ведь Павел не говорит, что милость Божья трудилась вместе с ним, чтобы тем самым объявить себя её соработником, но воздаёт ей должное за её труды: «Это не я трудился,- говорит он,- а милость Бога, которая мне помогла». Ошибка возникла вследствие того, что схоласты ограничились общепринятым - сомнительным - переводом, тогда как греческий текст Послания Павла настолько ясен, что не допускает разночтений. Если дать буквальный перевод, то окажется, что Божья милость не сотрудничала с ним, а, помогая Павлу, всё совершила сама. Об этом кратко, но исчерпывающим образом высказался св. Августин: добрая воля человека предшествует многим милостям Бога, однако не всем, потому что сама является Божьей милостью. И он прибавляет следующий довод: «Написано: милосердие Божье предваряет нас и сопровождает (Пс 58/59:11; 22/23:6); то есть Бог предваряет того, кто не желает, дабы он пожелал, и сопровождает того, кто желает, дабы его желание не оказалось тщетным» (Августин. Энхиридий к Лаврентию, XXXII, 9 (MPL, XL, 248)). С этим согласен св. Бернар, который - от лица Церкви - восклицает: «О Боже, влеки меня вопреки моей воле, чтобы я стремилась к Тебе добровольно, влеки меня, ленивую, чтобы я научилась бегать» (Бернар Клервоский. Толк. на Песнь песней, XXI, 9 (MPL, CLXXXIII, 876)).

 

13. 289 | Audiamus nunc Augustinum suis verbis loquentem, ne aetatis nostrae Pelagiani, hoc est sorbonici sophistae totam vetustatem nobis adversam pro suo more criminentur1; in quo scilicet patrem suum Pelagium imitantur, a quo in eandem olim arenam ipse Augustinus protractus est. Libro de correptione et gratia ad Valentinum fusius exequitur, quod breviter, eius tamen verbis referam, Gratiam persistendi in bono, Adae fuisse datam si vellet: nobis dari ut velimus, ac voluntate concupiscentiam superemus2. Habuisse ergo illum posse si vellet: sed non velle ut posset: nobis et velle dari, et posse3. Primam fuisse libertatem, posse non peccare: nostram multo maiorem, non posse peccare [Cap. 12a]4. Ac ne de futura post immortalitatem perfectione loqui putetur (sicuti perperam Lombardus eo trahit)b 5 scrupulum hunc paulo post eximitc. Tantum quippe, inquit, Spiritu sancto accenditur voluntas sanctorum: ut ideo possint quia sic volunt: ideo velint, quia deus operatur ut sic velint. Nam si in tanta infirmitate, in qua tamen ad reprimendam elationem perfici virtutem decet [2. Cor. 12. c. 9], ipsis relinquatur voluntas sua, ut adiutorio Dei possint, si velint, nec Deus operetur in illis ut velint: inter tot tentationes infirmitate voluntas ipsa succumberet, ideoque perseverare non possent. Subventum est ergod infirmitati voluntatis humanae, ut gratia divina indeclinabiliter et inseparabiliter ageretur, ideoque quantumvis infirma non deficeret6. Tractat deinde copiosiuse quomodo corda nostra Dei afficientis necessario sequantur motum, ac dicit quidem Dominum homines suis voluntatibus trahere, sed quas ipse operatus est [Cap. 14]7. Habemus nunc Augustini ore testatum quod in primis obtinere volumus, non offerri tantum a Domino gratiam, quae libera cuiusque electione aut recipiatur aut respuatur: sed ipsam esse, quae in corde et electionem et voluntatem formetf: ut quicquid deinde sequitur boni operis, 290 fructus sit ipsius ac effectus: nec aliam habeat sibi obsequentem voluntatem nisi quam fecita. Sunt enim eius quoque verba ex alio loco, Omne bonum in nobis opus nonnisib gratiam facere [Epist. 105]c 1.

13. Oyons maintenant sainct Augustin parler, à fin que les Pelagiens de nostre temps, c’est à dire les Sophistes de Sorbonne, ne nous reprochent comme ils ont de coustume, que tous les Docteurs anciens nous sont contraires. En quoy ils ensuyvent leur pere Pelagius: lequel a molesté sainct Augustin d’une mesme calomnie. Or il poursuit ceste matiere au long au livre qu’il a intitulé, De correction et grace:52 dont je reciteray en bref aucuns passages, usant de ses propres mots. Il dit que la grace de persister en bien a esté donnée à Adam, s’il en eust voulu user: qu’elle nous est donnée, à fin que nous vueillons, et qu’en voulant, nous surmontions les concupiscences. Ainsi, qu’Adam a eu le pouvoir, s’il eust voulu: mais qu’il n’a point eu le vouloir, à fin qu’il peust: qu’à nous, tant le vouloir que le pouvoir nous est donné. Que la premiere liberté a esté de pouvoir s’abstenir de pecher: que celle que nous avons maintenant est beaucoup plus grande, c’est de ne pouvoir pecher. Les Sorbonistes exposent cela de la perfection qui sera en la vie future: mais c’est une moquerie, veu que sainct Augustin se declaire puis apres, en disant que la volonté des fideles est tellement conduite par le sainct Esprit, qu’ils peuvent bien faire, à cause qu’ils veulent: et qu’ils le veulent, à cause que Dieu crée en eux le vouloir (2 Cor. 12:9). Car si en si grande infirmité, dit-il, (en laquelle toutesfois pour obvier à orgueil et le reprimer, il faut que la vertu de Dieu se parface) leur volonté leur estoit laissée, qu’ils peussent bien faire par l’aide de Dieu, si bon leur sembloit, et que Dieu ne leur donnast point la volonté, entre tant de tentations, leur volonté laquelle est infirme, succomberait, ainsi ne pourroyent perseverer. Dieu a donc survenu à l’infirmité de la volonté humaine, la dirigeant sans qu’elle peust fleschir çà ne là, et la gouvernant sans qu’elle se peust destourner. Car en telle sorte, combien qu’elle soit infirme, elle ne peut faillir. Tantost apres il traite comme il est necessaire que noz cœurs suyvent le mouvement de Dieu quand il les tire: disant que Dieu tire bien les hommes selon leur volonté, et non par contrainte: mais que la volonté est celle qu’il a formée en eux. Nous avons maintenant le poinct que nous debattons principalement, approuvé par la bouche de sainct Augustin: c’est que la grace n’est point seulement presentée de Dieu, pour estre rejettée ou acceptée, selon qu’il semble bon à un chacun: mais que c’est icelle grace seule, laquelle induit noz cœurs à suyvre son mouvement, et y produit tant le chois que la volonté: tellement que toutes bonnes œuvres qui s’ensuivent apres, sont fruits d’icelle: et n’est point receue d’homme vivant, sinon d’autant qu’elle a formé son cœur en obeissance. A ceste cause le mesme Docteur dit en un autre lieu, qu’il n’y a que la grace de Dieu qui face toute bonne œuvre en nous.

13. Last part of the chapter, in which it is proved by many passages of Augustine, that he held the doctrine here taught.

Let us now hear Augustine in his own words, lest the Pelagians of our age, I mean the sophists of the Sorbonne, charge us after their wont with being opposed to all antiquity. In this indeed they imitate their father Pelagius, by whom of old a similar charge was brought against Augustine. In the second chapter of his Treatise De Correptione et Gratis, addressed to Valentinus, Augustine explains at length what I will state briefly, but in his own words, that to Adam was given the grace of persevering in goodness if he had the will; to us it is given to will, and by will overcome concupiscence: that Adam, therefore, had the power if he had the will, but did not will to have the power, whereas to us is given both the will and the power; that the original freedom of man was to be able not to sin, but that we have a much greater freedom—viz. not to be able to sin. And lest it should be supposed, as Lombard erroneously does (lib. 2 Dist. 25), that he is speaking of the perfection of the future state, he shortly after removes all doubt when he says, “For so much is the will of the saints inflamed by the Holy Spirit, that they are able, because they are willing; and willing, because God worketh in them so to will.” For if, in such weakness (in which, however, to suppress pride, “strength” must be made “perfect,”) their own will is left to them, in such sense that, by the help of God, they are able, if they will, while at the same time God does not work in them so as to make them will; among so many temptations and infirmities the will itself would give way, and, consequently, they would not be able to persevere. Therefore, to meet the infirmity of the human will, and prevent it from failing, how weak soever it might be, divine grace was made to act on it inseparably and uninterruptedly. Augustine (ibid. cap. 14). next entering fully into the question, how our hearts follow the movement when God affects them, necessarily says, indeed,that the Lord draws men by their own wills; wills, however, which he himself has produced. We have now an attestation by Augustine to the truth which we are specially desirous to maintain—viz. that the grace offered by the Lord is not merely one which every individual has full liberty of choosing to receive or reject, but a grace which produces in the heart both choice and will: 264so that all the good works which follow after are its fruit and effect; the only will which yields obedience being the will which grace itself has made. In another place, Augustine uses these words, “Every good work in us is performed only by grace,” (August. Ep. 105).

13. Laat ons nu Augustinus met zijn eigen woorden horen spreken, opdat de Pelagianen van onze tijd, dat zijn de sofisten van de Sorbonne, niet, overeenkomstig hun gewoonte, lasteren, dat wij de gehele oudheid tegen hebben. Daarin volgen zij natuurlijk hun vader Pelagius na, door wie eens Augustinus zelf in hetzelfde krijt is getrokken. In zijn boek "Over de bestraffing en de genade aan Valentinus"1 bespreekt hij uitvoerig, wat ik korter, maar toch met zijn woorden, zal vermelden: dat de genade om in het goede staande te blijven aan Adam gegeven was, indien hij wilde; dat ons gegeven wordt, dat we willen en door de wil de begeerte overwinnen. Dat hij dus het kunnen gehad heeft, indien hij wilde; maar niet het willen, opdat hij kon; dat ons het willen en het kunnen gegeven wordt. Dat de eerste vrijheid geweest is te kunnen niet zondigen; dat de onze veel groter is, namelijk niet te kunnen zondigen. En opdat men niet mene, dat hij spreekt over de toekomstige volmaaktheid in het eeuwige leven (zoals Lombardus2 het verkeerdelijk daarop doet slaan), neemt hij dit bezwaar een weinig later weg. Want, zegt hij, de wil der heiligen wordt door de Heilige Geest zo aangevuurd, dat ze daarom kunnen, omdat ze zo willen en daarom willen, omdat God bewerkt, dat ze zo willen. Want indien bij zo grote zwakheid, in welke echter Gods kracht volbracht moet worden tot onderdrukking van de hoogmoed, hun hun eigen kracht gelaten werd, om door Gods hulp te kunnen, als ze willen, en God in hen niet bewerkt, dat ze willen, zou te midden van zoveel beproevingen de wil zelf door haar zwakheid bezwijken, en zodoende zouden zij niet kunnen volharden. Dus is er te hulp gekomen aan de zwakheid van de menselijke wil, opdat hij door de Goddelijke genade onafwijkelijk en onafscheidelijk zou gedreven worden, en zo, hoe zwak hij ook is, niet zou bezwijken. Vervolgens bespreekt hij uitvoeriger3, hoe onze harten noodzakelijk de beweging van Gods leiding volgen, en hij zegt, dat de Here de mensen wel met hun eigen wil trekt, maar dat Hij zelf die wil gewerkt heeft. Wij hebben nu betuigd door de mond van Augustinus, wat wij vooral willen hebben, namelijk, dat door de Here de genade niet slechts aangeboden wordt, om door ieders vrije verkiezing aangenomen of versmaad te worden; maar dat zij zelve het is, die in het hart de verkiezing en de wil werkt: zodat al het goede werk, dat daarop volgt, haar vrucht en uitwerking is, en dat ze geen andere, haar gehoorzamende, wil heeft, dan die zij zelf heeft gemaakt. Want ook dit zijn woorden van hem, aan een andere plaats ontleend: dat alleen de genade alle goed werk in ons bewerkt.

13. Auch Augustin kennt kein Selbstwirken des Menschenwillens

Damit nun nicht die Pelagianer unserer Zeit, nämlich die Klüglinge von der Sorbonne, nach ihrer Art den Vorwurf erheben, wir hätten die ganze Alte Kirche gegen uns, wollen wir jetzt Augustin selber hören. Unsere heutigen Pelagianer machen es ihrem Kirchenvater nach, der auch einst den Augustin zu ähnlichem Streite auf die Kampfbahn rief. Was er in der Schrift „Von der Züchtigung und Gnade an Valentinus“ (De correptione et gratia ad Valentinum) in größerer Ausführlichkeit darstellt, davon will ich einiges in Kürze, aber mit seinen eigenen Worten wiedergeben. So führt er aus, die Gnade, im Guten zu verharren, wäre dem Adam zuteil geworden, wenn er gewollt hätte. Uns aber werde sie geschenkt, damit wir wollen und mit dem Willen die Lust besiegen. Adam habe also gekonnt, wenn er gewollt hätte, aber das Wollen zum Können habe er nicht gehabt. Uns dagegen werde das Wollen und das Können gegeben. Die ursprüngliche Freiheit habe darin bestanden, daß der Mensch fähig war, nicht zu sündigen (posse non peccare). Unsere Freiheit sei aber viel größer: wir hätten nicht die Fähigkeit, zu sündigen (non posse peccare) (Kap. 12). Damit nun aber keiner auf die Meinung komme, er rede hier von der zukünftigen Vollkommenheit im ewigen Leben — so hat es nämlich Petrus Lombardus verkehrterweise bezogen! —, schaltet er gleich jeden Zweifel aus: „Der Wille der Gläubigen wird vom Heiligen Geiste derart entzündet, daß sie können, weil sie wollen, und daß sie wollen, weil eben Gott in ihnen bewirkt, daß sie so wollen! Sie befinden sich zwar in großer Schwachheit, in der sich zur Niederwerfung alles eigenen Ruhms seine Kraft vollendet! (2. Kor. 12,9). Aber wenn in dieser Schwachheit ihr Wille bestehen bliebe, so daß sie also mit Gottes Hilfe könnten, was sie wollten — und wenn (also) Gott nicht selbst das Wollen in ihnen wirkte, so müßte inmitten so vieler Anfechtungen ihr Wille doch unterliegen, und sie vermöchten also nicht zu beharren! Deswegen hat Gott der Schwachheit des menschlichen Willens so aufgeholfen, daß er nun durch seine Gnade unausweichlich und unablässig getrieben wird und auf diese Weise nicht versagt — wie schwach er auch ist!“ Dann spricht er ausführlich davon, wie unser Herz der Regung Gottes, der an ihm wirkt, notwendig folgt, und sagt dann: gewiß ziehe der Herr den Menschen mit seinem eigenen Willen — aber eben den habe er selbst geschaffen! (14) So haben wir also aus Augustins eigenem Munde den Beweis für das, worauf es uns wesentlich ankam: der Herr bietet uns seine Gnade nicht nur an, so daß sie jeder nach freiem Ermessen annehmen oder auch von sich weisen könnte; sondern Gottes Gnade selber wirkt im Herzen Entscheidung und Willen. Was also an guten Werken daraus hervorgeht, ist seine eigene Frucht und Wirkung! Und der Mensch hat seinen gehorsamen Willen nur daher, daß Gott selber ihn schafft. Wörtlich sagt Augustin an einer anderen Stelle: „Alles gute Werk in uns schafft allein die Gnade“ (Brief 194).

13. Послушаем теперь св. Августина, чтобы пелагиане нашего времени - схоласты Сорбонны - не упрекали нас по своему обыкновению, будто древние учители говорили противоположное. В этом они следуют отцу своему Пелагию, который возводил такую же клевету на св. Августина. Последний ответил целой книгой, озаглавленной «Об порицании и благодати» («De correptione et gratia»), отдельные фрагменты которой я кратко перескажу, используя выражения самого Августина.

Пелагий утверждал, что Адаму была дана милость постоянства и он мог бы ею воспользоваться, что она дана и нам, чтобы мы желали добра, и, возжелав его, превозмогли наши похоти. Таким образом, у Адама нашлись бы силы на добро, если бы он захотел; но у него не было желания иметь эти силы. Нам дано столько же желания, сколько сил; первой свободой была свобода воздерживаться от греха, а теперь мы обладаем гораздо большей свободой - не иметь возможности грешить. Схоласты Сорбонны сопоставляют это с совершенством, которое будет достигнуто в будущей жизни. Но это просто смешно, так как св. Августин далее указывает, что Св. Дух направляет волю верующих в такой степени, что они могут делать добро, потому что хотят, а хотят потому, что Бог сотворил в них хотение. Если бы, говорит он, в подобной немощи (впрочем, необходимо, чтобы именно в ней совершалась сила Божия (2 Кор 12:9), дабы предупредить и подавить гордыню) им была бы оставлена их собственная воля, чтобы они с Божьей помощью могли делать добро по своему усмотрению, и если бы Бог среди стольких искушений не дал им воли, то их собственная воля не устояла бы и они бы непременно пали. Поэтому-то Бог и подаёт помощь немощной человеческой воле, направляет её, дабы она не могла уклониться в сторону, ведёт её, дабы она не сбилась с пути. Благодаря этому воля, хотя и остаётся немощной, не может пасть.

Далее св. Августин показывает, насколько необходимо, чтобы наши сердца следовали за Богом, когда Он ведёт их, подчеркнув, что Бог влечёт людей через посредство их воли, а не по принуждению, но при этом и волю творит в них Он сам. Следовательно, тезис, который мы считаем важнейшим, находит подтверждение у св. Августина: милость не просто предлагается Богом, чтобы человек принял её или отверг по своему усмотрению; но эта милость побуждает наши сердца следовать за нею, делает выбор вместе с волей, так что совершаемые в результате добрые дела являются плодом милости; человек получает её в той степени, в какой она склонила его сердце к послушанию. Поэтому в другом месте тот же учитель говорит, что одна лишь милость Бога творит в нас всякое доброе дело.

 

14. Quod autem alibi dicit, non tolli gratia voluntatem, sed ex mala mutari in bonam: et quum bona fuerit, adiuvari2: significat tantum, hominem non ita trahi ut sine motu cordis, quasi extraneo impulsu feratur: sed intus sic affici ut ex corde obsequatur. Specialiter gratuitoque electis dari, in hunc modum ad Bonifacium scribit, Scimus non omnibus hominibus dari Dei gratiam: et quibus datur, neque secundum merita operum dari, neque secundum merita voluntatis, sed gratuita gratia: quibus non datur, scimus iusto Dei iudicio non dari [Epist. 106]3. Ac in eadem epistola fortiter eam opinionem impugnatd quae hominum meritis subsequentem gratiam reddi putat: quia primam gratiam non respuendo, se dignos praestiterint4. Vult enim Pelagium fateri, nobis gratiam necessariam esse ad singulas actiones, neque operibus retribui, quo sit vere gratia. Sed breviore summa comprehendi res non potest quam ex octavo capite libri ad Valentinum, de correptione et gratia: ubi primum docet, Quod humana voluntas non libertate gratiam, sed gratia consequatur libertatem: Quod per eandem gratiam impresso delectationis affectu, ad perpetuitatem conformetur: Quod insuperabili fortitudine roboreture: Quod illa gubernante, nunquam excidat: deserente, protinus corruat. Quod gratuita Domini misericordia, et ad bonum convertatur: et conversa, in ipso perseveret. Quod voluntatis humanae directio in bonum, et post directionem constantia, ex sola Dei voluntate pendeat, non ullo suo merito5. Ita homini tale relinquitur liberum arbitrium (si appellare ita libet)f quale alibi scribitg, quod nec ad Deum converti, nec in Deo persistere, nisi per gratiam, possit: a gratia valeat quicquid valet [Epist. 46]6.

14. Touchant ce qu’il dit quelque part que la volonté n’est point destruite par la grace, mais de mauvaise changée en bonne: et apres avoir esté faite bonne, qu’elle est aidée:53 en cela seulement il signifie que l’homme n’est point tiré de Dieu comme une pierre, sans aucun mouvement de son cœur, comme par une force de dehors: mais qu’il est tellement touché qu’il obeit de son bon gré. Davantage, que la grace soit specialement donnée aux eleus, et de don gratuit, il le dit escrivant à Boniface, en ceste maniere, Nous savons que la grace de Dieu n’est point donnée à tous hommes: et que quand elle est donnée à aucun ce n’est point selon les merites, ne des œuvres ne de la volonté, mais selon la bonté gratuite de Dieu: quand elle est deniée, que cela se fait par le juste jugement de Dieu.54 Et en ceste mesme Epistre il condamne fort et ferme l’opinion de ceux qui estiment la grace seconde estre retribuée aux merites des hommes, d’autant qu’en ne rejettant point la premiere, ils se sont monstrez dignes d’icelle. Car il veut que Pelagius confesse la grace nous estre necessaire à une chacune œuvre, et qu’elle n’est point rendue à noz merites, à fin qu’elle soit recognue pure grace. Mais on ne peut plus sommairement despescher ceste question, que par ce qu’il en dit en son livre De correction et grace, au huitieme chapitre: où premierement il enseigne, que la volonté humaine n’obtient point grace par sa liberté, mais obtient liberté par la grace de Dieu. Secondement que par icelle grace elle est conformée au bien, à fin de l’aimer et y perseverer. Tiercement, qu’elle est fortifiée d’une vertu invincible, pour resister au mal. Quartement, qu’estant gouvernée d’icelle, jamais elle ne defaut: estant delaissée, incontinent elle trebusche. Item que par la misericorde gratuite de Dieu, la volonté est convertie à bien: estant convertie, y persevere. Item, que quand la volonté de l’homme est conduite à bien, et apres y avoir esté adressée, qu’elle y est confermée, que cela vient de la seule volonté de Dieu, et non d’aucun merite. En ceste maniere il ne reste à l’homme autre liberal arbitre, que tel qu’il descrit en un autre lieu: c’est qu’il ne se peut convertir à Dieu, ne persister en Dieu, sinon de sa grace: et que tout ce qu’il peut, c’est d’icelle.55

14. An objection, representing Augustine at variance with himself and other Theologians, removed. A summary of Augustine’s doctrine on free will.

In saying elsewhere that the will is not taken away by grace, but out of bad is changed into good, and after it is good is assisted,—he only means, that man is not drawn as if by an extraneous impulse1 without the movement of the heart, but is inwardly affected so as to obey from the heart. Declaring that grace is given specially and gratuitously to the elect, he writes in this way to Boniface: “We know that Divine grace is not given to all men, and that to those to whom it is given, it is not given either according to the merit of works, or according to the merit of the will, but by free grace: in regard to those to whom it is not given, we know that the not giving of it is a just judgment from God,” (August. ad Bonifac. Ep. 106). In the same epistle, he argues strongly against the opinion of those who hold that subsequent grace is given to human merit as a reward for not rejecting the first grace. For he presses Pelagius to confess that gratuitous grace is necessary to us for every action, and that merely from the fact of its being truly grace, it cannot be the recompense of works. But the matter cannot be more briefly summed up than in the eighth chapter of his Treatise De Correptione et Gratia, where he shows, First, that human will does not by liberty obtain grace, but by grace obtains liberty. Secondly, that by means of the same grace, the heart being impressed with a feeling of delight, is trained to persevere, and strengthened with invincible fortitude. Thirdly, that while grace governs the will, it never falls; but when grace abandons it, it falls forthwith. Fourthly, that by the free mercy of God, the will is turned to good, and when turned, perseveres. Fifthly, that the direction of the will to good, and its constancy after being so directed, depend entirely on the will of God, and not on any human merit. Thus the will (free will, if you choose to call it so), which is left to man, is, as he in another place (Ep. 46) describes it, a will which can neither be turned to God, nor continue in God, unless by grace; a will which, whatever its ability may be, derives all that ability from grace.

14. Wat hij echter elders zegt1, dat de wil door de genade niet wordt weggenomen, maar van een kwade tot een goede wil veranderd wordt, en wanneer hij goed is, geholpen wordt, daarmee geeft hij slechts te kennen, dat de mens niet zo getrokken wordt, dat hij zonder beweging des harten, als het ware door een uiterlijke drang, gedreven wordt; maar dat hij inwendig zo wordt geroerd, dat hij van harte gehoorzaamt. Dat de genade in het bijzonder en zonder verdienste aan de uitverkorenen geschonken wordt, schrijft hij op deze manier aan Bonifacius2 : "Wij weten, dat niet aan alle mensen Gods genade geschonken wordt, en dat ze aan hen, aan wie ze geschonken wordt, niet naar de verdiensten der werken geschonken wordt, en ook niet naar de verdiensten van de wil, maar uit onverdiende genade; aan hen, aan wie ze niet geschonken wordt, weten we, dat ze door Gods rechtvaardig oordeel niet geschonken wordt." En in dezelfde brief bestrijdt hij krachtig de opvatting, dat de navolgende genade gegeven wordt als een loon voor de verdiensten der mensen, omdat zij zich dat waardig betoond hebben door de eerste genade niet te versmaden. Want hij wil, dat Pelagius erkent, dat wij de genade nodig hebben tot ieder werk afzonderlijk en dat ze niet gegeven wordt als verschuldigd aan de werken, opdat ze in der waarheid genade zij. Maar de zaak kan niet korter saamgevat worden dan in de woorden, ontleend aan het achtste hoofdstuk van het boek aan Valentinus over de bestraffing en de genade, waar hij eerst leert, dat de menselijke wil niet door zijn vrijheid de genade, maar door de genade zijn vrijheid verkrijgt; dat hij door diezelfde genade een aandoening van vermaak ingedrukt krijgt en zo tot duurzaamheid gevormd wordt; dat hij met een onoverwinlijke kracht versterkt wordt; dat hij, wanneer hij onder de leiding der genade staat, nimmer verdwijnt, maar wanneer de genade hem verlaat, terstond bezwijkt; dat hij door Gods genadige barmhartigheid tot het goede bekeerd wordt, en, bekeerd zijnde, daarin volhardt; dat de besturing van de menselijke wil ten goede en de standvastigheid na die besturing alleen van Gods wil afhangt, zonder enige verdienste van de menselijke wil. Zo wordt de mens een zodanige vrije wil gelaten (als men die zo wil noemen) als hij elders1 beschrijft, namelijk een wil, die zich niet tot God bekeren, noch in God staande kan blijven dan door de genade; door de genade vermag hij al wat hij vermag.

14. Gewiß schaltet Augustin den Willen des Menschen nicht einfach aus, aber vom "freien Willen" kann gar keine Rede sein

Aber Augustin sagt doch an anderer Stelle, die Gnade hebe den Willen nicht auf, sondern wandle ihn vom Bösen zum Guten und stehe ihm bei, wenn er gut geworden sei! Das bedeutet aber nur: der Mensch wird nicht so (vom Geiste Gottes) geführt, daß er ohne Regung des Herzens wie von einem äußeren Druck sich treiben ließe, sondern er wird eben innerlich so erfaßt, daß er von Herzen gehorcht. Solche Gnade wird nach Augustin in besonderer Weise den Erwählten zuteil und aus freier Gnade gewährt. So schreibt er an Bonifacius: „Wir wissen, daß Gottes Gnade nicht allen Menschen gegeben wird; und wer sie empfängt, dem wird sie nicht nach dem Verdienst der Werke gegeben, auch nicht nach dem Verdienst des 177 Willens, sondern aus lauter Gnade (gratuita gratia); wem sie nicht gegeben wird, dem bleibt sie, wie wir wissen, nach Gottes gerechtem Urteil verwehrt“ (Brief 217). Im gleichen Brief geht er gehörig gegen die Meinung an, die „nachfolgende“ Gnade werde den Menschen als Belohnung für seine Verdienste zuteil, insofern er sich durch Nichtablehnung der „ersten“ Gnade als würdig erwiesen habe! Er will ja gerade den Pelagius zu dem Geständnis bringen, daß wir für alle einzelnen Handlungen die Gnade nötig haben, und daß sie nicht etwa eine Vergeltung für getanes Werk bedeute: sie soll wirklich als Gnade erscheinen! Indessen läßt sich dieser ganze Zusammenhang nicht kürzer zusammenfassen, als es im achten Kapitel der Schrift an Valentin „Von der Züchtigung und Gnade“ geschieht. Dort lehrt er zunächst: der menschliche Wille erlangt nicht etwa die Gnade kraft seiner Freiheit, sondern die Freiheit kraft der Gnade. Und weiter: Durch die gleiche Gnade wird der Mensch auch umgebildet und auf diese Weise standhaft gemacht; denn diese Gnade bestimmt ihn, das Gute freudig zu lieben. Drittens: So empfängt er die Kraft zu unüberwindlicher Tapferkeit. Viertens: Herrscht die Gnade in ihm, so steht er unerschüttert, verläßt sie ihn, so fällt er zu Boden. Fünftens: Durch des Herrn gnädiges Erbarmen wird er zum Guten hingekehrt, und das gleiche Erbarmen läßt ihn dann darin beharren. Endlich: Daß der menschliche Wille sich dem Guten zuwendet und danach im Guten beharrt, hängt einzig von Gottes Willen und keineswegs von irgendwelchem eigenen Verdienst ab. Wie der „freie Wille“ — wenn man ihn so nennen will! — aussieht, der dem Menschen geblieben ist, das zeigt Augustin an einer anderen Stelle: er kann sich ohne die Gnade weder zu Gott bekehren, noch in Gott beharren; ja, er vermag alles nur durch die Gnade! (Brief 214).

14. Сказанное однажды св. Августином о человеческой воле, что она не разрушается милостью, но из злой превращается в добрую, а, став доброй, получает помощь, означает единственно то, что Бог не толкает человека, словно камень, когда с его стороны не требуется никакого ответного движения и всё совершается внешней силой, но настолько глубоко проникает в человека, что тот повинуется вполне добровольно. О том, что милость особым образом даётся избранным как незаслуженный дар, он так пишет в послании Бонифацию: «Мы знаем, что милость Божья даётся не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по справедливому Божьему суду» (Августин. Письма, 106, 217 (Виталию Карфагенянину), V, 16 (MPL, XXXIII, 984)). В том же послании он безоговорочно осудил тех, кто считал, будто вторая милость даётся по мере заслуг людей - насколько они, не отвергнув первой милости, показали себя достойными её. Св. Августин хотел убедить Пелагия, что милость необходима нам для всякого дела и что она даётся отнюдь не по заслугам именно для того, чтобы её признали дающейся без всяких условий милостью.

Невозможно более чётко и сжато изложить этот вопрос, чем изложил его сам Августин в восьмой главе своей книги «Порицание и благодать», где он учит, что, во-первых, человеческая воля обретает милость не благодаря своей свободе, а получает свободу милостью Бога. Во-вторых, через эту милость она становится предрасположенной к добру, чтобы любить его и в нём укрепляться. В-третьих, она обретает непобедимую силу, чтобы противостоять злу. В-четвёртых, воля, направляемая милостью Бога, ни в чём не имеет недостатка; лишённая её, она немедленно претыкается. Там же св. Августин говорит, что воля обращается к добру по милосердию Божьему. Обратившись, она проявляет в нём постоянство. Он подчёркивает, что и приведение воли человека к добру, и постоянство в нем - всё это даётся единственно по воле Бога, а отнюдь не по заслугам человека. В силу этого у человека не остаётся никакой иной свободной воли, кроме той, которую Августин характеризует в другом месте: человек не может ни обратиться к Богу, ни пребывать в Нём, если не обретёт его милости. Всё, на что способен человек, - от неё (Августин. Письма, 214 (Валентину) (MPL, XXXIII, 970)).

 

 

 

| 1539

| 1539

c iub. correctore 1550 Sic

3 Rom. 8, 6 sq.

a Leg. — iust.: VG 154=1 sqq. la iustice divine

1 cf. Io. Roffensem, Refut., a. 36, p. 563. 568 sq.; Erasmum, De libero arbitrio, p. 63; Io. Cochlaeum, De lib. arb. I. E 2 b sqq.

b 1553, 1559-61 falso Animo

|| 1543

c 1543-50, 1554 + Ephesiorum. 4. (1554 + e)

2 Eph. 4, 22.

3 Eph. 4, 20.

4 Ies. 60, 19.

5 cf. Cypr., Ep. 73 (ad Iubaianum) c. 21. CSEL 3 II, 795.

|| 1539

a 1539 eius

1 cf. vers. vulg. Ps. 61,10.

b Gravi — ing.: VG 1541 sqq. C’est une grande condemnation contre son entendement

2 Rom. 3, 10—18.

c VG 1560 + [Pseau. 14 (1-3) et 53 (2-4)]

d VG 1560 + de leur propre mouvement

e VG 1541 sqq. + depuis le premier iusques au dernier

f 1543-54 non prob.

3 Rom. 3, 23 sqq.

g ne. — usurp.; VG 1541 sqq. au propos de Sainct Paul

1 Rom. 3, 10 sq.

a ill. aut.: 1539-54 Quod

b > 1539

c illud — def. > VG 1541 sqq.

2 Rom. 3, 12-18.

d > 1539-50, 1554; VG 1541 sqq. quelque bien

e non — quad.: VG 1541 sqq. ne soit point (1541-51 pas) du tout propre

3 vide supra c. 2,12 sqq.; p. 254 sqq.

f mon. — vid.: 1539-54 nos monent

g nat. corr.; VG 1541 sqq. corruption universelle

h 1539-54 DEI gratiae

a 1559-61 falso 13

1 Rom. 3,12.

2 Rom. 3,10-18.

b VG 1541 sqq. aux reprouvez

c m. ex p.; VG 1541 sqq. en partie

d 1539-54 Dominus

e ne — er. > 1539-54

f > 1539-54

g 1539 scrupus

3 Camillus a poetis et scriptoribus saepe inter exempla virtutis Romanae commemoratur; cf. Horat., carm. I. 12, 42; ep. I. 1, 64; Verg., Georg. 1.169; Iuvenal., sat. II. 153 sq.; Aug., De civ. Dei II, 17; III, 17; IV, 7; V, 18 MSL 41, 61 sq. 96 sq. 117. 162; CSEL 40 I, 82. 138. 170. 247.

h spec. dot.: VG 1541 sqq. les vertus

4 Aug., Contra Iul. IV c. 3, 16 sqq. MSL 44, 744 sqq.

i mor. int.: VG 1541 sqq. integrité de cœur

|| 1559

a Reg. — ins..* VG 1560 dit que les enfans des Rois sont composez d’une masse precieuse, pour estre separez du vulgaire

1 Plato, Cratylus 393 C, 394 A.

2 Ies. 11, 2.

| 1539

1 Ier. 31, 11.

a VG 1541 sqq. pure

2 Bernardus Clar., De grat. et lib. arb. c. 6, 16. MSL 182, 1040.

3 Ad omnes adversarios illius aetatis hac de re disputantes spectat; cf. Erasmum, De lib. arb., Io. Cochlaeum De lib. arb., Io. Eckium Enchir. 1532 cap. 31, Alf. de Castro, Adv. omnes haer. (sub tit. "Libertas" fol. 149 b sqq.), Io. Fabrum, Adversus absolutam necessitatem rerum contingentium a Martino Luthero temere assertam, in opusculis eiusdem a. 1538 editis no. 1, etc. — Vide quomodo ab altera parte Lutherus in libro De servo arbitrio 1525 (WA 18, 634, 21-24), in hac disputatione Thomae Aquinati (Summ. theol. II, 1. q. 112. a. 3) se comitem adiungens inter necessitatem et coactionem diligenter distinguat.

4 cf. Aug., De nat. et. grat. 46, 54 MSL 44, 273; CSEL 60, 273.

a poen. vit.: VG 1541 sqq. la corruption

1 Aug., De perf. iust. hom. c. 4, 9. MSL 44, 295; CSEL 42, 8.

|| 1543

2 Aug., De nat. et grat. c. 66, 79. MSL 44, 286, CSEL 60, 293; cf. De lib. arb. I, 11 MSL 32, 1233 sq.; Op. imp. ctr. Iul. I, 88 MSL 45, 1107.

|| 1539

|| 1559

3 Bernardus, Serm. in Cant. 81, 7. 9. MSL 183, 1174 sq.

1 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 5 et 9. MSL 192, 707 sq.

a pern. — ded.: VG 1560 a ouvert la porte à cest erreur, qui a esté une peste mortelle à l’Eglise, d’estimer que l’homme pouvoit eviter le peché, pource qu’il peche franchement

| 1559* (1539)

b ||| Sequitur, ut dicamus de divinae gratiae remedio, qua naturae vitiositas emendatur

|| 1539

c quae — vol.: VG 1541 sqq. c’est quand leur volunté a esté tournée à Dieu

2 Ez. 36, 26 sq.

3 Lomb., Sent. II. dist. 24. c. 5; dist. 25. c. 16. MSL 192, 702. 709, et passim; cf. Erasm. De lib. arb. p. 6; Herborn, Enchir. c. 38. CC 12,131.

d 1539-54 Domini,

e neque duct. — suppl.: VG 1541 sqq. ie ne nye point, que le cœur de l’homme n’ayt quelque facilité et inclination pour obeyr à Dieu, moyennant que son infirmité soit confermée

a 1539-54 Dominus

b 1539-54 Domino

|| 1559

c VG 1560 au cœur humain

d VG 1560 [1. Cor. 8. b. 6.]

e VG 1560 + iusques à la derniere perseverance

| 1539

f 1539-43 concedant

a VG 1541 sqq. + à iustice et à droicture

1 Aug., Ep. 186 (ad Paulinum Nolanum), c. 3, 10. MSL 33, 819; CSEL 57, 53.

|| 1559

2 Lomb., Sent. II. dist. 26. c. 3. MSL 192, 711.

|| 1559* (1539)

b ||| Ego autem duo in prophetae verbis signari animadverto

|| 1539

c > VG 1541 sqq.; 1539-54, 1561 + [Sermone quodam de inventione sanctae crucis]3

3 Chrys., In Matth. hom. 82, 4 ed. Paris. 1834 sqq. t. VII. 888.

d sic. — vid. >1539-54

e 1539-45 illic

f 1539 quem

4 Aug., Enchir. 32, 9. MSL 40, 248; ed. Scheel p. 22.

|| 1543

5 Aug., De pecc. mer. et rem. II. c. 5, 5. MSL 44, 153; CSEL 60, 75.

1 Aug., De grat. Christi et pecc. orig. I. c. 14, 15. MSL 44, 368; CSEL 42, 137 sq.

| 1539

a trad. lect.: 1539-54 complectamur

2 Omnes adversarii passim.

b (Aug. dico) > 1539-54

c pior. cons.: VG 1541 sqq. l’Eglise

|| 1559

|| 1539

3 Ez. 36, 26.

4 Ier. 32, 40.

|| 1559

|| 1539

a se dir. — sent. > 1539-54

b 1539-54 Dominum

c an non > 1539-54

|| 1559

1 cf. Io. Roffensis Refutationem, art. 36, p. 565 sq.

|| 1539

d 1554 + [Exod. 20. b. (8 sqq.) Deut. 5. b. ( 12 sqq.)]

e 1539-45 + haec

1 Ioh. 15, 1. 4 sq.

a 1539-54 Domino

|| 1559

2 Pighius, De libero hominis arb. et div. gratia 1542, VI fol. 97 a sqq.

|| 1539

b in — cit. > 1539-54

c obr. — em.: VG 1541 sqq. est retardée et opprimée

|| 1559

3 supra sect. 6; p. 280, 13 sqq.

|| 1539

a 1559 falso 11

1 cf. Chrysost., In Ep. ad Hebr. c. 7, hom. 12, ed. Paris. 1534 sqq. t. XII, 177 sq.

2 Chrysostomus, Homil. de ferendis reprehensionibus c. 6; In Ioh. homil. 10, 1 ed. Paris. 1834 sqq. III, 155 et VIII, 65.

b 1539-54 + Dominus

c 1539-45 rectius effici

|| 1559

d VG 1560 cœur

|| 1539

3 Aug., De praedest. sanct. 8, 13. MSL 44, 970.

e 1539 falso Oticanicum (iub. correctore Okanicum ), 1543 Orcamicum

4 Gabr. Biel, In sent. II. dist. 27. a. 2. concl. 4; a. 3. dub. 4; Io. Roffensis, Refut. art. 36 p. 549; Herborn, Enchir. c. 38. CC 12, p. 132; cf. Bonavent., In sent. II. dist. 28. a. 2. q. 1. (Quar. 2, 681 b, 683 a b).

a 1639-54 Domini

b 1539-54 quidem

|| 1559

1 Aug., Sermo 26. c. 3. MSL 38, 172.

2 ib. c. 12, p. 177.

3 ib. p. 4, p. 172 sq.

4 ib. c. 7, p. 174.

5 Aug., Sermo 30, 8, 10. MSL 38, 192.

c infl. aff.; VG 1560 d’une affection, laquelle n’est point pour fléchir çà et là, mais est arrestée à obeir

d 1559 falso 12

| 1539

e 1550, 1554 prout; 1553 provt

f 1550, 1554 respuere, vel; 1553 respuere vel

6 vide p. 285, not. 1 sq.

g 1550 docent: addunt; 1553-54 docent, addunt; hinc inde 1554 non iam textum editionis 1550, sed 1553 reddit.

1 Lomb., Sent. II. dist. 26, 8. 9; dist. 27, 5 MSL 192, 713. 715.

a 1539-43 grat. suae

b 1550 cavenda. Ne; 1553-54 cavenda: Ne

c 1550 gratiae, ac si; 1553-54 gratiae: acsi

d 1550 ergo, exp.; 1553-54 ergo exp.

e 1539-54 Domini

f 1539 + ut

g 1539-54 + Dei

h > 1539

|| 1559

2 Lomb., Sent. II. dist. 26, 1. MSL 192, 709 sq.

i VG 1560 + c’est à dire, qu’il applique ce qu’il nous a desia donné, pour besongner avec ce qu’il il y adiouste

3 Aug., De grat. etlib. arb. c. 17, 33. MSL 44, 901.

4 Aug., Enchir. ad. Laur. c. 32. MSL 40, 248; ed. Scheel c. IX, 32, p. 22.

|| 1539

k 1550 cum; 1553-54 quum

5 cf. Erasmum, De lib. arb. p. 75 sq.; Eckium, Enchir. 1532 L 7 b.

| 1559* (1539)

a ||| Quid ergo sibi, aiunt, vult Apostolus, cum ita loquitur

|| 1539

b Sic — acc. > 1639-45

c corrig. — ref.: 1539-45 corrigit, referens laud. ad. Dei grat.

1 Erasmus, De lib. arb. p. 72; De Castro, Adv. omn. haer. VII fol. 132 D, cf. IX. fol. 151 A.

d Fefellit — fuit: VG 1541 sqq. Toute la faute (1541 fable ) est venue, qu’ilz s’arrestent à la translation commune, laquelle est doubteuse, mais le texte grec de Sainct Paul, est si cler qu’on n’en peut doubter

2 cf. vers. vulg. et Calvinum in Comment, ad I Cor., CR XLIX 536 et 540 sq.

|| 1543

e 1543-54 praeveniet

3 vide vers. vulg. Psal. 58, 11.

4 Aug., Enchir. c. 32. MSL 40, 248; ed. Scheel c. IX, 32, p. 22.

|| 1559

5 Bernard. Cl., Serm. in Cant. 21, 9. MSL 183, 876.

| 1539

1 Cochlaeus, De lib. arb. II. I 1 a; K 2 b sq.; Eck., Enchir. 1532 L 6 a b; De Castro, Adv. omn. haer. IX. fol. 151 B—152 B.

2 Aug., De corrept. et grat. c. 11, 31 MSL 44, 935.

3 ibid. c. 11, 32, p. 936.

a omnes falso 2

4 ibid. c. 12, 33, l. c.

b (sic. — trah.) > 1539-64 et VG 1541 sqq.

5 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 5. MSL 192, 707.

c Ac ne — exim.: VG 1541 sqq. Les Sorbonistes exposent cela de la perfection qui sera en la vie future, mais c’est une moquerie, veu que Sainct Augustin se declaire puis après

d Subv. — ergo: VG 1541 sqq. Dieu a donc survenu

6 Aug., De corrept. et grat. c. 12, 38. MSL 44, 939 sq.

e > VG 1541 sqq.

7 Aug., De corrept. et grat. c. 14, 45. MSL 44, 943.

f quae in c. — form.: VG 1541 sqq. laquelle induict noz cœurs à suyvre son mouvement, et y produict, tant le chois (1541-51 l’eslectionj que la volunté

a nec al. — fec.: VG 1541 sqq. et n’est point recevë d’homme vivant, sinon d’autant qu’elle a formé son cœur en obeissance

b 1543-45 nisi

c [Ep.—]: 1545-61 falso infra in initio sect 14. exstat.

1 Aug., Ep. 194. c. 5, 19 (ad Paulinum Nolanum) MSL 33, 880; CSEL 57, 190.

2 Aug., De grat. et lib. arb. c.20, 41. MSL 44,905. — cf. De spir. et lit. c. 30, 52. MSL 44, 233; CSEL 60, 208.

3 imo Aug., Ep. 217 [olim 107] (ad Vitalem Carthaginiensem) c. 5, 16. MSL 33, 984; CSEL 57, 415.

d VG 1541 sqq. il condamne

4 ibidem c. 6, 18 sq. MSL 33, 985; CSEL 57, 416 sq.

e VG 1541 sqq. + pour résister au mal

5 Aug., De corrept. et grat. c. 8, 17. MSL 44, 926.

f (si — lib.) > VG 1541 sqq.

g 1539-54 describit

6 Aug., Ep. 214, 7 (ad Valentinum) MSL 33, 970; CSEL 57, 386.

||| 1539

||| 1539

||| 1539

40 Aug., Contra Julianum, lib. 4.

41 Lib. De perf. just. c. 4.

42 De natura et grat. c. 66 et alibi.

43 Sermo super Cant. 81.

44 Ep. 106, ad Bonif.

45 Lib. 2 Sent., dist. 25.

46 En un Sermon de l’invention de saincte Croix.

47 De la remission des pechez, livre 2, chap. 18.

48 Lib. de Prædest. sanct. c. 8.

49 De Verbis apost., serm. 11.

50 Aug. Enchir. ad Laur., c. 32.

51 Serm. 2, in Cant.

52 Ch. 2; [voir surtout ch. 12].

53 Epist. 105.

54 Ep. 106.

55 Ep. 46.

1 The French adds, “Qui a esté une peste mortelle ˆ l’Eglise, d’estimer que l’homme pouvoit eviter le peché pource qu’il peche franchement;” Which has been a deadly pest to the Church—viz. that man could avoid sin, because he sins frankly.

1 French, “La premiere partie des bonnes œuvres est la volonté; l’autre est de s’efforcer a l’executer et le pouvoir faire.”—The first part of good works is the will; the second is the attempt to execute it, and the power to do so.

1 The French is, “Nous voyons que ce mouvement sans vertu, lequel imaginent les sophistes, est exclus; J’entend ce qu’ils disent, qu Dieu offre seulement sa grace, a telle condition que chacun la refuse ou accepte selon que bon lui semble. Telle reverie di-je, qui n’est ne chair ne poisson, est exclue, quand il est dit que Dieu nous fait tellement perseverer que nous sommes hors de danger de decliver.”—We see that this movement without virtue, which the sophists imagine, is excluded, I mean their dogma, that God only offers his grace on such conditions that each may refuse or accept it as seems to him good. Such a reverie, I say, which is neither fish nor flesh, is excluded, when it is said that God makes us so persevere that we are in no danger of declining.

1 French, “Come une pierre;”—like a stone.

1 Vg. Aug. contra lulian. IV.

1 De perf. iustit. 4.

2 De nat. et grat. 66: alibi.

3 Serm. super Cantica 81.

1 Sent. II., dist. 25.

2 Serm. de invent. S. Crucis.

3 De remiss. peccat. II, 18.

1 De praed. sanct. 8.

2 De verb. apost. serm. 11.

1 Enchir. ad Laur. 32.

1 Serm. 2 in Cant.

1 De corrept. et grat. 12.

2 Sent. II, dist. 25.

3 De corrept. et grat. 14.

1 Ep. 194.

2 Dit moet zijn "aan Paulinus" Ep. 186.

1 Ep. 214.





Please send all questions and comments to Dmytro (Dima) Bintsarovskyi:
dbintsarovskyi@tukampen.nl

x
This website is using cookies. Accept