Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, John Allen (1813) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Institusie van die Christelike Godsdiens (1984) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. II.

Chapitre II.

Chapter II.

Chapter 2.

Hoofdstuk II.

Zweites Kapitel.

HOOFSTUK 2.

Глава II.

| Hominem arbitrii libertate nunc esse spoliatum, miserae servituti addictum.

Que l’homme est maintenant despouillé de Franc-arbitre, et miserablement assujetty à tout mal

Man, In His Present State, Despoiled Of Freedom Of Will, And Subjected To A Miserable Slavery.

Man Now Deprived of Freedom of Will, and Miserably Enslaved.

Dat de mens nu beroofd is van wilsvrijheid en aan jammerlijke dienstbaarheid onderworpen.

Der Mensch ist jetzt des freien Willens beraubt und elender Knechtschaft unterworfen.

DIE MENS IS NOU VAN OORDEELSVRYHEID BEROOF EN AAN JAMMERLIKE SLAWERNY UITGELEWER1

О ТОМ, ЧТО НЫНЕ ЧЕЛОВЕК ЛИШЕН СВОБОДНОЙ ВОЛИ И ПЛАЧЕВНЫМ ОБРАЗОМ ПОДВЕРЖЕН ВСЯЧЕСКОМУ ЗЛУ

1. 241 | POSTQUAM visum est peccati dominatum, ex quo primum hominem sibi obligatum tenuit, non solum in toto genere grassaria, || sed in solidum etiam occupare singulas animasb, nunc propius || excutiendumc restat, ex quo in hanc servitutem redacti sumus, an omni spoliati simus libertate: et siqua particula adhuc viget, quousque vis eius procedat. Sed quo facilius nobis huius quaestionis veritas eluceat, scopum obiter praefigamd, quo tota summa destinanda sit. Haec autem optima cavendi erroris erit ratioe, si pericula considerentur quae utrinque imminent. Nam ubi omni rectitudine abdicatur homo, statim ex eo desidiae occasionem arripit: et quia nihil ad iustitiae studium valere per se dicitur, illud totum, quasi iam nihil ad se pertineat, susque deque habet. Rursum vel minutulum illi quippiam arrogari non potest quin et Deo praeripiatur suus honor, etf ipse temeraria confidentia labefactetur [Haec duo praecipitia notat Augustinus Epist. 47. et in Iohan. cap. 12.]g 1. Ad hos ergo scopulos ne impingamus, tenendus hic cursus erit, ut homo nihil boni penes se reliquum sibi esse edoctus, et miserrima undique necessitate circunseptus, doceatur tamen ad bonum quo vacuus est, ad libertatem, qua privatus est, aspirare: et acrius ab ignavia excitetur quam si summa virtute fingeretur instructus. Hoc secundum quam necessarium sit, nemo non videt.h De priorei video a pluribus dubitari quam conveniebat. Nam hoc extra controversiam posito, nihil homini de suo adimendum esse, quantopere intersit ipsum falsa gloriatione deiici, palam constare debet. Nam si ne tum quidem hoc homini concessum fuit ut in se gloriaretur, quum Dei beneficentia summis ornamentis esset insignitus, quantum nunc humiliari convenit, ubi ob suam ingratitudinem ab eximia gloria in extremam ignominiam deturbatus est? Pro eo, inquam, tempore quo in summum honoris fastigium evectus erat, Scriptura nihil aliud ei tribuit quam quod creatus esset 242 ad imaginem Deia: quo scilicet insinuat, non propriis bonisb sed Dei participatione fuisse beatum. Quid ergo nunc superest nisic ut Deum, (cuius beneficentiae gratus esse non potuit, quum divitiis gratiae eius afflueret) omni gloria nudus ac destitutus agnoscat? et quem bonorum suorum recognitione non glorificavit, nunc saltemd propriae paupertatis confessione glorificet? || Nihilo etiam minus e re nostra est, omnem sapientiae virtutisque laudem nobis derogari, quam ad Dei gloriam attinet: ut cum sacrilegio ruinam nostram coniungant qui aliquid ultra verum nobis largiuntur. Quid enim aliud fit, quum marte nostro docemur contendere, nisi quod baculo arundineo in sublime evehimur, quo mox confracto decidamus? Quanquam nimis etiamnum commendantur vires nostrae, dum baculo arrundineo comparantur. Fumus enim est quicquid de illis vani homines commenti sunt et garriunte. Quare non abs re toties ab Augustino praeclara ista sententia repetitur, praecipitari magis a suis defensoribus liberum arbitrium, quam stabiliri1. Haec praefari necesse fuit propter nonnullos, qui, dum audiunt humanam virtutem funditus everti, ut Dei virtus in homine aedificetur, totam hanc disputationem pessime oderunt quasi periculosam, nedum supervacuam2: quam tamen et in religione necessariam, et nobis utilissimam esse apparet.

1. Puis que nous avons veu que la tyrannie de peché, depuis qu’elle a asservy le premier homme, non seulement a eu son cours sur tout le genre humain, mais aussi possede entierement leurs ames: nous avons à ceste heure à regarder assavoir si depuis que nous sommes venus en telle captivité, nous sommes destituez de toute liberté et franchise: ou bien si nous en avons quelque portion de reste, jusques où elle s’estend. Mais afin que la verité de ceste question nous soit plus facilement esclaircie, il nous faut premierement mettre un but, auquel nous adressions toute nostre dispute. Or voicy le moyen qui nous gardera d’errer, c’est de considerer les dangers qui sont d’une part et d’autre. Car quand l’homme est denué de tout bien, de cela il prend soudaine occasion de nonchallance. Et pource qu’on luy dit que de soymesme il n’a nulle vertu à bien faire, il ne se soucie de s’y appliquer, comme si cela ne luy appartenoit de rien.4 D’autre part on ne luy peut donner le moins du monde, qu’il ne s’esleve en vaine confiance et temerité, et aussi qu’on ne desrobe autant à Dieu de son honneur. Pour ne tomber donc en ces inconveniens, nous aurons à tenir ceste moderation: c’est que l’homme estant enseigné qu’il n’y a nul bien en luy, et qu’il est environné de misere et necessité, entende toutesfois comment il doit aspirer au bien duquel il est vuide et à la liberté dont il est privé: et soit mesmes plus vivement piqué et incité à cela faire, que si on luy faisoit accroire qu’il eust la plus grande vertu du monde. Il n’y a celuy qui ne voye combien est necessaire ce second poinct: assavoir de resveiller l’homme de sa negligence et paresse. Quant au premier, de luy monstrer sa povreté, plusieurs en font plus grand’doute qu’ils ne devroyent. Il n’y a nulle doute qu’il ne faut rien oster à l’homme du sien, c’est à dire, qu’il ne luy faut moins attribuer que ce qu’il a: mais c’est aussi une chose evidente, combien il est expedient de le despouiller de fausse et vaine gloire. Car si ainsi est qu’il ne luy ait point esté licite de se glorifier en soymesme, lors que par la beneficence de Dieu il estoit vestu et orné de graces souveraines, combien maintenant convient-il plus qu’il s’humilie, puis que pour son ingratitude il a esté abbaissé en extreme ignominie, ayant perdu l’excellence qu’il avoit pour lors? Pour entendre cela plus aisément, je dy que l’Escriture, pour le temps que l’homme estoit exalté au plus haut degré d’honneur qui pouvoit estre, ne luy attribue davantage que de dire qu’il estoit creé à l’image de Dieu (Gen. 1:27) en quoy elle signifie qu’il n’a point esté riche de ses propres biens, mais que sa beatitude estoit de participer de Dieu. Que luy reste-il donc maintenant, sinon qu’il recognoisse son Dieu, en estant denué et despourveu de toute gloire? duquel il n’a peu recognoistre la benignité et largesse ce pendant qu’il abondoit des richesses de sa grace. Et puis qu’il ne l’a point glorifié par recognoissance des biens qu’il en avoit receu, que pour le moins il le glorifie maintenant en la confession de sa povreté. Davantage il n’est pas moins utile pour nous de nous demettre de toute louange de sagesse et vertu, qu’il est requis pour maintenir la gloire de Dieu: tellement que ceux qui nous attribuent quelque chose outre mesure, en blasphemant Dieu nous ruinent aussi. Car qu’est-ce autre chose quand on nous enseigne de cheminer en nostre force et vertu, que de nous eslever au bout d’un roseau, lequel ne nous peut soustenir qu’il ne rompe incontinent, et que nous ne trebuschions? Combien encores qu’on fait trop d’honneur à noz forces, les accomparageant à un roseau. Car ce n’est que fumée tout ce que les hommes en ont imaginé et en babillent. Pourtant ce n’est pas sans cause que ceste belle sentence est si souvent repetée en sainct Augustin, Que ceux qui maintiennent le liberal-arbitre, le jettent bas en ruine, plustost qu’il ne l’establissent. Il m’a fallu faire ce proeme, à cause d’aucuns qui ne peuvent porter que la vertu de l’homme soit destruite et annichilée, pour edifier en luy celle de Dieu: d’autant qu’ils jugent toute ceste dispute estre non seulement inutile, mais fort dangereuse: laquelle toutesfois nous cognoistrons estre tres-ulile, et qui plus est, estre un des fondemens de la religion.

1. 232 Since we have seen that the domination of sin, from the time of its subjugation of the first man, not only extends over the whole race, but also exclusively possesses every soul, it now remains to be more closely investigated, whether we are despoiled of all freedom, and, if any particle of it yet remain, how far its power extends. But, that we may the more easily discover the truth of this question, I will first set up by the way a mark, by which our whole course must be regulated. The best method of guarding against error is to consider the dangers which threaten us on every side. For when man is declared to be destitute of all rectitude, he immediately makes it an occasion of slothfulness; and because he is said to have no power of himself for the pursuit of righteousness, he totally neglects it, as though it did not at all concern him. On the other hand, he cannot arrogate any thing to himself, be it ever so little, without God being robbed of his honour, and himself being endangered by presumptuous temerity. Therefore, to avoid striking on either of these rocks, this will be the course to be pursued—that man, being taught that he has nothing good left in his possession, and being surrounded on every side with the most 233 miserable necessity, should, nevertheless, be instructed to aspire to the good of which he is destitute, and to the liberty of which he is deprived; and should be roused from indolence with more earnestness, than if he were supposed to be possessed of the greatest strength. The necessity of the latter is obvious to every one. The former, I perceive, is doubted by more than it ought to be. For this being placed beyond all controversy, that man must not be deprived of any thing that properly belongs to him, it ought also to be manifest how important it is that he should be prevented from false boasting. For if he was not even then permitted to glory in himself, when by the Divine beneficence he was decorated with the noblest ornaments, how much ought he now to be humbled, when, on account of his ingratitude, he has been hurled from the summit of glory to the abyss of ignominy! At that time, I say, when he was exalted to the most honourable eminence, the Scripture attributes nothing to him, but that he was created after the image of God; which certainly implies that his happiness consisted not in any goodness of his own, but in a participation of God. What, then, remains for him now, deprived of all glory, but that he acknowledge God, to whose beneficence he could not be thankful, when he abounded in the riches of his favour? and that he now, at least, by a confession of his poverty, glorify him, whom he glorified not by an acknowledgment of his blessings? It is also no less conducive to our interests than to the Divine glory, that all the praise of wisdom and strength be taken away from us; so that they join sacrilege to our fall, who ascribe to us any thing more than truly belongs to us. For what else is the consequence, when we are taught to contend in our own strength, but that we are lifted into the air on a reed, which being soon broken, we fall to the ground. Though our strength is placed in too favourable a point of view, when it is compared to a reed. For it is nothing but smoke, whatever vain men have imagined and pretend concerning it. Wherefore it is not without reason, that that remarkable sentence is so frequently repeated by Augustine, that free will is rather overthrown than established even by its own advocates. It was necessary to premise these things for the sake of some, who, when they hear that human power is completely subverted in order that the power of God may be established in man, inveterately hate this whole argument, as dangerous and unprofitable; which yet appears to be highly useful to us, and essential to true religion.

1. Connection of the previous with the four following chapters. In order to lay a proper foundation for the discussion of free will, two obstacles in the way to be removed—viz. sloth and pride. The basis and sum of the whole discussion. The solid structure of this basis, and a clear demonstration of it by the argument a majori ad minus. Also from the inconveniences and absurdities arising from the obstacle of pride.

222 Having seen that the dominion of sin, ever since the first man was brought under it, not only extends to the whole race, but has complete possession of every soul, it now remains to consider more closely, whether from the period of being thus enslaved, we have been deprived of all liberty; and if any portion still remains, how far its power extends. In order to facilitate the answer to this question it may be proper in passing to point out the course which our223inquiry ought to take. The best method of avoiding error is to consider the dangers which beset us on either side. Man being devoid of all uprightness, immediately takes occasion from the fact to indulge in sloth, and having no ability in himself for the study of righteousness, treats the whole subject as if he had no concern in it. On the other hand, man cannot arrogate any thing, however minute, to himself, without robbing God of his honour, and through rash confidence subjecting himself to a fall. To keep free of both these rocks,1 our proper course will be, first, to show that man has no remaining good in himself, and is beset on every side by the most miserable destitution; and then teach him to aspire to the goodness of which he is devoid, and the liberty of which he has been deprived: thus giving him a stronger stimulus to exertion than he could have if he imagined himself possessed of the highest virtue. How necessary the latter point is, everybody sees. As to the former, several seem to entertain more doubt than they ought. For it being admitted as incontrovertible that man is not to be denied any thing that is truly his own, it ought also to be admitted, that he is to be deprived of every thing like false boasting. If man had no title to glory in himself, when, by the kindness of his Maker, he was distinguished by the noblest ornaments, how much ought he to be humbled now, when his ingratitude has thrust him down from the highest glory to extreme ignominy? At the time when he was raised to the highest pinnacle of honour, all which Scripture attributes to him is, that he was created in the image of God, thereby intimating that the blessings in which his happiness consisted were not his own, but derived by divine communication. What remains, therefore, now that man is stript of all his glory, than to acknowledge the God for whose kindness he failed to be grateful, when he was loaded with the riches of his grace? Not having glorified him by the acknowledgment of his blessings, now,at least, he ought to glorify him by the confession of his poverty. In truth, it is no less useful for us to renounce all the praise of wisdom and virtue, than to aim at the glory of God. Those who invest us with more than we possess only add sacrilege to our ruin. For when we are taught to contend in our own strength, what more is done than to lift us up, and then leave us to lean on a reed which immediately gives way? Indeed, our strength is exaggerated when it is compared to a reed. All that foolish men invent and prattle on this subject is mere smoke. Wherefore, it is not without reason that Augustine so often repeats the well-known saying, that free will is more destroyed than established by its defenders (August. in Evang. Joann. Tract. 81). It was necessary to premise this much for the sake of some who, when they hear that human virtue is totally overthrown, in 224order that the power of God in man may be exalted, conceive an utter dislike to the whole subject, as if it were perilous, not to say superfluous, whereas it is manifestly both most necessary and most useful.1

1. Nadat we gezien hebben, dat de heerschappij der zonde, sinds zij de eerste mens aan zich geknecht heeft, niet alleen in het ganse geslacht woedt, maar ook in haar geheel iedere ziel afzonderlijk bevangen heeft, blijft ons nu over nader te onderzoeken, of wij, sinds wij in deze slavernij geraakt zijn, van alle vrijheid beroofd zijn, en indien nog enig deeltje daarvan over is, hoever de kracht daarvan gaat. Maar opdat de waarheid van deze kwestie ons des te gemakkelijker in het oog valle, zal ik terloops het doel stellen, waarop de gehele hoofdzaak gericht moet worden. Dit nu zal de beste manier zijn om ons te hoeden voor dwaling, dat we de gevaren nagaan, die van beide zijden dreigen. Want wanneer de mens alle rechtheid ontzegd wordt, neemt hij terstond daaruit een reden tot traagheid; en omdat er gezegd wordt, dat hij van zichzelf niets vermag tot beoefening der gerechtigheid, bekommert hij zich niet om haar, alsof hij niet met haar te maken heeft. Aan de andere kant kan men hem niet een kleinigheid toekennen, of men beneemt God zijn eer en hij zelf wordt door een vermetel zelfvertrouwen aan het wankelen gebracht. Opdat wij dus op die klippen niet stranden, moeten wij deze koers houden, dat de mens, geleerd hebbend, dat in hem niets goeds over is en dat hij door een allerjammerlijkste noodzakelijkheid van alle kanten is ingesloten, toch ook onderwezen wordt te jagen naar het goede, dat hem ontbreekt, en naar de vrijheid, waarvan hij beroofd is, en dat hij heftiger uit zijn traagheid wordt opgewekt, dan wanneer men het ten onrechte voorstelde, dat hij met de grootste kracht was toegerust. Hoe noodzakelijk dit laatste is, ziet een ieder. Over het eerste zie ik, dat meer mensen in twijfel zijn, dan paste. Want nadat vastgesteld is, dat er geen verschil van mening over zijn mag, dat de mens niets van het zijne ontnomen mag worden, behoort openlijk vast te staan, van hoe groot belang het is, dat hem zijn valse roem ontnomen wordt. Want indien zelfs toen niet de mens toegestaan was in zich zelf te roemen, toen hij door Gods weldadigheid met de hoogste gaven getooid was, hoe moet hij dan nu vernederd worden, nu hij ter oorzake van zijn ondankbaarheid van zijn uitnemende heerlijkheid tot in de uiterste schande is neergeworpen. Voor de tijd, zeg ik, waarin hij tot het hoogste punt van eer gestegen was, kent de Schrift hem niets anders toe, dan dat hij geschapen was naar het beeld Gods: waardoor zij te kennen geeft, dat hij niet door zijn eigen goederen, maar door de gemeenschap met God gelukkig was. Wat is er dan nu over dan dat hij, van alle heerlijkheid ontbloot en beroofd, God erkenne, voor wiens weldadigheid hij niet dankbaar kon zijn, toen hij overvloeide van de rijkdommen zijner genade? En dat hij Hem, die hij door de erkenning zijner goederen niet verheerlijkt heeft, nu tenminste door de belijdenis zijner eigen armoede verheerlijke? Ook is het evenzeer in ons belang, dat alle lof van wijsheid en macht ons ontzegd wordt, als het strekt tot Gods eer: zodat zij, die ons iets meer toekennen dan waar is, tegelijkertijd heiligschennis plegen en ons verderf zoeken. Want wanneer men ons leert door eigen kracht te strijden, wat gebeurt er dan anders dan dat we op een rietstok in de hoogte gestoken worden om, zodra als die breekt, terneder te storten? Trouwens al te zeer worden onze krachten zelfs geprezen, wanneer ze met een rietstok vergeleken worden. Want rook is het, al wat ijdele mensen daarover verzonnen hebben en bazelen. Daarom wordt niet ten onrechte door Augustinus zo dikwijls dit voortreffelijk gezegde herhaald, dat de vrije wil door zijn verdedigers meer neergeworpen dan bevestigd wordt. Dit moest ik noodzakelijk vooraf zeggen wegens sommigen, die, wanneer zij horen, dat het menselijk vermogen tot de grond toe omgeworpen wordt, opdat Gods macht in de mens opgebouwd worde, deze ganse uiteenzetting door en door haten, alsof ze gevaarlijk was, om niet te zeggen overbodig, hoewel toch blijkt, dat ze in de godsdienst noodzakelijk en voor ons zeer nuttig is.

1. 142Einleitung – Notwendigkeit und Gefahren der Lehre vom unfreien Willen

Wir haben gesehen, wie die Herrschaft der Sünde, seitdem sie einmal den ersten Menschen in ihre Gewalt gebracht hat, nun nicht bloß in seiner ganzen Nachkommenschaft regiert, sondern auch jede einzelne Seele fest in ihren Besitz genommen hat. Jetzt müssen wir nun genauer nachprüfen, ob wir denn, seitdem wir einmal dieser Knechtschaft unterworfen sind, allen freien Willen verloren haben, und wie weit, wenn noch ein weniges davon bestehen geblieben ist, dessen Kraft reicht. Aber damit uns die Wahrheit in dieser Frage um so leichter deutlich werde, will ich zuvor mit wenigen Worten den Grundgesichtspunkt feststellen, nach dem sich alles auszurichten hat. Denn wir können uns dann am besten vor jedem Irrtum hüten, wenn wir die von beiden Seiten drohenden Gefahren beachten. Denn (1) macht der Mensch aus der Einsicht, daß er keinerlei Rechtschaffenheit (rectitudo) mehr besitze, sofort eine gute Gelegenheit zur Bequemlichkeit; und weil man von ihm sagt, das Trachten nach der Gerechtigkeit hätte an sich gar keinen Wert, so läßt er es ganz und gar, als ob er ja nun nichts mehr damit zu tun hätte, auf sich beruhen! Und anderseits kann ihm (2) auch nicht das Geringste zugesprochen werden, ohne daß Gott die Ehre geraubt und der Mensch von vermessenem Selbstvertrauen zu Fall gebracht wird! Diese beiden Abgründe erwähnt auch Augustin (Brief 215 und Erkl. zu Joh. 12). Um diese Klippen zu vermeiden, ist folgender Weg einzuschlagen. Einerseits soll der Mensch wissen, daß bei ihm und in ihm nichts Gutes übriggeblieben ist; er ist von allen Seiten von kläglicher Not umgeben. Aber dann soll er trotzdem gelehrt werden, nach dem Guten, das ihm fehlt, und nach der Freiheit, deren er beraubt ist, sich auszustrecken. So soll er aus aller Faulheit herausgerissen werden, und zwar kräftiger, als wenn man ihm einredete, er sei mit der höchsten Kraft zum Guten (virtus) ausgerüstet. Wie notwendig dies Zweite ist, wird jedermann einsehen. Indessen sehe ich, daß über das Erste mehr Zweifel herrscht, als gut wäre. Denn wenn es einerseits außer allem Streit steht, daß man dem Menschen nicht abstreiten soll, was ihm gehört, so ist es doch andererseits sonnenklar, wie viel daran liegt, ihn allem falschen Selbstruhm zu entreißen. Denn es war ja dem Menschen selbst da nicht verstattet, sich in sich selber zu rühmen, als er durch Gottes Freundlichkeit mit höchster Zier ausgezeichnet war. Wie muß er sich dann aber jetzt demütigen, wo er um seiner Undankbarkeit willen vom höchsten Ruhm zur äußersten Schande herabgestürzt ist! Für die Zeit, in der er zur höchsten Herrlichkeit erhoben war, schrieb ihm die Schrift nichts anderes zu, als daß er zu Gottes Bild geschaffen sei, und dadurch deutete sie an, daß er eben nicht durch eigene Güter, sondern durch Teilhaben an Gott selig war! Was bleibt da jetzt anders übrig, als daß er, alles Ruhms entblößt und beraubt, Gott erkenne, für dessen Güte er nicht dankbar sein konnte, als er ihn mit den Schätzen seiner Gnade überschüttete? Was soll er anders tun, als daß er ihn, den er (einst) nicht in Anerkennung seiner Güter und Gaben gerühmt hat, nun wenigstens durch das Bekenntnis der eigenen Armut erhebe?

Daß uns aller Ruhm eigener Weisheit und Tugend abgesprochen wird, das geschieht nicht minder uns zugut, als es zu Gottes Ehre gereicht; und wer über die Wahrheit hinaus uns etwas zugesteht, der lästert Gott und stürzt zugleich uns ins Verderben! Denn wenn man uns lehrt, aus eigener Kraft zu kämpfen, so ist das nichts anderes, als wenn wir auf einem Rohrstab in die Höhe gehoben würden, der doch bald zerbrechen muß, so daß wir hinabstürzen! Und dabei bedeutet es bereits ein zu hohes Lob für unsere eigene Kraft, wenn sie mit einem Rohrstab verglichen wird. Denn es ist eitel Schall und Rauch, was sich Menschen dieserhalb ersonnen und erschwatzt 143 haben! Deshalb ist es wohlbegründet, wenn Augustin in jenem berühmt gewordenen Ausspruch immer wieder behauptet, der „freie Wille“ werde von seinen Verteidigern mehr zugrunde gerichtet als eigentlich behauptet. Diese Vorrede war erforderlich. Denn es gibt etliche Leute, die, wenn sie hören, die menschliche Kraft zum Guten (virtus) sei von Grund auf zerstört, damit Gottes Kraft im Menschen erbaut werde, diese ganze Erwägung gewaltig hassen, als sei sie gefährlich, ja gänzlich überflüssig! Und dabei ist sie doch offenkundig in der Religion notwendig und zudem von größtem Nutzen für uns!

1. Ter inleiding: Is die mens van alle oordeelsvryheid beroof of het hy nog ’n deel daarvan behou?

366 Ons het gesien dat die heerskappy van die sonde vanaf die stadium waarin dit die eerste mens verstrengel het, nie alleen onder sy hele nageslag voortwoeker nie maar ook elkeen se siel afsonderlik ten voile beset. Daar bly nou oor dat ons nader ondersoek moet instel of ons sedert die stadium waarin ons slawe van die sonde geword het, van alle vryheid beroof is en, as daar dan nog ’n klein deeltjie van die vryheid in ons bestaan, hoe ver die krag daarvan strek. Maar ek sal vooraf in die loop van die bespreking die doel stel waarop ons hele samevatting gerig moet word. Ek doen dit sodat die waarheid van hierdie vraagstuk ons gemakliker in die oog kan val.

Die beste wyse waarop ons ons teen die dwaling kan vrywaar, sal wees as ons die gevare wat ons van albei kante af bedreig, in aanmerking neem. Want wanneer die mens alle geregtigheid ontneem word, gryp hy dadelik die geleentheid vir traagheid aan. Omdat gesê word dat hy uit homself geen drang na geregtigheid het nie, skeel dit hom weinig, net asof dit hom nie aangaan nie. Aan die ander kant kan selfs nie eens die geringste prestasie aan hom toegeken word sonder dat hy God sy eer 367 ontneem en self as gevolg van sy onbesonne selfvertroue aan die wankel gaan nie.2 Om ons dus nie op hierdie rotse te pletter te loop nie moet ons hierdie koers hou. Dit hou naamlik in dat die mens geleer moet word om die goeie wat hy nie het nie, en die vryheid wat hom ontneem is, na te jaag, al is hy geleer dat daar niks goeds meer in hom oor is nie en hy van alle kante af deur jammerlike nood omring is. Hy moet baie heftig uit sy traagheid wakker geskud word eerder as om hom te verbeel dat hy met die grootste krag toegerus is. Almal kan sien hoe noodsaaklik die tweede aspek is. Ek merk dat meer mense as wat paslik is, oor die eerste een twyfel. Want as daar geen verskil daaroor bestaan dat niks wat die mens toekom, hom ontneem moet word nie, behoort dit duidelik te wees van hoeveel belang dit vir hom is dat sy valse roem van hom weggeneem word. Selfs nie eens toe hy deur die milddadigheid van God met die hoogste versierings uitgetooi was, was dit die mens immers geoorloof om op homself te roem nie. Hoeveel te meer betaam dit hom dan nie nou om nederig te wees wanneer hy weens sy ondankbaarheid van sy uitnemende heerlikheid in die uiterste skande uitgedryf is nie? Ek herhaal: in die stadium toe hy tot die hoogste sport van sy eer verhef is, het die Skrif niks anders aan hom toegeken as net die feit dat hy na die beeld van God geskep is nie.3 Daarmee gee die Skrif natuurlik te kenne dat hy geluksalig was as gevolg van sy gemeenskap met God en nie deur sy eie goed nie. Wat bly daar dus vir hom oor nou dat hy naak en van al sy heerlikheid beroof is, behalwe om God te erken, aangesien hy nie vir sy milddadigheid dankbaar kon wees toe hy deur die rykdom van sy genade oorstroom is nie? En aangesien hy Hom nie verheerlik het deur sy seëninge te erken nie, moet hy Hom nou ten minste4 verheerlik deur sy eie armoede te beken.5 Ook is dit vir ons van nie minder belang om al die lof op wysheid en krag wat tot God se heerlikheid strek, ontneem te word nie. Die gevolg is dat die mense wat aan ons iets meer as die werklikheid toeken, tegelyk ons verderf en hulle heiligskennis saamsnoer. Want wat gebeur dan anders wanneer ons geleer word om op eie stoom te stry? Word ons dan nie op ’n riet die hoogte ingestoot om weldra op die aarde neer te stort sodra dit breek nie? Tog word ons kragte nog te veel opgehemel wanneer dit met ’n riet vergelyk word. Want alles wat die mens in sy ydelheid daaroor versin en babbel, is ’n rookwolk. Daarom herhaal Augustinus sy bekende stelling so dikwels  368 met goeie rede. Hy sê naamlik dat oordeelsvryheid eerder deur die verdedigers daarvan tot ’n val gebring as versterk word.6

Ek moes noodwendig hierdie voorwoord byvoeg ter wille van sommige mense wat hierdie hele bespreking uiters kwaadgesind is net asof dit gevaarlik, ja, selfs oorbodig is wanneer hulle verneem dat die mens se krag totaal vernietig moet word sodat God se krag in die mens opgebou kan word.7 Dit is nogtans duidelik dat dit in die godsdiens noodsaaklik is en vir ons baie voordeel inhou.8

’n Bespreking van filosowe en teoloë se opvatting van oordeelsvryheid (Afdeling 2-9)

1. Мы видим, что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но целиком овладела душами людей. Теперь нам следует установить, лишены ли мы с момента своего пленения грехом всякой свободы вообще или, если какая-то частица свободы у нас осталась, как далеко она простирается? Чтобы нам легче было отыскать правильный ответ на этот вопрос, определим сначала цель, ради которой будет вестись всё наше обсуждение. Мы предохраним себя от заблуждений, если примем во внимание опасности, которые подстерегают нас в случае уклонения в ту или другую сторону. Ведь если человек совершенно лишён добра, то это даёт ему повод к беспечности. То есть, если человеку сказать, что сам по себе он не способен творить добро, то он и не станет прилагать к этому никаких усилий, словно оно вовсе не в его власти. В то же время ни в коем случае нельзя допустить, чтобы человек превозносился в пустой самоуверенности и дерзости и пытался присвоить себе честь, принадлежащую одному Богу.

С целью избежать обеих этих крайностей мы будем держаться следующего направления: человек, которого учат, что в нём нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинён необходимости, должен тем не менее понимать, что его долг — стремиться к добру, которого в нём нет, и к свободе, которой он лишён. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира. Всякому ясно, насколько необходимо это последнее, а именно пробуждать человека от беспечности и лени. Что касается первого соображения, состоящего в необходимости показать человеку его убожество, то в связи с этим некоторые высказывают сомнения, которые, впрочем, преувеличены.

Несомненно, не следует отнимать у человека его достояние, признавая за ним меньше того, чем он на самом деле обладает. Но очевидно также, что весьма полезно отнять у него ложную и суетную славу и самодовольство. Ибо если недопустимо самовосхваление, поскольку человек одарён и украшен высочайшими милостями как плодом Божьих благодеяний, то не более ли подобает ему теперь смирение, раз из-за своей неблагодарности он впал в совершенное бесчестье, потеряв прежнее высокое достоинство? Чтобы пояснить это, скажу, что Писание, повествуя о времени, когда человек был увенчан честью, выше которой невозможно себе представить, не приписывает ему никаких иных качеств, кроме того, что он был сотворён по образу Божьему (Быт 1:27). Это означает, что он был богат не собственным достоянием, но что его блаженство заключалось в причастности к Богу. Теперь, когда человек лишён всякой славы, что остаётся ему, кроме как признать своего Бога, благосклонность и щедрость которого он едва ли ценит, хотя богатства его милости преизобиловали всегда? И если он не прославил Бога благодарением за полученное достояние, то пусть теперь по крайней мере прославит Его признанием своей нищеты.

Не менее полезно для нас отказаться от всяких похвал нашей мудрости и добродетели — это необходимо для утверждения Божьей славы. Причём дело обстоит так, что те, кто, оскорбляя Бога, приписывают нам что-то, чем мы не обладаем, тоже разрушают нас. Когда нас учат идти вперёд, опираясь на собственные силы и добродетели, то словно поднимают на верхушку стебля тростника, который не может нас выдержать и тотчас обламывается, а мы падаем вниз. Нам ещё делают слишком много чести, сравнивая с тростником. Все, что люди воображают о себе,—дым. Поэтому не случайно у св. Августина часто повторяется прекрасная сентенция: тем, кто держится за свою свободную волю, лучше выбросить её и растоптать в прах, нежели утверждать.

Мне понадобилось это длинное вступление, потому что находятся люди, которые не могут принять того, что человек должен разрушить и уничтожить своё собственное достоинство, чтобы утвердить в себе достоинство Бога. Эти люди находят подобные рассуждения не только бесполезными, но и очень опасными, а мы знаем, что они весьма плодотворны и, более того, составляют одно из оснований религии.

 

2. Nunc consideremus, || quum paulo ante dixerimus in mente et corde sitas esse animae facultates3, || quid pars utraque polleat. Philosophi sane magno consensu rationem in mente considere fingunt, quae instar lampadis consiliis omnibus praeluceat, et instarf reginae voluntatem moderetur. Ita enim luce divina perfusam esse, ut optime consulereg: eo vigore praestare, ut optime imperare queat. Sensum contra torpere et lippitudine teneri, ut semper humi serpat, et in crassioribus obiectis volutetur, nec unquam se attollat ad veram perspicaciam. Appetitum, si rationi parere sustineat, nec sensui subigendum se permittat, ad studium virtutum ferri, rectam 243 viam tenere, et in voluntatem formaria: quod si in servitutem sensus se addicat, ab eo corrumpi et depravari, ut in libidinem degeneret1. Atque omnino quum ex eorum opinione illae quas supra dixib animae facultates2 insideantc, intellectus, sensusd, et appetitus, seu voluntas: (quae appellatio iam vulgatiore usu 1 recepta est) intellectum ratione praeditum asserunt optima ad bene beateque vivendum moderatrice, ipse modo se in sua praestantia sustineat, ac vim sibi naturaliter inditam exerat. Inferiorem autem eius motionem, quae sensus dicitur, qua ad errorem et hallucinationem abstrahitur, talem esse ut rationis ferula domari et paulatim profligari queat. Voluntatem porro inter rationem et sensum mediam locant, sui scilicet iuris et libertatis compotem, sive rationi obtemperare, sive sensui rapiendam se prostituere libeat.

2. Puis que nous avons n’agueres dit, que les facultez de l’ame sont situées en l’entendement et au cœur, maintenant considerons ce qu’il y a en une partie et en l’autre. Les Philosophes d’un commun consentement estiment que la raison gist en l’entendement, laquelle est comme une lampe pour conduire toutes deliberations et comme une Royne pour moderer la volonté. Car ils imaginent qu’elle est tellement remplie de lumiere divine, qu’elle peut bien discerner entre le bien et le mal: et qu’elle a telle vertu qu’elle peut bien commander. Au contraire, que le sens est plein d’ignorance et de rudesse, ne se pouvant eslever à considerer les choses hautes et excellentes, mais s’arrestant tousjours à la terre. Que l’appetit, s’il veut obtemperer à raison, et ne se laisse point subjuguer par le sens, a un mouvement naturel à cercher ce qui est bon et honneste: et ainsi peut tenir la droite voye. Au contraire, s’il s’addonne en servitude au sens, il est par iceluy corrompu et depravé pour se desborder en intemperance. Comme ainsi soit que selon leur opinion il y ait entre les facultez de l’ame intelligence et volonté, ils disent que l’entendement humain a en soy raison pour conduire l’homme à bien et heureusement vivre, moyennant qu’il se maintienne en sa noblesse, et donne lieu à la vertu qui luy est naturellement enracinée. Cependant ils dissent bien qu’il y a un mouvement inferieur lequel est appellé Sens, par lequel il est diverty et distrait en erreur et tromperie lequel neantmoins peut estre domté par raison, et petit à petit aneanty. Ils constituent la volonté comme moyenne entre la raison et le sens, c’est assavoir ayant liberté d’obtemperer à raison si bon luy semble, ou de s’adonner au sens.

2. As we have just before said that the faculties of the soul consist in the mind and the heart, let us now consider the ability of each. The philosophers, indeed, with general consent, pretend, that in the mind presides Reason, which like a lamp illuminates with its counsels, and like a queen governs 234 the will; for that it is so irradiated with Divine light as to be able to give the best counsels, and endued with such vigour as to be qualified to govern in the most excellent manner; that Sense, on the contrary, is torpid and afflicted with weakness of sight, so that it always creeps on the ground, and is absorbed in the grossest objects, nor ever elevates itself to a view of the truth; that Appetite, if it can submit to the obedience of reason, and resist the attractions of sense, is inclined to the practice of virtues, travels the path of rectitude, and is formed into will; but that, if it be devoted to the servitude of sense, it is thereby so corrupted and depraved as to degenerate into lust. And as, according to their opinion, there reside in the soul those faculties which I have before mentioned, understanding, sense, and appetite, or will,—which appellation is now more commonly used,—they assert that the understanding is endued with reason, that most excellent guide to a good and a happy life, provided it only maintains itself in its own excellence, and exerts its innate power; but that the inferior affection of the soul, which is called sense, and by which it is seduced into error, is of such a nature that it may be tamed and gradually conquered by the rod of reason. They place the will in the middle station between reason and sense, as perfectly at liberty, whether it chooses to obey reason, or to submit to the violence of sense.

2. The second part of the chapter containing the opinions of others. 1. The opinions of philosophers.

Having lately observed, that the faculties of the soul are seated in the mind and the heart, let us now consider how far the power of each extends. Philosophers generally maintain, that reason dwells in the mind like a lamp, throwing light on all its counsels, and like a queen, governing the will—that it is so pervaded with divine light as to be able to consult for the best, and so endued with vigour as to be able perfectly to command; that, on the contrary, sense is dull and short-sighted, always creeping on the ground, grovelling among inferior objects, and never rising to true vision; that the appetite, when it obeys reason, and does not allow itself to be subjugated by sense, is borne to the study of virtue, holds a straight course, and becomes transformed into will; but that when enslaved by sense, it is corrupted and depraved so as to degenerate into lust. In a word, since, according to their opinion, the faculties which I have mentioned above,namely, intellect, sense, and appetite, or will (the latter being the term in ordinary use), are seated in the soul, they maintain that the intellect is endued with reason, the best guide to a virtuous and happy life, provided it duly avails itself of its excellence, and exerts the power with which it is naturally endued; that, at the same time, the inferior movement, which is termed sense, and by which the mind is led away to error and delusion, is of such a nature, that it can be tamed and gradually subdued by the power of reason. To the will, moreover, they give an intermediate place between reason and sense, regarding it as possessed of full power and freedom, whether to obey the former, or yield itself up to be hurried away by the latter.

2. Daar wij een weinig te voren gezegd hebben, dat de vermogens der ziel in het verstand en het hart gelegen zijn, laat ons dan nu nagaan, wat ieder van die beide vermag. De wijsgeren stellen zich met grote eensgezindheid voor, dat de rede zetelt in het verstand, om als een fakkel alle overleggingen voor te lichten en als een koningin de wil te besturen. Want ze menen, dat ze zo van Goddelijk licht doortrokken is, dat ze uitstekend kan raadgeven, en dat ze zo uitmunt in kracht, dat ze uitstekend kan gebieden. Dat daarentegen de zinnen slap zijn en bevangen door kortzichtigheid, zodat ze altijd op de grond kruipen en zich wentelen in grovere dingen en zich nooit opheffen tot ware scherpziendheid. Dat de lust, wanneer hij het verduurt om aan de rede te gehoorzamen, en zich niet door de zinnen laat knechten, zich laat leiden tot de beoefening der deugden, de rechte weg houdt en vervormd wordt tot wil; maar indien hij zich in de dienst der zinnen begeeft, dat hij dan door hen bedorven en verslechterd wordt, zodat hij ontaardt in zinnelijke begeerte. En in 't algemeen, daar naar hun mening die vermogens, waarvan ik boven sprak, in de ziel hun zetel hebben, namelijk het verstand, de zinnen en de lust of de wil (welke benaming reeds door het alge meen gebruik aanvaard is), beweren ze, dat het verstand toegerust is met de rede, die een uitstekende leidsvrouw is om goed en ge lukkig te leven, wanneer slechts het verstand zich in zijn voortreffelijkheid handhaaft en zijn van nature geschonken kracht openbaart. Dat echter de lagere beweging van het verstand, die de zinnen genoemd wordt en waardoor het verstand tot dwaling en begoocheling wordt meegesleurd, zodanig is, dat ze door de roede der rede getemd en langzamerhand overwonnen kan worden. De wil plaatsen zij verder midden tussen de rede en de zinnen, als een, die zijn eigen meester is en in de vrijheid staat, hetzij hij wil gehoorzamen aan de rede, hetzij hij zich door de zinnen wil laten meesleuren.

2. Die Philosophen trauen der Vernunft gewaltiges zu

Nun haben wir oben gesagt, die Kräfte der Seele bestünden in „Gemüt“ (Verstand, Erkenntnisvermögen) und Herz (Willen). Jetzt wollen wir überlegen, was nun diese beiden ausrichten können.

Die Philosophen sind sich nun völlig einig in der Meinung, im Gemüt habe die Vernunft ihren Sitz, und diese leuchte wie eine Fackel allen Entschlüssen voran und lenke den Willen wie eine Königin. Denn die Vernunft sei derart von göttlichem Lichte erfüllt, daß sie am besten zu raten, und von so hervorragender Kraft, daß sie am besten zu befehlen vermöge. Die Sinnlichkeit (sensus) sei dagegen mit Faulheit und Blindheit behaftet, daß sie allezeit am Boden krieche und sich mit groben Dingen abgebe, sich aber niemals zu wahrer Einsicht zu erheben vermöchte. Die Begehrkraft werde, wenn sie tatsächlich der Vernunft Gehorsam leiste und sich nicht etwa von der Sinnlichkeit unterjochen lasse, zum Trachten nach der Tugend geführt, sie gehe dann auf dem rechten Wege und werde in eigentlichen Willen umgebildet. Begebe sie sich indessen in die Knechtschaft der Sinnlichkeit, so werde sie von ihr verderbt und zerrüttet und entarte zur bloßen Lust. Nun haben nach ihrer Meinung jene Seelenkräfte, die ich oben genannt habe, nämlich Verstand, Sinnlichkeit und Begehrkraft oder Wille — ein Begriff, der schon durch häufigere Verwendung in Gebrauch gekommen ist —, im Menschen zusammen ihren Sitz. Und so behaupten sie, das Erkenntnisvermögen sei eben (ohnehin) mit Vernunft begabt, und diese sei die beste Führerin zu gutem und glücklichem Leben; nur müsse das Erkenntnisvermögen sich in dieser bevorzugten Stellung behaupten und die Kraft wirksam sein lassen, die ihm von Natur angeboren sei. Seine niedrigere Regung, nämlich die sogenannte Sinnlichkeit, die es zu Irrtum und Trugbildern verleite, sei immerhin fähig, durch den Stab der Vernunft gezähmt und allmählich gebändigt zu werden. Den Willen stellen sie nun in die Mitte zwischen Vernunft und Sinnlichkeit, also so, daß er seines Eigenrechts und seiner Freiheit mächtig wäre, um entweder der Vernunft zu gehorchen oder sich der Sinnlichkeit preiszugeben, ganz nach seinem Gutdünken!

2. Volgens die filosowe is die mens se verstand, sy sintuie, drange of sy wil funksies van die siel en is die rede die beste loods vir 'n goeie en gelukkige lewe.

Aangesien ons ’n rukkie gelede gesê het dat die funksies van die siel in die verstand en hart geleë is, moet ons nou oorweeg waartoe elkeen in staat is.9 Met groot eenstemmigheid het filosowe in elk geval die denkbeeld gehad dat die rede in die verstand gevestig is, wat soos ’n lamp lig oor al die mens se beraadslaginge werp en soos ’n koningin sy wil beheer. Hulle beweer dat die verstand so deur die lig van God ,deurdronge is dat dit die beste raad kan gee, en dat dit verder van so ’n krag voorsien is dat dit die beste aanbevelings kan maak. Hulle dink daarenteen dat die sintuie kragteloos en deur kortsigtigheid vasgeknel is, sodat dit altyd op die grond rondkronkel en hulle met growwe voorwerpe besig hou. Die gevolg daarvan is dat die sintuie hulleself nooit tot ware skerpsinnigheid verhef nie. Hulle meen dat ’n mens se drang tot beoefening van deugde lei, hom op die reguit pad kan hou en tot wilsuiting gevorm kan word as hy dit toelaat om die rede te gehoorsaam en dit nie aan die sintuie laat onderwerp nie; as die mens se 369 drang egter aan die sintuie ondergeskik gestel word, dan glo hulle dat dit daardeur bederwe en misvorm word, sodat dit in wellustigheid ontaard.10 Aangesien die bovermelde funksies,11 naamlik verstand, sintuie en drang of wil - ’n woord wat tans algemeen gebruik word - volgens hulle in die siel gesetel is,12 verklaar hulle dat die verstand van rede voorsien is. Volgens hulle is die rede die beste regeerder vir ’n goeie en geluksalige lewe mits dit sy voortreflikheid handhaaf en die krag toon wat van nature daaraan gegee is. Hulle verklaar egter verder dat die laer emosies van die siel, wat gevoel genoem word en waardeur die mens tot dwaling en sinsbegogeling verlei word, van so ’n aard is dat dit deur die roede van die rede getem en geleidelik vernietig kan word. Voorts ruim hulle tussen die rede en die sintuie ’n plek in vir die wil, wat selfstandig en vry is - of dit nou ook al aan die rede gehoorsaam is en of dit hom nou ook al deur die sintuie wil laat meesleur.

2. Однажды мы отметили, что способности души коренятся в рассудке и в сердце человека. Теперь рассмотрим, что именно принадлежит той и другой части. Философы сходятся в том, что рассудок есть вместилище разума, который подобно яркому фонарю освещает пути нашего мышления и подобно монарху направляет нашу волю. Это происходит оттого, что все они воображают, будто разум настолько полон божественного света, что может чётко различать добро и зло, и настолько добродетелен, что способен нами управлять. В то же время они утверждают, что чувства невежественны и грубы и не способны подняться до восприятия возвышенных и совершенных предметов, оставаясь вечно привязанными к земному. А наши стремления, если их подчинить разуму, а не чувствам, обнаруживают естественную склонность ко всему доброму и достойному и могут таким образом удержаться на верном пути. Если же, напротив, наши стремления управляются чувствами, то, искажаясь и извращаясь, они приводят к неумеренности и невоздержанности. Поскольку, по мнению философов, среди способностей души имеются такие, как ум и воля, то, говорят они, рассудок, заключающий в себе разум, способен вести к добру и счастливой жизни, благодаря чему человек сохраняет своё достоинство и проявляет добродетель, свойственную ему от природы.

Они, однако, признают, что человеку присущи также низменные движения души, именуемые чувствами, которые отвлекают и рассеивают его, обманывают и вводят в заблуждение, но которые всё-таки можно подчинить разуму и постепенно устранить. Волю философы рассматривают как нечто среднее между разумом и чувством; она свободна, если ей угодно, подчиниться разуму или отдаться чувству.

 

3. Non inficianture quidem interdum, ipsa nimirum experientia convicti, quanta cum difficultate rationi apud se regnum homo stabiliat: dum nunc titillatur voluptatum illecebris, nunc falsa bonorum imagine deluditur, nunc impotenter percutitur immoderatis affectibus, et tanquam funibus, vel nervis (ut ait Plato) in diversum abripitur [Lib. 1. de leg.]3. Qua etiam ratione Cicero dicit illos a natura datos igniculos, pravis opinionibus malisque moribus mox extingui [Lib. 3. Tusc. Quaest.]4. Ubi vero semel occuparunt in animis hominumf eiusmodi morbi, impotentius grassari fatentur quam ut facile coercere eos liceat: nec dubitant ferocibus equis comparare, qui exturbata ratione, ceu auriga excusso, intemperanter ac sine modo lasciviantg 5. Hoc tamen extra controversiam ponunt, virtutes et vitia in nostra esse potestate; nam si nostrae (inquiunt) electionis est hoc aut illud agere: ergo et non agere. Rursum si non agere: ergo et agere. Libera autem electione agere videmur quae agimus, et ab iis abstinere, quibus abstinemus: 244 ergo siquid boni agimusa ubi libeat, possumusb illud omittere: siquid mali perpetramus, possumusc id quoque fugere [Vide apud Arist. lib.d 3. Ethic. cap. 5.]1. Quinetiam eo licentiae quidam eorum proruperunt, ut iactarint deorum quidem esse munus, quod vivimus: nostrum vero, quod bene sancteque vivimus [Seneca.]2; || unde et illud Ciceronis in persona Cottae, quia sibi quisque virtutem acquirit, neminem ex sapientibus unquam de ea gratias Deo egisse. Propter virtutem enim laudamur, inquit, et in virtute gloriamur; quod non fieret si donum esset Dei, non a nobis. Ac paulo post, Iudicium hoc omnium mortalium est, fortunam a Deo petendam, a seipso sumendam esse sapientiam [3. de Nat. deorum.]3. || Haec ergo philosophorum omnium sententiae summa est, humani intellectus rationem rectae gubernationi sufficere: voluntatem illi subiacentem, a sensu quidem ad mala sollicitari: sed, ut liberam electionem habet, impediri nequaquam posse quin rationem ducem per omnia sequatur.

3. Bien est vray que l’experience les a contreint de confesser aucunesfois combien il est difficile à l’homme d’establir en soymesme le regne à la raison, d’autant que maintenant il est chatouillé des allechemens de volupté, maintenant abusé par vaine espece de bien, maintenant agité d’affections intemperées, lesquelles sont comme cordes (ainsi que dit Platon) pour le tirer et esbranler çà et là. Pour laquelle raison Ciceron dit que nous avons seulement des petites estincelles de bien, allumées de nature en nostre esprit, lesquelles sont esteintes aisément par fausses opinions et mauvaises mœurs.5 Davantage ils confessent que quand telles maladies ont une fois occupé nostre esprit, elles y regnent si fort qu’il n’est pas facile de les restreindre: et ne doutent point de les accomparer à des chevaux rebelles. Car comme un cheval rebelle, disent-ils, ayant jetté bas son conducteur regimbe sans mesure: ainsi l’ame ayant rejetté la raison, et s’estant adonnée à ses concupiscences, est du tout desbordée. Au reste, ils ont cela pour resolu, que tant les vertus que les vices sont en nostre puissance. Car s’il n’estoit, disent-ils, en nostre election de faire le bien ou le mal, il ne seroit point aussi de nous en abstenir.6 Au contraire, s’il nous est libre de nous en abstenir, aussi est-il de le faire. Or est-il ainsi que nous faisons de libre election tout ce que nous faisons, et nous abstenons librement de ce dont nous nous abstenons: il s’ensuit donc qu’il est en nostre puissance de laisser le bien que nous faisons, et aussi le mal: et pareillement de faire ce que nous laissons. Et de fait aucuns d’eux sont venus jusques à ceste folie, de se vanter d’avoir bien la vie par le benefice de Dieu, mais d’avoir d’eux-mesmes de bien vivre.7 Et voila comment Ciceron a osé dire en la personne de Cotta, d’autant que chacun s’acquiert sa vertu, que nul sage et bien advisé n’en a jamais rendu graces à Dieu. Car, dit-il, nous sommes louez pour la vertu, et nous glorifions en icelle. Ce qui ne se feroit point si elle estoit don de Dieu, et ne venoit de nous.8 Item un petit apres, L’opinion, dit-il, de tout le monde est qu’on doit demander à Dieu les biens temporels, mais que chacun doit chercher la sagesse en soy. Voila donc en somme la sentence des Philosophes, c’est que la raison qui est en l’entendement humain suffit à nous bien conduire et monstrer ce qui est bon de faire: que la volonté estant sous icelle est tentée et solicitée par le sens à mal faire, neantmoins entant qu’elle a libre election, qu’elle ne peut estre empeschée de suivre la raison entierement.

3. Sometimes, indeed, being convinced by the testimony of experience, they admit how extremely difficult it is for a man to establish within him the kingdom of reason; while he is exposed at one time to the solicitations of alluring pleasures, at another to the delusions of pretended blessings, and at others to the violent agitations of immoderate passions, compared by Plato to so many cords dragging him in various directions. For which reason Cicero says that the sparks kindled by nature are soon extinguished by corrupt opinions and evil manners. But when such maladies have once taken possession of the human mind, they acknowledge their progress to be too violent to be easily restrained; nor do they hesitate to compare them to fierce horses, who, having rejected reason, like horses that have thrown off the charioteer, indulge themselves in every extravagance, without the least restraint. But they consider it as beyond all controversy, that virtue and vice are in our own power; for if it be at our election, they say, to do this or that, therefore it must also be, to abstain from doing it. And, on the other hand, if we are free to abstain from it, we must also be free to do it. But we appear freely and voluntarily to do those things which we do, and to abstain from those things from which we abstain; therefore, if we do any good action, when we please we may omit it; if we perpetrate any evil, that also we may avoid. Moreover, some of them have advanced to such 235 a degree of presumption, as to boast, that we are indebted to the gods for our life, but for a virtuous and religious one to ourselves; whence also that assertion of Cicero, in the person of Cotta, that, since every man acquires virtue for himself, none of the wise men have ever thanked God for it. “For,” says he, “we are praised for virtue, and in virtue we glory; which would not be the case, if it were a gift of God, and did not originate from ourselves.” And a little after: “This is the judgment of all men, that fortune must be asked of God, but that wisdom must be derived from ourselves.” This, then, is the substance of the opinion of all the philosophers, that the reason of the human understanding is sufficient for its proper government; that the will, being subject to it, is indeed solicited by sense to evil objects, but, as it has a free choice, there can be no impediment to its following reason as its guide in all things.

3. The labyrinths of philosophers. A summary of the opinion common to all the philosophers.

Sometimes, indeed, convinced by their own experience, they do not deny how difficult it is for man to establish the supremacy of reason in himself, inasmuch as he is at one time enticed by the allurements of pleasure; at another, deluded by a false semblance of good; and, at another, impelled by unruly passions, and pulled away (to use Plato’s expression) as by ropes or sinews (Plato, De Legibus, lib. 1). For this reason, Cicero says, that the sparks given forth by nature are immediately extinguished by false opinions and depraved manners (Cicero, Tusc, Quæst. lib. 3). They confess that when once diseases of this description have seized upon the mind, their course is too impetuous to be easily checked, and they hesitate not to compare them to fiery steeds, which, having thrown off the charioteer, scamper away without restraint. At the same time, they set it down as beyond 225dispute, that virtue and vice are in our own power. For (say they), If it is in our choice to do this thing or that, it must also be in our choice not to do it: Again, If it is in our choice not to act, it must also be in our choice to act: But both in doing and abstaining we seem to act from free choice; and, therefore, if we do good when we please, we can also refrain from doing it; if we commit evil, we can also shun the commission of it (Aristot. Ethic. lib. 3 c. 5). Nay, some have gone the length of boasting (Seneca, passim), that it is the gift of the gods that we live, but our own that we live well and purely. Hence Cicero says, in the person of Cotta, that as every one acquires virtue for himself, no wise man ever thanked the gods for it. “We are praised,” says he, “for virtue, and glory in virtue, but this could not be, if virtue were the gift of God, and not from ourselves,” (Cicero, De Nat. Deorum). A little after, he adds, “The opinion of all mankind is, that fortune must be sought from God, wisdom from ourselves.” Thus, in short, all philosophers maintain, that human reason is sufficient for right government; that the will, which is inferior to it, may indeed be solicited to evil by sense, but having a free choice, there is nothing to prevent it from following reason as its guide in all things.

3. Zij loochenen somtijds wel niet, ongetwijfeld omdat ze door de ervaring zelf overtuigd zijn, dat het zeer moeilijk is voor de mens om de heerschappij der rede in zich te bevestigen, daar hij nu eens gekitteld wordt door de verlokkingen der genietingen, dan weer door een valse voorstelling van wat goed is bedrogen wordt, en dan weer door onmatige driften heftig geschokt wordt, en als het ware door touwen of pezen, zoals Plato zegt1, naar verschillende kanten meegesleurd wordt. En daarom ook zegt Cicero2 dat die door de natuur gegeven vlammetjes door slechte meningen en kwade zeden weldra uitgeblust worden. Wanneer echter zulke ziekten eenmaal de geest der mensen in beslag hebben genomen, dan erkennen zij, dat ze te heftig woeden, dan dat men ze gemakkelijk zou kunnen bedwingen; en zij aarzelen niet ze te vergelijken met woeste paarden, die na hun bezinning te hebben verloren, even alsof ze hun voerman hebben afgeworpen, tomeloos en onmatig voort hollen. Maar dit achten ze aan geen twijfel onderhevig, dat de deugden en ondeugden in onze macht zijn. Want als het tot onze keus staat, zo zeggen ze3, dit of dat te doen, dan staat het ook tot onze keuze het niet te doen. Aan de andere kant als het tot onze keuze staat het niet te doen, dan ook het wel te doen. Het schijnt dan, dat we door vrije keuze doen wat we doen, en ons onthouden van datgene, waarvan we ons onthouden; dus als we iets goeds doen, wanneer het ons lust, dan zijn wij ook in staat het na te laten; en indien wij iets kwaads volbrengen, kunnen wij het ook vermijden. Ja zelfs zijn sommigen van hen4 zo ver gegaan, dat zij wel verkondigen, dat het een geschenk der goden is, dat wij leven; maar dat het van ons komt, dat we goed en heilig leven. Vandaar ook de woorden, die Cicero Cotta in de mond legt5, dat, daar ieder zich zijn eigen deugd verwerft, niemand der wijzen ooit daarvoor God dank betuigd heeft. Want wegens onze deugd, zegt hij, worden wij geprezen, en in de deugd roemen wij. En dat zou niet gebeuren, wanneer ze een geschenk Gods was, en niet van ons kwam. En een weinig verder: dit is het oordeel van alle mensen, dat men de fortuin moet vragen van God, maar de wijsheid uit zichzelf moet nemen. Dit is dus in hoofdzaak de mening van alle wijsgeren, dat de rede van het menselijk verstand voldoende is voor een juist bestuur; en dat de wil, die aan haar ondergeschikt is, door de zinnen wel tot het kwade opgeruid wordt, maar, daar hij een vrije keus heeft, geenszins kan verhinderd worden om de rede als leidsvrouw in alles te volgen.

3. So behaupten die Philosophen trotz allem die Willensfreiheit

Nun leugnen die Philosophen zwar nicht — die Erfahrung überführt sie ja allzu kräftig! —, wieviel Schwierigkeiten es dem Menschen macht, in sich der Vernunft eine Herrschaft aufzurichten: bald lockt ihn die Versuchung zum Vergnügen, bald narrt ihn falscher Schein des Guten, bald wird er machtlos von ungezügelten Trieben überrannt und wie mit Stricken oder Fäden, wie Platon sagt, hin- und hergezerrt. (Gesetze, Buch I). Ebenso behauptet Cicero, jene von der Natur uns gegebenen Fünkchen würden durch böse Ansichten oder schlechte Sitten gar bald ausgelöscht. (Tusc. III). Haben aber einmal dergleichen Krankheiten im Menschengeiste Raum gewonnen, so breiten sie sich nach dem eigenen Zugeständnis der Philosophen zu kräftig aus, um etwa leicht gebändigt werden zu können. Ja, man vergleicht sie ohne Scheu mit wilden Pferden, die alle Vernunft fahren lassen, den Rosselenker abwerfen und sich nun ungezügelt und ohne Maß ihrer Wildheit hingeben.

Aber das ist doch für die Philosophen ganz außer allem Streit, daß Tugend und Laster in unserer Gewalt stünden. Denn — so sagen sie — wenn es in unserer freien Wahl steht, dies oder jenes zu tun, dann muß es auch in unserer Wahl stehen, es nicht zu tun! Umgekehrt: Steht das Nichttun in unserer Hand, so auch 144 das Tun! Wir tun aber nach dem Augenschein das, was wir tun, aus freier Wahl, und ebenso unterlassen wir auch das, was wir unterlassen, aus freier Wahl. Wenn wir also, wo es uns gut dünkt, etwas Gutes tun, so können wir es auch lassen; stellen wir etwas Böses an, so können wir es auch meiden! (z.B. Aristoteles, Nik. Eth. III,7). Einige von den Philosophen sind in ihrer Verwegenheit soweit gegangen, zu behaupten, es sei zwar der Götter Geschenk, daß wir lebten, aber unsere Sache, daß wir gut und heilig lebten! (Seneca). Daher stammt auch das Wort, das Cicero den Cotta sprechen läßt: jeder erwürbe sich seine Tugend selber, und deshalb habe noch nie ein weiser Mann dafür Gott gedankt. „Um der Tugend willen“, sagt er, „werden wir gelobt, und um ihretwillen rühmen wir uns. Das würde aber gar nicht geschehen, wenn sie ein Geschenk Gottes wäre und nicht von uns käme!“ Und kurz darauf: „Es ist ein allgemein menschliches Urteil: Von den Göttern soll man Glück erbitten, aber die Weisheit muß man von sich selber nehmen!“ (Cicero, Von der Natur der Götter III). Der Hauptinhalt der Meinung aller Philosophen ist es: die Vernunft des menschlichen Verstandes reicht aus, um eine rechte Leitung zu gewährleisten; der Wille untersteht der Vernunft, er wird zwar von der Sinnlichkeit zum Bösen gereizt, aber er hat ja die freie Wahl und kann deshalb nie verhindert werden, in allen Dingen der Vernunft als Führerin zu folgen.

3. Die verhouding tussen wil en rede

Wanneer hulle deur hulle eie ervaring oortuig is, erken hulle wel soms hoe moeilik die mens sy rede oor hom laat heers. Soms word sy rede deur die verlokkinge van plesier geprikkel; dan weer word dit deur ’n valse beeld van die goeie mislei; soms word dit deur oormatige drifte heftig geskok, en soms word dit asof met toue of, soos Plato sê, met senings uitmekaar geskeur.13 Daarom sê Cicero ook dat die vonkies wat deur die natuur gegee is, weldra deur verkeerde opvattings en bose sedes uitgewis word.14 Hulle erken inderdaad dat wanneer sulke siektes die mens se siel eers ingeneem het, dit so geweldig woed dat dit nie maklik beteuel kan word nie. Hulle aarsel ook nie om dit met steeks perde te verge lyk nie. As sulke perde in hulle gedrag versteur word of hulle drywer afgegooi het, begin hulle onbeheers en mateloos bokspring.15 Tog beskou hulle dit as ’n onomstootlike feit dat deug en ondeug in ons mag is. “Want,” beweer hulle, “as dit ons voorreg is om te kies om dit of dat te doen, dan is dit ook ons voorreg om te kies om dit nie te doen nie. Aan die ander kant: as ons kies om iets nie te doen nie, kan ons dus ook kies om dit wel te doen. Skynbaar doen ons egter die 370 dinge wat ons wel doen, uit vrye keuse en weerhou ons ons uit vrye keuse van die dinge waarvan ons ons wel weerhou. As ons dus iets goeds doen wanneer ons daarvoor lus het, kan ons dit ook nalaat as ons lus het.

As ons iets slegs bedrywe, kan ons dit ook vermy.”16 Ja, sommige van hulle het in so ’n losbandigheid uitgebars dat hulle daarop geroem het dat dit ’n gawe van die gode is dat ons lewe, maar dat dit ons eie toedoen is dat ons goed en heilig lewe. Daaruit spruit Cicero se bekende woorde in die persoon van Cotta. Hy sê dat geen wyse man God ooit vir sy deug gedank het nie, omdat hy die deug self verwerf het. Verder sê hy: “Ons word vir ons deug lof toegeswaai en ons roem op ons deug. Dit sou nooit gebeur het as dit ’n gawe van God was en nie uit onsself voortgekom het nie”, ’n Bietjie later sê hy dat almal van oordeel is dat ons ons geluk van God moet vra maar dat die mens sy wysheid uit homself moet put.17 Kortliks is die opvatting van al die filosowe dus dat die mens se verstand genoegsaam is om sy rede volkome te beheer.18 Hoewel die wil aan die rede onderworpe is, meen hulle wel dat dit deur die sintuie tot die bose aangepor word. Aangesien die wil ’n vrye keuse het, meen hulle dat die wil glad nie verhinder kan word om die rede in alles as gids te volg nie.

3. Жизненный опыт неоднократно заставлял философов признавать, что человеку очень трудно утвердить в самом себе господство разума: его то беспокоят искушения плоти, то вводят в заблуждения ложные представления о добре, то терзают неумеренные чувства, словно шнурки или нити (по выражению Платона), которые управляют марионетками. Это дало Цицерону право сказать, что в нас тлеют лишь искорки добра, зажжённые в нашем духе природой, и их легко гасят ложные мнения и дурные нравы. Более того, философы признают, что, едва подобные недуги проникнут в наш дух, они настолько прочно овладевают им, что их господство уже трудно ограничить, так что их без колебаний сравнивают со взбесившимися конями. Потому что, говорят философы, как взбесившийся конь, сбросив с себя всадника, лягается и упирается, так и душа, отвергнув разум и предавшись своим вожделениям, выходит из-под всякого контроля.

Но из этого они заключают, что как добродетели, так и пороки - в нашей власти. Ибо если бы мы не могли выбирать между дурными и хорошими поступками, мы не могли бы и воздерживаться от того и другого. И наоборот, если мы свободны воздерживаться от каких-либо поступков, то свободны и совершать их. То есть всё, что мы делаем, делаем по свободному выбору и так же свободно воздерживаемся от того, от чего воздерживаемся. Следовательно, в нашей власти отказаться от творимого нами добра, равно как и зла и в нашей власти делать то, от чего мы отказались. А некоторые философы дошли до такого безумия, что стали тешить себя мыслью, будто, получив жизнь по доброте Бога, они сами должны устроить себе благую жизнь. (Сенека. Пиьсма, XC (Луцилию)) Вот как Цицерон в лице Котты позволил себе высказаться относительно того, что каждый человек сам созидает свою добродетель и что никто из мудрых и просвещенных не воздаёт за неё хвалу Богу: «За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от Бога, а не зависела от нас самих». Там же, чуть дальше: «Все люди убеждены в том, что счастье следует просить у Бога, мудрость — приобретать самому» (Цицерон. О природе богов, III, XXXVI, 87-88). Вот итог размышлений философов: разум заключён в рассудке человека, воля, предоставленная самой себе, под воздействием чувств склоняется ко злу; однако при наличии свободного выбора она может беспрепятственно и целиком подчиниться разуму.

 

4. Inter scriptores Ecclesiasticose tametsi nemo extitit qui non agnosceret et sanitatem rationis in homine graviter ex peccato vulneratam, et voluntatem pravis cupiditatibus valde implicitam esse: multi tamen eorum longe plus aequo philosophis accesserunt. Ex quibus veteres mihi videntur hoc consilio vires humanas sic extulisse, ne si impotentiam diserte essent confessi, primum philosophorum ipsorum cachinnos, quibuscum tunc certamen habebantf, excuterent: deinde carni suapte sponte nimis ad bonum torpenti novam desidiae occasionem praeberent. Ergo nequid communi hominum iudicio absurdum traderent, Scripturae doctrinam cum philosophiae dogmatibus dimidia ex parte conciliare studium illis fuitg: praecipue tamen secundum illud spectasse, ne desidiae locum facerent, ex eorum verbis apparet. Habet Chrysostomus alicubi, Quoniam bona et mala in nostra Deus potestate posuit, electionis liberum donavit arbitrium: et invitos non retinet, sed volentes amplectitur [Homil. de prodit. Iudae.]4. Item, Saepeh qui malus est, si voluerit, in bonum mutatur: et qui bonus, per ignaviam excidit, et fit malus; quia liberi arbitrii esse nostram 245 naturam fecit Dominus: nec imponit necessitatem, sed congruis remediis appositis totum iacere in aegrotantis sententia sinit [Homil. 18. in Genesin.]1. Item, Sicut nisi gratia Dei adiuti, nihil unquam possumus recte agere: ita nisi quod nostrum est attulerimus, non poterimus supernum acquirere favorem2. Dixerat autem prius, Ut non totum divini sit auxilii, simul nos aliquid afferre oportet [Homil. 52.]3. Adeoque verbum hoc illi passim familiare est, Afferamus quod est nostrum, reliqua Deus supplebit4. Cui consentaneum quod ait Hieronymus, Nostrum esse incipere. Dei autem perficere: nostrum offerre quod possumus, illius implere quod non possumus [Dialog. 3. contra Pelag.]5. Vides certe iis sententiis homini plus quam par erat ad virtutis studium illos esse largitos: quia putabant se non aliter torporem nobis ingenitum posse expergefacere, quam si solo ipso nos peccare arguerent; id autem quanta dexteritate ab illis factum sit, postea videbimus. Certe, quas retulimus sententias, esse falsissimas, paulo post constabit. Porro tametsi Graeci prae aliis, atque inter eos singulariter Chrysostomus, in extollenda humanae voluntatis facultate modum excesserunt, veteres tamen omnes, excepto Augustino, sic in hac re aut variant, aut vacillant, aut perplexe loquuntur, ut certi fere nihil ex eorum scriptis referre liceat. Itaque enumerandis singulorum sententiis exactius non insistemus: sed carptim ex unoquoque tantum delibabimus quantum argumenti explicatio exigere visa fuerit. Qui postea sequuti sunt (dum pro se quisque in humanae naturae defensionea argutiae laudem captat) sensim alii post alios in deterius continuo delapsi sunt: donec eo ventum est ut vulgo putaretur homo, sensuali tantum parte corruptus, habere prorsus incolumem rationem, voluntatem etiam maiori ex parte6. || Interea volitavit illudb in ore omnium, naturalia dona in homine corrupta esse7, supernaturaliac vero ablata8. Sed quorsum tenderet vix centesimus quisque leviter gustavit. Ego certe si dilucide tradere 246 velim qualis sit naturae corruptela, his verbis facile sim contentus. Sed magnopere interest attente expendi quid homo et in cunctis naturae suae partibus vitiatus, et donis supernaturalibus exutus valeat. Nimis ergo philosophice hac de re loquuti sunt qui se Christi iactabant esse discipulos. Nam quasi adhuc integer staret homo, || semper apud Latinos liberi arbitrii nomena extitit. Graecos vero non puduit multo arrogantius usurpareb vocabulum; siquidem αὐτεξούσιον dixerunt1, acsi potestas suiipsius penes hominem fuisset. Quoniam ergo ad vulgus etiam ipsum omnes hoc principioc imbuti sunt, praeditum esse libero arbitrio hominem, nonnulli autem eorum qui eximii volunt videri, quousque id extendatur nesciunt: nos vim vocis prius excutiamus, tum ex Scripturae simplicitate exequamur quid suapte natura homo ad bonum aut malum polleat. Liberum arbitrium quid esset, quum in omnium scriptis identidem occurrat, pauci definierunt. Videtur tamen Origines id de quod passim inter eos conveniebat, posuisse, quum dixit, Facultatem esse rationis ad bonum malumve discernendum: voluntatis ad utrumvis eligendum [Lib. 3. περί αρχών.]2. Nec ab eo variat Augustinus, quum docet facultatem esse rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente: malum, ea desistente3. Obscurius Bernardus, dum vult argute loqui, qui ait esse consensum, ob voluntatis inamissibilem libertatem, et rationis indeclinabile iudicium4. Nec satis popularis Anselmi definitio, qui tradit esse potestatem servandi rectitudinem propter seipsam5. Itaque Petrus Lombardus et Scholastici Augustini definitioneme magis amplexi sunt, quia et apertior erat, et gratiam Dei non excludebat: sine qua voluntatem sibi per se non sufficere videbant. Sua tamen et ipsi afferunt, sive quae meliora esse, sive quae facere putabant ad maiorem explicationem. Principio consentiunt, nomen arbitrii magis ad rationem referendum, 247 cuius est discernere inter bona et mala: epithetum liberi, ad voluntatem proprie pertinere, quae ad utrunque flecti possit [Lib. 2. sent, distinct. 24]1. Quare quum libertas proprie voluntati conveniat, Thomas optime quadrare dicit si liberum arbitrium dicatur vis electiva, quae mixta quidem ex intelligentia et appetitua, magis tamen ad appetitum inclinet [Part. 1. quaest. 83. art. 3]2. Iam habemus in quibus sitam esse doceant vimb liberi arbitrii, in ratione scilicet et voluntate; || nunc quantum utrique parti tribuant, breviter videndum superestc.

4. Quand est des docteurs de l’Eglise Chrestienne combien qu’il n’y en ait eu nul d’entre eux qui n’ait recognu la raison estre fort abbatue en l’homme par le peché, et la volonté estre sujette à beaucoup de concupiscences, neantmoins la pluspart a plus suyvi les Philosophes qu’il n’estoit mestier. Il me semble qu’il y a eu deux raisons qui ont meu les anciens Peres à ce faire. Premierement ils craignoyent s’ils ostoyent à l’homme toute liberté de bien faire, que les Philosophes ne se moquassent de leur doctrine. Secondement, que la chair, laquelle est assez prompte à nonchalance, ne print occasion de paresse, pour n’appliquer son estude à bien. Parquoy afin de ne rien enseigner qui fust contrevenant à l’opinion commune des hommes, ils ont voulu à demy accorder la doctrine de l’Escriture avec celle des Philosophes. Toutesfois il appert de leurs parolles qu’ils ont principalement regardé le second poinct, c’est de ne point refroidir les hommes en bonnes œuvres. Chrysostome dit en quelque passage, Dieu a mis le bien et le mal en nostre faculté, nous donnant liberal arbitre de choisir l’un ou l’autre: et ne nous tire point par contrainte, mais nous reçoit si nous allons volontairement à luy.9 Item, Celuy qui est mauvais peut devenir bon, s’il veut; et celuy qui est bon se change et devient mauvais. Car Dieu nous a donné franc-arbitre en nostre nature, et ne nous impose point necessité, mais il nous ordonne les remedes dont nous usions si bon nous semble.10 Item, Comme nous ne pouvons rien bien faire sans estre aidez de la grace de Dieu, aussi si nous n’apportons ce qui est de nous, sa grace ne nous subviendra point. Or il avoit dit au paravant que tout ne gist point en l’aide de Dieu, mais que nous apportons de nostre part.11 Et de fait ceste sentence luy est familiere, Apportons ce qui est de nous, et Dieu suppléra le reste. A quoy convient ce que dit sainct Hierome, que c’est à nous à faire de commencer, et à Dieu de parfaire: que c’est nostre office d’offrir ce que nous pouvons, le sien d’aécomplir ce que nous ne pouvons.12 Nous voyons certes qu’en ces sentences ils ont attribué plus de vertu à l’homme qu’ils ne devoyent, pource qu’ils ne pensoyent point autrement resveiller nostre paresse, qu’en remonstrant qu’il ne tient qu’à nous que nous ne vivions bien. Nous verrons cy apres s’ils ont eu bonne raison ie ce faire. Certes il apparoistra que leurs parolles que nous avons recitées sont fausses, pour en dire franchement ce qui en est. Combien que les docteurs Grecs par dessus les autres, et entre eux singulierement sainct Chrysostome, ayent passé mesure en magnifiant les forces humaines: toutesfois quasi tous les anciens Peres (excepté sainct Augustin) sont tant variables en ceste matiere, ou parlent si douteusement ou obscurement, qu’on ne peut quasi prendre de leurs escrits aucune certaine resolution. Pourtant nous ne nous arresterons à referer particulierement l’opinion d’un chacun, mais seulement en passant nous toucherons ce que les uns et les autres en ont dit, selon que l’ordre le requerra. Les autres escrivains qui sont venus apres, affectans chacun pour soy de monstrer quelque subtilité en defendant les vertus humaines, successivement sont tombez de mal en pis, jusquesàce qu’ils ont amené le monde en ceste opinion, de penser que l’homme ne fust corrompu sinon en la partie sensuelle, et que cependant il eust la raison entiere, et pour la plus grand’part liberté en son vouloir. Pourtant ceste sentence de sainct Augustin n’a pas laissé de voler en la bouche d’un chacun, que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme, et les supernaturels assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste luy ont esté du tout ostez. Mais à grand’peine la centieme partie a elle gousté où cela tendoit. Quant à moy, si je vouloye clairement enseigner quelle est la corruption de nostre nature, je me contenteroye de ces mots. Mais il est bien requis de poiser attentivement quelle faculté l’homme a du reste, et ce qu’il vaut et peut estant souillé en toutes ses parties, et puis estant desnué pleinement de tous dons supernaturels. Ceux donques qui se vantoyent estre disciples de Jesus Christ, ont par trop approché des Philosophes en cest article. Car le nom de Franc-arbitre est tousjours demeuré entre les Latins, comme si l’homme demeuroit encores en son entier. Les Grecs n’ont point eu honte d’usurper un mot plus arrogant, par lequel ils signifient que l’homme a puissance de soymesme. Puis donc qu’ainsi est, que jusques au simple populaire tous sont abreuvez de ceste opinion que nous avons tous franc-arbitre, et que la pluspart de ceux qui veulent estre veus bien savans n’entendent point jusques où ceste liberté s’estend, considerons en premier lieu ce que ce mot veut dire, puis nous despescherons par la pure doctrine de l’Escriture quelle faculté a l’homme à bien ou mal faire. Or combien que ce vocable soit souvent usurpé de tout le monde, neantmoins il y en a bien peu qui ie definissent. Toutesfois il semble qu’Origene a mis une definition qui estoit receue de tout le monde pour son temps, quand il a dit que c’est une faculté de raison à discerner le bien et le mal: et de volonté à elire l’un ou l’autre.13 De quoy sainct Augustin ne s’es-loigne pas trop, disant que c’est une faculté de raison et volonté, par laquelle on elit ie bien, quand la grace de Dieu assiste: et le mal, quand icelle desiste. Sainct Bernard voulant parler subtilement, a esté plus obscur, disant que c’est un consentement pour la liberté du vouloir, qui ne se peut perdre, et un jugement indeclinable de raison. La definition d’Anselme n’est gueres plus claire, qui dit que c’est une puissance de garder droiture à cause d’elle-mesme. Pourtant le maistre des Sentences et les docteurs Scolastiques ont plustost receu celle de sainct Augustin, pource quelle estoit plus facile, et n’excluoit point la grace de Dieu, sans laquelle ils cognoissoyent bien que la volonté humaine n’a nul pouvoir.14 Toutes fois ils ameinentquelque chose du leur, pensans mieux dire, ou pour le moins mieux expliquer le dire des autres. Premierement ils accordent que le nom d’Arbitre, se doit rapporter à la raison, de laquelle l’office est de discerner entre le bien et le mal: que le tiltre de Libre ou Franc, lequel on adjouste avec, appartient proprement à la volonté, laquelle peut estre fleschie à une partie ou à l’autre. Comme donc ainsi soit que la liberté convienne proprement à la volonté, Thomas d’Aquin pense que ceste definition seroit bonne, de dire que le Franc-arbitre est une vertu clective, laquelle estant moyenne entre intelligence et volonté, encline toutesfois plus à volonté.15 Nous avons en quoy gist la force du Liberal-arbitre, à savoir en la raison et volonté. Maintenant il reste de savoir combien les uns et les autres luy attribuent.

4. Among the ecclesiastical writers, though there has not been one who would not acknowledge both that human reason is grievously wounded by sin, and that the will is very much embarrassed by corrupt affections, yet many of them have followed the philosophers far beyond what is right. The early fathers appear to me to have thus extolled human power from a fear lest, if they openly confessed its impotence, they might, in the first place, incur the derision of the philosophers, with whom they were then contending; and, in the next place, might administer to the flesh, of itself naturally too torpid to all that is good, a fresh occasion of slothfulness. To avoid delivering any principle deemed absurd in the common opinion of mankind, they made it their study, therefore, to compromise between the doctrine of the Scripture and the dogmas of the philosophers. Yet it appears from their language, that they principally regarded the latter consideration, that they might leave no room for slothfulness. Chrysostom says, “Since God has placed good and evil things in our power, he has given us freedom of choice; and he constrains not the unwilling, but embraces the willing.” Again: “Oftentimes a bad man, if he will, is changed into a good one; and a good one falls into inactivity, and becomes bad; because God has given us naturally a free will, and imposes no necessity upon us, but, having provided suitable remedies, permits the event to depend entirely on the mind of the patient.” Again: “As without the assistance of Divine grace we can never do any thing aright, so unless we bring what is our own, we shall never be able to gain the favour of heaven.” He had before said, “That it may not be entirely of the Divine assistance, it behoves us also to bring something.” And this is an expression very familiar with him: “Let us bring what is ours; God will supply 236 the rest.” Agreeably to which Jerome says, “That it belongs to us to begin, and to God to complete; that it is ours to offer what we can, but his to supply our deficiencies.” In these sentences you see they certainly attributed to man more than could justly be attributed to him towards the pursuit of virtue; because they supposed it impossible to awaken our innate torpor, otherwise than by arguing that this alone constitutes our guilt; but with what great dexterity they did it, we shall see in the course of our work. That the passages which we have recited are exceedingly erroneous, will be shortly proved. Although the Greeks, beyond all others, and among them particularly Chrysostom, have exceeded all bounds in extolling the ability of the human will, yet such are the variations, fluctuations, or obscurities of all the fathers, except Augustine, on this subject, that scarcely any thing certain can be concluded from their writings. Therefore we shall not scrupulously enumerate the particular opinions of them all, but shall at times select from one and another so much as the explication of the argument shall appear to require. Succeeding writers, being every one for himself ambitious of the praise of subtlety in the defence of human nature, gradually and successively fell into opinions more and more erroneous; till at length man was commonly supposed to be corrupted only in his sensual part, but to have his will in a great measure, and his reason entirely, unimpaired. In the mean time, it was proclaimed by every tongue, that the natural talents in men were corrupted, but the supernatural taken away—an expression of Augustine, of the import of which scarcely one man in a hundred had the slightest idea. For myself, if I meant clearly to state wherein the corruption of nature consists, I could easily content myself with this language. But it is of great importance to examine with attention what ability is retained by man in his present state, corrupted in all the parts of his nature, and deprived of supernatural gifts. This subject, therefore, has been treated in too philosophical a manner by those who gloried in being the disciples of Christ. For the Latins have always retained the term free will, as though man still remained in his primitive integrity. And the Greeks have not been ashamed to use an expression much more arrogant; for they called it αυτεξουσιον, denoting that man possesses sovereign power over himself. Since all men, therefore, even the vulgar, are tinctured with this principle, that man is endued with free will, and some of those who would be thought intelligent know not how far this freedom extends,—let us first examine the meaning of the term, and then let us describe, according to the simplicity of the Scripture, the power which man naturally possesses to do either good or evil. What free will is, though the expression 237 frequently occurs in all writers, few have defined. Yet Origen appears to have advanced a position to which they all assented, when he calls it a power of reason to discern good and evil, of will to choose either. Nor does Augustine differ from him, when he teaches that it is a power of reason and will, by which good is chosen when grace assists; and evil, when grace is wanting. Bernard, while he affects greater subtlety, has expressed himself with more obscurity: he says, it is a consent on account of the liberty of will, which cannot be lost, and the judgment of reason, which cannot be avoided. The definition of Anselm is not sufficiently plain, who states it to be a power of preserving rectitude for its own sake. Therefore Peter Lombard and the schoolmen have rather adopted the definition of Augustine, because it was more explicit, and did not exclude the grace of God, without which they perceived that the will had no power of itself. But they also make such additions of their own, as they conceived to be either better, or conducive to further explication. First, they agree that the word arbitrium, will or choice, should rather be referred to reason, whose office it is to discern between good and evil; and that the epithet free belongs properly to the faculty of the will, which is capable of being inclined to either. Wherefore, since liberty belongs properly to the will, Thomas Aquinas says, that it would be a very good definition, if free will were called an elective power, which, being composed of understanding and appetite, inclines rather to appetite. We see where they represent the power of free will to be placed; that is, in the reason and will. It now remains briefly to inquire how much they attribute respectively to each.

4. The opinions of others continued—viz. The opinions of the ancient theologians on the subject of free will. These composed partly of Philosophy and partly of Theology. Hence their falsehood, extravagance, perplexity, variety, and contradiction. Too great fondness for philosophy in the Church has obscured the knowledge of God and of ourselves. The better to explain the opinions of philosophers, a definition of Free Will given. Wide difference between this definition and these opinions.

Among ecclesiastical writers, although there is none who did not acknowledge that sound reason in man was seriously injured by sin, and the will greatly entangled by vicious desires, yet many of them made too near an approach to the philosophers. Some of the most ancient writers appear to me to have exalted human strengths from a fear that a distinct acknowledgment of its impotence might expose them to the jeers of the philosophers with whom they were disputing, and also furnish the flesh, already too much disinclined to good, with a new pretext for sloth. Therefore, to avoid teaching anything which the majority of mankind might deem absurd, they made it their study, in some measure, to reconcile the doctrine of Scripture with the dogmas of philosophy, at the same time making it their special care not to furnish any occasion to sloth. This is obvious from their words. Chrysostom says, “God having placed good and evil in our power, has given us full freedom of choice; he does not keep back the unwilling, but embraces the willing,” (Homil. de Prodit. Judae). Again, “He who is wicked is often, when he so chooses, changed into good, and he who is good falls through sluggishness, and becomes wicked. For the Lord has made our nature free. He does not lay us under necessity, but furnishing apposite remedies, allows the whole to depend on the views of the patient,” (Homily. 18, in Genesis). Again, “As we can do nothing rightly until aided by the grace of God, so, until we bring forward what is our own, we cannot obtain favour from above,” (Homily. 52). He had previously said, “As the whole is not done by divine assistance, we ourselves must of necessity bring somewhat.” Accordingly, one of his common expressions is, “Let us bring what is our own, God will supply the rest.” 226In unison with this, Jerome says, “It is ours to begin, God’s to finish: it is ours to offer what we can, his to supply what we cannot,” (Dialog. 3 Cont. Pelag).

From these sentences, you see that they have bestowed on man more than he possesses for the study of virtue, because they thought that they could not shake off our innate sluggishness unless they argued that we sin by ourselves alone. With what skill they have thus argued we shall afterwards see. Assuredly we shall soon be able to show that the sentiments just quoted are most inaccurate.1 Moreover although the Greek Fathers, above others, and especially Chrysostom, have exceeded due bounds in extolling the powers of the human will, yet all ancient theologians, with the exception of Augustine, are so confused, vacillating, and contradictory on this subject, that no certainty can be obtained from their writings. It is needless, therefore, to be more particular in enumerating every separate opinion. It will be sufficient to extract from each as much as the exposition of the subject seems to require. Succeeding writers (every one courting applause for his acuteness in the defence of human nature) have uniformly, one after the other, gone more widely astray, until the common dogma came to be, that man was corrupted only in the sensual part of his nature, that reason remained entire, and will was scarcely impaired. Still the expression was often on their lips, that man’s natural gifts were corrupted, and his supernatural2 taken away. Of the thing implied by these words, however, scarcely one in a hundred had any distinct idea. Certainly, were I desirous clearly to express what the corruption of nature is, I would not seek for any other expression. But it is of great importance attentively to consider what the power of man now is when vitiated in all the parts of his nature, and deprived of supernatural gifts. Persons professing to be the disciples of Christ have spoken too much like the philosophers on this subject. As if human nature were still in its integrity, the term free will has always been in use among the Latins, while the Greeks were not ashamed to use a still more presumptuous term—viz. aujtexouvsion, as if man had still full power in himself.

But since the principle entertained by all, even the vulgar, is, that man is endued with free will, while some, who would be thought more skilful, know not how far its power extends; it will be necessary, first to consider the meaning of the term, and afterwards ascertain, by a simple appeal to Scripture, what man’s natural power for good or evil is. The thing meant by free will, though constantly occurring in all writers, few have defined. Origen,3 however, seems 227to have stated the common opinion when he said, It is a power of reason to discern between good and evil; of will, to choose the one or other. Nor does Augustine differ from him when he says, It is a power of reason and will to choose the good, grace assisting,—to choose the bad, grace desisting. Bernard, while aiming at greater acuteness, speaks more obscurely, when he describes it as consent, in regard to the indestructible liberty of the wills and the inalienable judgment of reason. Anselm’s definition is not very intelligible to ordinary understandings. He calls it a power of preserving rectitude on its own account. Peter Lombard, and the Schoolmen, preferred the definition of Augustine, both because it was clearer, and did not exclude divine grace, without which they saw that the will was not sufficient of itself. They however add something of their own, because they deemed it either better or necessary for clearer explanation. First, they agree that the term will (arbitrium) has reference to reason, whose office it is to distinguish between good and evil, and that the epithet free properly belongs to the will, which may incline either way. Wherefore, since liberty properly belongs to the will, Thomas Aquinas says (Part 1 Quast. 83, Art. 3), that the most congruous definition is to call free will an elective power, combining intelligence and appetite, but inclining more to appetite. We now perceive in what it is they suppose the faculty of free will to consist—viz. in reason and will. It remains to see how much they attribute to each.

4. Wat aangaat de kerkelijke schrijvers: ofschoon er niemand geweest is, die niet erkende, dat de gezondheid der rede in de mens zwaar ten gevolge van de zonde gewond is, en dat de wil door slechte begeerten zeer bevangen is, zijn toch velen van hen veel dichter dan passend is tot de wijsgeren genaderd. En de ouden onder hen schijnen mij de menselijke krachten met deze bedoeling zozeer verheven te hebben, om niet, wanneer ze uitdrukkelijk 's mensen onmacht beleden, in de eerste plaats de schaterlach der wijsgeren, met wie zij toen te strijden hadden, op te wekken, en vervolgens om niet aan het vlees, dat uit eigen beweging maar al te traag is tot het goede, een nieuwe gelegenheid tot verslapping te verschaffen. Opdat ze dus niets zouden leren, dat ongerijmd was naar het algemeen oordeel der mensen hebben zij hun best gedaan om de leer der Schrift met de leerstellingen der wijsbegeerte half en half te verzoenen; maar dat ze voornamelijk het tweede doel op het oog gehad hebben, namelijk dat ze geen plaats zouden bieden aan verslapping, blijkt uit hun eigen woorden. Chrysostomus zegt ergens1 : "Daar God het goede en het kwade in onze macht geplaatst heeft, heeft Hij de vrije beoordeling der keuze geschonken, en houdt ons, wanneer we onwillig zijn, niet terug, maar omhelst ons, als we willen." Evenzo2 : "Dikwijls wordt hij, die slecht is, als hij wil, in een goede veranderd, en hij die goed is, valt af door luiheid en wordt slecht; want God heeft onze natuur begiftigd met een vrije wil, en legt ons geen noodzakelijkheid op, maar nadat Hij passende geneesmiddelen gegeven heeft, laat Hij alles afhangen van de opvatting van de zieke." Evenzo3 : "Evenals wij, tenzij we door Gods genade gesteund worden, nooit iets goeds kunnen doen, zo zullen wij ook de hemelse gunst niet kunnen verwerven, tenzij wij het onze daaraan toe doen." Hij had te voren gezegd, dat wij ook iets moeten aanbrengen, opdat het niet geheel van Gods hulp afhange. Daarom is dit woord hem op vele plaatsen vertrouwd: "Laat ons het onze toebrengen, het overige zal God vervullen." Hiermee stemt overeen wat Hieronymus zegt4, dat wij moeten beginnen, maar God voltooien, dat wij moeten toebrengen, wat wij kunnen, maar Hij vervullen, wat wij niet kunnen. Ge ziet onge twijfeld, dat zij in die uitspraken de mens in het streven naar de deugd meer hebben toegekend, dan behoorde; want zij meenden, dat zij op geen andere wijze ons uit de ons ingeboren traagheid konden opwekken, dan wanneer ze ons verweten, dat we door haar alleen zondigen. Met welk een handigheid dit door hen gedaan is, zullen we later zien. Dat ongetwijfeld de uitspraken, die we aangehaald hebben, geheel onjuist zijn, zal een weinig verder blijken. Ofschoon verder bovenal de Grieken, en onder hen in het bijzonder Chrysostomus, in het verheffen van de macht van de menselijke wil de maat te buiten zijn gegaan, verschillen toch alle oude schrijvers, behalve Augustinus, aangaande deze zaak zozeer, of zijn ze zo onzeker of spreken ze zo verward, dat men uit hun geschriften nagenoeg niets zekers kan vermelden. Daarom zullen wij ons niet beijveren om de mening van ieder van hen nauwkeuriger mede te delen, maar, uit ieders geschriften hier en daar iets nemend, zullen wij zoveel ontlenen, als de uitlegging van het onderwerp schijnt te vereisen. Zij, die later gevolgd zijn, zijn langzamerhand de een na de ander tot steeds erger vervallen, terwijl ieder voor zich de roem najaagt van scherpzinnigheid in het verdedigen van de menselijke natuur; totdat het zover gekomen is, dat men algemeen meende, dat de mens slechts in het zinnelijk deel verdorven is, maar dat hij de rede geheel en de wil ook voor het grootste deel ongeschonden in zijn bezit heeft. Ondertussen leefde dit in aller mond, dat de natuurlijke gaven in de mens verdorven, maar de bovennatuurlijke van hem weggenomen waren. Maar ternauwernood was één op de honderd, die oppervlakkig begreep, waarop die uitspraak uitliep. Voorzeker, indien ik duidelijk zou willen leren, hoe de verdorvenheid der natuur is, zou ik met deze woorden gemakkelijk tevreden zijn. Maar het is van groot belang, dat aandachtig nagegaan, wordt, wat de mens vermag, die in alle delen zijner natuur verdorven en van de bovennatuurlijke gaven beroofd is. Zij, die beweerden discipelen van Christus te zijn, hebben dus wat al te zeer op de manier der wijsgeren over deze zaak gesproken. Want alsof de mens nog ongerept stond, is de uitdrukking "vrije wil" altijd hij de Latijnse schrijvers in gebruik gebleven. De Griekse echter hebben zich niet geschaamd een nog veel aanmatigender woord te gebruiken, want zij noemden de mens eigenmachtig, alsof de macht over hemzelf bij de mens berustte. Aangezien dus allen, tot zelfs de grote massa toe, doordrongen zijn van dit beginsel, dat de mens toegerust is met een vrije wil, maar sommigen van hen, die boven hen schijnen te willen uitsteken, niet weten, hoever zich dit uitstrekt, moeten wij eerst de kracht van dit woord onderzoeken en dan uit de eenvoud der Schrift nagaan, wat de mens door zijn eigen natuur vermag ten goede of kwade. Ofschoon de uitdrukking "vrije wil" in aller geschriften herhaaldelijk voorkomt, hebben slechts weinigen vastgesteld, wat ze betekent. Toch schijnt Origenes neergeschreven te hebben datgene, waarin ze overal met elkander overeenstemden, toen hij zeide5, dat de vrije wil is het vermogen der rede om goed en kwaad te onder scheiden, en van de wil om een van beide te kiezen. En Augustinus verschilt niet van hem, wanneer hij leert, dat de vrije wil is het vermogen van de rede en de wil, waardoor het goede gekozen wordt, als de genade haar hulp biedt, het kwade, wanneer zij haar steun onthoudt. Duisterder spreekt Bernardus, terwijl hij scherpzinnig spreken wil, zeggende, dat de vrije wil is een overeen stemming, vanwege de onverliesbare vrijheid van de wil, en het onontkoombare oordeel der rede. En ook de bepaling van Anselmus is niet duidelijk genoeg, die leert dat de vrije wil is het vermogen om de rechte staat te bewaren terwille van die staat zelf. Daarom hebben Petrus Lombardus6 en de Scholastieken meer de bepaling van Augustinus aanvaard, omdat zij duidelijker was, en Gods genade niet uitsloot; want ze zagen, dat zonder die de wil op zichzelf voor zichzelf niet voldoende was. Maar toch voegen zij ook het hunne er aan toe, omdat zij meenden, dat het òf beter was, òf kon dienen tot nadere uitlegging. In de eerste plaats zijn zij het er mee eens, dat het woord wil of beslissing meer behoort tot de rede, die te onderscheiden heeft tussen goed en kwaad, en dat het bijvoegsel vrij in eigenlijke zin betrekking heeft op de wil, die naar beide zijden kan gebogen worden. Daarom, omdat de vrijheid eigenlijk past bij de wil, zegt Thomas7 dat het zeer goed uitkomt, wanneer de vrije wil of beslissing genoemd wordt een macht om te kiezen, die, hoewel bestaand uit een vermenging van verstand en lust, toch meer overhelt naar de lust. Daar hebben wij dus datgene, waarin, volgens hun lering, de kracht van de vrije wil of de vrije beslissing gelegen is, nameljk in de rede en de wil. Nu moeten we nog in 't kort zien, hoeveel ze aan ieder van die beide toekennen.

4. Die Kirchenlehrer zeigen allgemein wenig Klarheit, aber neigen zur Annahme der Willensfreiheit

Unter den Kirchenlehrern war zwar keiner, der nicht darum gewußt hätte, daß die Gesundheit der menschlichen Vernunft durch die Sünde schwer verletzt und der Wille gar sehr an böse Begierden verknechtet ist. Aber trotzdem haben sich doch viele von ihnen den Philosophen weit mehr angenähert, als recht ist. Dabei scheinen mir die Alten bei ihrem Lobpreis der menschlichen Kräfte zum ersten die Absicht gehabt zu haben, nur ja nicht etwa mit dem klaren Bekenntnis des gänzlichen menschlichen Unvermögens das Gelächter der Philosophen zu erregen, mit denen sie dazumal zu streiten hatten. Zum zweiten wollten sie auch dem Fleische, das ohnehin von sich aus zum Guten allzu träge ist, keinen neuen Grund zur Faulheit bieten. Aus diesen Gründen trachteten sie, um nicht etwas dem gemeinen Menschenverstand widersinnig Erscheinendes vorzutragen, danach, die Lehre der Schrift und die Lehrsätze der Philosophen auf halbem Wege zueinanderzufügen; besonders geht dabei aus ihren Schriften jener zweite Grund deutlich hervor: nur ja der Faulheit keinen Raum zu schaffen! So sagt z.B. Chrysostomus an einer Stelle: „Gott hat ja Gutes und Böses in unsere Macht gegeben, und damit hat er uns auch den freien Willen in der Entscheidung (electionis liberum arbitrium) gegeben; wer da nicht will, den hält er nicht zurück, wer aber will, den nimmt er an.“ (Predigt über den Verrat des Judas, I). Oder auch: „Es wird doch oft ein Böser durch Umwandlung gut, wenn er nur will, und ein Guter fällt durch Faulheit dahin und wird böse; denn der Herr hat dafür gesorgt, daß unsere Natur den freien Willen (liberum arbitrium) hat; auch legt er gar keinen Zwang auf; im Gegenteil: er bereitet die passende Arznei und überläßt es dann ganz dem Ermessen des Kranken, sie zu benutzen.“ (Predigt über die Genesis, XIX). Oder: „Wie wir ohne Hilfe der Gnade Gottes nie etwas Rechtes tun können, so können wir auch nicht die Gunst von oben erlangen, wenn wir nicht das Unsere dazutun!“ Kurz davor aber: „Damit nicht alles auf die göttliche Hilfe ankommt, müssen auch wir etwas dazu beitragen.“ (Predigt 53). So braucht er oft und gern den Satz: „Lasset uns nur das Unsere beitragen, das übrige wird Gott dazutun!“ Und dem entspricht wieder, was Hieronymus sagt: „Der Anfang steht bei uns, bei Gott die Vollendung; wir müssen beitragen, was wir können, und er wird dazutun, was wir nicht vermögen“ (Gegen die Pelagianer, Buch III). Aus diesen Aussprüchen sieht man, daß die Kirchenväter dem Menschen mehr Trachten nach der Tugend zugestanden haben, als es der Wahrheit entspricht, und zwar weil sie meinten, die uns angeborene Trägheit nicht anders aufstören zu können, als wenn sie die Überzeugung befestigten, daß die Sünde einzig und allein das Werk dieser Trägheit sei. 145 Ob und wieweit sie das mit Fug und Recht getan haben, werden wir später sehen. Auf jeden Fall wird dann gleich die völlige Verkehrtheit der angeführten Meinungen deutlich werden.

Nun haben zwar die griechischen Kirchenlehrer, und unter ihnen besonders Chrysostomus, in der Erhebung des menschlichen Willens ganz besonders jedes Maß überschritten. Indessen sind alle Alten, mit Ausnahme des Augustin, in der Behandlung dieser Sache dermaßen verschieden, schwankend und verworren, daß man beinahe gar nichts Gewisses aus ihren Schriften wiedergeben kann. Deshalb will ich auch nicht weiter mit Genauigkeit versuchen, die Meinungen einzelner anzuführen; ich will vielmehr aus jedem nur soviel auswählen, wie zur Beweisführung erforderlich ist. Die späteren Kirchenlehrer sind so, daß da jeder für sich das Lob großen Scharfsinns in der Verteidigung der menschlichen Natur in Anspruch nimmt; aber der eine sinkt dabei immer noch tiefer als der andere. So kam es schließlich dahin, daß man allgemein glaubte, der Mensch sei nur in seinem sinnlichen Teil verderbt, seine Vernunft sei dagegen noch ganz unversehrt und der Wille zum größten Teil. Unterdessen ging die Rede von Mund zu Mund, die natürlichen Gaben seien im Menschen verderbt, die übernatürlichen dagegen ihm entzogen. Aber was dieser Satz besagt, das verstand unter hundert nicht einer auch nur einigermaßen. Wollte ich meinerseits deutlicher darüber reden, wie die Verderbnis der Natur beschaffen sei, so könnte ich mit dieser Ausdrucksweise schon zufrieden sein. Aber es bedarf dann einer aufmerksamen Erwägung darüber, was denn eigentlich der Mensch noch vermag, nachdem er in allen Teilen seinem Natur verderbt und aller übernatürlichen Gaben verlustig gegangen ist! Denn darüber haben doch Leute, die sich Christi Schüler nannten, reichlich philosophisch geredet. So blieb bei den Lateinern der Ausdruck „freier Wille“ fortgesetzt im Gebrauch — als ob der Mensch noch unversehrt im Urstande lebte! Die Griechen gar scheuten sich nicht, einen noch viel anmaßenderen Ausdruck zu brauchen: sie sagten, der Mensch sei „selbstmächtig“ (autexusios) — als ob er über sich selber Gewalt hätte! So hatten also alle, auch das Volk, die Auffassung, der Mensch sei mit dem „freien Willen“ begabt; aber selbst solche, die gern für besonders hervorragend gelten wollen, wissen nicht, wie weit dieser „freie Wille“ eigentlich geht. So will ich denn zunächst die Bedeutung dieses Ausdrucks („freier Wille“) untersuchen und dann aus dem schlichten Zeugnis der Schrift darlegen, was der Mensch aus seiner eigenen Natur heraus zum Guten oder Bösen vermag.

Was heißt "freier Wille"?

Nun kommt der Begriff „freier Wille“ in den Schriften aller Theologen gleicherweise vor — aber was es damit auf sich habe, das haben nur wenige beschrieben. Origenes scheint die allgemeine Überzeugung seiner Zeit wiederzugeben, wenn er sagt, der „freie Wille“ sei die Fähigkeit der Vernunft, Gut und Böse zu unterscheiden, und die des Willens, sich für eins von beiden zu entscheiden. Auch Augustin urteilt nicht anders: er sagt, der freie Wille sei eine Fähigkeit der Vernunft und des Willens, demzufolge unter dem Beistand der Gnade das Gute erwählt werde, bei ihrem Fehlen aber das Böse. Bernhard möchte gern scharfsinnig reden und drückt sich deshalb etwas dunkler aus: der freie Wille sei die Harmonie, die auf der unverlierbaren Freiheit des Willens und dem unverrückbaren Urteil der Vernunft beruhe. Die Beschreibung des Anselm ist nicht schlicht genug; er sagt, der freie Wille sei die Fähigkeit, die Rechtschaffenheit um ihrer selbst willen zu bewahren. So haben denn Petrus Lombardus und die Scholastiker die Beschreibung des Augustin in stärkerem Maße angenommen, weil sie deutlicher war und weil sie auch die Gnade Gottes nicht ausschloß — sie sahen eben, daß der Wille ohne solche Gnade von sich aus nicht ausreicht. Dabei taten sie nun auch von ihrem Eigenen hinzu: vom einen meinten sie, es fei besser, vom anderen, es diene der größeren Verdeutlichung. Im Grundgedanken herrscht jedenfalls Übereinstimmung: der Ausdruck 146 Wille“ (Entscheid) ist auf die Vernunft zu beziehen, der es zusteht, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden; der Zusatz „frei“ bezieht sich dagegen eigentlich auf den Willen, der sich nach beiden Seiten wenden kann. (So bei Petrus Lombardus, Sentenzen, Buch II,24). Da die „Freiheit“ eigentlich dem Willen zukommt, so sagt Thomas, es sei am angemessensten, wenn man es so ausdrücke: der „freie Wille“ sei eine Entscheidungskraft (vis electiva), die aus verstand und Begehrkraft gemischt sei, aber mehr der Begehrkraft zugehöre. (Summa theologica I,63). Damit haben wir gezeigt, wo nach diesen Theologen die Kraft des freien Willens liegt, nämlich in Vernunft und Willen. Jetzt müssen wir noch zusehen, was sie diesen beiden je an Wirksamkeit zugestehen.

4. Die kerkvaders het naby die filosowe gekom en ook die oordeelsvryheid geleer

Onder kerklike skrywers was daar nog niemand wat nie erken het dat die mens se gesonde rede swaar deur die sonde verwond is en dat sy wil erg met bose begeertes verstrengel is nie. Nogtans het baie van hulle, meer as wat paslik is, na aan die filosowe gekom.19 Dit lyk vir my asof die Vaders die kragte van die mens in die eerste plek opgehemel het om te voorkom dat die filosowe hulle sou bespot as hulle uitdruklik die magteloosheid van die mens sou bely. Hulle was juis toe in ’n stryd met die filosowe gewikkel. In die tweede plek het hulle dit gedoen om nie aan die vlees, wat vanself te onaktief is om die goeie te doen, ’n nuwe geleentheid tot niksdoen te bied nie. Om dus nie iets wat na die algemene oordeel van die mens ongerymd sou wees, te leer nie, het hulle hulle beywer om die leer van die Skrif halfpad met die leerstel- 371 linge van die filosofie te versoen. Hulle tweede doelstelling het nogtans in die besonder beoog om nie ’n geleentheid vir traagheid te skep nie;  dit blyk ook uit hulle eie woorde.20 Chrysostomos skryf iewers: “Omdat God goed en kwaad in ons mag gestel het, het Hy ook oordeelsvryheid oor die keuse tussen die twee aan ons gegee. Hy hou ons nie vas as ons teensinnig is nie, maar Hy omhels ons as ons dit wil”.21 Net so beweer hy: “’n Slegte mens word dikwels in ’n goeie mens verander as hy wil. En ’n goeie mens kom dikwels deur luiheid tot ’n val en word dan ’n slegte mens, want die Here het ons natuur van oordeelsvryheid voorsien. Hy plaas geen dwang daarop nie, maar Hy bied paslike geneesmiddels aan en laat die hele aangeleentheid aan die gevoel van die sieke oor”.22 Verder sê hy: “Ons kan nooit iets reg doen nie, tensy ons deur die genade van God daartoe gehelp word. Net so kan ons nie guns van bo verkry nie tensy ons iets van ons eie aanbied nie”. Tevore het hy gesê: a 83 “Ons moet ook iets van ons eie aanbied, sodat dit nie volkome met God se hulp gebeur nie”.23 Daarom is volgende woorde van hom oral algemeen bekend: “Ons moet ons eie deel bydra; dan sal God die res voorsien”.24 Hieronymus se verklaring stem ook hiermee ooreen: “Dit is ons plig om te begin maar God se voorreg om te volbring; dit is ons plig om aan te bied wat ons kan, maar sy voorreg om te volbring wat ons nie kan nie”.25 U sien sekerlik dat hulle in hierdie opvattings aan die mens in sy beoefening van deug meer toegeken het as wat paslik is. Dit het hulle gedoen omdat hulle gereken het dat hulle ons aangebore traagheid op geen ander wyse kan wakker skud nie as om ons daarvoor te bestraf dat ons net as gevolg daarvan sondig. Ons sal later sien met watter vaardigheid hulle dit gedoen het. ’n Bietjie later sal dit in elk geval ook blyk dat die opvattings waarna ons verwys het, heeltemal vals is. Hoewel veral die Griekse kerkvaders, en onder hulle besonderlik Chrysostomos, hulle te buite gegaan het in die verheffing van die funksie van die mens se wil, verskil al die ou skrywers, met die uitsondering van Augustinus, so van mekaar hieroor of hulle is so onseker of praat so verwarrend 372 daaroor dat ons feitlik niks sekers uit hulle geskrifte kan haal nie. Gevolglik sal ons nie daarop aandring om elkeen se opvatting te noukeurig te vermeld nie maar slegs stuksgewys uit elkeen soveel oorneem as wat noodsaaklik lyk vir die toeligting van ons redenasie. Hulle opvolgers het geleidelik die een na die ander voortdurend van kwaad in slegter verval terwyl elkeen in sy verdediging van die menslike natuur vir homself lof vir sy skerpsinnigheid nagejaag het. Uiteindelik het hulle die toestand bereik dat hulle gedink het dat die mens slegs in die sintuiglike bedorwe is maar ’n volkome ongeskonde rede het en ’n wil wat grotendeels ongeskonde is.26 Intussen het dit van mond tot mond gegaan dat die natuurlike gawes in die mens bedorwe is maar dat die bonatuurlike gawes van hom weggeneem is.27 Maar daar was beswaarlik een uit elke honderd wat maar net effens geproe het waarop sulke opvattings afstuur. Sover dit my aangaan, sou ek in elk geval geredelik hulle woorde vir lief kon neem as ek duidelik sou kon oordra wat die aard van die bedorwenheid van ons natuur is. Maar dit is van groot belang om noukeurig te oorweeg wat die mens vermag nadat hy in alle opsigte in sy natuur bedorwe en van al sy bonatuurlike gawes beroof is. Mense wat daarop geroem het dat hulle dissipels van Christus is, het dus te filosofies oor hierdie onderwerp praat.

Want die woord oordeelsvryheid het altyd onder die Latynse kerkvaders opgeduik net asof die mens nog ongeskonde was. Die Griekse kerkvaders het hulle trouens nie daarvoor geskaam om ’n meer aanmatigende woord te gebruik nie. Want hulle noem dit autexousion28, net asof mag oor homself in die mens se eie hande was. Almal, selfs die gewone mense wat met hierdie beginsel deurdrenk was, naamlik dat die mens van oordeelsvryheid voorsien is, en ook sommiges van hulle wat die 373 indruk wil skep dat hulle voortreflik is, weet tog nie hoe ver dit strek nie. Daarom moet ons eers die betekenis van die woord ondersoek. Dan moet ons uit die eenvoud van die Skrif beskrywe wat die mens vanuit sy eie natuur ten goede of ten kwade vermag.

Hoewel die woord oordeelsvryheid herhaaldelik in die geskrifte van al die skrywers voorkom, gee weinig van hulle ’n definisie daarvan. Tog lyk dit asof Origenes die algemene opvatting van hulle almal weergegee het toe hy gesê het dat oordeelsvryheid die vermoë van die rede is om tussen goed en kwaad te onderskei, en dat dit ’n eienskap van die wil is om een van die twee te kies.29 Augustinus verskil nie van hom nie wanneer hy leer dat oordeelsvryheid ’n eienskap van die rede en die wil is waarvolgens die goeie met die bystand van genade gekies word, maar die slegte as genade ontbreek.30 Bernardus stel dit onduideliker wanneer hy dit spitsvondig wil verklaar. Hy sê dat oordeelsvryheid ’n eenstemmigheid op grond van die vryheid van die wil is wat nie verloor kan word nie, en die onvermydelike oordeel van die rede.31 Anselmus se definisie is ook nie duidelik genoeg nie. Hy leer dat oordeelsvryheid die vermoë is om regskapenheid ter wille van homself te behou.32 Gevolglik het Petrus Lombardus en die Skolastici Augustinus se definisie eerder aangeneem omdat dit duideliker was en nie die genade van God uitgesluit het nie. Hulle kon sien dat die wil daarsonder nie selfgenoegsaam was nie. Tog het hulle hulle eie byvoegings hierby gemaak, waarskynlik omdat hulle gereken het dat dit beter is of tot ’n duideliker verklaring daarvan bydra.

In die eerste plek kom hulle ooreen dat die naamwoord oordeel eerder op die rede betrekking het. Die funksie daarvan is dan om tussen goed en kwaad te onderskei. Die byvoeglike naamwoord vrye het volgens hulle betrekking op die wil, wat op enigeen van die twee van toepassing gemaak kan word.33 Aangesien vryheid eintlik by wil pas, beweer Thomas daarom dat dit die beste sou pas as gesê word dat oordeelsvryheid die vermoë is om te kies. Hy sê dat dit wel uit verstand en drang saamgestel is maar dat dit eerder in die rigting van drang neig.34 Nou verstaan ons waarin die krag van oordeelsvryheid volgens hulle leer geleë 374 is, naamlik in die rede en in die wil. Daar bly dus oor dat ons kortliks ondersoek moet instel na die hoeveelheid wat hulle aan elkeen hiervan toeskrywe.

4. Что касается учителей Христианской Церкви, то, хотя среди них нет ни одного, кто бы не признавал, что разум человека сильно повреждён грехом, а воля порабощена множеством вожделений, большинство из них всё-таки соглашались с философами в большей степени, чем следовало. Я нахожу две причины, вынуждавшие к этому древних отцов. Во-первых, они опасались, что если будут отрицать наличие у человека свободы делать добро, то философы станут насмехаться над их учением. Во-вторых, они не желали, чтобы склонная к беспечности плоть получила повод лениться и не усердствовать в добре. И дабы не учить ничему, идущему вразрез с общепринятым мнением, они пожелали отчасти согласовать учение Писания с учениями философов.

Из творений учителей обнаруживается, что их прежде всего волновал второй момент, а именно боязнь охладить стремление людей к добрым делам. Иоанн Златоуст сказал однажды: «Добро и зло Бог оставил на наше усмотрение, дав нам свободную волю выбирать между тем и другим, и Он не тащит нас против воли, а принимает, когда мы добровольно идём к Нему» (Иоанн Златоуст. Гомилия о предательстве Иуды, 3 (MPG, XLIX, 377)). А также: «Дурной человек может, если захочет, стать хорошим; а тот, кто хорош, может измениться и стать дурным; ибо, вложив в нашу природу свободную волю, Бог не навязывает нам необходимость, а прописывает лекарства, которые мы употребляем, если нам это угодно» (Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, беседа XIX, 1 (MPG, LIII, 158-159)). Также: «Мы ничего не можем делать без Божьей милости; но если мы не приложим собственных усилий, милость не будет нам дарована» (Там же, беседа XXV, 7 (MPG, LIII, 228)). Ранее Златоуст говорил, что не всё сводится к помощи Бога — мы тоже вносим свой вклад. А вот ещё одно его характерное изречение: «Принесите всё своё — и Бог даст вам остальное» (Там же, беседа LIII, 2 (MPG, LIV, 468)). С ним перекликаются слова св. Иеронима о том, что наше дело — начать, а дело Бога — довести до совершенства; наше дело — совершить то, что мы можем, а дело Бога — то, чего мы не можем (Иероним. Диалог против Пелагия, III, 1 (MPL, XXIII, 596)).

Очевидно, что в этих сентенциях человеку приписывается больше добродетелей, чем он заслуживает, ибо их авторы не рассчитывали пробудить нас от лени иным способом, кроме как указав, что мы не живём в добре по своей собственной вине. Далее мы увидим, что они имели для этого основания.

Разумеется, если называть вещи своими именами, то приведенные выше слова представляются ошибочными. Греческие учители — и особенно Иоанн Златоуст — более других усердствовали в неумеренном восхвалении возможностей человека. Однако почти все древние отцы (за исключением св. Августина) высказывались на эту тему всякий раз по-разному или же говорили неоднозначно и туманно, вследствие чего на основании их творений невозможно сделать бесспорные выводы. Мы не будем подробно излагать точку зрения каждого, а лишь представим в надлежащем порядке в самых общих чертах различные мнения. Более поздние писатели, каждый из которых желал показать особенную утончённость в защите достоинства человека, впали в ещё худшее заблуждение и сумели убедить весь мир в том, что человек испорчен только в своей чувственности, тогда как разум его остался незатронутым и он сохранил большую часть свободы управлять своими желаниями. Мало кто помнил высказывание св. Августина, что естественные дары в человеке извращены, а сверхъестественные (то есть относящиеся к небесной жизни) у него отняты.

Но едва ли сотая часть людей почувствовала, куда это ведёт. Сам я, когда хочу показать, насколько испорчена наша природа, избегаю подобных выражений. Нужно внимательно рассмотреть, какие способности у человека сохранились, а в чём он постоянно сквернится, будучи лишён всех сверхприродных даров. В этом пункте те, кто называет себя учениками Иисуса Христа, чересчур сближаются с философами. Ведь авторы, пишущие по-латыни, по-прежнему используют выражение «свободная воля», как если бы человек оставался неповреждённой целостностью. Греки не стеснялись употреблять ещё более вызывающий термин, который означает, что человек обладает силой сам по себе. В результате даже простолюдины усвоили мнение, что все мы обладаем свободной волей; большинство же тех, кто желает выглядеть особенно учёным, не смогли прийти к соглашению относительно того, как далеко простирается эта свобода. Поэтому мы в первую очередь рассмотрим, что это выражение означает на самом деле, а затем займёмся учением о способности человека к добру и злу, которое содержится в Св. Писании.

Хотя это выражение неправомерно употребляют все писатели, мало кто его определяет. Представляется, однако, что Ориген всё же дал определение, и в его эпоху оно стало общепринятым: он утверждал, что это способность разума различать добро и зло и способность воли выбирать между тем и другим. Св. Августин не слишком далеко отошёл от этой дефиниции, когда сказал, что свободная воля представляет собой ту способность разума и воли, благодаря которой человек избирает добро, когда ему помогает милость Божья, и зло, когда она отсутствует. Св. Бернар, стремившийся к изысканности слога, выражался более туманно и говорил, что это согласие на свободу желать, которое невозможно утратить, и неотменяемое суждение разума. Не яснее и дефиниция Ансельма, который сказал, что это способность сохранить праведность ради неё самой. Мастер сентенций и схоласты восприняли, скорее, дефиницию Августина, поскольку она проще и не исключает милость Бога, без которой, как они отлично понимали, человеческая воля не располагает никакой силой. В то же время они добавили в его определение кое-что от себя, рассчитывая, что выразятся лучше или, по крайней мере, лучше объяснят сказанное другими. Прежде всего они признали, что слово «воля» относится к разуму, функция которого — различать добро и зло; что прилагательное «свободная» относится к воле, которая может склоняться к тому или к другому. Фома Аквинский считал, что поскольку свобода принадлежит воле, то это определение можно улучшить, указав, что «свободная воля» есть способность выбирать, которая лежит посредине между разумом и волей, однако ближе к последней. Итак, установлено, в чём заключена сила свободной воли — в разуме и воле. Остаётся выяснить, какое значение придавали ей разные авторы.

 

5. | Communiter solent res mediasd, quae scilicet nihil ad regnum Dei pertinent, sub libero hominis consilio ponere: veram autem iustitiam ad specialem Dei gratiam et spiritualem regenerationem referre. Quod dum vult ostendere author operis De vocatione Gentiume, triplicem voluntatem numerat: primam sensitivam, alteram animalem, tertiam spiritualem: quarum priores duas homini liberas esse tradit, ultimam opus esse Spiritus sancti in homine [Lib. 1. cap.2]3. Quod an verum sit, suo loco tractabitur; nunc enim recensere breviter aliorum sententias, non refelleref propositum est. Hinc fit ut quum de libero arbitrio agunt scriptores, non quid ad civiles seu externas actiones, sed quid ad divinae Legis obedientiam valeat, in primis requirant. Quam posteriorem quaestionem sic praecipuam esse fateor, ut illam arbitrer non prorsus negligendam. Cuius sententiae spero me optimam rationem redditurum. Obtinuit autem in scholis distinctio, quae triplicem libertatem numerat: a necessitate primam, secundam a peccato, tertiam a miseria; quarum prima sic homini naturaliter inhaereat ut nequeat ullo modo eripi, duae alterae per peccatum sint amissaeg 4. Hanc distinctionem ego libenter recipio, nisi quod illic necessitas cum coactione perperam confunditur: inter quas quantum sit discriminis, et quam necessario considerandum, alibi apparebit5.

5. Communement on assujettit les choses externes qui n’appartiennent de rien au royaume de Dieu, au conseil et election des hommes: la vraye justice, on la reserve à la grace spirituelle de Dieu et regeneration de son Esprit. Ce que voulant signifier celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils (qu’on attribue à sainct Ambroise) dit qu’il y a trois especes de vouloir: la premiere il la nomme Sensitive: la seconde, Animale: la troisieme, Spirituelle.16 Quant aux deux premieres, il les fait libres à l’homme: la troisieme, il dit que c’est operation du sainct Esprit. Nous disputerons cy apres si ceste sentence est vraye. Ce que nous avons maintenant à faire, est de brevement reciter les sentences des autres. De là vient que les escrivains, en traitant du Liberal-arbitre, n’ont point grand esgard à toutes œuvres externes appartenantes à la vie corporelle, mais regardent principalement à l’obeissance de la volonté de Dieu. Or je confesse bien que ceste seconde question est la principale: mais quant et quant je dy que l’autre n’est point à negliger, et espere bien de prouver mon opinion quand nous viendrons là. Outreplus, il y a une autre distinction receue des escoles de Theologie, en laquelle sont nombrées trois especes de liberté. La premiere est, delivrance de necessité: l’autre, de peché: la troisieme, de misere.17 De la premiere, ils disent qu’elle est tellementenracinée en l’homme de nature, qu’elle ne luy peut estre ostée: ils confessent que les deux autres sont perdues par le peché, le reçoy volontiers ceste distinction, sinon qu’en icelle la necessité est mal confondue avec contrainte. Or il apparoistra en temps et lieu que ce sont deux choses bien diverses.

5. Common and external things, which do not pertain to the kingdom of God, they generally consider as subject to the free determination of man; but true righteousness they refer to the special grace of God and spiritual regeneration. With a view to support this notion, the author of the treatise “On the Vocation of the Gentiles” enumerates three kinds of will—the first a sensitive, the second an animal, and the third a spiritual one; the two former of which he states to be freely exercised by us, and the last to be the work of the Holy Spirit in us. The truth or falsehood of this shall be discussed in the proper place; for my design at present is briefly to recite the opinions of others, not to refute them. Hence, when writers treat of free will, their first inquiry respects not its ability in civil or external actions, but its power to obey the Divine law. Though I confess the latter to be the principal question, yet I think the other ought not to be wholly neglected; and for this opinion I hope to give a very good reason. But a distinction has prevailed in the schools, which enumerates three kinds of 238 liberty—the first, freedom from necessity, the second, freedom from sin, the third, freedom from misery; of which the first is naturally inherent in man, so that nothing can ever deprive him of it: the other two are lost by sin. This distinction I readily admit, except that it improperly confounds necessity with coaction. And the wide difference between these things, with the necessity of its being considered, will appear in another place.

5. Certain things annexed to Free Will by the ancient theologians, especially the Schoolmen. Many kinds of Free Will according to them.

In general, they are wont to place under the free will of man only intermediate things—viz. those which pertain not to the kingdom of God, while they refer true righteousness to the special grace of God and spiritual regeneration. The author of the work, “De Vocatione Gentium,” (On the Calling of the Gentiles),1 wishing to show this, describes the will as threefold—viz. sensitive, animal, and spiritual. The two former, he says, are free to man, but the last is the work of the Holy Spirit. What truth there is in this will be considered in its own place. Our intention at present is only to mention the opinions of others, not to refute them. When writers treat of free will, their inquiry is chiefly directed not to what its power is in relation to civil or external actions, but to the obedience required by the divine law. The latter I admit to be the great question, but I cannot think the former should be altogether neglected; and I hope to be able to give the best reason for so thinking (sec. 12 to 18). The schools, however, have adopted a distinction which enumerates three kinds of freedom (see Lombard, lib. 2 Dist. 25); the first, a freedom from necessity; the second, a freedom from sin; and the third, a freedom from misery: the first naturally so inherent in man, that he cannot possibly be deprived of it; while through sin the other two have been lost. I willingly admit this 228distinction, except in so far as it confounds necessity with compulsion. How widely the things differ, and how important it is to attend to the difference, will appear elsewhere.

5. Gemeenlijk plegen zij de middelmatige dingen, namelijk die, welke geen betrekking hebben op het koninkrijk Gods, te stellen onder 's mensen vrije overlegging; maar de ware gerechtigheid plegen zij te rekenen tot Gods bijzondere genade en de geestelijke wedergeboorte. En wanneer de schrijver van het werk over de roeping der heidenen dit wil aantonen, somt hij drieërlei wil op1 : ten eerste een zinnelijke, ten tweede een natuurlijke, ten derde een geestelijke wil; van die leert hij dat de eerste twee voor de mens vrij zijn, en dat de laatste het werk is van de Heilige Geest in de mens. Of dit waar is, zal te zijner plaatse behandeld worden; want nu is het mijn bedoeling in het kort anderer mening te vermelden, niet haar te weerleggen. Hierdoor komt het, dat, wanneer de schrijvers handelen over de vrije wil, zij voornamelijk onderzoeken niet wat hij vermag tot het verrichten van de in het dagelijks leven voorkomende of uiterlijke handelingen, maar wat hij vermag tot gehoorzaamheid aan de wet Gods. En deze laatste vraag erken ik, dat de voornaamste is, hoewel ik meen, dat ook de eerste niet geheel veronachtzaamd mag worden. En ik hoop, dat ik van deze mening zeer goede rekenschap zal geven. In de scholen heeft zich ook een onderscheiding gehandhaafd, die drieërlei vrijheid opsomt2 : de eerste van noodzakelijkheid, de tweede van zonde, de derde van ellende; van welke de eerste de mens van nature zo aanhangt, dat ze hem op generlei wijze kan ontroofd worden, maar de beide andere door de zonde verloren zijn. Deze onderscheiding aanvaard ik gaarne, behoudens het feit, dat daarin noodzakelijkheid verkeerderlijk met de dwang wordt saamgevoegd: hoe groot het onderscheid tussen die beide is en hoe nodig het is, dat in acht te nemen, zal elders blijken.

5. Die patristische und scholastische Unterscheidung zwischen Willensfreiheit in weltlichen und geistlichen Angelegenheiten

Allgemein pflegt man unter den genannten Theologen die „Mitteldinge“ (res mediae), die also nichts mit dem Reiche Gottes zu tun haben, unter den „freien Willen“ des Menschen zu stellen, dagegen die wahre Gerechtigkeit auf Gottes besondere Gnade und die geistliche Wiedergeburt zu beziehen. In der Absicht, das klarzulegen, zählt der Verfasser des Werkes „von der Berufung der Heiden“ drei Arten von Willen auf: den sinnlichen, den seelischen und den geistlichen; er sagt nun, die beiden ersten Arten seien dem Menschen frei, die letzte dagegen sei das Werk des Heiligen Geistes im Menschen. (Pseudo-Ambrosius, Von der Berufung der Heiden I,2). Ob das so wahr ist, werden wir an der gegebenen Stelle noch sehen. Hier habe ich aber nur vor, die Meinung anderer kurz mitzuteilen, nicht aber sie zu widerlegen. Jedenfalls hatte jene Behauptung zur Folge, daß die Kirchenlehrer, wenn sie vom „freien Willen“ handeln, nicht zuerst fragen, was er denn für die bürgerlichen, äußerlichen Werke bedeute, sondern nur, was er für einen Wert für den Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gesetz habe. Die letztere Frage ist nun auch nach meiner Überzeugung von höchster Wichtigkeit; ich glaube aber doch, daß deshalb die erstere nicht eben gänzlich beiseite zu lassen sei. Diesen Satz hoffe ich auch einwandfrei begründen zu können.

Unter den Scholastikern unterschied man jedoch vornehmlich so, daß dreierlei Freiheit aufgezählt wurde: erstens die Freiheit von der Notwendigkeit, zweitens die von der Sünde, drittens die vom Elend. Die erste sei, so meinte man, mit dem Wesen des Menschen so untrennbar verbunden, daß sie unter keinen Umständen herausgerissen werden könne, die beiden anderen seien dagegen durch die Sünde in Verlust geraten. Diese Unterscheidung will ich mir gern zu eigen machen; aber es wird dabei „Notwendigkeit“ verkehrterweise mit „Zwang“ verwechselt — und es wird an anderer Stelle deutlich werden, wie tief der Unterschied zwischen diesen beiden ist und wie notwendig es ist, ihn zu beachten.

5. ’n Historiese oorsig van die onderskeid tussen wil en oordeelsvryheid

Oor die algemeen plaas hulle middelmatige dinge35 wat niks met die koninkryk van God te doen het nie, onder die vrye beslissing van die mens. Hulle skryf ware geregtigheid egter aan die besondere genade van God en die geestelike wedergeboorte toe. Wanneer die skrywer van Die roeping van die heidene dit wil aantoon, maak hy melding van ’n drievoudige wil: die eerste daarvan is die sintuiglike, die tweede dit wat op die siel betrekking het, en die derde die geestelike. Hy leer dan dat die eerste twee hiervan vry is vir die mens maar dat die laaste die werking van die Heilige Gees in die mens verteenwoordig.36 Of dit die waarheid is, sal te geleëner tyd behandel word.

Nou is dit my voorneme om die opvattings van die ander kortliks sonder weerlegging weer te gee. Dit is waarom skrywers wat oordeelsvryheid behandel, nie vra wat die mag daarvan in burgerlike of uiterlike optrede nie maar veral in die gehoorsaamheid aan die wet van God is. Ek erken dat die laaste vraag die belangrikste is, maar ek meen tog dat die eerste nie heeltemal verwaarloos moet word nie. Ek hoop dat ek vir die opvatting goeie rekenskap sal kan gee.37 In die skole het ’n onderskeid wat ’n drievoudige vryheid vermeld, die oorhand gekry: die eerste is ’n vryheid van noodwendigheid,38 die tweede van sonde en die derde van ellende. Die eerste hiervan kleef volgens hulle van nature so aan die  mens dat dit glad nie van hom weggeskeur kan word nie. Die orige twee het deur die sonde verlore gegaan.39 Ek neem hierdie onderskeid met graagte oor, met uitsondering daarvan dat noodwendigheid daar verkeerdelik met dwang verwar word. Elders sal dit duidelik word hoe 375 groot die verskil tussen hulle is en hoe noodsaaklik dit is dat ons dit in aanmerking moet neem.40

5. Обычно на усмотрение и выбор человека отдают внешние предметы, которые не имеют никакого отношения к Царству Божьему. Истинную же праведность относят к духовным дарам Бога и к возрождению посредством его Духа. Стремясь подчеркнуть это, автор книги «О призвании язычников» (которую приписывают св. Амвросию) утверждал, что есть три рода воли: первый — это чувственная, относящаяся к органам чувств воля, второй — животная, третий — духовная. В двух первых человек свободен; третий род воли, говорит он, есть действие Св. Духа.

Верно ли это утверждение, мы увидим позже. А сейчас кратко изложим суждения других авторов.

Оказывается, писатели, рассуждая о свободной воле, почти не принимали во внимание внешние проявления, относящиеся к телесной жизни, но говорили в основном о послушании воле Божьей. Я признаю, что этот вопрос — важнейший, но в то же время настаиваю, что нельзя оставлять без внимания и первый вопрос. Я рассчитываю надёжно обосновать свою точку зрения ниже. Кроме того, от различных теологических школ пришло ещё одно разделение, при котором различаются три вида свободы. Первый состоит в устранении необходимости, второй — в освобождении от греха, третий — в избавлении от нужды. Относительно первого вида утверждается, что подобного рода свобода настолько укоренена в человеке от природы, что никак не может быть у него отнята; другие же два вида свободы утрачены вследствие греха. Я охотно принимаю это различение, несмотря на то, что в нём необходимость смешивается с принуждением. В дальнейшем мы увидим, что это разные вещи.

 

6. 248 Hoc si recipitur a, extra controversiam eritb, non suppetere ad bona opera liberum arbitrium homini, nisi gratiac adiuvetur, et gratia quidem speciali, qua electi soli per regenerationem donanturd. || Nam phreneticos nihil moror, qui gratiam pariter et promiscue expositam esse garriunt1. || Sed nondum istud liquet sitne in totum privatus bene agendi facultate, an habeat adhuc nonnullam, sed pusillam et infirmam: quae per se quidem nihil possit, opitulante vero gratia, suas ipsa quoque partes agat. Id dum vult expedire Magister sententiarum, duplicem gratiam necessariam esse nobis docet, quo reddamur ad bonum opus idonei. Alteram vocat Operantem, qua fit ut efficaciter velimus bonum: Cooperantem alteram, quae bonam voluntatem. sequitur adiuvando [Lib. 2. dist. 26]2. In qua partitione hoc mihie displicet, quod dum gratiae Dei tribuit efficacem boni appetitum, innuit hominem iam suapte natura, bonum quodammodo, licet inefficaciter, appetere; sicut Bernardus bonam quidem voluntatem opus Dei esse asserens, homini tamen hoc concedit, ut motu proprio bonam eiusmodi voluntatem appetat3. Sed istud ab Augustini mente procul abest, a quo tamen sumpsisse partitionem videri vult Lombardus [De libero arbitrio.]4. In secundo membro ambiguitas me offendit, quae perversam genuit interpretationem. Ideo enim putarunt nos secundae Dei gratiae cooperari, quod nostri iuris sit primam gratiam vel respuendo irritam facere, vel obedienter sequendo confirmare. Quod author operis De vocatione Gentium sic exprimit, Liberum esse iis qui rationis iudicio utuntur, a gratia discedere: ut non discessisse sit praemium, et ut quod non potest nisi Spirituf cooperante fieri, eorum meritis deputetur quorum id potuit voluntate non fieri [Lib. 2. cap.4]5. Haec duo notare obiter libuit, ut videas iam lector quantum a sanioribus Scholasticisg dissentiam. Longiore enim intervallo a recentioribus Sophistis differo, quanto scilicet a vetustate 249 longius abscesserunt. Utcunque, ex hac tamen partitione intelligimusa qua ratione liberum dederint arbitrium homini. Pronuntiat enim tandem Lombardus, non liberi arbitrii ideo nos esse quod ad bonum et malum vel agendum vel cogitandumb peraeque polleamus: sed duntaxat quod coactione soluti sumus. Quae libertas non impeditur, etiamsi pravi simus, et servi peccati, et nihil quam peccare possimus [Lib. 2. sent, distinct. 25]1.

6. Cecy accordé, c’est une chose resolue que l’homme n’a point liberal-arbitre à bien faire, sinon qu’il soit aidé de la grace de Dieu, et de grace speciale qui est donnée aux eleus tant seulement, par regeneration: car je laisse là ces frenetiques, qui babillent qu’elle est indifferemment exposée à tous. Toutesfois il n’appert point encore si l’homme est privé du tout de faculté de bien faire, ou bien s’il a encore quelque portion de residu, mais petite et infirme, laquelle ne puisse rien sans la grace de Dieu: toutesfois estant aidé d’icelle, besongne de son costé. Le maistre des Sentences, voulant decider ce poinct, dit qu’il y a double grace necessaire à l’homme pour le rendre idoine à bien faire, Il appelle l’une Besoignante, laquelle fait que nous vueillions le bien avec efficace: l’autre Cooperante, laquelle suit la bonne volonté pour luy aider.18 En laquelle division cela me desplait, que quand il attribue à la grace de Dieu de nous faire desirer le bien avec efficace, il signifie que de nostre nature nous appetons aucunement le bien, ja soit que nostre desir n’ait point d’effect. Sainct Bernard parle quasi ainsi, disant que toute bonne volonté est œuvre de Dieu, neantmoins que l’homme de son propre mouvement peut appeter bonne volonté. Mais le maistre des Sentences a mal entendu sainct Augustin, lequel il a pensé ensuyvre en mettant ceste distinction.19 Il y a davantage au second membre une doute qui m’offense, veu qu’elle a engendré une opinion perverse. Car les Scolastiques ont pensé, d’autant qu’il dit que nous cooperons à la seconde grace de Dieu, qu’il est en nostre pouvoir d’aneantir la premiere grace, laquelle nous est offerte, en la rejettant; ou la confermer en y obeissant. Ce que tient mesme celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils:20 car il dit qu’il est libre à ceux qui ont jugement de raison, de s’esloigner de la grace: tellement que cela leur est imputé à vertu, de ne s’en point departir, à fin qu’il ayent quelque merite d’avoir fait ce qui pouvoit n’estre point fait, s’ils eussent voulu: combien qu’il ne se peut faire sans la grace de Dieu cooperante. J’ay bien voulu noter en passant ces poincts, à fin que le lecteur entende en quoy je discorde d’avec les docteurs Scolastiques, qui ont tenu une doctrine plus entiere que n’ont fait les Sophistes qui sont venus apres, avec lesquels nous avons plus de different: à savoir entant qu’ils ont beaucoup decliné de la pureté de leurs predecesseurs. Quoy qu’il en soit, par ceste division nous pourrons entendre qui les a meu de conceder à l’homme le liberal-arbitre. Car finalement le maistre des Sentences prononce, que l’homme n’est point dit avoir le liberal-arbitre, pource qu’il soit suffisant à penser ou faire le bien autant comme le mal,21 mais seulement pource qu’il n’est point sujet à contrainte, laquelle liberté n’est point empeschée, combien que nous soyons mauvais et serfs de peché, et que nous ne puissions autre chose que mal faire.

6. This being admitted will place it beyond all doubt, that man is not possessed of free will for good works, unless he be assisted by grace, and that special grace which is bestowed on the elect alone in regeneration. For I stop not to notice those fanatics, who pretend that grace is offered equally and promiscuously to all. But it does not yet appear, whether he is altogether deprived of power to do good, or whether he yet possesses some power, though small and feeble; which of itself can do nothing, but by the assistance of grace does also perform its part. Lombard, in order to establish this notion, informs us that two sorts of grace are necessary to qualify us for the performance of good works. One he calls operative, by which we efficaciously will what is good; the other coöperative, which attends as auxiliary to a good will. This division I dislike, because, while he attributes an efficacious desire of what is good to the grace of God, he insinuates that man has of his own nature antecedent, though ineffectual, desires after what is good; as Bernard asserts that a good will is the work of God, but yet allows that man is self-impelled to desire such a good will. But this is very remote from the meaning of Augustine, from whom, however, Lombard would be thought to have borrowed this division. The second part of it offends me by its ambiguity, which has produced a very erroneous interpretation. For they have supposed that we coöperate with the second sort of Divine grace, because we have it in our power either to frustrate the first sort by rejecting it, or to confirm it by our obedience to it. The author of the treatise “On the Vocation of the Gentiles” expresses it thus—that those who have the use of reason and judgment are at liberty to depart from grace, that they may be rewarded for not having departed, and that what is impossible without the coöperation of the Spirit, may be imputed to their merits, by whose will it might have been prevented. These two things I have thought proper to notice as I proceed, that the reader may perceive how much I dissent from the sounder schoolmen. For I differ considerably more from the later sophists, as they have departed much further from the judgment of antiquity. However, we understand from this division, in what sense they have ascribed free will to man. For Lombard at length pronounces, that we are not therefore possessed 239 of free will, because we have an equal power to do or to think either good or evil, but only because we are free from constraint. And this liberty is not diminished, although we are corrupt, and the slaves of sin, and capable of doing nothing but sin.

6. Puzzles of scholastic divines in the explanation of this question.

All this being admitted, it will be beyond dispute, that free will does not enable any man to perform good works, unless he is assisted by grace; indeed, the special grace which the elect alone receive through regeneration. For I stay not to consider the extravagance of those who say that grace is offered equally and promiscuously to all (Lomb. lib. 2 Dist. 26). But it has not yet been shown whether man is entirely deprived of the power of well-doing, or whether he still possesses it in some, though in a very feeble and limited degree—a degree so feeble and limited, that it can do nothing of itself, but when assisted by grace, is able also to perform its part. The Master of the Sentences (Lombard, ibid). wishing to explain this, teaches that a twofold grace is necessary to fit for any good work. The one he calls Operating. To it, it is owing that we effectually will what is good. The other, which succeeds this good will, and aids it, he calls Co-operating. My objection to this division (see infra, chap. 3 sec. 10, and chap. 7 sec. 9) is, that while it attributes the effectual desire of good to divine grace, it insinuates that man, by his own nature, desires good in some degree, though ineffectually. Thus Bernard, while maintaining that a good will is the work of God, concedes this much to man—viz. that of his own nature he longs for such a good will. This differs widely from the view of Augustine, though Lombard pretends to have taken the division from him. Besides, there is an ambiguity in the second division, which has led to an erroneous interpretation. For it has been thought that we co-operate with subsequent grace, inasmuch as it pertains to us either to nullify the first grace, by rejecting its or to confirm it, by obediently yielding to it. The author of the work De Vocatione Gentium expresses it thus: It is free to those who enjoy the faculty of reason to depart from grace, so that the not departing is a reward, and that which cannot be done without the co-operation of the Spirit is imputed as merit to those whose will might have made it otherwise (lib. 2 cap. 4). It seemed proper to make these two observations in passing, that the reader may see how far I differ from the sounder of the Schoolmen. Still further do I differ from more modern sophists, who have departed even more widely than the Schoolmen from the ancient doctrine. The division, however, shows in what respect free will is attributed to man. For Lombard ultimately declares (lib. 2 Dist. 25), that our freedom is not to the extent of leaving us equally inclined to good and evil in act or in thought, but only to the extent of freeing us from compulsion. This liberty is compatible with our being depraved, the servants of sin, able to do nothing but sin.

6. Indien dit aangenomen wordt, zal het buiten twijfel zijn, dat de mens geen vrije wil heeft tot goede werken, indien hij niet door de genade geholpen wordt, en dat wel door de bijzondere genade, waarmede alleen de uitverkorenen door de wedergeboorte begiftigd worden. Want ik bekreun mij niet om de krankzinnigen, die bazelen, dat de genade gelijkelijk en zonder onderscheid ter beschikking gesteld is1. Maar dit is nog niet duidelijk, of de mens geheel en al beroofd is van het vermogen om goed te doen, dan wel of hij nog enige, zij het dan ook kleine en zwakke, kracht heeft, die op zichzelf wel niets vermag, maar toch, wanneer de genade haar hulp biedt, zelf ook haar rol speelt. Wanneer Lombardus, de meester der sententiën2, dit wil uitleggen, leert hij, dat wij tweeërlei genade nodig hebben, om geschikt gemaakt te worden tot een goed werk. De ene noemt hij de werkende, die maakt, dat wij het goede krachtdadig willen; de andere de medewerkende, die de goede wil volgt om hem te helpen. In deze verdeling mishaagt mij dit, dat, terwijl hij aan de genade Gods de krachtdadige lust tot het goede toeschrijft, hij er op doelt, dat de mens reeds uit zijn eigen natuur in zekere zin het goede, zij het dan niet krachtdadig, begeert; zoals Bernardus, hoewel hij beweert, dat de goede wil het werk Gods is, toch aan de mens toekent, dat hij uit eigen beweging zulk een goede wil begeert. Maar dat is ver verwijderd van de bedoeling van Augustinus3, aan wie toch Lombardus deze verdeling wil schijnen ontleend te hebben. In het tweede lid ergert mij de dubbelzinnigheid, die aanleiding gegeven heeft tot een verkeerde uitlegging. Want zij meenden, dat wij daarom met de tweede genade Gods meewerkten, omdat het in onze macht zou staan om de eerste genade òf door haar te versmaden, vruchteloos te maken, òf door haar gehoorzaam te volgen, te bevestigen. En de schrijver van het boek over de roeping der heidenen drukt dat zo uit4, dat het hun, die het oordeel der rede gebruiken, vrij staat van de genade af te wijken, zodat niet afgeweken te hebben een voorrecht is, en zodat datgene, dat slechts door medewerking van de Geest kan ge schieden, hun tot verdienste gerekend wordt, door wier wil het nagelaten had kunnen worden. Deze twee wilde ik terloops vermelden, opdat gij, lezer, zoudt zien, hoezeer ik verschil van de zuiverste scholastieken. Want ik verschil veel meer van de nieuwere sofisten, dan zij van de oude schrijvers. Hoe het ook zij, toch begrijpen wij uit deze verdeling, op welke wijze zij de mens een vrije wil gegeven hebben. Want eindelijk verklaart Lomhardus5, dat wij een vrije wil hebben niet in de zin, dat wij tot het doen of bedenken van goed en kwaad evenzeer in staat zijn, maar slechts in die zin, dat wij los zijn van dwang. En de vrijheid wordt niet verhinderd, al zijn wij ook slecht en diena ren der zonde en ook al kunnen wij niet anders dan zondigen.

6. „Wirkende“ und „mitwirkende“ Gnade

Wird das angenommen, so steht außer allem Streite, daß der Mensch keinen „freien Willen“ hat, der ihm zu guten Werken verhelfen könnte, wenn ihm nicht die Gnade beisteht, und zwar eben die „besondere“ Gnade (gratia specialis), die allein die Auserwählten durch die Wiedergeburt empfangen. Denn ich will mich nicht mit solchen Unsinnigen einlassen, die da schwätzen, die Gnade werde an alle in gleichem Maße und ohne Unterschied ausgeteilt. Aber das ist noch nicht geklärt, ob denn nun der Mensch voll und ganz jedweder Fähigkeit beraubt sei, gut zu handeln, oder ob er noch ein wenig davon hätte, wenn auch gering und schwach. Das wäre dann eine Fähigkeit, die zwar aus sich selber nichts vermöchte, aber mit Hilfe der Gnade doch das Ihrige täte. Diese Frage will der Sentenzenmeister (Petrus Lombardus) lösen; und deshalb lehrt er, wir hätten eine doppelte Gnade nötig, um zu gutem Werk geschickt zu werden. Die eine nennt er „wirkende Gnade“ — sie macht, daß wir das Gute wirksam wollen. Die andere heißt bei ihm „mitwirkende Gnade“, sie folgt mit ihrer Hilfeleistung solchem guten Wollen (Sentenzen II,26). An dieser Teilung mißfällt mir dies: sie schreibt zwar das wirksame Begehren der Gnade Gottes zu; aber dabei gibt sie zu verstehen, daß der Mensch doch selbst 147 von Natur gewissermaßen das Gute begehre, wenn auch ohne Wirkung. So behauptet auch Bernhard zwar, der gute Wille sei Gottes Werk, aber dann gesteht er es doch dem Menschen zu, aus eigenem Trieb diesen guten Willen zu begehren! Das hat mit der Meinung Augustins nichts zu tun, und trotzdem möchte der Lombarde den Eindruck erwecken, von ihm diese Teilung entlehnt zu haben. Im zweiten Glied (der Teilung) ist mir die Zweideutigkeit widerwärtig, die dann auch eine völlig verkehrte Auslegung hervorgerufen hat. Man hat nämlich gemeint, wir wirkten mit der zweiten („mitwirkenden“) Gnade Gottes zusammen, nämlich dadurch, daß uns die Möglichkeit zustehe, jene erste Gnade (die „wirkende“) entweder zurückzuweisen und dadurch unwirksam zu machen, oder ihr gehorsam zu folgen und sie damit in Wirksamkeit zu setzen. Das drückt der Verfasser des Werkes „Von der Berufung der Heiden“ so aus: Wer dem Urteil der Vernunft folge, dem stehe es frei, von der Gnade zu weichen; und deshalb sei es eine lohnwerte Tat, nicht von ihr zu weichen; auf diese Weise werde also das gute Werk, das zwar ohne Mitwirkung des Geistes nicht geschehen könne, den Verdiensten des Menschen zugerechnet, dessen Wille es ja auch verhindern könnte! (Buch II,4). Dieses beides mußte im Vorbeigehen berührt werden, damit der Leser einsehe, wie sehr ich selbst mit den vernünftigeren Scholastikern im Widerspruch stehe. Ein weit größerer Abstand trennt mich nämlich von den neueren Sophisten — und das je mehr, desto mehr sie ihrerseits von der älteren Art abweichen. Auf jeden Fall aber erfahren wir aus jener Teilung, aus was für einem Grunde sie dem Menschen den freien Willen zugestanden haben. Denn der Lombarde spricht es schließlich aus: wir hätten den freien Willen nicht etwa deshalb, weil wir zum Tun oder Denken des Guten und Bösen gleicherweise befähigt wären, sondern nur deshalb, weil wir vom Zwang frei sind. Diese Freiheit wird (nach dem Lombarden) nicht behindert, auch wenn wir böse, ja Knechte der Sünde sind und nichts können als sündigen (Sent. II,25).

6. “Werkende” en “meewerkende genade”

As dit aanvaar word, sal daar geen geskil daaroor wees dat oordeelsvryheid nie vir die mens tot goeie werke beskikbaar is nie tensy hy daarin deur die genade bygestaan word - en dit weliswaar die besondere genade wat alleen aan die uitverkorenes deur die wedergeboorte geskenk word.41 Want ek hou my nie op met kranksinniges wat babbel dat die genade gelyk en sonder onderskeid beskikbaar gestel word nie.42 Maar dit is nog nie duidelik of die mens heeltemal beroof is van die vermoë om goed te doen nie, en of hy wel nog iets van so ’n vermoë het, hoewel dit gering en swak is en op sigself niks vermag nie maar bygestaan word deur die genade en self ook ’n rol daarin speel. Wanneer die meester van die werk Opvattings43 dit wil verduidelik, leer hy dat ’n tweeledige genade vir ons nodig is om vir ’n goeie werk bekwaam gemaak te word. Die eerste noem hy werkende genade,44 waardeur veroorsaak word dat ons daadwerklik die goeie wil doen. Die tweede noem hy meewerkende genade.45 Dit kom ’n goeie wil te hulp.46 Wanneer hy die daadwerklike drang na die goeie aan die genade van God toeskrywe, geval dit my nie dat hy in sy verdeling te kenne gee dat die mens alreeds uit eie natuur ’n drang na die goeie het, al sou dit nie kragdadig wees nie. Net so verklaar Bernardus dat ’n goeie wil die werk van God is, en tog gee hy toe dat die mens uit eie beweging ’n drang na so ’n goeie wil het.47 Maar dit verskil heeltemal van Augustinus se 376 opvatting. Tog wil Lombardus die indruk skep dat hy sy verdeling aan Augustinus se opvatting ontleen het.48 Sy dubbelsinnigheid in die tweede deel van sy verdeling stuit my teen die bors. Dit het ook ’n verkeerde interpretasie tot gevolg gehad. Want hulle het gemeen dat ons met die tweede genade van God saamwerk omdat dit ons reg is om sy eerste genade tot niet te maak deur dit te verwerp òf te bekragtig deur dit gehoorsaam te volg. Die skrywer van Die roeping van die heidene druk dit so uit dat die mense wat die oordeel van hulle rede gebruik om van die genade af te wyk, oordeelsvryheid het. Die gevolg is dat hulle beloon word daarvoor dat hulle nie daarvan afgewyk het nie en dat iets wat slegs met die medewerking van die Gees kan geskied, toegeskryf word aan die verdienste van die mense deur wie se wil so iets nie gebeur het nie.49

Ek wou hierdie twee aspekte terloops aanteken sodat u, my leser, kan sien hoeveel ek van suiwer Skolastici met gesonder verstand verskil. In die mate waarin hulle nog verder van die ou tyd afgewyk het, verskil ek nog meer van die nuwer Sofiste.50 Uit hierdie verdeling kan ons in elk geval aflei op watter wyse hulle oordeelsvryheid aan die mens gegee het. Want Lombardus verklaar uiteindelik dat ons oordeelsvryheid het nie om eweneens goed of kwaad te doen of te bedink nie, maar slegs omdat ons vry is van dwang. Hierdie vryheid word volgens hom nie belemmer nie - selfs al sou ons boos wees en slawe van die sonde en tot niks anders in staat as om te sondig nie.51

6. Если мы пришли к подобному соглашению, то становится очевидным, что человек обладает свободой воли для свершения добрых дел, только если ему помогает милость Бога, причём особая милость, которая даётся лишь избранным через их новое рождение. Я оставляю без внимания утверждения безумцев, будто она даётся всем без разбора. Остаётся, однако, неясным, лишён ли человек способности делать добро вообще или в нем сохранился некий остаток такой способности, но столь ничтожный и бессильный, что без Божьих даров человек не может ничего; получив же их, он проявляет себя.

Мастер сентенций утверждает, что для того чтобы сделать человека способным на добрые дела, ему необходимы милости и дары двоякого рода. Милость первого рода он называет «побуждающей» — благодаря ей мы начинаем сильно желать добра. Второй род милости — «содействующая», она следует за доброй волей, помогая ей. В таком разделении мне не нравится то, что Божьей милости приписывается само возникновение стремления к добру, откуда следует, что мы по своей природе вовсе не желаем добра или что это желание абсолютно бессильно. Почти то же самое говорит св. Бернар, указывая, что всякая добрая воля есть дело Бога, хотя сам по себе человек может стремиться к обладанию ею. Мастер сентенций, однако, неверно понял св. Августина, хотя и полагал, что, проводя подобное различие, следует ему. Есть у меня сомнение и относительно второго рода милости, это сомнение обескураживает меня, так как ведёт к превратным представлениям. Схоласты считали, что мы сотрудничаем со второй милостью, что в нашей власти пренебречь предложенной нам милостью первого рода или покорно принять этот дар. На это же указывает и автор книги «О призвании язычников», когда говорит, что обладающие способностью суждения вольны уклониться от милости, коль скоро их к этому побуждает нежелание в своих действиях исходить из неё. Благодаря этому они рассчитывают иметь заслугу в том, что сделано, но могло бы не быть сделано, если бы они так захотели, хотя без содействующей Божьей милости этого бы всё равно не совершилось.

Я специально остановился на этом моменте, чтобы читатель понял, в чем я расхожусь с учителями-схоластами, которые придерживались более последовательной доктрины, нежели выступившие позднее софисты. С последними у меня больше расхождений, поскольку они весьма значительно отошли от чистоты учения своих предшественников. Как бы то ни было, благодаря подобному делению становится ясно, что побудило их оставить человеку свободу воли. Ведь, в конце концов, и Мастер сентенций заявляет, что о свободной воле человека говорится не в том смысле, что человек способен мыслить и делать как хорошее, так и плохое, но лишь в том, что он к этому не принуждается. Эта свобода не отнята у него, хотя мы дурны и рабы греха и неспособны ни на что, кроме зла.

 

7. Liberi ergo arbitrii hoc modo diceturc homo, non quia liberam habeat boni aeque ac mali electionem: sed quia male voluntated agit, non coactione. Optime id quidem: sed quorsum attinebat rem tantulam adeo superbo titulo insignire? Egregia vero libertas, si homo quidem non cogitur ad serviendum peccato: sic tamen est ἐθελόδουλος, ut vincta teneatur peccati compedibus eius voluntas. Equidem λογομαχίας abominor, quibus frustra Ecclesia fatigatur: sed religiose censeo cavendas eas voces quae absurdum aliquid sonant: praesertim ubi perniciose erratur. Quotus autem, quaeso, quisque est, qui dum assignari homini liberum arbitrium audit, non statim concipit illum esse et mentis suae et voluntatis dominum, qui flectere se in utramvis partem a seipso possit? Atqui (dicet quispiam)e sublatum erit huiusmodi periculum, si de significatione diligenter plebs admoneatur. Imo vero quum in falsitatem ultro humanum ingenium propendeat, citius errorem ex verbulo uno hauriet quam veritatem ex prolixa oratione. Cuius rei certius habemus in hoc ipso vocabulo, quam optandum sit, experimentum. Illa enim veterum interpretatione praetermissa, tota fere posteritas in verbi etymo dum haeretf, in exitialem confidentiam evecta est.

7. Nous voyons donc qu’ils confessent l’homme n’estre point dit avoir liberal-arbitre, pource qu’il ait libre election tant de bien comme de mal; mais pource qu’il fait ce qu’il fait de volonté, et non par contrainte: laquelle sentence est bien vraye. Mais quelle moquerie est-ce d’orner une chose si petite d’un tilre tant superbe? Voila une belle liberté, de dire que l’homme ne soit point contraint de servir à peché; mais que tellement il soit en servitude volontaire, que sa volonté soit tenue captive des liens de peché. Certes j’ay en horreur toutes contentions de parolles, desquelles l’Eglise est troublée en vain: mais je seroye d’advis qu’on evitast tous vocables esquels il y a quelque absurdité, et principalement là où il y a danger d’errer. Or quand on assigne liberal-arbitre à l’homme, combien y en a-il qui ne conçoivent incontinent qu’il est maistre et de son jugement et de sa volonté, pour se pouvoir tourner de sa propre vertu et d’une part et d’autre? Mais on pourra dire que ce danger sera osté, moyennant qu’on advertisse bien le peuple que signifie le mot de Franc-arbitre. Je dy au contraire que veu l’inclination naturelle qui est en nous à suivre fausseté et mensonge, nous prendrons plustost occasion de faillir en un seul mot, que nous ne serons instruits à la verité par une longue glose qui y sera adjoustée. De laquelle chose nous avons plus certaine experience en ce vocable qu’il ne seroit de besoin. Car apres qu’il a esté une fois inventé, on l’a tellement receu, qu’on n’a tenu conte de l’exposition qui en a esté faite par les Anciens: et en a-on prins cause de s’elever en fol orgueil pour se ruiner.

7. Then man will be said to possess free will in this sense, not that he has an equally free election of good and evil, but because he does evil voluntarily, and not by constraint. That, indeed, is very true; but what end could it answer to decorate a thing so diminutive with a title so superb? Egregious liberty indeed, if man be not compelled to serve sin, but yet is such a willing slave, that his will is held in bondage by the fetters of sin. I really abominate contentions about words, which disturb the Church without producing any good effect; but I think that we ought religiously to avoid words which signify any absurdity, particularly when they lead to a pernicious error. How few are there, pray, who, when they hear free will attributed to man, do not immediately conceive, that he has the sovereignty over his own mind and will, and is able by his innate power to incline himself to whatever he pleases? But it will be said, all danger from these expressions will be removed, if the people are carefully apprized of their signification. But, on the contrary, the human mind is naturally so prone to falsehood, that it will sooner imbibe error from one single expression, than truth from a prolix oration; of which we have a more certain experiment than could be wished in this very word. For neglecting that explanation of the fathers, almost all their successors have been drawn into a fatal self-confidence, by adhering to the original and proper signification of the word.

7. The conclusion that so trivial a matter ought not to be so much magnified. Objection of those who have a fondness for new terms in the Church. Objection answered.

In this way, then, man is said to have free will, not because he has a free choice of good and evil, but because he acts voluntarily, 229and not by compulsion. This is perfectly true: but why should so small a matter have been dignified with so proud a title? An admirable freedom! that man is not forced to be the servant of sin, while he is, however, ejthelodou'lo" (a voluntary slave); his will being bound by the fetters of sin. I abominate mere verbal disputes, by which the Church is harassed to no purpose; but I think we ought religiously to eschew terms which imply some absurdity, especially in subjects where error is of pernicious consequence. How few are there who, when they hear free will attributed to man, do not immediately imagine that he is the master of his mind and will in such a sense, that he can of himself incline himself either to good or evil? It may be said that such dangers are removed by carefully expounding the meaning to the people.But such is the proneness of the human mind to go astray, that it will more quickly draw error from one little word, than truth from a lengthened discourse. Of this, the very term in question furnishes too strong a proof. For the explanation given by ancient Christian writers having been lost sight of, almost all who have come after them, by attending only to the etymology of the term, have been led to indulge a fatal confidence.

7. Op die manier zal men dus zeggen, dat de mens een vrije wil heeft, niet omdat hij een vrije keuze heeft van goed evenzeer als van kwaad, maar omdat hij kwaad doet volgens zijn wil en niet door dwang. Uitnemend; maar waartoe was het goed om een zo geringe zaak met zo'n trotse titel te sieren? Het is inderdaad een uitnemende vrijheid; als de mens niet gedwongen wordt de zonde te dienen; maar toch is hij zulk een gewillige dienstknecht, dat zijn wil geboeid gehouden wordt met de kluisters der zonde. Ik verafschuw woordenstrijd, waardoor de Kerk tevergeefs wordt vermoeid: maar ik ben van oordeel, dat men zich angstvallig moet hoeden voor woorden, die iets ongerijmds aanduiden, vooral wanneer daarin dwalen verderfelijk is. Hoe weinigen echter zijn er, vraag ik, wanneer ze horen, dat de mens een vrije wil wordt toegeschreven, het niet terstond zo opvatten, dat hij heer is over zijn verstand en wil, en zich uit zichzelf naar beide kanten kan buigen ? Maar, zal iemand zeggen, een dergelijk gevaar zal opgeheven zijn, wanneer de grote massa over de betekenis naarstig ingelicht wordt. Integendeel: daar het menselijk verstand van zelf geneigd is tot onwaarheid, zal het eerder een dwaling putten uit één woordje, dan de waarheid uit een uitvoerig betoog. En daarvan hebben we, juist in dit woordje, een proef, die zekerder is dan te wensen ware. Want met voorbij gaan van de uitlegging der oude schrijvers, is bijna de gehele latere tijd blijven hangen aan de eigenlijke betekenis van het woord en zo gekomen tot een verderfelijke brutaliteit.

7. Dass der Mensch notwendig, aber ohne Zwang Sünder ist, begründet keine Lehre vom freien Willen

Auf diese Weise wird also dem Menschen der freie Wille zugeschrieben, und zwar nicht etwa in dem Sinne, als ob er die freie Wahl zum Guten genau wie zum Bösen hätte, sondern weil er mit Willen und nicht aus Zwang böse handelt. Das ist nun zwar ausgezeichnet — aber was für einen Zweck soll es eigentlich haben, eine so geringfügige Sache mit einem derartig prangenden Namen zu belegen? Das ist wahrhaftig eine treffliche Freiheit, wo der Mensch zwar nicht zur Sündenknechtschaft gezwungen wird, aber doch ein solcher freiwilliger Knecht (ethelodulos) ist, daß sein Wille von der Sünde in Fesseln gehalten wird! Fürwahr, alles Wortgezänk (logomachia) ist mir widerwärtig, denn damit wird die Kirche ohne Nutzen geplagt; aber ich meine, man solle sich recht vor solchen Ausdrücken hüten, die etwas Widersinniges zu enthalten scheinen, besonders wenn gefährlicher Irrtum im Verzuge ist. Wo in aller Welt ist denn ein Mensch, der, wenn er hört, daß dem Menschen der freie Wille zugeschrieben wird, nicht gleich meint, er sei nun seines Geistes und Willens Herr und könne sich von selbst nach jeder Richtung wenden? Aber es könnte jemand einwenden: jede Gefahr in dieser Richtung fei ja behoben, wenn man das Volk über die Bedeutung des Begriffs fleißig unterweise. Ja, aber der Menschengeist ist von Natur dermaßen zum Irrtum geneigt, daß er leichter aus einem einzigen Wörtchen den Irrtum als aus einer langen Rede die Wahrheit entnimmt. Dafür bedeutet gerade dieser Begriff einen besseren Beleg, als man wünschen könnte. Denn jene Auslegung der Alten hat man ganz hintangestellt, und seither bleibt jedermann beim wörtlichen Verständnis des Ausdrucks „freier Wille“ stehen und läßt sich so zu verderbenbringendem Selbstvertrauen hinreißen.

7. Die uitdrukking ’oordeelsvryheid’ kan net misverstand verwek

Volgens hulle sal dan wel gesê word dat die mens so ’n oordeelsvryheid het - nie omdat hy ’n vrye keuse tussen sowel goed as kwaad het nie maar omdat hy kwaad wil doen en nie omdat hy daartoe gedwing word nie. Dit is inderdaad uitstekend, maar wat is die bedoeling daarvan om so ’n netelige saak met so ’n hooghartige titel te beskrywe? Dit is inderdaad ’n voortreflike vryheid as die mens nie gedwing word om die sonde te dien nie; tog is hy dan so ’n gewillige dienskneg52 daarvan dat sy wil nog deur 377 die boeie van die sonde vasgebind word. Ek verafsku wel ’n woordestryd53 waardeur die kerk vrugteloos vermoei word. Ek meen egter dat ons godvresend moet waak teen woorde wat ’n onjuiste klank het - en veral wanneer dit tot verderflike dwaling lei. En nou vra ek jou: Hoe weinig mense is daar wat, wanneer hulle hoor dat oordeelsvryheid aan die mens toegeskrywe word, dadelik die afleiding maak dat hulle heer en meester van hulle verstand en hulle wil is sodat hulle dit uit hulle eie na die een of ander kant toe kan buig? En tog, sal iemand sê, sal so ’n gevaar uit die weg geruim word as die gewone mens noukeurig op die betekenis van die woord gewys word. Nee, aangesien die mens se aanleg veral tot valsheid geneig is, sal hy eerder rede vir dwaling uit een enkele woordjie put as om die waarheid uit ’n lang verklaring af te lei. En juis in hierdie woord oordeelsvryheid het ons ’n baie beslister bewys as waarna ons kan verlang, want feitlik hulle hele nageslag het die interpretasie van die ou kerkvaders in die wind geslaan, en terwyl hulle aan die betekenis van die woorde verknog is, is hulle tot ’n verderflike selfvertroue verhef.54

7. Таким образом, как мы видим, признаётся, что человек обладает свободной волей, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Это безусловно верно. Но не глупо ли украшать столь незначительную вещь таким возвышенным именем? Хороша свобода — человека не принуждают служить греху, но он с такой готовностью отдаётся ему в добровольное рабство, что узы греха накрепко связывают его волю! Мне отвратительны препирательства из-за терминов, которые только попусту сотрясают Церковь. Я, однако, считаю, что следует избегать выражений, содержащих бессмыслицу, особенно тогда, когда возникает опасность серьезных заблуждений. Если человеку приписывают свободную волю, то сколько найдётся людей, которые тотчас вообразят, что человек — хозяин своих суждений и своей воли и, следовательно, всегда можно действовать, полагаясь на собственную добродетель!

Могут сказать, что опасность легко устранить, разъяснив людям, что означает выражение «свободная воля». Я же, напротив, утверждаю, что по заключённой в нас природной склонности следовать лжи и обману мы, скорее, получим повод довериться одному-единственному слову, а не истине пространных толкований, которые будут к нему приложены. С этим выражением у нас связано больше очевидного опыта, чем это необходимо. Как только оно было изобретено, люди с такой готовностью восприняли его, что не обратили внимания на разъяснения древних, и это стало причиной безумной, разрушающей человека гордыни.

 

8. Quod si nos Patrum authoritas movet: illi quidem assidue in ore habent vocabulum, sed simul declarant quanti faciant illius usum. In primis Augustinus, qui non dubitat servum appellare [Lib. 2.g contra Iulianum.]2. Alicubi succenset adversus eos qui liberum negant arbitrium: sed praecipuam rationem declarat, quum ait, Tantum ne audeat quisquam sic negare voluntatis arbitrium, ut velit excusare peccatum [Homil. 250 53. in Iohan.]1. At certe alibi fatetur sine Spiritu non esse liberam hominis voluntatem, quum cupiditatibus vincientibus ac vincentibus subdita sita [Ad Anast. epist. 144b]c 2. Item, victa vitio in quod cecidit voluntate, coepisse carere libertate naturam [De perf. iust.]3. Item, hominem libero arbitrio male usum, et se et arbitrium suum perdidisse [Ench. ad Laurent, cap. 30]d 4. Item, liberum arbitrium captivatum, nequid possit ad iustitiam [Lib. 3. ad Bonifac. cap. 8e]5 f. || Item, liberum non fore, quod non Dei gratia liberaverit [Lib. 1. ad Bonifacium cap. 3g]6. Item, iustitiam Dei non impleri, quum Lex iubet, et homo quasi suis viribus facit: sed quum Spiritus adiuvat: et hominis non libera, sedh a Deo liberata voluntas obsequitur [Lib. 3. cap. 7]7. Atque horum omnium rationem breviter reddit, quum alibi scribit, hominem magnas liberi arbitrii vires, quum conderetur, accepisse: sed peccando amisisse [Lib. de verb. Apost. ser. 3]8. Itaque alibi, postquam ostendit liberum arbitrium constitui per gratiam, acriter in eos invehitur, qui sibi illud arrogant sine gratia. Ut quid ergo, inquit, miseri homines aut de libero arbitrio audent superbire, antequam liberentur: aut de suis viribus, si iam liberati sunt? Nec attendunt in ipso nomine liberi arbitrii utique libertatem sonare. Ubi autem Spiritus Domini, ibi libertas [2. Cor. 3. d. 17]. Si ergo servi sunt peccati, quid se iactant de libero arbitrio? A quo enim quis devictus est, huic et servus addictus est. Si autem liberati sunt, quid se iactant velut de opere proprio? An ita liberi sunt, ut nec servi eius esse velint qui dicit [Iohan. 15. a. 5], Sine me nihil potestis facere [Lib. de spiritu et litera, cap. 30]9 i? || Quid, quod alio etiam loco videtur iocose eludere usum eius vocis, quum dicit, liberum quidem esse arbitrium, sed non 251 liberatum: liberum iustitiae, servum peccati [De corrept. et grat. cap.13]1. || Quam sententiam alibi quoque repetit et explicat, ubi docet liberum a iustitia non esse hominem, nisi arbitrio voluntatis: a peccato autem non fieri liberum nisi gratia Salvatorisa 2. || Qui libertatem hominis nihil aliud esse sibi testatur quam emancipationem, vel manumissionem a iustitia, illius inane nomen videtur belle irridere. Itaque siquis vocisb huius usum non prava intelligentia sibic permittat, per me quidem non vexabitur ob eamd rem: sed quia sine ingenti periculo non posse retineri censeo, magno contra Ecclesiae bono futurum si aboleatur: neque ipse usurpare velim, et alios, si me consulant, abstinere optarim.

8. Davantage si l’authorité des Peres nous meut, combien qu’ils ayent tousjours ce mot en la bouche, cependant neantmoins ils monstrent en quelle estime ils en ont l’usage: principalement sainct Augustin, lequel ne doute point de l’appeler Serf. Il est bien vray qu’il contredit en quelque lieu à ceux qui nient qu’il y ait liberal-arbitre: mais il demonstre quant et quant à quoy il pretend, quand il dit ainsi: Seulement que nul n’entreprenne de nier tellement le franc-arbitre, qu’il vueille excuser le peché. Mais d’autre part il confesse que la volonté de l’homme n’est pas libre sans l’Esprit de Dieu, veu qu’elle est subjette à ses concupiscences, lesquelles la tiennent veincue et liée. Item, qu’apres que la volonté a esté veincue par le vice auquel elle est tombée, nostre nature a perdu sa liberté. Item, que l’homme en usant mal du franc-arbitre, l’a perdu et s’est perdu soymesme. Item, que le franc-arbitre est en captivité, et qu’il ne peut rien à bien faire. Item, qu’il ne sera point franc jusques à ce que la grace de Dieu l’ait affranchy. Item, que la justice de Dieu ne s’accomplit pas quand la Loy commande et que l’homme besoigne comme de sa force: mais quand l’Esprit aide, et que la volonté de l’homme, non pas libre de soy, mais estant delivrée de Dieu, obeit. En un autre passage il rend la raison de tout cela, disant que l’homme avoit bien receu en sa creation grande vertu du franc-arbitre, mais qu’il l’a perdu par le peché. Parquoy en un autre lieu derechef, apres avoir monstré que le franc-arbitre est estably en la grace de Dieu, il reprend asprement ceux qui se l’attribuent sans la grace. Comment, dit-il, ces malheureux se sont-ils enorgueillis du franc-arbitre, devant qu’estre affranchis: ou de leur force, s’ils sont desja affranchis? Ils ne considerent point qu’en ce mot de Franc-arbitre est signifiée une liberté.22 Or où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté (2 Cor. 3:17). Si donc ils sont serfs de peché, comment se vantent-ils d’avoir Franc-arbitre? Car celuy qui est veincu, est subjet à celuy qui l’a veincu. S’ils sont desja delivrez, pourquoy se vantent-ils comme de leur œuvre propre? Sont-ils tellement libres, qu’ils ne vueillent point estre serviteurs de celuy qui dit, Sans moy vous ne pouvez rien (Jean 15:5). Que dirons-nous mesmes qu’en un autre lieu il semble qu’il se vueille moquer de ce mot, en disant, qu’il y a bien liberal-arbitre en l’homme, mais non pas à delivre, et qu’il est libre de justice et serf de peché. Laquelle sentence il repete et expose au premier livre à Boniface chap. 2, quand il dit que l’homme n’est point à delivre de justice sinon par sa volonté propre: mais qu’il n’est pas à delivre de peché sinon par la grace du Sauveur.23 celuy qui tesmoigne n’avoir autre opinion de la liberté de l’homme, sinon qu’il est esgaré de justice, ayant rejette le joug d’icelie pour servir à peché, ne se moque-il pas purement du tiltre qu’on luy baille, le nommant Franc-arbitre? Pourtant si quelcun se permet user de ce mot en saine intelligence, je ne luy en feray pas grande controversie, mais pource que je voy qu’on n’en peut user sans grand danger, au contraire que ce seroit grand profit à l’Eglise qu’il fust aboly, je ne le voudroye point usurper, et si quelcun m’en demandoit conseil, je luy diroye qu’il s’en abstinst.

8. But if we regard the authority of the fathers—though they have the term continually in their mouths, they at the same time declare with what extent of signification they use it. First of all, Augustine, who hesitates not to call the will a slave. He expresses his displeasure in one place against those who deny free will; but he declares the principal reason for it, when he says, “Only let no man dare so to deny the freedom of the will, as to desire to excuse sin.” Elsewhere he plainly confesses, that the human will is not free without the Spirit, since it is subject to its lusts, by which it is conquered and bound. Again: that when the will was overcome by the sin into which it fell, nature began to be destitute of liberty. Again: that man, having made a wrong use of his free will, lost both it and himself. Again: that free will is in a state of captivity, so that it can do nothing towards righteousness. Again: that the will cannot be free, which has not been liberated by Divine grace. Again: that the Divine justice is not fulfilled, 240 while the law commands, and man acts from his own strength; but when the Spirit assists, and the human will obeys, not as being free, but as liberated by God. And he briefly assigns the cause of all this, when, in another place, he tells us, that man at his creation received great strength of free will, but lost it by sin. Therefore, having shown that free will is the result of grace, he sharply inveighs against those who arrogate it to themselves without grace. “How, then,” says he, “do miserable men dare to be proud of free will, before they are liberated, or of their own strength, if they have been liberated?” Nor do they consider that the term free will signifies liberty. But “where the Spirit of the Lord is, there is liberty.”560 If, therefore, they are the slaves of sin, why do they boast of free will? “For of whom a man is overcome, of the same is he brought in bondage.”561 But if they have been liberated, why do they boast as of their own work? Are they so much at liberty as to refuse to be the servants of him who says, “Without me ye can do nothing”?562 Besides, in another place, also, he seems to discountenance the use of that expression, when he says that the will is free, but not liberated; free from righteousness, enslaved to sin. This sentiment he also repeats and applies in another place, where he maintains that man is not free from righteousness, but by the choice of his will, and that he is not made free from sin, but by the grace of the Saviour. He who declares that human liberty is nothing but an emancipation or manumission from righteousness, evidently exposes it to ridicule as an unmeaning term. Therefore, if any man allows himself the use of this term without any erroneous signification, he will not be troubled by me on that account: but because I think that it cannot be retained without great danger, and that, on the contrary, its abolition would be very beneficial to the Church, I would neither use it myself, nor wish it to be used by others who may consult my opinion.

8. Another answer. The Fathers, and especially Augustine, while retaining the term Free Will, yet condemned the doctrine of the heretics on the subject, as destroying the grace of God.

As to the Fathers (if their authority weighs with us), they have the term constantly in their mouths; but they, at the same time, declare what extent of meaning they attach to it. In particular, Augustine hesitates not to call the will a slave.1 In another passages he is offended with those who deny free will; but his chief reason for this is explained when he says, “Only lest any one should presume so to deny freedom of will, from a desire to excuse sin.” It is certain, he elsewhere admits, that without the Spirit the will of man is not free, inasmuch as it is subject to lusts which chain and master it. And again, that nature began to want liberty the moment the will was vanquished by the revolt into which it fell. Again,that man, by making a bad use of free will, lost both himself and his will. Again, that free will having been made a captive, can do nothing in the way of righteousness. Again, that no will is free which has not been made so by divine grace. Again, that the righteousness of God is not fulfilled when the law orders, and man acts, as it were, by his own strength, but when the Spirit assists, and the will (not the free will of man, but the will freed by God) obeys. He briefly states the ground of all these observations, when he says, that man at his creation received a great degree of free will, but lost it by sinning. In another place, after showing that free will is established by grace, he strongly inveighs against those who arrogate any thing to themselves without grace. His words are, “How much soever miserable men presume to plume themselves on free will before they are made free, 230or on their strength after they are made free, they do not consider that, in the very expressionfree will, liberty is implied. ‘Where the Spirit of the Lord is, there is liberty,’ (2 Cor. 3:17). If, therefore, they are the servants of sin, why do they boast of free will? He who has been vanquished is the servant of him who vanquished him. But if men have been made free, why do they boast of it as of their own work? Are they so free that they are unwilling to be the servants of Him who has said, ‘Without me ye can do nothing’?” (John 15:5). In another passage he even seems to ridicule the word, when he says,1 “That the will is indeed free, but not freed—free of righteousness, but enslaved to sin.” The same idea he elsewhere repeats and explains, when he says, “That man is not free from righteousness save by the choice of his will, and is not made free from sin save by the grace of the Saviour.” Declaring that the freedom of man is nothing else than emancipation or manumission from righteousness, he seems to jest at the emptiness of the name. If any one, then, chooses to make use of this term, without attaching any bad meaning to it, he shall not be troubled by me on that account; but as it cannot be retained without very great danger, I think the abolition of it would be of great advantage to the Church. I am unwilling to use it myself; and others if they will take my advice, will do well to abstain from it.

8. Indien het gezag der vaderen indruk op ons maakt: zij hebben het woord vrije wil wel voortdurend in de mond, maar tegelijkertijd verklaren zij, welke waarde zij aan het gebruik daarvan hechten. Vooral Augustinus, die niet aarzelt de wil slaafs te noemen1. Op een of andere plaats toornt hij tegen hen, die de vrije wil loochenen; maar hij verklaart de voornaamste reden daarvan, wanneer hij zegt2 : "Slechts wage niemand het de vrije wil zo te loochenen, dat hij de zonde zou willen verontschuldigen." Maar ongetwijfeld erkent hij elders3, dat zonder de Geest de wil des mensen niet vrij is, daar hij onderworpen is aan begeerten, die haar kluisteren en overwinnen. Evenzo4,dat de natuur begonnen is haar vrijheid te missen, nadat de wil overwonnen was door de zonde, waarin hij gevallen is. Evenzo5, dat de mens, zijn vrije wil slecht gebruikt hebbend, zichzelf en zijn wil verloren heeft. Evenzo6, dat de vrije wil gevangenen genomen is, en daarom niets vermag tot gerechtigheid. Evenzo7 dat niet vrij zal zijn, wat door Gods genade niet vrijgemaakt is. Evenzo8, dat de gerechtigheid Gods volbracht wordt, niet wanneer de wet beveelt en de mens als het ware door eigen krachten handelt, maar wanneer de Geest helpt en 's mensen niet vrije, maar door God bevrijde wil gehoorzaamt. En van dat alles geeft hij in 't kort rekenschap, wanneer hij elders schrijft9, dat de mens de grote krachten van een vrije wil ontvangen heeft, toen hij geschapen werd, maar ze door te zondigen verloren heeft. Dus berispt hij elders10, na aangetoond te hebben, dat de vrije wil wordt verleend door middel van de genade, heftig hen, die zich die wil aanmatigen zonder de genade. Hoe durven toch, zegt hij, ellendige mensen zich verhovaardigen op de vrije wil, voordat zij bevrijd worden, of op hun krachten, als ze reeds bevrijd zijn ? Zij letten er ook niet op, dat in het woord vrije wil zelf sprake is van vrijheid. Waar echter de Geest des Heren is, daar is vrijheid. (2 Cor. 3:17) Indien zij dus dienstknechten der zonde zijn, wat beroemen zij zich op hun vrije wil? Want door wie iemand overwonnen is, diens dienstknecht is hij geworden. Indien zij echter bevrijd zijn, wat beroemen zij zich alsof het hun eigen werk was? Of zijn zij zo vrij, dat zij ook niet de dienstknechten willen zijn van Hem, die zegt (Joh. 15:5) "Zonder mij kunt gij niets doen" ? Ja, zelfs schijnt hij op een andere plaats11 op spottende toon te spreken over het gebruik van dat woord, wanneer hij zegt, dat de wil wel vrij is, maar niet bevrijd, dat hij vrij is van gerechtigheid, maar een dienstknecht der zonde. En die uitspraak herhaalt hij elders12 en legt haar uit, waar hij leert, dat de mens niet vrij is van de gerechtigheid, tenzij door de beslissing van zijn wil, dat hij echter van de zonde niet vrij wordt, tenzij door de genade van de Zaligmaker. Hij, die getuigt, dat voor hem de vrijheid van de mens niets anders is dan een ontknechting of vrijmaking van de gerechtigheid, schijnt met de nietszeggende naam van die vrijheid fraai de spot te drijven. Daarom, indien iemand zichzelf het gebruik van dit woord met goed inzicht veroorlooft, zal hij van mijn kant daarmee geen last krijgen; maar omdat ik van oordeel ben, dat het zonder groot gevaar niet behouden kan worden, maar het integendeel de kerk ten zeerste ten goede zal komen, als het afgeschaft wordt, zou ik het liever niet willen gebruiken, en wensen, dat anderen, wanneer ze mij raad vragen, zich ervan onthielden.

8. Augustins Lehre vom „freien Willen“

Hoch steht uns freilich die Autorität der Kirchenväter; diese nun führen zwar das Wort „freier Wille“ immerzu im Munde, aber sie zeigen zugleich auch deutlich, wie weit sie in dessen Anwendung gehen. Besonders Augustin: er trägt kein Bedenken, den Willen einen „geknechteten“, „unfreien“ zu nennen (Gegen Julian, Buch I).

148 An anderer Stelle fährt er gegen die Leute los, die den freien Willen leugnen; aber dabei gibt er auch den ganz besonderen Grund an: „Nur soll mir keiner wagen, die Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) des Willens in der weise zu bestreiten, daß er damit die Sünde entschuldigen will“ (Predigt über Johannes, 53). Und an wieder einer anderen Stelle gibt er ganz klar zu, ohne den Heiligen Geist sei der Wille des Menschen nicht frei, da er ja den Begierden unterworfen ist, die ihn binden und überwinden (Brief 145). Oder wir hören auch: nachdem der Wille von dem Laster, in das er gefallen sei, überwunden wäre, habe die Natur keine Freiheit mehr (Von der Vollendung der Gerechtigkeit des Menschen, 4,9). Oder: der Mensch habe von seinem freien Willen einen schlechten Gebrauch gemacht, und jetzt habe er seine Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) eingebüßt (Handbüchlein, 30). Oder: der freie Wille sei in Gefangenschaft geraten, so daß er nun nichts mehr zur Gerechtigkeit ausrichten könne (Gegen zwei Briefe der Pelagianer an Bonifacius, III,8). Ferner: Was Gottes Gnade nicht frei gemacht habe, das sei nicht frei (ebenda I,3). Und: Die Gerechtigkeit Gottes werde nicht erfüllt, wenn das Gesetz etwas gebietet und der Mensch es sozusagen mit seinen eigenen Kräften tut, sondern dann, wenn der Geist seinen Beistand leiht und nicht etwa der freie Wille des Menschen, sondern sein von Gott befreiter Wille Gehorsam leistet (III,7). Den Grund zu alledem faßt er an anderer Stelle kurz so zusammen: der Mensch habe in seiner Erschaffung große Kräfte des freien Willens empfangen, sie aber verloren, dadurch daß er sündigte (Predigt 131). So zeigt er auch an anderer Stelle, der freie Wille komme durch die Gnade zustande, und fährt dann scharf gegen diejenigen los, die sich ihn anmaßen wollten ohne die Gnade. Er sagt da: „Wie wagen es doch jämmerliche Menschen, hochmütig vom freien Willen zu reden, ehe sie überhaupt frei gemacht sind, oder von ihren Kräften, ehe sie zur Freiheit gelangt sind? Sie beachten gar nicht, daß schon in dem Wort ‚freier Wille’ die ‚Freiheit’ besonders hervorklingt. Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit! (2. Kor. 3,17). Wenn sie also Knechte der Sünde sind, was rühmen sie sich des freien Willens? Denn man ist doch dem, der einen gefangenhält, als Knecht unterworfen! Sind sie aber befreit — was rühmen sie sich dann, als hätten sie selbst etwas dabei getan? Oder sind sie so frei, daß sie nicht auch Knechte dessen sein wollten, der da sagt: Ohne mich könnet ihr nichts tun (Joh. 15,5)?“ (Vom Geiste und Buchstaben, XXX). Ja, an anderer Stelle scheint er die (allgemein übliche) Anwendung jenes Ausdrucks geradezu zu verlachen, wenn er sagt: der Wille sei zwar frei, aber nicht frei gemacht, frei von der Gerechtigkeit nämlich und ein Knecht der Sünde! (Von Zucht und Gnade, 13). Diesen Satz wiederholt er auch anderswo und setzt ihn näher auseinander: der Mensch sei nur durch eigenen Willensentscheid frei von der Gerechtigkeit, von der Sünde aber werde er nur frei durch die Gnade des Erlösers (An Bonifacius, I,2). Wenn er auf diese Weise bezeugt, daß er unter der Freiheit des Menschen nur seine Losmachung und Freilassung von der — Gerechtigkeit versteht, dann scheint er doch den leeren Begriff der Freiheit recht zu verlachen! Will also jemand diesen Begriff ohne böses Verständnis anwenden, so will ich ihn deshalb nicht quälen. Ich bin aber der Meinung, daß man den Begriff nicht ohne unermeßliche Gefahr beibehalten kann, und daß seine Abschaffung der Kirche großen Segen bringen würde; deshalb möchte ich ihn selbst nicht verwenden und auch anderen, wenn sie meinen Rat hören wollen, von seinem Gebrauch abraten.

8. Augustinus se beskouing van die vrye wil en oordeelsvryheid

Maar as die gesag van die kerkvaders nog onder ons ’n invloed het - hulle het die woord oordeelsvryheid gedurig op die tong, maar hulle verklaar terselfdertyd ook van hoeveel waarde hulle die gebruik daarvan ag. Onder hulle is daar veral Augustinus wat nie aarsel om dit ’n slaafse oordeel te noem nie.55 Elders vertoorn hy hom oor die mense wat beweer dat daar geen oordeelsvryheid is nie-, maar hy dui ook die belangrikste rede daarvoor aan wanneer hy sê: “Niemand moet hom verstout om die oordeel van die wil te misken bloot net om sy sonde te verskôon nie”.56 In elk geval erken hy elders dat die mens se wil nie vry is sonder die Heilige Gees nie, aangesien dit aan sy begeertes, wat dit verstrik en oorwin, onderworpe is.57 Net so sê hy dat die natuur begin het om van sy vryheid verstoke te wees nadat dit deur die sonde waarin dit deur die wil verval het, oorweldig is.58 Net so verklaar hy dat die mens sy 378 oordeelsvryheid ten kwade gebruik het en homself en sy oordeelsvryheid verlore laat gaan het;59 dan weer dat die mens se oordeelsvryheid gevange geneem is, sodat dit nie in staat is om geregtigheid te doen nie.60 Verder sê hy dat iets wat nie deur die genade van God vrygemaak is nie, nie vry sal wees nie.61 Net so verklaar hy dat die geregtigheid van God nie volbring word wanneer die wet gebied en die mens asof uit eie krag werk nie, maar wanneer die Heilige Gees sy bystand verleen en nie die mens se oordeelsvryheid nie maar sy deur God vrygemaakte wil daaraan gehoorsaam is. Van al hierdie dinge gee hy bondig rekenskap wanneer hy elders skryf dat die mens by sy skepping wel groot magte van oordeelsvryheid ontvang het maar dat hy dit verloor het deur te sondig.62 Nadat hy dus elders aangetoon het dat oordeelsvryheid deur die genade tot stand gebring word, bestraf hy die mense heftig wat hulle dit sonder die genade aanmatig. Hy sê: “Hoe kan die ellendige mens waag om oor sy oordeelsvryheid te pronk nog voordat hy vrygemaak is, of hoe kan hulle op hulle kragte roem as hulle alreeds vrygemaak is? Hulle merk nie op dat in die woord oordeelsvryheid vryheid juis weerklank vind nie.63 Want waar die Gees van die Here is, daar is ook vryheid. As mense dan slawe van die sonde is, waarom beroem hulle hulle dan op hulle oordeelsvryheid?64 Want elkeen is die slaaf van die een deur wie hy oorwin is.65 As hulle dan vrygemaak is, waarom roem hulle op hulleself asof dit op hulle eie werk is? Of is hulle so vry dat hulle nie slawe wil wees van Hom wat sê: ‘Sonder My kan julle niks vermag nie’”.66 Wat daarvan dat hy skynbaar elders skertsend die spot dryf met die gebruik van die woord wanneer hy sê dat die mens se oordeel wel vry is maar nie vrygemaak nie; dat dit vry is van geregtigheid maar ’n slaaf is van die sonde.67 Hy herhaal en verklaar sy opvatting ook elders wanneer hy leer dat die mens slegs deur die oordeel van sy wil vry is van geregtigheid, maar dat hy vry word van die sonde slegs deur die genade van die 379 Saligmaker.68 As iemand getuig dat die vryheid van die mens niks anders as ’n vrymaking of vrylating van geregtigheid is nie, dan dryf hy klaarblyklik kostelik die spot met die ydel woord. As iemand hierdie woord dus reg wil gebruik, sal ek hom nie daarvoor verkwalik nie.

Omdat ek egter meen dat dit net met groot gevaar behou kan word, sou dit tot groot voordeel van die kerk strek indien dit uit die weg geruim sou word. Ek self sou dit nie wil gebruik nie, en ek sou verkies dat ook ander daarvan afsien as hulle my raad vra.

8. Если уж мы следуем авторитету отцов, то заметим, что, хотя это выражение у них постоянно на устах, они ясно показывают, в каком смысле его употребляют. Особенно св. Августин, который без колебаний называл себя рабом. Верно, что в чём-то он расходится с теми, кто отрицает свободную волю, однако в нескольких местах он разъясняет, что имеет в виду, когда говорит: «Лишь бы никто не пытался отрицать свободную волю таким образом, словно он хочет извинить грех».

Вместе с тем св. Августин признаёт, что вне присутствия Божьего Духа воля человека не свободна, поскольку она подчинена похотям, побеждена и связана ими. А также, что после того как воля была побеждена пороком и покорилась ему, наша природа утратила свободу. А также, что человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял её и потерял самого себя. Также, что свободная воля — пленница и не в состоянии делать добро. Также, что она не станет свободной, пока не освободит её милость Бога. И что справедливость Бога вершится не тогда, когда царит Закон, а человек трудится собственными силами, а тогда, когда помогает Дух, и воля человека, не свободная сама по себе, но освобождаемая Богом, проявляет послушание.

В другом месте св. Августин раскрывает причину этого, указывая, что в акте творения человек получил великую добродетель свободной воли, но вследствие греха утратил её. Поэтому в другом своём произведении, показав, что свободная воля утверждается в милости Божьей, он ополчается против тех, кто присваивает её себе безотносительно к милости: «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они ещё не освобождены? Они не отдают себе отчёта в том, что выражение „свободная воля" означает свободу: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Если же они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей? А если освобождены, то как же они хвалятся, будто это их собственная заслуга? Или они уже настолько свободны, что не желают быть служителями Того, кто сказал: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5)? Что ещё добавить к этому, если в другом месте сам св. Августин словно смеётся над этим выражением, когда говорит, что у человека есть, конечно, свободная воля, но не на то, чтобы освобождать, и что человек свободен от праведности и порабощён греху.

Эту сентенцию он повторяет и разъясняет во второй главе первой книги посланий Бонифацию, где пишет, что человек освобождён от праведности исключительно по собственной воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя. Тот, кто говорит о свободе человека лишь в том смысле, что он уклонился от праведности, отбросив её бремя ради служения греху,— разве тем самым не смеётся он совершенно открыто над титулом «свободный судья», которым удостаивают человека? Впрочем, если кто-то, находясь в здравом уме, позволяет себе пользоваться этим обозначением, я не стану особенно возражать. Но поскольку я вижу, с какой великой опасностью сопряжено его употребление, и вижу, что для Церкви было бы полезно отказаться от него, я не хотел бы применять такое обозначение. И если кто-нибудь попросит у меня совета, я порекомендую воздерживаться от этого выражения.

 

9. Magnum mihi praeiudicium attulisse forsan videar, qui scriptores omnes Ecclesiasticos, excepto Augustino, ita ambigue aut varie in hac re loquutos esse confessus sum, ut certum quippiam ex eorum scriptis haberi nequeat. Hoc enim perinde nonnulli interpretabuntur quasi a suffragii iure depellere ideo ipsos voluerim quia mihi sint omnes adversarii. Ego vero nihil aliud spectavi quam quod volui simpliciter ac bona fide consultum piis ingeniis: quae si eorum sententiam hac in parte expectent, semper incerta fluctuabunt: adeo nunc hominem liberi arbitrii viribuse spoliatum, ad solam gratiam confugere docent: nunc propriis ipsum armis aut instruunt, aut videntur instruere. Difficile tamen factu non est, ut appareat eos in huiusmodi loquendi ambiguitate, humana virtute nihilf aut quam minimo aestimata, totam Spiritui sancto bonorum omnium laudem detulisse: si quasdam eorum sententias huc inseram quibus id clare docetur. Quid enim sibi vult illud Cypriani, toties ab Augustino celebratum, De nullo gloriandum: quia nihil nostrum est [Lib. de praedest. sanсt. Item ad Bonifacium lib. 4, et alibig]3, nisi ut homo prorsus apud se exinanitus, a Deo totus pendere discat. Quid illud Augustini eth 252 Eucheriia, dum lignum vitae Christum esse exponuntb, ad quem qui manum porrexerit, vivet: lignum scientiae boni et mali, voluntatis arbitrium, de quo, qui relicta gratia Deic gustaverit, morietur [Lib. l.d in Genesin.]1? Quid illud Chrysostomi, Quod omnis homo non modo naturaliter peccator, sed totus peccatum est [Homil. 1. in adventu.]2? Si nihil boni nostrum est, si homo a vertice ad calcem totus est peccatum, si ne tentare quidem licet quantum valeat arbitrii facultas: qui iam inter Deum et hominem laudem boni operis partiri liceat? Possem eiusmodie formae permulta ex aliis referre: sed nequis cavilletur, me seligere sola ea quae causae meae serviunt, quae autem adversantur, callide praeterire, ab hac recitatione abstineo. Audeo tamen hoc affirmare, utcunque nimii interdum sint in libero arbitrio extollendo, hunc tamen illis propositum fuisse scopum, ut hominem a virtutis suae fiducia penitus aversum, in Deo uno fortitudinem suam repositam habere doceant. Nunc ad simplicem veritatis explicationem in consideranda hominis natura veniof.

9. Il semblera advis à d’aucuns que je me suis fait un grand prejudice en confessant que tous les docteurs Ecclesiastiques, excepté sainct Augustin, ont parlé si douteusement ou inconstamment de ceste matiere, qu’on ne peut rien avoir de certain de leur doctrine. Car ils prendront cela comme si je les vouloye debouter, d’autant qu’ils me soit contraires: mais je n’ay autre chose regardé, sinon d’advertir simplement et en bonne foy les lecteurs pour leur profit, de ce qui en est, afin qu’ils n’attendent davantage d’eux qu’ils y trouveront: c’est qu’ils demoureront tousjours en incertitude, veu que maintenant ayans despouillé l’homme de toute vertu, ils enseignent d’avoir son refuge à la seule grace de Dieu: l’autre fois ils luy attribuent quelque faculté, ou pour le moins semblent advis luy attribuer. Toutesfois il ne m’est pas difficile de faire apparoistre par aucunes de leurs sentences, que quelque ambiguité qu’il y ait en leurs parolles, ils n’ont du tout rien estimé des forces humaines, ou pour le moins qu’ils en ont bien peu estimé, en donnant toute la louange des bonnes œuvres au sainct Esprit. Car que veut autre chose dire ceste sentence de sainct Cyprien, tant souvent alleguee de sainct Augustin, Il ne nous faut en rien glorifier, car il n’y a nul bien qui soit nostre? Certes elle aneantit du tout l’homme, afin de luy apprendre de cercher tout en Dieu. Autant y en a-il en ce qu’Euchere, ancien Evesque de Lion, dit avec sainct Augustin, c’est que Christ est l’arbre de vie, auquel quiconque tendra la main, il vivra: Que l’arbre de cognoissance de bien et de mal, est le franc-arbitre, de laquelle quiconque voudra gouster, mourra.24 Item, ce que dit sainct Chrysostome, que l’homme non seulement de nature est pecheur, mais entierement n’est que peché.25 S’il n’y a rien de bien en nous, si l’homme depuis la teste jusques aux pieds n’est que peché, s’il n’est pas mesme licite de tenter que vaut franc-arbitre, comment sera-il licite de diviser entre Dieu et l’homme la louange des bonnes œuvres? Je pourroye amener des autres Peres beaucoup de tesmoignages semblables: mais afin que nul ne puisse caviller que j’aye choisy seulement ce qui servoit à mon propos, et laissé derriere ce qui me pouvoit nuire, je m’abstien d’en faire plus long recit. Neantmoins j’ose affermer cela: combien qu’ils passent aucunesfois mesure, en exaltant le franc-arbitre, qu’ils tendent tousjours à ce but, de destourner l’homme de la fiance de sa propre vertu, afin de l’enseigner que toute sa force gist en Dieu seul. Maintenant venons à considerer simplement et à la verité quelle est la nature de l’homme.

9. Perhaps I may be thought to have raised a great prejudice against myself, by confessing that all the ecclesiastical writers, except Augustine, have treated this subject with such ambiguities or variations, that nothing certain can be learned from their writings. For some will interpret this, as though I intended to deprive them of the right of giving their suffrages, because their opinions are all adverse to mine. But I have had no other object in view than simply and faithfully to consult the benefit of pious minds, who, if they wait to discover the sentiments of the fathers on this subject, will fluctuate in perpetual uncertainty. At one time they teach man, despoiled 241 of all strength of free will, to have recourse to grace alone; at another, they either furnish, or appear to furnish, him with armour naturally his own. Yet that, amidst all this ambiguity of expression, esteeming the strength of man as little or nothing, they have ascribed the praise of every thing that is good entirely to the Holy Spirit, is not difficult to prove, if I introduce some passages from them, in which this sentiment is clearly maintained. For what is the meaning of that assertion of Cyprian, so frequently celebrated by Augustine, “That we ought to glory in nothing, because we have nothing of our own;” but that man, completely impoverished in himself, should learn to depend entirely on God? What is the meaning of that observation of Augustine and Eucherius, when they represent Christ as the tree of life, to whom whosoever shall have stretched forth his hand shall live; and free will as the tree of knowledge of good and evil, and say that whosoever forsakes the grace of God and tastes of it shall die? What is the meaning of that assertion of Chrysostom, that every man by nature is not only a sinner, but altogether sin? If we have not one good quality, if from his head to his feet man be entirely sin, if it be wrong even to try how far the power of the will extends,—how, then, can it be right to divide the praise of a good work between God and man? I could introduce many such passages from other fathers; but lest any one should cavil, that I select only those things which favour my own cause, but artfully omit those which oppose it, I refrain from such a recital. I venture to affirm, however, that though they sometimes too highly extol free will, yet their design was to teach man to discard all reliance on his own power, and to consider all his strength as residing in God alone. I now proceed to a simple explication of the truth in considering the nature of man.

9. The language of the ancient writers on the subject of Free Will is, with the exception of that of Augustine, almost unintelligible. Still they set little or no value on human virtue, and ascribe the praise of all goodness to the Holy Spirit.

It may, perhaps, seem that I have greatly prejudiced my own view by confessing that all the ecclesiastical writers, with the exception of Augustine, have spoken so ambiguously or inconsistently on this subject, that no certainty is attainable from their writings. Some will interpret this to mean, that I wish to deprive them of their right of suffrage, because they are opposed to me. Truly, however, I have had no other end in view than to consult, simply and in good faith, for the advantage of pious minds, which, if they trust to those writers for their opinion, will always fluctuate in uncertainty. At one time they teach, that man having been deprived of the power of free will must flee to grace alone; at another, they equip or seem to equip him in armour of his own. It is not difficult, however, to show, that notwithstanding of the ambiguous manner in which those writers express themselves, they hold human virtue in little or no account, and ascribe the whole merit of all that is good to the Holy Spirit. To make this more manifest, I may here quote some passages from them. What, then, is meant by Cyprian in the passage so often lauded by Augustine,2 “Let us glory in nothing, because nothing is ours,” unless it be, that man being utterly destitute, considered in himself, should entirely depend on God? What is meant by Augustine and 231Eucherius,1 when they expound that Christ is the tree of life, and that whoso puts forth his hand to it shall live; that the choice of the will is the tree of the knowledge of good and evil, and that he who, forsaking the grace of God, tastes of it shall die? What is meant by Chrysostom, when he says, “That every man is not only naturally a sinner, but is wholly sin?” If there is nothing good in us; if man, from the crown of the head to the sole of the foot, is wholly sin; if it is not even lawful to try how far the power of the will extends,—how can it be lawful to share the merit of a good work between God and man? I might quote many passages to the same effect from other writers; but lest any caviller should say, that I select those only which serve my purpose, and cunningly pass by those which are against me, I desist. This much, however, I dare affirm, that though they sometimes go too far in extolling free will, the main object which they had in view was to teach man entirely to renounce all self-confidence, and place his strength in God alone. I now proceed to a simple exposition of the truth in regard to the nature of man.

9. Het moge wellicht schijnen, dat ik mijn zaak te mijnen nadele beïnvloed heb, doordat ik bekend heb, dat alle kerkelijke schrijvers, uitgezonderd Augustinus, zo weifelachtig of veranderlijk in deze zaak gesproken hebben, dat er niets zekers uit hun geschriften kan worden opgemaakt. Want sommigen zullen dit zo uitleggen, alsof ik hen daarom wilde verhinderen hun stem in 't geding te doen horen, omdat ze allen mijn tegenstanders zijn. Ik echter heb niets anders op het oog gehad, dan dat ik eenvoudig en te goeder trouw heb willen zorgen voor vrome harten, die altijd onzeker zullen blijven weifelen, als ze in dit stuk moeten wachten op de mening der oude schrijvers: immers nu eens leren ze de mens, beroofd van de krachten van de vrije wil, de toevlucht te nemen tot de genade alleen; dan weer rusten zij hem uit of schijnen hem uit te rusten met zijn eigen wapenen. Toch is het niet moeilijk te doen blijken, dat zij bij deze weifelachtige wijze van spreken, doordat ze de menselijke macht niets of zo gering mogelijk achtten, de gehele lof voor alle goede dingen aan de Heilige Geest toegekend hebben; want ik kan dat doen, door enige uitspraken van hen hier in te voegen, waarin dat duidelijk geleerd wordt. Want wat bedoelen die woorden van Cyprianus, die zo dikwijls door Augustinus worden aangehaald1 : "Wij mogen in niets roemen, want niets is van ons", anders dan dat de mens, geheel vernietigd in zichzelf, moet leren gans van God afhanke lijk te zijn? Wat betekenen de woorden van Augustinus2 en Eucherius, wanneer ze uiteenzetten, dat Christus de boom des levens is en dat hij, die zijn hand naar die boom uitstrekt, zal leven, en dat het goeddunken van de wil de boom der kennisse des goeds en des kwaads is, en dat hij, die de genade Gods ver latende daarvan proeft, zal sterven? En wat betekenen de woorden van Chrysostomus3, dat ieder mens niet alleen van nature een zondaar is, maar dat hij geheel zonde is? Indien niets goeds van ons is, indien de mens van het hoofd tot de voeten geheel zonde is, indien hij zelfs niet eens mag beproeven, wat het vermogen van de wil vermag, hoe is het dan nog geoorloofd de lof voor een goed werk tussen God en de mens te verdelen ? Ik zou zeer veel van dergelijke aard uit andere schrijvers kunnen aanhalen, maar opdat niemand mij voor de voeten zou kunnen werpen, dat ik al leen datgene uitkies, dat mijn zaak dient, en listig voorbijga, wat tegen haar ingaat, onthoud ik mij van een dergelijke vermelding. Maar toch durf ik dit verzekeren, dat ook al gaan ze soms wat al te ver in het verheffen van de vrije wil, toch dit doel hun voor ogen gestaan heeft: de mens te leren zich geheel en al af te wenden van het vertrouwen op eigen kracht en zijn sterkte alleen gevestigd te houden in God. Nu kom ik tot de eenvoudige uitlegging van de waarheid in het beschouwen van 's mensen na tuur.

9. Stimmen der Wahrheit unter den Kirchenvätern

Vielleicht aber scheint es, als hätte ich dadurch ein Vorurteil gegen mich erregt, daß ich behaupte, alle Kirchenlehrer außer Augustin hätten hierüber derart zweideutig und vielartig geredet, daß man aus ihren Schriften nichts Gewisses erfahren kann. Das werden nämlich einige so auslegen, als wolle ich sie nur deshalb vom Stimmrecht ausschließen, weil sie mir eben alle entgegenstünden. Ich habe aber damit nichts anderes im Auge gehabt, als gottesfürchtigen Leuten schlicht und treulich 149 das Beste zu raten, wollten sie nämlich in diesem Stück von der Meinung der Väter etwas Rechtes erwarten, so müßten sie immer im Ungewissen bleiben. Denn bald lehren sie, der Mensch sei der Kräfte des freien Willens verlustig gegangen und müsse allein zur Gnade seine Zuflucht nehmen, bald dagegen rüsten sie ihn mit eigenen Waffen, oder sie tun es wenigstens dem Anschein nach.

Dabei ist es aber nicht schwer zu erweisen, daß sie in dieser Zweideutigkeit ihres Lehrens doch auch die menschliche Kraft (virtus) für nichts halten oder doch sehr gering schätzen und damit den Lobpreis für alles Gute dem Heiligen Geist zuteil werden lassen. Zu dem Zweck will ich einige von ihren Aussprüchen einfügen, die das klar zum Ausdruck bringen. So lobt Augustin sehr oft ein Wort des Cyprian: „Wir sollen uns keines Dings rühmen, denn nichts ist unser.“ Was will damit Cyprian anders sagen, als daß der Mensch, an und bei sich völlig zunichte geworden, ganz an Gott zu hangen lernen solle? Was bedeutet es, wenn Augustin und Eucherius unter dem Baum des Lebens Christum verstehen und erklären: wer zu ihm die Hände ausstrecke, der habe das Leben, oder wenn sie sagen, der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sei die Entscheidung des Willens (voluntatis arbitrium) — und der, welcher Gottes Gnade fahren lasse und davon esse, der müsse sterben? (Über die Genesis, Buch III). Oder was bedeutet das Wort des Chrysostomus: Jeder Mensch sei von Natur nicht nur ein Sünder, sondern ganz Sünde? Wenn uns nichts Gutes gehört, wenn der Mensch von der Fußsohle bis zum Scheitel nichts ist als Sünde, wenn er nicht einmal versuchen kann, wie weit die Fähigkeit des freien Willens reicht — wie soll man dann das Lob für ein gutes Werk zwischen Gott und dem Menschen teilen? Ich könnte dergleichen Aussprüche noch aus anderen Schriftstellern in großer Zahl anführen; aber ich will davon Abstand nehmen, damit nicht einer schwatzt, ich brächte bloß die vor, die meiner Sache dienlich wären, die anderen aber, die dawider sprächen, ließe ich schlauerweise aus. Dies jedoch erkühne ich mich zu behaupten: Gewiß gehen die Kirchenlehrer zuweilen zu weit im Lobpreis des freien Willens; aber als Zielpunkt und Absicht schwebte ihnen doch vor, den Menschen ganz und gar vom Vertrauen auf seine eigene Kraft abzubringen und ihn zu lehren, daß alle seine Stärke in Gott allein liege. Jetzt will ich schlicht und wahrheitsgemäß zu zeigen versuchen, was die Natur des Menschen ist.

9. Die kerkvaders het die mens se oordeelsvryheid soms wel oordryf, maar hulle doel was altyd om die mens se vertroue in homself tot niet te maak.

Miskien sou dit lyk asof ek groot vooroordeel teenoor myself geskep het toe ek erken het dat al die kerklike skrywers met uitsondering van Augustinus so dubbelsinnig of uiteenlopend oor hierdie onderwerp gepraat het dat daar geen sekerheid uit hulle geskrifte geput kan word nie. Want sommige mense sal dit daarom so verklaar asof ek hulle instemming met die onderwerp sou wil verwerp omdat almal my teenstaan. Ek het inderdaad nie ’n ander doelstelling gehad as om eenvoudig en te goeder trou die belange van godvresende gemoedere ter harte te neem nie. As hulle hulle verwagtinge in hierdie opsig op die ou skrywers se opvatting sou stel, sal hulle altyd in onsekerheid rondswewe. Nou leer hulle ons egter dat die mens van die kragte van oordeelsvryheid beroof is en dat hy sy toevlug tot die genade alleen moet neem. Dan weer rus hulle die mens toe met eie wapens, of dit lyk asof hulle hom so toerus. Tog is dit nie moeilik om te verduidelik dat hulle in so ’n dubbelsinnige spreekwyse die vermoë van die mens van niks of van weinig waarde geag en alle lof vir alles wat goed is, aan die Heilige Gees toegeskryf het nie. Dit sal ek doen as ek enkele van hulle opvattings waarin dit duidelik geleer word, hier aanhaal. Want wat beteken Cyprianus se woorde wat so dikwels deur Augustinus geprys is wanneer hy sê: “Ons moet op niks roem nie, want ons het niks wat aan ons behoort nie”,69 anders as dat die mens in homself volkome tot niet gemaak moet word en moet leer om ten voile van God afhanklik te wees?

Wat beteken Augustinus en Eucherius se stellings wanneer hulleverduidelik dat Christus die boom van die lewe is en dat elkeen wat sy 380 hand na Hom uitsteek, sal lewe? Wat daarvan dat hulle verder sê dat die . oordeel van die wil die boom van die kennis van goed en van kwaad is en dat elkeen wat die genade van God verlaat en daaraan proe, sal sterwe?70 Wat beteken Chrysostomos se stelling dat elke mens nie alleen van nature ’n sondaar is nie maar dat hy volkome sonde is?71 As ons dan niks goeds het wat aan ons behoort nie, as die mens van kop tot tone volkome sonde is, as dit hom nie eens geoorloof is om op die proef te stel hoeveel mag sy eie oordeel het nie, hoe kan die lof vir ’n goeie werk dan nog tussen God en die mens verdeel word?

Ek sou nog baie sulke voorbeelde uit ander kerkvaders kon aanhaal. Om egter te verhoed dat iemand my verwyt dat ek slegs die uitsprake uitsoek wat my saak dien en dié slinks agterweë laat wat daarmee in stryd is, sien ek af van so ’n weergawe. Tog verstout ek my om te verklaar dat, al sou hulle soms uitermatig oordrewe wees in die verheffing van die mens se vrye oordeel, hulle nogtans altyd die doel voor oë het om die mens geheel en al van die vertroue op sy eie krag weg te keer en hom te leer om sy krag in God alleen te stel.

Ek gaan dus nou oor tot ’n ondersoek van die mens se natuur, en ek wil doodeenvoudig die waarheid daarvan verklaar.

9. Некоторые сочтут, что мне вредит признание, что, за исключением св. Августина, все учители Церкви высказывались по этому вопросу весьма двусмысленно и туманно, так что из их сочинений невозможно извлечь ничего определённого. Читатели могут подумать, будто я отказываюсь рассматривать их взгляды, потому что они противоположны моим собственным. Но у меня нет иной цели, кроме как прямо и откровенно предупредить моих читателей для их же пользы об истинном положении вещей, чтобы они не ожидали от ученых теологов большего, чем могут у них найти. В противном случае читатели навсегда останутся в неведении, ибо в одном случае теологи, отняв у человека всякую добродетель, учат, что его единственное прибежище — милость Бога, а в другом они оставляют ему кое-какие способности (или так, по крайней мере, представляется).

Однако с помощью нескольких цитат мне нетрудно показать, что, сколь бы двусмысленны ни были их высказывания, они не признают за человеком каких-либо сил и способностей или, во всяком случае, очень невысокого о них мнения и отдают всю честь и хвалу Св. Духу. О чём ином говорит, например, следующее высказывание св. Киприана, весьма напоминающее Августина: «Нам не подобает ничем хвалиться, ибо нет ничего доброго, что было бы нашим»? Безусловно, подобная сентенция совершенно уничижает человека, но ради того, чтобы научить его всё искать в Боге. То же самое мы находим у Евхерия, епископа Лионского, который в полном согласии со св. Августином говорит, что Христос есть дерево жизни, и тот, кто протянет к нему руку, будет жив. А дерево познания добра и зла есть свободная воля, и тот, кто вкусит от него, умрёт.

Также и Иоанн Златоуст учил, что человек не только грешник по природе, но и вообще есть не что иное, как грех. Если же нет в нас ничего доброго, если человек с ног до головы — воплощенный грех, если ему не позволено даже испытывать, что такое свободная воля, то как может быть позволено делить славу добрых дел между Богом и человеком?

Я мог бы привести множество подобных свидетельств из других отцов Церкви, но дабы никто не упрекнул меня, что я выбираю только то, что соответствует моим намерениям, и умалчиваю о том, что может мне повредить, я воздержусь от дальнейшего пересказа. Как бы то ни было, осмелюсь утверждать: хотя отцы иногда чрезмерно превозносят свободную волю, они постоянно стремятся отвратить человека от веры в собственную добродетель и убедить его, что все его силы заключены единственно в Боге. Теперь перейдём к беспристрастному рассмотрению того, какова на самом деле природа человека.

 

10. Quod tameng initio huius capitis praefatus sum, cogor rursum hic repetere, Ut quisque maxime suae calamitatis, inopiae, nuditatis, ignominiae conscientia deiectus est et consternatus, ita optime in sui cognitione profecisse3. Non enim periculum est ne sibi nimium adimat homo, dummodo recuperandum in Deo discat quod sibi deest. At sibi ne tantillum quidem sumere ultra ius suum potest, quin et inani confidentia se perdat, et divinum honorem ad se traducensh, immanis sacrilegii reus fiat. Et sane quoties haec libido mentem nostram incessit ut aliquid nostrum habere expetamus, quod in nobis scilicet potius quam in Deo resideat, cogitationem hanc non ab alio consiliario sciamus nobis suggeri quam qui primos 253 parentes induxit ut diisa esse similes vellent, scientes bonum et malumb. Si verbum diabolicum est, quod hominem in seipso erigit, illi ne locum demus: nisi ab hoste consilium capere libet. Dulce quidem est, tantum habere propriae virtutis ut in teipso acquiescas: sed, ne ad inanem istam fiduciam illectemur, deterreantc nos tot graves sententiae, quibus severe prosternimur: quales sunt, Maledictum esse qui confidit in homine, et ponit carnem brachium suum [Iere. 17. a. 5]. Item, Non delectari Deum robore equi: tibias viri illi nond placere: sed affici erga timentes se, suspicientes bonitatem suam [Psal. 147. b. 10]1. Item, Ipsum esse qui dat lasso vires, et virtute defecto robur auget: qui facit ut fatigentur et laborent adolescentes, iuvenes impingant: qui autem in ipsoe uno sperantf, roborentur [Iesa. 40. g. 29]2. Quae omnes eo spectant, ut ne quantulacunque fortitudinis nostrae opinione nitamur, si Deum volumus habere propitium, qui superbis resistit, humilibus autem dat gratiam [Iac. 4. b. 6]3 g. Tum in memoriam rursum veniant istae promissiones, Effundam aquam super sitientem, et flumina super aridam [Iesa. 44. a. 3]. Item, Omnes sitientes venite ad aquas [Idem 55. a. 1h]i. Quae testantur, ad percipiendas Dei benedictiones nullos admitti nisi suae paupertatis sensu tabescentes. Nec praetereundae eiusmodi, qualis ista est Iesaiae, Non erit amplius tibi sol ad lucendum per diem, neque luna ad lucendum per noctem: sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam [Iesa. 60. d. 19]. Solis certe aut lunae splendorem non aufert Dominus servis suis: sed quia vult in ipsis solus gloriosusk apparere: ab iis etiam quae habentur eorum opinione excellentissima, fiduciam eorum procul avocat.

10. Je suis contraint de repeter encore icy derechef ce que j’ay touché au commencement de ce traité, assavoir que celuy a tresbien profité en la cognoissance de soymesme, lequel par l’intelligence de sa calamité, povreté, nudité et ignominie est abbatu et estonné. Car il n’y a nul danger que l’homme s’abaisse trop fort, moyennant qu’il entende qu’il luy faut recouvrer en Dieu ce qui luy defaut en soy mesme. Au contraire, il ne se peut attribuer un seul grain de bien outre mesure, qu’il ne se ruine de vaine confiance, qu’il ne soit coulpable de sacrilege en ce qu’il usurpe la gloire de Dieu. Et de vray toutes fois et quantes que ceste cupidité nous vient en l’entendement, d’appeter d’avoir quelque chose propre à nous, assavoir, qui reside en nous plus qu’en Dieu, il nous faut entendre que ceste pensée ne nous est presentée d’autre conseillier que de celuy qui a induit noz premiers Peres à vouloir estre semblables à Dieu, sachans le bien et le mal (Gen. 3:5). Si c’est parolle diabolique celle qui exalte l’homme en soymesme, il ne nous luy faut donner lieu sinon que nous vueillions prendre conseil de nostre ennemy. C’est bien une chose plaisante de penser avoir tant de vertu en nous, que nous soyons contens de noz personnes: mais il y a trop de sentences en l’Escriture, pour nous destourner de ceste vaine confiance: comme sont celles qui s’ensuyvent, Maudit est celuy qui se confie en l’homme, et met sa vertu en la chair (Jer. 17:5). Item, Dieu ne prend point de plaisir en la force du cheval, ny aux jambes de l’homme robuste, mais a son affection à ceux qui le craignent et recognoissent sa bonté (Ps. 147:10). Item, C’est luy qui donne force au las, et restaure celuy auquel le courage defaut. Item, il lasse et abbat ceux qui sont en fleur d’aage, il meine en decadence les forts, et fortifie ceux qui esperent en luy (Is. 40:29). Lesquelles tendent toutes à ce but, que nul ne se repose en la moindre opinion du monde de sa propre vertu, s’il veut avoir Dieu à son aide, lequel resiste aux orgueilleux, et donne grace aux humbles (Jacq. 4:6). Apres, que nous reduisions en memoire toutes ces promesses, J’es-pandray des eaux sur la terre qui aura soif, et arrouseray de fleuves la terre seiche (Is. 44:3). Item, Tous ceux qui avez soif, venez puiser de l’eau (Is. 55:1) et les autres semblables. Lesquelles tesmoignent, que nul n’est admis à recevoir les benedictions de Dieu, sinon celuy qui dechet et defaut par le sentiment de sa provreté. Et ne faut aussi oublier les autres: comme est celle qui s’ensuit d’Isaie: Tu n’auras plus le soleil pour te luire de jour, ne la lune pour luire de nuit: mais ton Dieu te sera en lumiere perpetuelle (Is. 60:19). Certes le Seigneur n’oste point à ses serviteurs la clarté du soleil ou de la lune: mais d’autant qu’il veut apparoistre luy seul glorieux en eux, il destourne loin leur fiance des choses qui sont les plus excellentes à nostre opinion.

10. But I am obliged to repeat here, what I premised in the beginning of this chapter—that he who feels the most consternation, from a consciousness of his own calamity, poverty, nakedness, and ignominy, has made the greatest proficiency in the knowledge of himself. For there is no danger that man will divest himself of too much, provided he learns that what is wanting in him may be recovered in God. But he cannot assume to himself even the least particle beyond his just right, without ruining himself with vain confidence, and incurring the guilt of enormous sacrilege, by transferring to himself the honour which belongs to God. And whenever our minds are pestered with this cupidity, to desire to have something of our own, which may reside in ourselves rather than in God, we may know that this idea is suggested by the same counsellor, who excited in our first parents the desire of 242 resembling “gods, knowing good and evil.”563 If that term be diabolical, which exalts man in his own opinion, let us not admit it, unless we wish to take the counsel of an enemy. It is pleasant, indeed, to have so much innate strength as to confide in and be satisfied with ourselves. But from being allured into this vain confidence, let us be deterred by the many awful sentences which severely humble us to the dust; such as “Cursed be the man that trusteth in man, and maketh flesh his arm.”564 Again: “God delighteth not in the strength of the horse; he taketh not pleasure in the legs of a man. The Lord taketh pleasure in them that fear him, in those that hope in his mercy.”565 Again: “He giveth power to the faint; and to them that have no might he increaseth strength. Even the youths shall faint and be weary, and the young men shall utterly fall; but they that wait upon the Lord shall renew their strength.”566 The tendency of all which is to prevent us from depending, in the smallest degree, on our own strength, if we wish God to be propitious to us, who “resisteth the proud, but giveth grace unto the humble.”567 Then let us remember these promises; “I will pour water upon him that is thirsty, and floods upon the dry ground:”568 again; “Ho! every one that thirsteth, come ye to the waters:”569 which declare, that none are admitted to a participation of the blessings of God, but those who are pining away with a sense of their own poverty. Nor should such promises as this of Isaiah be overlooked: “The sun shall be no more thy light by day; neither for brightness shall the moon give light unto thee; but the Lord shall be unto thee an everlasting light.”570 The Lord certainly does not deprive his servants of the splendour of the sun or of the moon; but because he will appear exclusively glorious in them, he calls off their confidence to a great distance, even from those things which in their opinion are the most excellent.

10. The last part of the chapter, containing a simple statement of the true doctrine. The fundamental principle is, that man first begins to profit in the knowledge of himself when he becomes sensible of his ruined condition. This confirmed, 1. by passages of Scripture.

Here however, I must again repeat what I premised at the outset of this chapter,2 that he who is most deeply abased and alarmed, by the consciousness of his disgrace, nakedness, want, and misery, has made the greatest progress in the knowledge of himself. Man is in no danger of taking too much from himself, provided he learns that whatever he wants is to be recovered in God. But he cannot arrogate to himself one particle beyond his due, without losing himself in vain confidence, and, by transferring divine honour to himself, becoming guilty of the greatest impiety. And, assuredly, whenever our minds are seized with a longing to possess a somewhat of our own, which may reside in us rather than in God, we may rest assured that the thought is suggested by no other counsellor than he who enticed our first parents to aspire to be like gods, knowing good and evil.3 It is sweet, indeed, to have so much virtue of our own as to be able to rest in ourselves; but let the many solemn passages by which our pride is sternly humbled, deter us from indulging this vain confidence: “Cursed be the man that trusteth in man, and maketh flesh his arm.” (Jer. 17:5). “He delighteth not in the strength of the horse; he taketh not pleasure in the legs of a man. The Lord taketh pleasure in those that fear him, in those that hope in his mercy,” (Ps. 147:10, 11).“He giveth power to the faint; and to them that have no might he increaseth strength. Even the youths shall faint and be weary, and the young men shall utterly fall: But they that wait upon the Lord shall renew their strength,” 232(Is. 40:29–31). The scope of all these passages is that we must not entertain any opinion whatever of our own strength, if we would enjoy the favour of God, who “resisteth the proud, but giveth grace unto the humble,” (James 4:6). Then let us call to mind such promises as these, “I will pour water upon him that is thirsty, and floods upon the dry ground,” (Is. 44:3); “Ho, every one that thirsteth, come ye to the waters,” (Is. 55:1). These passages declare, that none are admitted to enjoy the blessings of God save those who are pining under a sense of their own poverty. Nor ought such passages as the following to be omitted: “The sun shall no more be thy light by day; neither for brightness shall the moon give light unto thee: but the Lord shall be unto thee an everlasting light, and thy God thy glory,” (Is. 60:19). The Lord certainly does not deprive his servants of the light of the sun or moon, but as he would alone appear glorious in them, he dissuades them from confidence even in those objects which they deem most excellent.

10. Echter zie ik mij genoodzaakt hier te herhalen, wat ik in het begin van dit hoofdstuk gezegd heb, namelijk, dat hoe meer men door het bewustzijn van zijn ellende, armoede, naaktheid en schande terneergeslagen en terneergeworpen is,men des te groter vordering gemaakt heeft in zelfkennis. Want er is geen gevaar, dat de mens zichzelf te veel ontneemt, wanneer hij maar leert, dat hij in God moet herwinnen, wat hem ontbreekt. Maar hij kan voor zichzelf niet nog zo weinig nemen boven hetgeen hem toekomt of hij richt zichzelf te gronde door ijdele vermetelheid en komt, doordat hij de Goddelijke eer aan zich trekt, schuldig te staan aan grove heiligschennis. En voorzeker zo dikwijls deze lust in ons hart binnendringt, om te verlangen iets van onszelf te hebben, wat eerder in ons dan in God zetelt, laat ons dan bedenken, dat deze gedachte ons door geen andere raadsman inge geven wordt, dan die onze eerste ouders er toe gebracht heeft om te willen zijn als goden, wetende het goed en het kwaad. Als het een duivels woord is, hetwelk de mens zich in zichzelf doet verheffen, laat ons daaraan geen plaats geven, tenzij het ons lust raad in te winnen van de vijand. Het is wel aangenaam zoveel eigen kracht te hebben, dat men zichzelf genoegzaam is; maar opdat wij ons niet laten verlokken tot zulk een ijdel zelfvertrouwen, mogen ons zoveel ernstige uitspraken afschrikken, door welke wij streng terneergeworpen worden, als daar zijn deze: "Vervloekt is hij, die op een mens vertrouwt en vlees tot zijn arm stelt" (Jer. 17:5) Evenzo:" God heeft geen lust aan de sterkte des paards; Hij heeft geen welgevallen aan de benen des mans; maar Hij heeft een welgevallen aan hen, die Hem vrezen, die op zijn goedertierenheid hopen" (Ps. 147:10,11) Evenzo: "Hij geeft de moeden kracht, en Hij vermeerdert de sterkte die, die geen krachten heeft; Hij maakt, dat de jongen moede en mat worden, en dat de jongelingen vallen; maar dat die op Hem alleen hopen, versterkt worden" (Jes. 40:29 e.v.) Al deze woorden bedoelen dat wij niet mogen steunen op de allergeringste mening van eigen kracht, als wij willen, dat God ons gunstig zij, die de hovaardigen wederstaat, maar de nederigen genade geeft (Jac. 4:6) Dan moeten ons weer in de herinnering komen deze beloften: "Ik zal water gieten op de dorstige en stromen op het droge" (Jes. 44:3) Evenzo: "O alle gij dorstigen, komt tot de wateren" (Jes. 55:1) Welke beloften getuigen, dat niemand toegelaten wordt tot het ontvangen van Gods zegeningen dan zij, die wegsmelten door het besef van hun armoede. Men moet ook niet zulke beloften voorbijgaan als deze bij Jesaja (Jes. 60:19) "De zon zal u niet meer wezen tot een licht des daags en de maan tot een licht des nachts; maar de Here zal u wezen tot een eeuwig licht." Voorzeker neemt de Here de glans der zon of der maan niet weg voor zijn dienaren; maar omdat Hij alleen in hen heerlijk wil blijken, leidt Hij hun vertrouwen ver af ook van die dingen, die naar hun mening de uitnemendste geacht worden.

10. Die Lehre vom „freien Willen“ ist stets in Gefahr, Gott die Ehre zu rauben

Hier muß ich die Vorrede zu diesem Kapitel noch einmal anführen. Nämlich: ein Mensch ist nur dann zur rechten Selbsterkenntnis durchgedrungen, wenn er durch das Bewußtsein seiner Not, seines Mangels, seiner Blöße und Schande ganz und gar gedemütigt und zu Boden gedrückt ist. Denn es besteht keine Gefahr, daß sich der Mensch dabei zuviel abspreche. Nur muß er erkennen, daß in Gott wiederzuerlangen ist, was ihm fehlt. Aber er kann nicht einmal das geringste über sein Recht hinaus sich anmaßen, ohne sich in eitlem Selbstvertrauen zugrunde zu richten, Gott die Ehre zu rauben, sie sich selber anzueignen und dadurch des furchtbarsten Frevels sich schuldig zu machen. Und wahrlich: kommt uns einmal diese Gier in den Sinn, etwas für uns selber haben zu wollen, das also in uns selber und nicht in Gott seine Stätte hätte, da sollen wir wissen, daß dieser Gedanke uns von dem gleichen Ratgeber eingeflüstert ist, der einst unseren ersten Voreltern das Begehren eingab, Gott gleich zu sein und zu wissen, was Gut und Böse sei. Es ist ein Teufelswort, das den Menschen in sich selber aufbläst — und deshalb sollen wir ihm nicht Raum geben, sofern wir nicht vom Feinde Rat annehmen wollen! Gewiß hören wir gerne, wir besäßen soviel eigene Kraft, daß wir uns auf uns selber verlassen könnten. Aber vor den Lockungen zu solch eitlem Selbstvertrauen schrecken uns viele ernste Schriftworte, die uns streng in unsere Grenzen weisen. So: „Verflucht ist der Mann, der sich auf Menschen verläßt und hält Fleisch für seinen Arm ....“ (Jer. 17,5). Oder: „Gott hat nicht Lust an der Stärke des Rosses, noch Gefallen an des Mannes Schenkeln; er hat aber Wohlgefallen an denen, die ihn fürchten und die auf seine Güte hoffen“ 150 (Ps. 147,10f.). Ferner: „Er gibt den Müden Kraft und Stärke genug den Unvermögenden. Er läßt die Knaben müde und matt werden und die Jünglinge straucheln — die aber auf ihn allein hoffen, die kriegen neue Kraft ...“ (Jes. 40,29.31; nicht ganz Luthertext). Diese Stellen haben den Sinn: Wir sollen uns nicht im mindesten auf unseren Wahn von der eigenen Kraft verlassen, wenn wir einen gnädigen Gott haben wollen, denn, „er widerstehet den Hoffärtigen, aber den Demütigen gibt er Gnade“ (Spr. 3,34. Jak. 4,6). Dann sollen uns aber anderseits auch solche Verheißungen ins Gedächtnis kommen, wie: „Ich werde Wasser ausgießen über das Dürstende und Ströme über das Dürre“ (Jes. 44,3), oder: „All ihr Durstigen, kommet her zum Wasser“, (Jes. 55,1). Da wird uns bezeugt, daß nur die dazu kommen, an Gottes Segnungen teilzuhaben, die im Bewußtsein ihrer Armut verschmachten. Auch dürfen wir nicht solche Stellen übergehen, wie die bei Jesaja: „Die Sonne soll dir des Tages nicht mehr scheinen und der Glanz des Mondes soll dir des Nachts nicht leuchten, sondern der Herr wird dein ewiges Licht sein“ (Jes. 60,19). Gewiß will der Herr seinen Knechten nicht etwa den Glanz der Sonne oder des Mondes nehmen; aber er will unter ihnen allein herrlich erscheinen, und deshalb zieht er ihr Vertrauen auch von dem weit weg, was nach ihrer Meinung das Herrlichste ist.

10. God weerstaan die boogmoediges, maar aan die nederiges gee Hy genade.

Ek word gedwing om hier te herhaal wat ek reeds aan die begin van hierdie hoofstuk gesê het, naamlik dat elkeen in die mate waarin hy meer deur die bewustheid van sy rampsaligheid, sy hulpeloosheid, sy naaktheid en skande terneergeslae en verslae is, soveel beter vordering gemaak het daarin om homself te leer ken.72 Want daar bestaan geen gevaar dat die mens te veel van homself sou wegneem nie - solank hy maar leer dat hy dit waaraan hy gebrek het, in God moet herwin. Maar hy kan selfs nie eens meer as die geringste deeltjie waarop hy geregtig is, vir homself toe-eien sonder om homself deur sy ydele selfvertroue die afgrond in te stuur en hom aan verskriklike godslastering skuldig te maak deur God se eer op homself oor te dra nie. So dikwels as wat hierdie begeerte ons gemoed oormeester, naamlik dat ons die verlange 381 koester om iets van ons eie te besit wat blykbaar meer in ons as in God gevestig is, moet ons inderdaad weet dat hierdie gedagte deur dieselfde raadgewer aan ons gegee word as die een wat ons eerste voorouers daartoe verlei het om soos gode te wil wees en kennis van goed en vankwaad te besit.73 As die woorde wat die mens homself laat verhef, dan van die duiwel af kom, moet ons daaraan geen plek gee nie, behalwe as ons van ons vyand raad wil vra. Dit is wel lekker om soveel mag van jou eie te hê dat jy net op eie louere kan rus. Soveel ernstige uitsprake van die Skrif waardeur ons streng verootmoedig word, moet ons egter daarvan afskrik om tot so ’n ydele selfvertroue uitgelok te word. Sulke uitsprake vind ons in die volgende: “Vervloek is die mens wat op die mens vertrou en vlees sy arm maak”;74 en net so: “God het geen behae in die krag van ’n perd nie, geen welgevalle in die bene van ’n man nie, maar Hy het behae in die wat Hom vrees en op sy goedertierenheid wag”.75 Verder: “Dit is Hy wat aan die vermoeide krag gee, en Hy vermenigvuldig sterkte vir dié wat geen krag het nie. Dit is Hy wat maak dat die jonges moeg en mat word, en dat jongmanne hulle vasloop; maar dié wat op Hom alleen wag, sal nuwe krag kry”.76

Al die uitsprake is daarop gerig om ons te leer dat ons nie in die minste op gewaande eie krag moet steun as ons die guns van God wil verkry nie.

Dit is trouens Hy wat hooghartiges weerstaan maar aan nederiges genade verleen.77 Dan kom sy beloftes weer in ons gedagtes op: “Ek sal water giet op die dorstige en strome op die droë land”.78 En verder: “Almal wat dors het, kom na die waters”.79 Die beloftes getuig dat  niemand anders toegelaat word om die seëninge van God te ontvang nie, behalwe mense wat deur die ervaring van hulle armoede wegkwyn.

Ons moet nie by sulke beloftes soos wat in Jesaja voorkom, verbygaan nie. Hy sê: “Bedags saf die son nie meer oor jou skyn nie en snags sal die maan sy glans nie oor jou laat gaan nie, maar die Here sal jou lig wees tot in ewigheid”.80 Die Here neem voorwaar nie die glans van die son of die maan van sy diensknegte af weg nie, maar omdat Hy alleen daarin verheerlik wil wees, neem hy die vertroue op die dinge wat na hulle mening die voortreflikste is, van hulle af weg.

10. Я вынужден повторить здесь то, о чём упомянул в начале этой книги, а именно, что пользу от познания самого себя получает тот, кто, уразумев ничтожность своего положения, свою нищету, наготу и позор, поражается этому и падает ниц. Ничего страшного, если человек склонится очень низко, при условии, что благодаря этому он поймёт, что всё, чего ему недостаёт в нём самом, он должен обрести в Боге. И наоборот, он не может присвоить себе сверх принадлежащего ему ни единой крупицы блага, не разрушая себя при этом суетной самоуверенностью и не впадая в кощунство, каковым является узурпация славы Божьей. В самом деле, всякий раз, когда мы обнаруживаем в себе жажду обладать чем-то подлинно своим, то есть тем, что заключено более в нас самих, нежели в Боге, — в такой момент нам следует понимать, что эту мысль влагает в нас тот же советчик, который вложил в наших праотцев желание быть подобными Богу, знающему добро и зло (Быт 3:5). А коль скоро самовосхваление человека — это дьявольские речи, то мы не должны допускать их, если только не хотим следовать советам нашего врага.

Приятно думать, что у нас достаточно достоинств, чтобы быть довольными собой, однако в Писании слишком много мест, отвращающих нас от ложной самоуверенности, среди которых, например, такие: «Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою» (Иер 17:5). А также: «не к быстроте ног человеческих благоволит» (Пс 146:10). И ещё: «Он даёт утомлённому силу, и изнемогшему дарует крепость. Утомляются и юноши и ослабевают, и молодые люди падают, а надеющиеся на Господа обновятся в силе» (Ис 40:29-31). Все эти поучения имеют целью убедить человека не полагаться на суетные суждения мира по поводу его достоинств, если он хочет получить помощь от Бога, который «гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иак 4:6). И пусть придут нам на память обетования: «Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее». И ещё: «Жаждущие! идите все к водам» (Ис 44:3; 55:1) — и подобные им. Они свидетельствуют, что никто не может получить Божьего благословения, кроме тех, кто унижен сознанием собственной нищеты. Не нужно забывать и другие высказывания Писания, например, такие слова Исайи: «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом» (Ис 60:19). Разумеется, Господь не лишает своих служителей света солнца или луны, но, желая показать, что это Он прославляется в них, Бог отвлекает наше внимание от самых величественных в наших глазах вещей.

 

11. Semper sane mihi vehementer illud Chrysostomi placuit, Fundamentum nostrae philosophiae esse humilitatem [Homil. de perf. Evang.]4; magis etiamnum illud Augustini, Quemadmodum, inquit, rhetor illel rogatus quid primum esset in eloquentiae praeceptis: respondit pronuntiationem: quid secundum, pronuntiationem: quid tertium, pronuntiationem5; ita si me interroges de religionis Christianae praeceptis, primo, secundo, et tertio et semper respondere liberet humilitatem 254 [Epist. 56. ad Diosco.]1. Porro humilitatem non intelligit, ubi homo aliquantae virtutis sibi conscius a superbia fastuque abstinet: sed ubi talem se vere sentit qui nullum habeat nisi in humilitate refugium, quemadmodum alibi declarat. Nemo, inquit, se palpet: de suo Satanas est: id unde beatus est, a Deo tantum habet. Quid enim de tuo habes nisi peccatum? Tolle tibi peccatum, quod tuum est: nam iustitia Dei est [Homilia in Iohan. 49]2. Item, Quid tantum de naturae possibilitate praesumitur? vulnerata, sauciata, vexata, perdita est. Vera confessione, non falsa defensione opus habet [Lib. de natura et gratia, cap. 52]3. || Item, Quando quisque cognoscit quod in seipso nihil est, et adiutorium de se nullum habet: arma in ipso confracta sunt, bella sedata sunta. Necesse autem est ut conterantur omnia impietatis arma, confringantur, comburantur: remaneas inermis, nullum habeas in te adiutorium. Quanto magis in te infirmus es, tanto magis te suscipit Dominus [In Psal. 45]4. Sic in Psalmum septuagesimum, iustitiae nostrae reminisci nos vetat, quo Dei iustitiam agnoscamus: ac Deum ostendit sic nobis gratiam suam commendare, ut nos nihil esse sciamus. Stare tantum Dei misericordia, quum a nobisipsis nonnisi mali simus5. || Ne hic ergo de iure nostro cum Deo contendamus, acsi saluti nostrae decederet quod illi tribuitur. Siquidem ut nostra humilitas, eius est altitudo: ita confessio nostrae humilitatis, miserationem eius in remedium paratam habet. Neque vero exigo ut homo non convictus, ultro cedat: et siquas facultates habet, ab iis animum avertat, quo in veram humilitatem subigatur: sed ut seposito φιλαυτίας καὶ φιλονεικίας morbo (quo excaecatus, aequo altius de se sentit) in veraci Scripturae speculo seipsum probe recognoscat.

11. Pourtant ceste sentence de Chrysostome m’a tousjours fort pleu, où il dit que le fondement de nostre philosophie est humilité.26 Et encore plus celle de sainct Augustin, quand il dit: Comme Demosthene orateur Grec estant inter-rogué quel estoit le premier precepte d’eloquence, respondit que c’estoit bien prononcer: estant interrogué du second, respondit autant, et autant du troisieme: ainsi, dit-il, si tu m’interrogues des preceptes de la religion Cnrestienne, je te repondray que le premier, le second et le troisieme est humilité27 Or il n’entend pas humilité, quand l’homme pensant avoir quelque vertu ne s’enorgueillit point pourtant: mais quand il se cognoit tel à la verité, qu’il n’a nul refuge sinon en s’humiliant devant Dieu: comme il le declaire en un autre lieu, Que nul, dit-il, ne se flatte, chacun de soymesme est diable: tout le bien qu’il a, il l’a de Dieu. Car qu’est-ce que tu as de toy-mesme, sinon peché? Si tu veux prendre ce qui est tien, pren le peché: car la justice est de Dieu.28 Item, Qu’est-ce que nous presumons tant de puissance de nostre nature? elle est navrée, elle est abbatue, elle est dissipée, elle est destruite, elle a mestier de vraye confession, et non point de fausse defense.29 Item, Quand chacun cognoit qu’il n’est rien en soymesme, et qu’il n’a nulle aide de soy, les armes sont rompues en luy. Or il est necessaire que toutes les armes d’impieté soyent brisées, rompues et bruslées, que tu demeures desarmé, n’ayant en toy nulle aide. D’autant que tu es plus debile en toy, Dieu te reçoit tant mieux. Pourtant en un autre lieu, assavoir sur le Pseaume septantieme,30 (Serm. 1, 4) il nous defend de nous souvenir de nostre justice, afin que nous cognoissions celle de Dieu, disant, que la grace de Dieu n’est pas autrement en son entier, sinon que nous tenions tout d’icelle, entant que nous sommes de nous-mesmes mauvais. Ne debatons donc point contre Dieu de nostre droit, comme si nous estions apovris d’autant que nous luy attribuons. Car comme nostre humilité est sa hautesse, aussi la confession de nostre humilité a tousjours sa misericorde preste pour remede. Combien que je ne preten point que l’homme quitte de son droit à Dieu, sans estre convaincu, et qu’il destourne sa pensée, pour ne recognoistre sa vertu, si aucune il en avoit, afin de se reduire à humilité: mais je requier seulement que se demettant de toute folle amour de soymesme, et de hautesse et ambition, desquelles affections il est par trop aveuglé, il se contemple au miroir de l’Escriture.

11. I have always, indeed, been exceedingly pleased with this observation of Chrysostom, that humility is the foundation of our philosophy; but still more with this of Augustine: “As a rhetorician,” says he, “on being interrogated what was the first thing in the rules of eloquence, replied, ‘Pronunciation;’ and on being separately interrogated what was the second, and what was the third, gave the same reply; so, should any one interrogate me concerning the rules of the Christian religion, the first, second, and third, I would always reply, Humility.” Now, he does not consider it as humility, when a man, conscious to himself of some little power, abstains 243 from pride and haughtiness; but when he truly feels his condition to be such that he has no refuge but in humility, as he elsewhere declares. “Let no man,” says he, “flatter himself: of himself he is a devil: every blessing he enjoys is only from God. For what have you that is your own, but sin? Take to yourself sin, which is your own; for righteousness belongs to God.” Again: “Why do men so presume on the ability of nature? It is wounded, maimed, distressed, and ruined. It needs a true confession, not a false defence.” Again: “When every one knows, that in himself he is nothing, and that he cannot assist himself, the arms are broken within him, and the contentions are subsided.” But it is necessary that all the weapons of impiety should be broken in pieces and consumed, that you may remain unarmed, and have no help in yourself. The greater your weakness is in yourself, so much the more the Lord assists you. So in the seventieth Psalm he forbids us to remember our own righteousness, that we may know the righteousness of God; and shows that God so recommends his grace to us, that we may know that we are nothing, and are solely dependent on the Divine mercy, being of ourselves altogether evil. Here, then, let us not contend with God concerning our right, as though what is attributed to him were deducted from our welfare. For as our humility is his exaltation, so the confession of our humility has an immediate remedy in his commiseration. Now, I do not expect that a man unconvinced should voluntarily submit, and, if he has any strength, withdraw his attention from it to be reduced to true humility; but I require, that, discarding the malady of self-love and love of strife, which blinds him, and leads him to entertain too high an opinion of himself, he should seriously contemplate himself in the faithful mirror of the Scripture.

11. Confirmed, 2. by the testimony of ancient theologians.

I have always been exceedingly delighted with the words of Chrysostom, “The foundation of our philosophy is humility;”1 and still more with those of Augustine, “As the orator,2 when asked, What is the first precept in eloquence? answered, Delivery: What is the second? Delivery: What the third? Delivery: so, if you ask me in regard to the precepts of the Christian Religion, I will answer, first, second, and third, Humility.” By humility he means not when a man, with a consciousness of some virtue, refrains from pride, but when he truly feels that he has no refuge but in humility. This is clear from another passage,3 “Let no man,” says he, “flatter himself: of himself he is a devil: his happiness he owes entirely to God. What have you of your own but sin? Take your sin which is your own; for righteousness is of God.” Again, “Why presume so much on the capability of nature? It is wounded, maimed, vexed, lost. The thing wanted is genuine confession, not false defence.” “When any one knows that he is nothing in himself, and has no help from himself, the weapons within himself are broken, and the war is ended.” All the weapons of impiety must be bruised, and broken, and burnt in the fire; you must remain unarmed, having no help in yourself. The more infirm you are, the more the Lord will sustain you. So, in expounding the seventieth Psalm, he forbids us to remember our own righteousness, in order that we may recognise the righteousness of God, and shows that God bestows his grace upon us, that we may know that we are nothing; that we stand only by the mercy of God, seeing that in ourselves eve are altogether wicked. Let us not contend with God for our right, as if anything attributed to him were 233lost to our salvation. As our insignificance is his exaltation, so the confession of our insignificance has its remedy provided in his mercy. I do not ask, however, that man should voluntarily yield without being convinced, or that, if he has any powers, he should shut his eyes to them, that he may thus be subdued to true humility; but that getting quit of the disease of self-love and ambition, filautiva kai; filoneikiva, under the blinding of which he thinks of himself more highly than he ought to think, he may see himself as he really is, by looking into the faithful mirror of Scripture.

11. A]tijd heeft voorwaar mij bijzonder behaagd het woord van Chrysostomus1, dat het fundament van onze wijsbegeerte is de ootmoedigheid; en nog meer dat van Augustinus2 : "Evenals," zo zegt hij, "die leraar der welsprekendheid, wie gevraagd werd wat het eerste was onder de regelen der welsprekendheid, antwoordde: de voordracht; wat het tweede: de voordracht; wat het derde: de voordracht; zo zou ik, wanneer ge mij vroegt naar de regelen van de Christelijke godsdienst, in de eerste, tweede en derde plaats en altijd maar door, willen antwoorden: de ootmoedigheid". En dan verstaat hij onder ootmoedigheid niet, wanneer de mens zich enig goeds bewust zijnde, zich onthoudt van hovaardij en trots, maar wanneer hij waarlijk beseft, dat hij iemand is, die geen andere toevlucht heeft dan in de ootmoedigheid, zoals hij elders verklaart."Niemand,"zegt hij3 "vleie zichzelf: dat hij een satan is, heeft hij van zichzelf, datgene, waardoor hij gelukzalig is, heeft hij slechts van God. Want wat hebt ge van het uwe anders dan de zonde ? Neem voor u de zonde; die is van u; want de gerechtigheid is van God." Evenzo4 : "Wat stelt men zich zoveel voor van de macht der natuur? Zij is gewond, gehavend, gekweld en verdorven; een ware belijdenis, niet een valse verdediging heeft zij nodig." Evenzo5 : "Wanneer iemand inziet, dat hij in zichzelf niets is, en in zichzelf geen hulp vindt, dan zijn de wapenen in hem gebroken en is de oorlog bedaard. En het is nodig, dat alle wapenen der goddeloosheid verbrijzeld, verbroken en verbrand worden: gij moet ongewapend blijven, in u zelf geen hulp vinden. Hoe zwakker gij in uzelf zijt, des te meer ondersteunt u de Here." Zo verbiedt hij, in zijn toelichting op de zeventigste psalm6, ons te denken aan onze gerechtigheid, opdat wij Gods gerechtigheid mogen bekennen; en hij toont aan, dat God ons zijn genade zo aanbeveelt, opdat wij zouden weten, dat we niets zijn; dat wij slechts staande blijven door de barmhartigheid Gods daar wij van onszelf niet anders zijn dan slecht. Laat ons dus hier niet over ons recht strijden met God, alsof in mindering kwam van onze zaligheid, wat Hem toegekend wordt. Want zoals onze nederigheid zijn hoogheid is, zo vindt de belijdenis van onze nederigheid zijn barmhartig heid tot genezing bereid. Maar ik eis niet, dat een mens, die niet overtuigd is, uit eigen beweging zou wijken, en dat hij, wanneer hij enige vermogens heeft, zijn aandacht daarvan zou afwenden om onderworpen te worden tot ware nederigheid; maar dat hij, na de ziekte van eigenliefde en twistgierigheid (waardoor hij verblind is en hoger van zichzelf denkt dan passend is) afgelegd te hebben, in de waarachtige spiegel der Schrift zichzelf goed herkenne.

11. Wahre Demut gibt Gott allein die Ehre

Allezeit hat mir ein Wort des Chrysostomus gewaltig gefallen: Das Fundament unserer Weisheit sei die Demut (Predigten vom Fortschritt des Evangeliums, III). Noch mehr indessen freute mich ein Ausspruch Augustins: „Da wurde einst ein Redner gefragt, welche Regel bei der Beredsamkeit in erster Linie zu beachten wäre. Er antwortete: ‚Der Vortrag’. Und an zweiter Stelle? Wieder: ‚Der Vortrag’! Und an dritter? Wieder: ‚Der Vortrag’! Ebenso müßte ich, wenn du mich fragtest, was denn bei den Regeln der christlichen Religion das Wichtigste sei, als Erstes und Zweites und Drittes und immerfort nur die Demut nennen!“ (Brief an Dioskur, 118). Dabei versteht er nun aber unter Demut nicht etwa dies, daß ein Mensch im Bewußtsein einiger Tugend sich von Hochmut und Aufgeblasenheit zurückhält, sondern, wie er an anderer Stelle erklärt, vielmehr die Gewißheit des Menschen, so zu sein, daß er nur in der Demut eine Zuflucht finden kann. So sagt er: „Niemand soll sich schmeicheln; er ist von sich selber ein Satan, das, wodurch er selig wird, hat er allein von Gott. Was hast du nämlich von dir selber anders als Sünde? Nimm dir die Sünde, die dir gehört; denn die Gerechtigkeit ist Gottes Geschenk“ (Auslegung zu Johannes, 49). Oder auch: „Was trotzt man so hoch auf das vermögen der Natur? Sie ist verwundet, krank, zerschunden und verderbt! Es ist ein rechtes Bekenntnis, nicht aber verkehrte Verteidigung vonnöten“ (Natur und Gnade, 66). Ebenso: „Wenn einmal jeder erkennt, daß er in sich selber nichts ist und von sich selbst keine Hilfe empfängt, dann sind in ihm die Waffen zerbrochen, und der Krieg ist geschlichtet. Es ist aber auch wirklich nötig, daß alle Waffen der Gottlosigkeit zerschmettert, zerstoßen und verbrannt werden und du waffenlos übrigbleibst und keine Hilfe in dir selber hast. Je schwächer du in dir selber bist, desto eher nimmt dich der Herr an“ (Zu Psalm 45). So untersagt er uns auch in seiner Erklärung des siebenzigsten Psalms alles Denken an eigene Gerechtigkeit, damit wir Gottes Gerechtigkeit erkennten, und er zeigt, wie uns Gott seine Gnade so groß macht, daß wir wissen: wir sind nichts. Allein durch Gottes Barmherzigkeit gewinnen wir Bestand, während wir von uns selber aus nur böse sind (Zu Psalm 70, I,2). Darum sollen wir hier nicht mit Gott um unser Recht streiten, als ob unserem Heil abginge, was ihm zugeschrieben wird. Denn wie unsere Niedrigkeit seine Hoheit ist, so findet auch das Bekenntnis unserer Niedrigkeit sein Erbarmen als Arznei bereit. Dabei verlange ich aber nicht, daß sich der Mensch ohne Überzeugung grundlos erniedrige, oder daß er sich von Kräften (facultates), die er besitzt, abwende, um sich so in wahrer Demut zu unterwerfen. Nein, er soll all die Krankheit der Selbstliebe und des Ehrgeizes 151 fahren lassen — denn davon wird er verblendet und denkt so höher von sich, als recht ist — und sich statt dessen in dem truglosen Spiegel der Schrift recht erkennen.

11. 382 Die mens moet sy sug na eieliefde en twisgierigheid laat vaar en homself in die ware spieël van die Skrif ondersoek.

Ek het nog altyd gehou van Chrysostomos se uitspraak in dié verband. Hy het gesê dat ootmoed die fondament van ons filosofie is.81 Maar Augustinus se opmerking geval my nog meer. Hy sê: “Toe ’n redenaar gevra is wat die eerste beginsel in welsprekenheid is, het hy geantwoord: ‘Die voordrag’, en wat die tweede is: ‘Voordrag’, en die derde beginsel: ‘Voordrag’':82 As jy my dus sou vra wat die eerste, die tweede en die derde beginsel van die Christelike godsdiens is, sou ek jou altyd net so antwoord dat dit ootmoed is.83 Hy verstaan verder onder ootmoed nie dat die mens daarvan bewus is dat hy ’n mate van krag in homself het en hom dan van hooghartigheid en eie roem weerhou nie. Hy verstaan wel daaronder dat die mens waarlik so voel dat hy geen ander toevlug het as ootmoed nie. Dit verklaar hy ook so wanneer hy elders sê: “Laat niemand hom self vlei nie: uit eie krag is hy ’n Satan; maar die bron waaruit hy salig is, het hy slegs van God. Want wat het jy van jou eie behalwe die sonde? Neem dus vir jouself wat aan jou behoort, naamlik die sonde; want die geregtigheid behoort aan God”.84 Net so sê hy elders: “Waarom veronderstel die mens soveel van die bronne van die natuur? Die natuur is tog gewond, gekwes, gekwel en bedorwe. Dit het ’n ware skuldbelydenis en nie ’n valse verdediging nodig nie.85 Verder sê hy: “Wanneer iemand agterkom dat hy in homself niks is nie en dat hy vir homself geen hulp het nie, is sy wapens verbrysel en sy stryd kom tot bedaring. Dit is ook noodsaaklik dat al die wapens van sy goddeloosheid verbrysel, vérbreek en verbrand moet word; dat jy sonder wapens moet bly en geen hulp in jouself moet hê nie. Hoe swakker jy in jouself is, hoe meer 383 onderskraag die Here jou”.86 In Psalm 70 gebied Hy ons om ons eie geregtigheid te vergeet sodat ons God se geregtigheid kan erken, en Hy toon aan dat God sy genade so hoog by ons aanprys sodat ons kan weet dat ons niks is nie; dat ons alleen deur die genade van God staande bly, aangesien ons uit onsself niks anders as sleg is nie.87 Laat ons dus nie hier met God oor ons regte twis nie - net asof iets wat aan God toegeskrywe word, uit ons saligheid sou verdwyn. Want soos ons ootmoed sy verhoging beteken, so vind die belydenis van ons eie nederigheid sy medelye gereed om ons te help. Nou vereis ek nie dat iemand wat nié hiervan oortuig is nie, sommer vanself moet ingee en sy aandag van sy talente moet wegkeer as hy talente het om tot ware ootmoed onderwerp te word nie. Nee, ek eis net dat hy sy siekte van eieliefde en twisgierigheid88 (waardeur hy verblind is en voel dat hy hoër is as wat hom betaam)89 moet laat vaar en hom in die ware spieël van die Skrif reg moet ondersoek.90

Die mens se natuurlike gawes is bedorwe maar nie vernietig nie: ’n Ondersoek na die funksie van die verstand (Afdeling 12-17).

11. Поэтому мне всегда нравились слова Иоанна Златоуста, что основа нашей философии — смирение.А ещё больше слова св. Августина: «Как греческий оратор Демосфен, который, будучи спрошен, какое первое правило красноречия, назвал хорошее произношение, а на вопрос, каково второе, ответил так же и на вопрос о третьем правиле дал тот же ответ, так и я, если меня спросить о правилах христианской религии, отвечу, что первое, второе и третье правила — это смирение». Смирение означает не то, что человек, сознавая какие-то свои достоинства, не гордится ими, а то, что он настолько познал истину, что у него не осталось иного прибежища, кроме самоуничижения перед Богом, как и говорит св. Августин в другом месте: «Пусть никто не обольщается: сам по себе каждый есть дьявол, а всё хорошее в нём — от Бога. Ибо что у тебя твоего, кроме греха? Если ты хочешь взять своё, возьми грех, потому что праведность от Бога». А также: «Откуда у нас такое высокое мнение о возможностях нашей природы? Она расстроена, разбита, поражена, разрушена, она нуждается в истинном покаянии и обращении, а не в ложной защите». И ещё: «Когда каждый познает, что сам по себе он ничто и внутри себя не найдет никакой помощи, то его оружие будет сломано. Да, совершенно необходимо, чтобы всякое оружие безбожия было сломано, разбито и сожжено, чтобы ты остался безоружным, без всякой поддержки в самом себе. Чем ты бессильнее сам по себе, тем скорее примет тебя Бог». Поэтому в другом месте, рассуждая о 69-м (70-м) псалме, он запрещает нам вспоминать о нашей праведности, дабы мы познали праведность Бога, и говорит, что милость Бога во всей её полноте заключается именно в том, что мы всё получаем от неё, тогда как сами по себе мы злы.

Не станем же противопоставлять Богу наши права, как будто мы обеднеем оттого, что отдадим Ему положенное. Ведь если наше смирение есть его высота, то признание нашей ничтожности повлечёт за собой его исцеляющее милосердие. Впрочем, я не требую, чтобы человек отказался от своих прав в пользу Бога без должной убеждённости, чтобы он перестал мыслить, лишь бы не видеть собственных достоинств, если у кого-то они есть, и таким образом прийти к смирению. Я лишь требую, чтобы, избавляясь от бессмысленной любви к себе, от самопревозношения и тщеславия, совершенно его ослепивших, человек взглянул на себя в зеркало Св. Писания.

 

12. Ac illa quidem vulgaris sententia quam sumpserunt ex Augustino, mihi placet, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse6. Nam hoc posteriore membro intelligunt tam fidei lucem quam iustitiam, quae ad caelestem vitam aeternamque foelicitatem adipiscendam sufficerent. Ergo se abdicans a regno Dei, simul privatus est spiritualibus donis, quibus in spem salutis aeternae instructus fuerat; unde sequitur, ita exulare a regno Dei, ut 255 quaecunque ad beatam animae vitam spectant, in eo extincta sint, donec per regenerationis gratiam ipsa recuperet. In his sunt, fides, amor Dei, charitas erga proximos, sanctitatis et iustitiae studium. Haec omnia quum nobis restituat Christus, adventitia censentur, et praeter naturam: ideoque fuisse abolita colligimus. Rursum sanitas mentis et cordis rectitudo simul fuerunt ablata; atque haec est naturalium donorum corruptio. Nam etsi aliquid intelligentiae et iudicii residuum manet una cum voluntate, neque tamen mentem integram et sanam dicemus, quae et debilis est, et multis tenebris immersa; et pravitas voluntatis plus satis nota est. Quum ergo ratio qua discernit homo inter bonum et malum, qua intelligit et iudicat, naturale donum sit, non potuit in totum deleri: sed partim debilitata, partim vitiata fuit, ut deformes ruinae appareant. Hoc sensu dicit Iohannes lucem adhuc in tenebris lucere, sed a tenebris non comprehendi [Iohan. 1. a. 5]: quibus verbis utrunque clare exprimitur, in perversa et degenere hominis natura micare adhuc scintillas, quae ostendant rationale esse animal, et a brutis differre, quia intelligentia praeditum sit: et tamen hanc lucem multa ignorantiae densitate suffocari, ut efficaciter emergere nequeat. Sic voluntas, quia inseparabilis est ab hominis natura, non periit: sed pravis cupiditatibus devincta fuit, ut nihil rectum appetere queat. Haec quidem plena est definitio, sed quae pluribus explicanda est. Ergo, || ut secundum primam illam distinctionem, qua hominis animam in intellectum et voluntatem partiti sumus1, orationis ordo procedat: vim intellectus priore loco excutiamus. Perpetuae caecitatis ita eum damnare, ut nihil intelligentiae ullo in genere rerum reliquum facias, non modo verbo Dei, sed sensus etiam communis experimento repugnat. Videmus enim insitum esse humano ingenio desiderium nescio quod indagandae veritatis, ad quam minime aspiraret nisi aliquo eius odore ante percepto. Est ergo iam haec nonnulla humani intellectus perspicientia, quoda veritatis amore naturaliter rapitur: cuius neglectus in brutis animantibus arguit crassum absque ratione sensum. Quanquam haec qualiscunque appetentia, antequam cursus sui stadium ingrediatur, deficit: quia mox concidit in vanitatem. Siquidem mens hominis, prae hebetudine, rectam veri investigandi viam tenere nequit: sed per varios errores vagatur, et tanquam in tenebris palpando subinde impingit, donec tandem palata evanescat; ita 256 veritatem quaerendo, quam sit ad ipsam quaerendam et inveniendam inepta prodit. Altera deinde vanitate graviter laborat: quoda in quarum rerum veram notitiam incumbere expediat, saepius non discernit. Itaque in disquirendis supervacuis ac nihili rebus ridicula curiositate se torquet: ad res maxime cognitu necessarias aut non advertit, aut contemptim et raro deflectit: studium certe suum vix unquam serio applicat. De qua pravitate quum passim conquerantur profani scriptores, omnes fere se ea implicuisse comperiuntur. Quare Solomo, in toto suo Ecclesiaste, ubi ea studia est persequutus in quibus sibi videntur homines valde sapere, inania tamen esse et frivola pronuntiat1.

12. Comme j’ay desja dit, ceste sentence commune qu’on a tirée de sainct Augustin, me plaist bien: c’est que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme par le peché, et que les supernaturels ont esté du tout abolys. Car par le second membre il faut entendre tant la clarté de foy, que l’integrité et droiture appartenante à la vie celeste et à la felicité eternelle. Parquoy l’homme quittant le royaume de Dieu, a esté privé des dons spirituels dont il estoit garny et remparé pour son salut. De là il s’ensuit qu’il est tellement banni du royaume de Dieu, que toutes choses concernantes la vie bienheureuse de l’ame sont aussi esteintes en luy, jusques à ce qu’estant regeneré par la grace du sainct Esprit, il les recouvre, assavoir la foy, l’amour de Dieu, charité envers le prochain, affection de vivre sainctement et justement. Or d’autant que toutes ces choses nous sont rendues par Jesus Christ, elles ne peuvent estre reputées de nostre nature: car elles procedent d’ailleurs. Pourtant nous concluons qu’elles ont esté abolies en nous. Pareillement aussi l’integrité de l’entendement, et la droiture du cœur nous ont esté ostées. Voila quelle est la corruption des dons naturels. Car combien qu’il nous reste quelque portion d’intelligence et de jugement avec la volonté, toutesfois nous ne dirons pas que l’entendement soit sain et entier, estant si debile et envelopé en beaucoup de tenebres. Quant au vouloir, la malice et rebellion en est assez cogneue. Puis donc que la raison par laquelle l’homme discerne d’entre le bien et le mal, par laquelle il entend et juge, est un don naturel, elle n’a peu estre du tout esteinte, mais a esté en partie debilitée et en partie corrompue: tellement qu’il n’y apparoist que ruine deffigurée. Et c’est en ce sens que sainct Jean dit, que la clarté luit en tenebres, mais qu’elle n’est point comprinse des tenebres (Jean 1:5). Et par ces mots tous les deux sont clairement exprimez: c’est qu’en la nature de l’homme, quelque perverse et abastardie qu’elle soit, il y estincelle encores qnelques flammettes, pour demonstrer qu’il est un animal raisonnable, et qu’il differe d’avec les bestes brutes, entant qu’il est doué d’intelligence: et toutesfois que ceste clarté est estouffée par telle et si espesse obscureté d’ignorance, qu’elle ne peut sortir en effect. Semblablement la volonté, pource qu’elle est inseparable de la nature de l’homme, n’est point du tout perie: mais elle est tellement captive et comme garrotée sous meschantes convoitises, qu’elle ne peut rien appeter de bon. Ceste definition est pleine et suffisante, mais encores aelle mestier d’estre expliquée plus au long. Parquoy afin que l’ordre de nostre dispute procede selon la distinction que nous avons mise, en laquelle nous avons divisé l’ame humaine en intelligence et volonté, il nous faut premierement examiner quelle force il y a en l’intelligence. De dire quelle soit tellement aveuglée qu’il ne luy reste aucune cognoissance en chose du monde, cela serait repugnant non seulement à la Parolle de Dieu, mais aussi à l’experience commune. Car nous voyons qu’en l’esprit humain il y a quelque desir de s’enquerir de la verité, à laquelle il ne seroit point tant enclin, sinon qu’il en eust quelque goust premierement. C’est donc desja quelque estincelle de clairté en l’esprit humain, qu’il a une amour naturelle à la verité le contemnement de laquelle és bestes brutes monstre qu’elles sont pleines de stupidité, et sans aucun sentiment de raison: combien que ce desir tel quel, devant que se mettre en train defaut, pource qu’il dechoit en vanité. Car l’entendement humain, à cause de sa rudesse, ne peut tenir certaine voye pour chercher la verité, mais extravague en divers erreurs: et comme un aveugle qui tastonne en tenebres, se heurte çà et là, jusques à s’esgarer du tout. Ainsi en cherchant la verité, il monstre combien il est mal propre et idoine à la chercher et trouver. Il y a une autre faute bien grosse, c’est qu’il ne discerne point le plus souvent à quoy il se doit appliquer. Ainsi il se tormente d’une folle curiosité, à chercher choses superflues et de nulle valeur. Quant est des choses necessaires, ou il les mesprise du tout, ou au lieu de les regarder, il les guigne comme en passant. Certes il n’advient quasi jamais qu’il y applique son estude à bon escient. De laquelle perversité, combien que tous les escrivains Payens se complaignent, neantmoins on voit qu’ils s’y sont tous enveloppez. Pourtant Salomon en son Ecclesiaste, apres avoir raconté toutes les choses esquelles les hommes se plaisent et pensent estre bien sages, en la fin il les prononce estre vaines et frivoles.

12. And, indeed, I much approve of that common observation which has been borrowed from Augustine, that the natural talents in man have been corrupted by sin, but that of the supernatural ones he has been wholly deprived. For by the latter are intended, both the light of faith and righteousness, which would be sufficient for the attainment of a heavenly life and eternal felicity. Therefore, when he revolted from the Divine government, he was at the same time deprived of those supernatural endowments, which had been given him for the hope of eternal salvation. Hence it follows, that he is exiled from the kingdom of God, in such a manner, that all the affections relating to the happy life of the soul, are also extinguished in him, till he recovers them by the grace of regeneration. Such are faith, love to God, charity towards our neighbours, and an attachment to holiness and righteousness. All these things, being restored by Christ, are esteemed adventitious 244 and preternatural; and therefore we conclude that they had been lost. Again, soundness of mind and rectitude of heart were also destroyed; and this is the corruption of the natural talents. For although we retain some portion of understanding and judgment together with the will, yet we cannot say that our mind is perfect and sound, which is oppressed with debility and immersed in profound darkness; and the depravity of our will is sufficiently known. Reason, therefore, by which man distinguishes between good and evil, by which he understands and judges, being a natural talent, could not be totally destroyed, but is partly debilitated, partly vitiated, so that it exhibits nothing but deformity and ruin. In this sense John says, that “the light” still “shineth in darkness,” but that “the darkness comprehendeth it not.”571 In this passage both these ideas are clearly expressed—that some sparks continue to shine in the nature of man, even in its corrupt and degenerate state, which prove him to be a rational creature, and different from the brutes, because he is endued with understanding; and yet that this light is smothered by so much ignorance, that it cannot act with any degree of efficacy. So the will, being inseparable from the nature of man, is not annihilated; but it is fettered by depraved and inordinate desires, so that it cannot aspire after any thing that is good. This, indeed, is a complete definition, but requires more diffuse explication. Therefore, that the order of our discourse may proceed according to the distinction we have stated, in which we divided the soul into understanding and will, let us first examine the power of the understanding. To condemn it to perpetual blindness, so as to leave it no intelligence in any thing, is repugnant, not only to the Divine word, but also to the experience of common sense. For we perceive in the mind of man some desire of investigating truth, towards which he would have no inclination, but from some relish of it previously possessed. It therefore indicates some perspicuity in the human understanding, that it is attracted with a love of truth; the neglect of which in the brutes argues gross sense without reason; although this desire, small as it is, faints even before its entrance on its course, because it immediately terminates in vanity. For the dulness of the human mind renders it incapable of pursuing the right way of investigating the truth; it wanders through a variety of errors, and groping, as it were, in the shades of darkness, often stumbles, till at length it is lost in its wanderings; thus, in its search after truth, it betrays its incapacity to seek and find it. It also labours under another grievous malady, frequently not discerning what those things are, the true knowledge of which it would be proper to attain, 245 and therefore torments itself with a ridiculous curiosity in fruitless and unimportant inquiries. To things most necessary to be known it either never adverts, or contemptuously and rarely digresses; but scarcely ever studies them with serious application. This depravity being a common subject of complaint with heathen writers, all men are clearly proved to have been implicated in it. Wherefore Solomon, in his Ecclesiastes, after having enumerated those pursuits in which men consider themselves as displaying superior wisdom, concludes with pronouncing them to be vain and frivolous.

12. The foundation being laid, to show how far the power both of the intellect and will now extends, it is maintained in general, and in conformity with the views of Augustine and the Schoolmen, that the natural endowments of man are corrupted, and the supernatural almost entirely lost. A separate consideration of the powers 222of the Intellect and the Will. Some general considerations, 1. The intellect possesses some powers of perception. Still it labours under a twofold defect.

I feel pleased with the well-known saying which has been borrowed from the writings of Augustine, that man’s natural gifts were corrupted by sin, and his supernatural gifts withdrawn; meaning by supernatural gifts the light of faith and righteousness, which would have been sufficient for the attainment of heavenly life and everlasting felicity. Man, when he withdrew his allegiance to God, was deprived of the spiritual gifts by which he had been raised to the hope of eternal salvation. Hence it follows, that he is now an exile from the kingdom of God, so that all things which pertain to the blessed life of the soul are extinguished in him until he recover them by the grace of regeneration. Among these are faith, love to God, charity towards our neighbour, the study of righteousness and holiness. All these, when restored to us by Christ, are to be regarded as adventitious and above nature. If so, we infer that they were previously abolished. On the other hand, soundness of mind and integrity of heart were, at the same time, withdrawn, and it is this which constitutes the corruption of natural gifts. For although there is still some residue of intelligence and judgment as well as will, we cannot call a mind sound and entire which is both weak and immersed in darkness. As to the will, its depravity is but too well known. Therefore, since reason, by which man discerns between good and evil, and by which he understands and judges, is a natural gift, it could not be entirely destroyed; but being partly weakened and partly corrupted, a shapeless ruin is all that remains. In this sense it is said (John 1:5), that “the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not;” these words clearly expressing both points—viz. that in the perverted and degenerate nature of man there are still some sparks which show that he is a rational animal, and differs from the brutes, inasmuch as he is endued with intelligence, and yet, that this light is so smothered by clouds of darkness that it cannot shine forth to any good effect. In like manner, the will, because inseparable from the nature of man, did not perish, but was so enslaved by depraved lusts as to be incapable of one righteous desire. The definition now given is complete, but there are several points which require to be explained. Therefore, proceeding agreeably to that primary distinction (Book 1 c. 15 sec. 7 and 8), by which we divided the soul into intellect and will, we will now inquire into the power of the intellect.

234

To charge the intellect with perpetual blindness, so as to leave it no intelligence of any description whatever, is repugnant not only to the Word of God, but to common experience. We see that there has been implanted in the human mind a certain desire of investigating truth, to which it never would aspire unless some relish for truth antecedently existed. There is, therefore, now, in the human mind, discernment to this extent, that it is naturally influenced by the love of truth, the neglect of which in the lower animals is a proof of their gross and irrational nature. Still it is true that this love of truth fails before it reaches the goal, forthwith falling away into vanity. As the human mind is unable, from dullness, to pursue the right path of investigation, and, after various wanderings, stumbling every now and then like one groping in darkness, at length gets completely bewildered, so its whole procedure proves how unfit it is to search the truth and find it. Then it labours under another grievous defect, in that it frequently fails to discern what the knowledge is which it should study to acquire. Hence, under the influence of a vain curiosity, it torments itself with superfluous and useless discussions, either not adverting at all to the things necessary to be known, or casting only a cursory and contemptuous glance at them. At all events, it scarcely ever studies them in sober earnest. Profane writers are constantly complaining of this perverse procedure, and yet almost all of them are found pursuing it. Hence Solomon, throughout the Book of Ecclesiastes, after enumerating all the studies in which men think they attain the highest wisdom, pronounces them vain and frivolous.

12. Die bekende uitspraak, die ze aan Augustinus ontleend hebben, behaagt mij wel, namelijk deze, dat de natuurlijke gaven in de mens verdorven zijn door de zonde, en dat hij van de bovennatuurlijke gaven beroofd is. Want met dit laatste lid bedoelen zij zowel het licht des geloofs als de gerechtigheid, die voldoende zouden zijn om het hemelse leven en de eeuwige gelukzaligheid te verkrijgen. Toen hij dus afstand deed van het koninkrijk Gods, is hij tegelijkertijd beroofd van de geestelijke gaven, waarmee hij tot de hoop op de eeuwige zaligheid toegerust was geweest. En daaruit volgt, dat hij zo in ballingschap verkeert buiten het rijk Gods, dat alle gaven, die gericht waren op het zalige leven zijner ziel, in hem uitgeblust zijn, totdat hij ze door de genade der wedergeboorte weer herwint. Hiertoe behoren het geloof, de liefde tot God, de liefde tot de naasten, het streven naar heiligheid en gerechtigheid. Daar Christus ons al deze dingen teruggeeft, worden zij beschouwd als van buiten tot ons komende en buiten onze natuur liggende, en zo komen wij tot het besluit, dat ze vernietigd geweest zijn. Bovendien waren ook de gezondheid van het verstand en de rechtheid des harten weggenomen. En dit is de verderving der natuurlijke goederen. Want ofschoon er enig verstand en oordeel overblijft te zamen met de wil, zullen wij toch niet zeggen, dat het verstand ongeschonden en gezond is, daar het zwak is en in vele duisternissen gehuld; ook de slechtheid van de wil is meer dan voldoende bekend. Daar dus de rede, waardoor de mens onderscheidt tussen goed en kwaad, waardoor hij begrijpt en oordeelt, een natuurlijk geschenk is, kon zij niet geheel vernietigd worden; maar zij was deels verzwakt, deels verdorven, zodat ze een wanstaltige bouwval blijkt te zijn. In deze zin zegt Johannes (Joh. 1:5) dat het licht nog in de duisternis schijnt, maar door de duisternis niet begrepen wordt, door welke woorden deze beide dingen duidelijk uitgedrukt worden, dat in de verkeerde en ontaarde natuur van de mens nog vonkjes glinsteren, die aantonen, dat hij een redelijk wezen is en verschilt van de redeloze dieren omdat hij met verstand toegerust is; maar dat toch dit licht door de grote dichtheid der onwetendheid gesmoord wordt, zodat het niet werkdadig kan doorbreken. Zo is de wil niet omgekomen, omdat hij onscheidbaar is van 's mensen natuur; maar hij is door slechte begeerten gekluisterd, zodat hij niets goeds kan najagen. Dit is wel een volledige bepaling, maar die toch uitvoeriger moet worden uitgelegd. Opdat dus de gang van het betoog voortschrijde overeenkomstig die eerste onderscheiding volgens welke we 's mensen ziel verdeeld hebben in verstand en wil, moeten wij in de eerste plaats de kracht van het verstand onderzoeken. Dat verstand zo te veroordelen tot een voortdurende verblindheid, dat men in geen enkele soort van dingen enig inzicht overlaat, strijdt niet alleen tegen Gods Woord, maar ook tegen de ervaring van het algemeen gevoelen. Want wij zien, dat in het menselijk verstand ingeplant is een zeker verlangen om de waarheid te onderzoeken, en naar die waarheid zou het geenszins streven, indien het niet van te voren haar als het ware geroken had. Dit is dus reeds enig inzicht in het menselijk verstand, dat het van nature zich laat meeslepen door de liefde tot de waarheid en dat de redeloze dieren op haar geen acht slaan, is een bewijs van hun grof en redemissend gevoel. Trouwens deze begeerte hoedanig ze ook is, bezwijkt, voordat ze haar loopbaan aanvangt, want weldra vervalt ze tot ijdelheid. Want het verstand van de mens kan door zijn botheid de juiste weg om de waarheid na te sporen niet houden; maar doolt langs verschillende dwaalwegen, en, als het ware in de duisternis tastende, stoot het zich telkens, tot dat het eindelijk al dwalend verdwijnt. Zo verraadt het door naar de waarheid te zoeken, hoe ongeschikt het is om haar te zoeken en te vinden. Vervolgens lijdt het ernstig aan een andere ijdelheid, namelijk deze, dat het meermalen niet onderscheidt, naar de ware kennis van welke dingen het nuttig is te streven. Daarom kwelt het zich bij het onderzoeken van overtollige en nietswaardige dingen met een belachelijke nieuwsgierigheid; maar tot de dingen, die het zeer nodig is te weten, wendt het zich òf in 't geheel niet, òf het keert zich er met verachting en zelden heen; in ieder geval richt het ternauwernood ooit met ernst zijn vlijt er op. En ofschoon overal de ongewijde schrijvers over die slechtheid klagen, worden zij schier allen bevonden in haar verward geraakt te zijn. En daarom verklaart Salomo in zijn gehele Prediker, nadat hij die bezigheden is nagegaan, waarin de mensen zichzelf toeschijnen zeer wijs te zijn, dat ze toch ijdel zijn en niets te betekenen hebben.

12. Die Sünde hat Verstand und Willen verdorben, aber nicht abschaffen können

Die aus Augustin entlehnte allgemein angenommene Meinung, nach welcher im Menschen die natürlichen Gaben durch die Sünde verderbt, die übernatürlichen Gaben dagegen ganz und gar ausgetilgt sind, findet meine Zustimmung. Unter den „übernatürlichen Gaben“ im zweiten Glied des Satzes versteht man dabei das Licht des Glaubens und die Gerechtigkeit, die genügt hätten, um das himmlische Leben und die ewige Seligkeit zu erlangen. Demnach ist also der Mensch zugleich mit der Entfernung aus Gottes Reich auch der geistlichen Gaben verlustig gegangen, mit denen er zur Hoffnung auf das ewige Heil ausgerüstet war. Daraus folgt, daß er derart aus dem Reiche Gottes verbannt lebt, daß in ihm alles ausgelöscht ist, was zum seligen Leben der Seele gehört — bis er durch die Gnade des Heiligen Geistes wiedergeboren ist und diese Gaben wiedererlangt. Dazu gehören der Glaube, die Liebe zu Gott, die Nächstenliebe und das Trachten nach Heiligkeit und Gerechtigkeit. Das alles verschafft uns Christus wieder; aber es wird eben dadurch als etwas (von außen) Hinzukommendes und nicht zur Natur Gehöriges bezeichnet; und daraus folgern wir, daß es (durch den Fall) abgetan ist. Auf der anderen Seite ist zugleich die Gesundheit des „Gemüts“ (Verstandes) und die Aufrichtigkeit des Herzens (Willens) in Verlust geraten, und das ist die „Verderbnis“ der natürlichen Gaben. Denn es bleibt zwar ein Rest (residuum) Verstand und Urteilskraft (iudicium) samt dem Willen bestehen; aber wir können doch nicht sagen, das Gemüt (der Verstand) sei unversehrt und gesund, denn es ist schwächlich und mit viel Finsternis umhüllt; außerdem ist die Verkehrtheit des Willens mehr als genugsam bekannt.

Da also die Vernunft, mit der der Mensch zwischen Gut und Böse unterscheidet, versteht und urteilt, eine natürliche Gabe ist, so konnte sie nicht ganz und gar zerstört werden, sondern sie ist teils geschwächt, teils verderbt, so daß also (nur) noch ungestaltige Bruchstücke (deformes ruinae) sichtbar sind. In diesem Sinne sagt Johannes: „Das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht begriffen“ (Joh. 1,5). In diesem Spruch wird beides klar zum Ausdruck gebracht: Einerseits wird gezeigt, daß in der verkehrten und entarteten Natur des Menschen immer noch Fünklein glimmen, die zeigen, daß er ein vernünftiges Wesen (rationale animal) ist und sich von den Tieren unterscheidet, weil er ja mit Verstand begabt ist. Aber anderseits wird doch gesagt: dieses Licht wird von der furchtbar dichten Finsternis der Unwissenheit derart erstickt, daß es nicht wirksam erstrahlen kann.

So ist auch der Wille nicht verlorengegangen, weil er von der Natur des Menschen nicht zu trennen ist; aber er ist in die Gefangenschaft böser Begierden geraten, so daß er nichts Rechtes mehr begehren kann. Damit ist nun zwar eine vollständige Beschreibung gegeben; aber es bedarf einer ausführlicheren Entfaltung.

Dabei soll nun der Ordnung nach vorgegangen werden, und zwar entsprechend jener oben gegebenen Einteilung, nach der wir in der Seele des Menschen Verstand und Willen unterschieden haben. Wir müssen demnach also zuerst die Kraft des Verstandes untersuchen.

a) Der Verstand (Abschnitt 12-25). Seine Kraft (12-17)

Es würde nun nicht nur dem Worte Gottes, sondern auch der allgemeinen Erfahrung (sensus communis experientia) zuwiderlaufen, wenn man den Verstand in der Weise zu dauernder Blindheit verdammt sähe, daß ihm keinerlei Erkenntnis irgendwelcher Dinge verbliebe. Denn wir sehen, daß dem Menschengeist irgendein Verlangen eingepflanzt ist, nach der Wahrheit zu forschen, und solches Trachten nach der Wahrheit wäre unmöglich, wenn er nicht schon zuvor eine Ahnung von ihr hätte. Eine gewisse Erkenntnisfähigkeit des Verstandes liegt also schon darin, daß er von Natur dazu angereizt wird, die Wahrheit zu lieben; daß die Tiere sie nicht kennen, ist ja gerade ein Beweis für ihre rohen und vernunftlosen Sinne. Freilich: wie dieses Begehren nach der Wahrheit auch beschaffen sein mag, es versagt 152 doch schon, bevor es eigentlich zur Wirkung kommt; denn es verfällt alsbald in Eitelkeit. Der Menschengeist kann in seiner Schwachsichtigkeit den rechten Weg zum Suchen nach der Wahrheit nicht innehalten, sondern verliert sich in mancherlei Irrtümer, strauchelt oft, da er wie im Finstern umhertappt, bis er schließlich, müde vom Umherstreifen, zerflattert. So zeigt er gerade über dem Suchen nach der Wahrheit, wie unfähig er ist, sie zu suchen und zu finden.

Auch mit einem zweiten Wahn hat unser Verstand schwer zu kämpfen: er kann oft nicht klar erkennen, welche Gegenstände eigentlich unsere gründliche Erforschung am meisten verdienen. Deshalb quält er sich in lächerlicher Neugierde mit der Durchforschung überflüssiger und nichtiger Dinge und wendet sich anderseits solchen Dingen, die höchst notwendig zu erkennen sind, gar nicht zu oder behandelt sie jedenfalls mit mangelnder Achtung, befaßt sich nur selten mit ihnen, verwendet aber tatsächlich kaum je wirklichen Eifer darauf. Über diesen Fehler klagen weltliche Schriftsteller sehr oft, und dadurch geben sie zu, daß fast alle Menschen damit behaftet sind. So geht denn auch Salomo in seinem ganzen „Prediger“ dem Sinnen und Trachten nach, in dem sich die Menschen besonders weise vorkommen, und erklärt dann doch, das sei alles „eitel“ und unnütz!

12. Die mens se verstand, wat hom van die dier onderskei, soek die waarheid maar dwaal af.

Augustinus sê dat die natuurlike gawes in die mens deur die sonde bedorwe is en dat hom verder sy bonatuurlike gawes ontneem is.91 Dit is ’n bekende opvatting wat mense graag aanhaal, en ek hou daarvan. Onder die laaste deel van die verklaring verstaan hulle sowel die lig van die geloof as die geregtigheid wat genoegsaam is om die hemelse lewe en die ewige geluksaligheid te verkry. Toe die mens homself dus uit die ryk van God verstoot het, is hom terselfdertyd ook die geestelike gawes ontneem waarvan hy in sy verwagting op ewige saligheid voorsien is. Daaruit volg dat hy so uit die ryk van God verban is dat al die gawes wat op die geluksalige lewe van sy siel gerig is, in hom uitgeblus is totdat hy dit weer deur die genade van sy wedergeboorte herwin. Onder hierdie 384 gawes is daar geloof, liefde vir God, liefde teenoor die naaste en die beoefening van heiligheid en geregtigheid. Aangesien Christus al hierdie gawes aan ons terugbesorg, word dit beskou as gawes wat ons bykomstig en van buite die natuur te beurt val. Daarom lei ons hieruit af dat die gawes in die mens vernietig was. Aan die ander kant is gesonde verstand en regskapenheid van hart terselfdertyd van hom weggeneem. Dit is die bederf van ons natuurlike gawes. Want hoewel daar nog ’n mate van verstand, oordeelsvermoë en wil by ons oor is, sal ons tog nie kan beweer dat ons verstand ongeskonde en gesond is terwyl dit swak en diep in duisternis gehul is nie. Die boosheid van ons wil is meer as genoeg bekend. Aangesien die rede, waardeur die mens tussen goed en kwaad onderskei en waardeur hy begrip vorm en oordeel, ’n natuurlike gawe is, kon dit nie heeltemal vernietig word nie. Deels is dit egter verswak en deels bedorwe sodat dit na ’n misvormde bouval lyk. In hierdie sin sê Johannes dat die lig in die duisternis skyn maar dat dit nie deur die duisternis oorweldig word nie.92 Met hierdie woorde word twee dinge duidelik uitgedruk, naamlik ten eerste dat daar in die bedorwe en ontaarde natuur van die mens nog vonkies skitter wat aandui dat hy ’n redelike wese is en van stomme diere verskil omdat hy die gawe van verstand het. Tog word hierdie lig deur ’n digte wolk van onkunde versmoor, sodat dit nie kragtig te voorskyn kan kom nie. In die tweede plek het die mens se wil nie verlore gegaan nie, omdat dit nie van sy natuur geskei kan word nie. Dit is egter deur sy bose begeertes verstrengel, sodat dit na niks wat reg is, kan strewe nie.

Dit is wel ’n volledige beskrywing maar tog een wat breedvoeriger verduidelik moet word. Om dus ons betoog volgens die eerste onderskeid hierbo, waarvolgens ons die mens se siel onderverdeel het in verstand en wil,93 ordelik te laat voortgaan, moet ons nou in die eerste plek die funksie van sy verstand ondersoek. Om die verstand tot ewige blindheid te verdoem sodat ’n mens geen begrip van enigiets daarvoor laat nie, is nie alleen strydig met die Woord van God nie maar ook met die bevinding van almal se ervaring. Want ons merk dat daar in die mens se verstand die een of ander begeerte is om die waarheid te ondersoek. Hy sou nooit daarna gestrewe het as dit nie was dat hy tevore die reuk daaryan waargeneem het nie. Die feit dat die mens van nature deur ’n liefde vir die waarheid meegesleur word, dui dus alreeds op ’n sekere voorkennis van die mens se verstand. Omdat stomme diere geen ag op die waarheid slaan nie, bewys dit dat hulle growwe gevoel sonder rede het. Maar nog voordat die mens se verstand die renbaan vir die wedren betree, verdwyn die drang - wat ook al die aard daarvan is - omdat dit 385 spoedig in ydelheid verval. Vanweë sy stompsinnigheid kan die mens se verstand nie reguit koers hou in sy soeke na die waarheid nie, maar dit dwaal op verskeie dwaalweë af, en asof dit in die duisternis rondtas, stamp die verstand homself keer op keer totdat dit uiteindelik al dwalende verdwyn. In sy soektog na die waarheid openbaar die mens se verstand hoe onbekwaam hy is om juis na die waarheid te soek en dit te vind. Maar hy gaan ook swaar gebuk onder ’n tweede vorm van ydelheid, naamlik dat hy baie dikwels nie kan onderskei waarop hy hom in die ware kennis moet toelê nie. Daarom folter hy homself met ’n belaglike nuuskierigheid in sy ondersoek na oorbodige onderwerpe wat van geen waarde is nie. Die onderwerpe waarvan die kennis vir hom noodsaaklik is, merk hy nie op nie of hy wend hom met minagting en selde daarheen. Hy lê hom in elk geval beswaarlik ooit met erns daarop toe. Hoewel heidense skrywers oral oor hierdie boosheid kla, vind ons dat hulle hulle byna almal daarin verstrik het. Wanneer Salomo dus die ywer waarmee dit vir die mens lyk asof hy baie wysheid bekom het, in die hele Prediker ondersoek het, verklaar hy nogtans dat dit alles ydel en tevergeefs is.94

12. Как я уже говорил, мне нравится известное утверждение, восходящее к св. Августину, что естественные дары в человеке извращены грехом, а сверхъестественные у него отняты. Во второй части этого утверждения со всею ясностью выражена вера в то, что полнота и праведность принадлежат небесной жизни и вечному блаженству. Вот почему человек, покинувший царство Бога, был лишён духовных даров, которыми прежде был украшен и защищён ради спасения. Отсюда следует, что изгнание человека из царства Бога было настолько полным, что всё касающееся блаженной жизни души в нём погашено до тех пор, пока он, возродившись через дар Св. Духа, не обретёт их вновь, то есть не обретёт вновь веру, любовь к Богу, любовь к ближнему, стремление к святой и праведной жизни. Но, поскольку все эти блага возвращены нам Иисусом Христом, они не могут быть причислены к нашей природе, ибо происходят извне. Подобным же образом мы лишены полноты разумения и чистоты сердца. Извращены и вручённые нам естественные дары. Поэтому, хотя у нас и осталась какая-то доля ума и способности суждения, а также воли, мы не можем говорить, что наш разум здоров и неповреждён, ибо он немощен и погружён в густой мрак. Что же касается желаний, злонамеренности и бунта, то о них хорошо известно.

Разум, посредством которого человек различает добро и зло, понимает и высказывает суждения, является природным достоянием, и он не мог угаснуть совершенно. Однако он отчасти ослаблен, отчасти извращён, причём настолько, что представляет собой лишь уродливые развалины. Именно в этом смысле говорит св. Иоанн: «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1:5). В этих словах ясно выражены два непреложных факта. В природе человека, какой бы извращённой и испорченной она ни была, ещё светятся искры, обнаруживающие, что человек — мыслящее животное, что он отличается от зверей, так как наделён разумом. При этом, однако, этот свет охвачен столь плотной тьмою неведения, что не в состоянии вырваться из неё. Подобно этому и воля, поскольку она неотделима от природы человека, не угасла совсем, но попала в рабство злым вожделениям, которые душат её, так что у неё нет сил стремиться к добру. Это достаточно исчерпывающее определение, но все же его стоит пояснить. Поэтому, чтобы последовательность наших рассуждений соответствовала ранее проведённому разделению человеческой души на разум и волю, нам следует прежде всего рассмотреть, какая сила заключена в разуме.

Сказать, что он настолько ослеплён, что у него не осталось никакого знания о мире, значило бы противоречить не только Слову Божьему, но и всему опыту людей. Мы наблюдаем, что в человеческом духе живёт стремление к истине, к которой он не был бы склонен, если бы не вкусил её в самом начале. В человеческом духе есть искра света, благодаря которой в нём обитает естественная любовь к истине, отсутствие которой у животных свидетельствует, что в них нет ни малейшего намёка на разум. Однако это относится к разуму как таковому, к его состоянию до того момента, как, предавшись суете, он сбивается с пути. Ибо разум человеческий по своему невежеству не в состоянии твёрдо держаться верного пути к истине, но уклоняется от него в разные стороны и, как слепец, продвигающийся ощупью в темноте, то и дело спотыкается, пока не заблудится окончательно. В процессе поиска истины наш разум обнаруживает, как плохо он к нему приспособлен. Другой его крупный недостаток состоит в том, что чаще всего он не различает, к чему приложить свои силы. Он мучается идиотским любопытством в исследовании ненужных и не имеющих никакой ценности вещей. А что до вещей необходимых, то он их либо вовсе не замечает, либо вместо того, чтобы внимательно рассмотреть, лишь мимоходом бросает на них взгляд. Определённо, почти никогда не случается, чтобы он с усердием работал над серьезными предметами. Подобная извращённость по душе языческим писателям, однако очевидно, что они сами запутались в ней. Поэтому Соломон в своём Экклезиасте, рассказав о вещах, от которых люди получают наслаждение и при этом считают себя мудрыми, кончает тем, что объявляет их легкомысленными и пустыми.

 

 

13. Neque tamen ita conatus eius semper in irritum cedunt, quin aliquid assequatur, praesertim ubi seipsam ad inferiora ista intendit. Quinetiam non ita stupida est quin exiguum quiddam et de superioribus delibet, utcunque negligentius illis percontandis vacet: non id quidem aequa facultate. Nam quum supra vitae praesentis spatium evehitur, tum praecipue demum convincitur suae imbecillitatis. Quare, ut melius perspiciamus quousque pro gradibus suae facultatis in unaquaque re procedat, distinctionem nobis proponere operaepretium est. Sit ergo haec distinctio, esse aliam quidem rerum terrenarum intelligentiam, aliam vero caelestium. Res terrenas voco, quae ad Deum regnumque eius, ad veram iustitiam, ad futurae vitae beatitudinemb non pertingunt: sed cum vita praesenti rationem relationemque habent, et quodammodo intra eius fines continentur. Res caelestes, puram Dei notitiamc, verae iustitiae rationem, ac regni caelestis mysteria. In priore genere sunt politia, oeconomia, artes omnes mechanicae,d disciplinaeque liberales. In secundo, Dei ac divinae voluntatis cognitio, et vitae secundum eam formandae regula. De priori autem sic fatendum, Quoniam homo animal est natura sociale2, naturali quoque instinctu, ad fovendam conservandamque eam societatem propendet: ideoque civilis cuiusdam et honestatis et ordinis universales impressiones inesse omnium hominum animis conspicimus. Hinc fit ut nemo reperiatur qui non intelligat, oportere quosvis hominum coetus legibus contineri, quique non earum legum principia mente complectatur. Hinc ille perpetuus tam Gentium omnium, quam singulorum mortalium in leges 257 consensus, quia insita sunt universis, absque magistro aut legislatore, ipsarum semina. || Neque moror dissensiones et pugnas, quae mox emergunt, dum alii cupiunt ius et fas omne inversum, soluta leguma repagula, libidinem solam pro iure grassari, ut fures et latrones: alii (quod vitium plusquam vulgare est) iniquum esse putant quod pro aequo ab aliis sancitur: contra, laudabile contendunt quod ab aliis vetatur. Siquidem illi non ideo leges oderunt quod ignorent bonas et sanctas esse: sed praecipiti cupiditate furentes, cum manifesta ratione pugnant: et, quod mentis intelligentia probant, pro sua libidine abominantur. Posterius certamen tale est ut primam illam conceptionem aequitatis non dirimatb; siquidem de legum capitibus dum inter se disceptant homines, in quandam aequitatis summam consentiunt. In quo debilitas certe humanae mentis arguitur, quae, etiam dum viam sequi videtur, claudicat et vacillat. Manet tamen illud, inspersum esse universis semen aliquod ordinis politici. Atque hoc amplum argumentum est, in huius vitae constitutione, nullum destitui luce rationis hominem.

13. Toutesfois quand l’entendement humain s’efforce à quelque estude, il ne labeure pas tellement en vain, qu’il ne profite aucunement: principalement, quand il s’adresse à ces choses inferieures. Et mesme n’est pas tellement stupide, qu’il ne gouste quelque petit des choses superieures, combien qu’il vaque negligemment à les chercher: mais il n’a point pareille faculté aux unes et aux autres. Car quand il se veut eslever par dessus la vie presente, il est lors principalement conveincu de son imbecillité. Pourtant afin de mieux entendre jusques à quel degré il peut monter en chacune chose, il nous faut user d’une distinction qui sera telle: assavoir que l’intelligence des choses terriennes est autre que des choses celestes. J’appelle choses terriennes, lesquelles ne touchent point jusques à Dieu et son royaume, n’à la vraye justice et immortalité de la vie future: mais sont conjointes avec la vie presente, et quasi encloses sous les limites d’icelle. Les choses celestes, je les appelle la pure cognoissance de Dieu, la reigle et raison de vraye justice, et les mysteres du royaume celeste. Sous la premiere espece sont contenues la doctrine politique, la maniere de bien gouverner sa maison, les arts mecaniques, la Philosophie et toutes les disciplines qu’on appelle liberales. A la seconde se doit referer la cognoissance de Dieu et de sa volonté, et la reigle de conformer nostre vie à icelle. Quant au premier genre, il nous faut confesser ce qui s’ensuit: c’est qu’entant que l’homme est de nature compagnable, il est aussi enclin d’une affection naturelle à entretenir et conserver societé. Pourtant nous voyons qu’il y a quelques cogitations generales d’une honnesteté et ordre civil, imprimées en l’entendement de tous hommes. De là vient qu’il ne s’en trouve nul qui ne recognoisse que toutes assemblées d’hommes se doivent reigler par quelques loix, et qui n’ait quelque principe d’icelles loix en son entendement. De là vient le consentement qu’ont eu tousjours tant les peuples que les hommes particuliers, à accepter loix, pource qu’il y en a quelque semence en tous qui procede de nature, sans maistre ou legislateur. A cela ne repugnent point les dissentions et combats qui surviennent incontinent: c’est que les uns voudroyent toutes loix estre cassées, toute honnesteté renversée, toute justice abolie, pour se gouverner selon leur cupidité: comme pour exemple, les larrons et brigans. Les autres (ce qui advient communement) pensent estre inique ce qu’un legislateur ordonne pour bon et juste, et jugent estre bon ce qu’il defend comme mauvais. Car les premiers ne hayssent point les loix, pource qu’ils ignorent qu’elles soyent bonnes et sainctes: mais estans ravis et transportez de leur cupidité, comme d’une rage, combatent contre la raison: et ce qu’ils approuvent en leur entendement, ils le haissent en leur cœur, auquel regne la mauvaistié. Les seconds, au different qu’ils ont ne repugnent pas tellement ensemble, qu’ils n’ayent tous ceste premiere apprehension d’equité que nous avons dit. Car puis que leur contrarieté gist en cela, quelles loix seroyent les meilleures, c’est signe qu’ils consentent en quelque somme d’equité. En quoy aussi se monstre la debilité de l’entendement humain, lequel pensant suyvre la droite voye, cloche et chancelle. Neantmoins cela demeure tousjours ferme, qu’il y a en tous hommes quelque semence d’ordre politique: ce qui est un grand argument que nul n’est destitué de la lumiere de raison quant au gouvernement de la vie presente.

13. Yet its attempts are not always so fruitless, but that it makes some discoveries, particularly when it applies itself to inferior things. Nor is it so stupid, as to be without some slender notion also of superior ones, however negligently it attends to the investigation of them; but it possesses not an equal ability for both. For it is when it goes beyond the limits of the present life, that it is chiefly convinced of its own imbecility. Wherefore, that we may better perceive how far it proceeds in every case according to the degrees of its ability, it will be useful for us to propose the following distinction; that there is one understanding for terrestrial things, and another for celestial ones. I call those things terrestrial which do not pertain to God and his kingdom, to true righteousness, or to the blessedness of a future life; but which relate entirely to the present life, and are in some sense confined within the limits of it. Celestial things are the pure knowledge of God, the method of true righteousness, and the mysteries of the heavenly kingdom. In the first class are included civil polity, domestic economy, all the mechanical arts and liberal sciences; in the second, the knowledge of God and of the Divine will, and the rule for conformity to it in our lives. Now, in regard to the first class, it must be confessed, that as man is naturally a creature inclined to society, he has also by nature an instinctive propensity to cherish and preserve that society; and therefore we perceive in the minds of all men general impressions of civil probity and order. Hence it is that not a person can be found who does not understand, that all associations of men ought to be governed by laws, or who does not conceive in his mind the principles of those laws. Hence that perpetual consent of all nations, as well as all individuals, to the laws, because the seeds of them are innate in all mankind, without any instructor or legislator. I regard not the dissensions and contests which afterwards arise, while some desire to invert all justice and propriety, to break down the barriers of the laws, and to substitute mere cupidity in the room of justice, as is the case with thieves and robbers. Others—which is a fault more common—think that unjust which legislators have sanctioned 246 as just; and, on the contrary, pronounce that to be laudable which they have forbidden. For the former of these hate not the laws from an ignorance that they are good and sacred; but, inflamed with the violence of their passions, manifestly contend against reason, and under the influence of their lawless desires, execrate that which their judgments approve. The controversy of the latter of these is by no means repugnant to that original idea of equity which we have mentioned; for when men dispute with each other on the comparative merits of different laws, it implies their consent to some general rule of equity. This clearly argues the debility of the human mind, which halts and staggers even when it appears to follow the right way. Yet it is certainly true, that some seeds of political order are sown in the minds of all. And this is a powerful argument, that in the constitution of this life no man is destitute of the light of reason.

13. Man’s intelligence extends both to things terrestrial and celestial. The power of the intellect in regard to the knowledge of things terrestrial. First, with regard to matters of civil polity.

Still, however, man’s efforts are not always so utterly fruitless as not to lead to some result, especially when his attention is directed to inferior objects. Nay, even with regard to superior objects, though he is more careless in investigating them, he makes some little progress. Here, however, his ability is more limited, and he is never made more sensible of his weakness than when he attempts to soar above the sphere of the present life. It may therefore be proper, in order to make it more manifest how far our ability extends in regard to these two classes of objects, to draw a distinction between them. The distinction is, that we have one kind of intelligence of earthly things, and another of heavenly things. By earthly things, I mean those which relate not to God and his kingdom, to true righteousness and future blessedness, but have some connection with the present life, and are in a manner confined within its boundaries. By heavenly things, Imean the pure knowledge of God, the method of true righteousness, and the mysteries of the heavenly kingdom. To the former belong matters of policy and economy, all mechanical arts and liberal studies. To the latter (as to which, see the eighteenth and following sections) belong the knowledge of God and of his will, and the means of framing the life in accordance with them. As to the former, the view to be taken is this: Since man is by nature a social animal, he is disposed, from natural instinct, to cherish and preserve society; 235and accordingly we see that the minds of all men have impressions of civil order and honesty. Hence it is that every individual understands how human societies must he regulated by laws, and also is able to comprehend the principles of those laws. Hence the universal agreement in regard to such subjects, both among nations and individuals, the seeds of them being implanted in the breasts of all without a teacher or lawgiver. The truth of this fact is not affected by the wars and dissensions which immediately arise, while some, such as thieves and robbers, would invert the rules of justice, loosen the bonds of law, and give free scope to their lust; and while others (a vice of most frequent occurrence) deem that to be unjust which is elsewhere regarded as just, and, on the contrary, hold that to be praiseworthy which is elsewhere forbidden. For such persons do not hate the laws from not knowing that they are good and sacred, but, inflamed with headlong passion, quarrel with what is clearly reasonable, and licentiously hate what their mind and understanding approve. Quarrels of this latter kind do not destroy the primary idea of justice. For while men dispute with each other as to particular enactments, their ideas of equity agree in substance. This, no doubt, proves the weakness of the human mind, which, even when it seems on the right path, halts and hesitates. Still, however, it is true, that some principle of civil order is impressed on all. And this is ample proof, that, in regard to the constitution of the present life, no man is devoid of the light of reason.

13. En toch zijn de pogingen van het verstand niet altijd zo geheel en al te vergeefs, of ze bereiken toch wel iets, vooral wanneer het verstand zich richt op deze lagere dingen. Ja zelfs is het niet zo bot, of het proeft ook wel een kleinigheid van de hogere dingen, ook al houdt het zich met te grote onachtzaamheid bezig met het naspeuren daarvan, en dat wel niet met gelijk ver mogen. Want als het zich verheft boven de ruimte van het tegenwoordige leven, dan vooral wordt het overtuigd van zijn eigen zwakheid. Daarom, opdat wij beter mogen inzien, hoever het naar de graad van zijn vermogen in iedere zaak vordert, moeten wij ons een onderscheiding voor ogen stellen. Die onderscheiding dan zij deze, dat het inzicht in aardse zaken een ander is dan het in zicht in hemelse zaken. Aardse zaken noem ik die, welke geen betrekking hebben op God en zijn rijk, op de ware gerechtigheid en op de gelukzaligheid van het toekomstige leven, maar rekenen met en in betrekking staan tot het tegenwoordige leven en in zekere zin binnen het gebied daarvan blijven. Hemelse zaken noem ik de zuivere kennis van God, de aard der ware gerechtigheid en de verborgenheden van het hemelse koninkrijk. Tot de eerste soort behoren het staatsbestuur, de huishoudkunde, alle kunsten, die met de handen beoefend worden en de wetenschappen. Tot de tweede de kennis van God en de Goddelijke wil en de regel om het leven dienovereenkomstig in te richten. Over de eerste nu moet men dit er kennen: daar de mens een wezen is, dat van nature gemeenschap zoekt, is het ook door een natuurlijke ingeving geneigd tot het onderhouden en bewaren van die gemeenschap; en daarom zien we, dat in de gemoederen van alle mensen algemene indrukken zijn van een zekere burgerlijke eerbaarheid en orde. Hierdoor komt het, dat er niemand gevonden wordt, die niet begrijpt, dat alle vormen van gemeenschap door wetten bijeen gehouden moeten worden, en die de beginselen van die wetten niet met zijn verstand omvat. Hierdoor komt het ook, dat zowel alle volkeren als ook de mensen afzonderlijk voortdurend ten opzichte der wet ten met elkaar hebben overeengestemd, omdat de kiemen van die wetten allen gezamenlijk ingeplant zijn, ook zonder dat de wet gever hen onderwijst. En daarbij doen niet ter zake de onenigheden en de twisten, die spoedig opduiken, doordat sommigen begeren dat alle recht en betamelijkheid wordt vernietigd, en dat met losmaking van de slagboom der wetten alleen de begeerte woedt in plaats van de heerschappij van het recht, zoals dieven en moordenaars dat willen; en anderen (een fout, die meer dan algemeen voorkomt) menen dat onrecht is wat door anderen als recht bevestigd wordt, daarentegen beweren, dat prijzenswaard is, wat door anderen verboden wordt. Want zij haten niet daarom de wetten, omdat ze niet weten, dat ze goed en heilig zijn; maar in harts tochtelijke begeerte razend, strijden zij tegen de klare rede, en, wat ze met het inzicht van hun verstand goedkeuren, verfoeien ze door hun boze lust. Wat de anderen betreft, hun strijd is zo danig, dat hij die eerste opvatting van billijkheid niet weg neemt. Want hoewel de mensen over de hoofdstukken der wetten on der elkander strijden, stemmen zij in zekere zin overeen wat de hoofdzaak betreft van hetgeen billijk is. En daarin verraadt zich ongetwijfeld de zwakheid van het menselijk verstand, dat kreupel en onvast loopt, ook als het de weg schijnt te volgen. Maar toch blijft dit vaststaan, dat in alle mensen uitgestrooid is een zeker zaad van burgerlijke orde. En dit is een groot bewijs daarvan, dat in de inrichting van dit leven geen mens verstoken is van het licht der rede.

13. Die Kraft des Verstandes zur Betrachung des Irdischen und zur Gestaltung der menschlichen Gesellschaft

Jedoch sind die Mühen des Menschengeistes nicht immer so fruchtlos, daß gar nichts dabei herauskommt; besonders wenn er es mehr auf das Niedere absieht. Ja, er ist auch nicht so starr, daß er nicht auch ein weniges von den höheren Dingen begriffe, wenn auch die Beschäftigung damit weniger gründlich geschieht; freilich ist unsere Fälligkeit, die höheren Dinge zu erkennen, doch ungleich geringer. Denn sobald der Mensch einmal über den Bereich dieses irdischen Lebens hinausgeht, wird ihm erst seine Unzulänglichkeit recht bewußt. Um besser erkennen zu können, wie weit der Verstand bei den einzelnen Dingen entsprechend der Kraft seines Erkenntnisvermögens kommt, müssen wir also zweckmäßig einen Unterschied machen. Und dieser soll darin bestehen, daß wir uns klarmachen: die Erkenntnis der irdischen Dinge ist etwas anderes als die der himmlischen. Unter „irdischen“ Dingen verstehe ich dabei das, was mit Gott, seinem Reiche, der wahren Gerechtigkeit und der Seligkeit des kommenden Lebens nichts zu tun hat, sondern nach seinem Sinn und seinen Beziehungen zum gegenwärtigen Leben gehört und sozusagen innerhalb seiner Grenzen bleibt. Unter „himmlischen“ Dingen verstehe ich die reine Erkenntnis Gottes, den Weg zu der wahren Gerechtigkeit und die Geheimnisse des Himmelreichs. Zur ersten Gruppe gehören das weltliche Regiment, die Haushaltskunst, alles Handwerk und die freien Künste. Zur zweiten Gruppe rechne ich die Erkenntnis Gottes und seines Willens und die Richtschnur, nach der man das Leben gemäß dieser Erkenntnis gestalten kann.

Von der ersten Gruppe ist folgendes zu sagen: Der Mensch ist ein von Natur auf Gemeinschaft angelegtes Wesen (animal natura sociale) und neigt daher durch natürlichen Trieb dazu, diese Gemeinschaft zu erhalten und zu fördern. Deshalb bemerken wir, daß allgemeine Empfindungen für eine gewisse bürgerliche Ehrbarkeit und Ordnung allen Menschen innewohnen. Daher ist auch kein Mensch zu finden, der nicht verstünde, daß jede menschliche Gemeinschaft durch Gesetze zusammengehalten werden muß, und der nicht die Grundsätze derartiger Gesetzgebung in seinem Verstande trüge. Daher kommt auch jene immerwährende Übereinstimmung aller Völker und auch der einzelnen Sterblichen hinsichtlich der Gesetze; denn die Samenkörner dazu sind in alle Menschen ohne Lehrmeister und Gesetzgeber hineingesät. Ich will mich nicht damit aufhalten, auf den Zwiespalt und Streit einzugehen, der sich bald erhebt, wenn die einen alles menschliche und göttliche Recht umzustürzen, alle Schranken des Gesetzes zu zerbrechen und der Begierde allein nach ihrem eigenen Recht freien Lauf zu lassen begehren wie Diebe und Räuber, oder wenn andere, was ein allzu verbreitetes Übel ist, für Unrecht erklären, was andere Leute als Recht festgestellt 153 haben, oder für löblich, was jene verbieten! Denn der Haß solcher Leute gegen die Gesetze hat nicht darin seinen Grund, daß sie etwa nicht wüßten, daß sie gut und heilig sind; sondern sie wüten in wilder Gier, kämpfen gegen die klar erkannte Vernunft und verabscheuen in ihrer Lust, was sie mit der Kraft ihres eigenen Verstandes billigen! Dieser letztgeschilderte Streit ist so geartet, daß er jenes ursprüngliche Bewußtsein um das Recht nicht auflöst. Im Gegenteil: Wenn die Menschen über einige Stücke der Gesetze im Streit liegen, so besteht doch hinsichtlich des wesentlichen Bestandes des Rechts Übereinstimmung. Freilich erweist sich dabei die Unzulänglichkeit des Menschengeistes: auch wo er dem rechten Wege zu folgen scheint, gerät er ins Stolpern und Schwanken! Trotzdem bleibt es bei der Feststellung: allen Menschen ist gewissermaßen ein Same der Ordnung des weltlichen Regiments ins Herz gelegt. Und das ist ein starker Beweis dafür, daß in der Führung dieses (irdischen) Lebens kein Mensch ohne das Licht der Vernunft ist.

13. Die mens is by die inrigting van burgerlike orde nie van die lig van die rede beroof nie.

En tog is die verstand se inspanning nooit so doelloos dat dit niks kan bereik nie - veral wanneer hy hom op die laer dinge toelê. Ja, dit is selfs nie so stompsinnig dat dit nie iets van die hoër dinge kan aanraak nie, hoewel die verstand hom onverskilliger met die ondersoek daarvan besig hou en dit nie met ewe veel vaardigheid hanteer nie. Want sodra die verstand homself bo die huidige lewe verhef, word dit uiteindelik besonderlik deur sy eie swakheid oorwin. Dit is daarom die moeite werd dat ons vir onsself ’n onderskeid maak om beter te kan bemerk hoe ver die verstand volgens die trappe van sy funksionering in elke saak vordering maak. Laat ons onderskeid dus so wees dat daar kennis van aardse dinge is en ook kennis vain hemelse sake. Onder aardse dinge bedoel ek sake wat nie heeltemal op God se koninkryk, op ware geregtigheid en die geluksaligheid van die toekomstige lewe betrekking het nie. Dit hou rekening en het ’n verband met die huidige lewe en word tot die grense daarvan beperk. Onder hemelse sake verstaan ek die suiwere kennis van God, die wese van ware geregtigheid en die geheimenisse van die koninkryk van die hemel. Onder die eerste groep val regering, die ekonomie, al die kunste van handewerk en die vrye 386 kunste.95 Onder die tweede groep val die kennis van God en van sy Goddelike wil en die maatstaf waarvolgens die lewe ingerig kan word. Oor eersgenoemde die volgende: Aangesien die mens van nature ’n sosiale wese is,96 is hy volgens sy natuurlike instink geneig om sy gemeenskap te ondersteun en te beskerm. Daarom bemerk ons dat daar op die gemoedere van alle mense oor die algemeen indrukke van burgerlike eerbaarheid en orde voorkom. Die gevolg is dat daar niemand te vinde is wat nie besef dat elke geselskap van mense met bepaalde wette saamgebind word en wat nie die beginsels van die wette met sy verstand begryp nie. As gevolg hiervan het nie alleen heidense volkere nie maar ook elke mens tot wette ingestem, want die saad van die wet was sonder onderwyser of wetgewer by elkeen ingeplant.

Ek bemoei my nie nou met die twis en struwelinge wat weldra ontstaan wanneer sommige mense soos diewe en rowers alle reg en billikheid omver wil werp, die grendels van die wet wil vernietig en slegs maar losbandigheid in die plek van die reg wil laat seëvier nie. ’n Meer algemeen voorkomende gebrek is dat sommige mense dink dat ’n wet onbillik is wat deur ander as ’n billike wet bekragtig word; daarenteen beweer hulle dat ’n wet prysenswaardig is wat deur ander verbied word. Want diewe en rowers haat wette nie omdat hulle nie weet dat dit goed en heilig is nie, maar, waansinnig van hartstogtelike begeerte, verset hulle hulle teen onmiskenbare redelikheid. Volgens hulle bose begeertes keur hulle iets af wat hulle met die kennis van hulle verstand goedkeur. Sover dit die laasgenoemde groep aangaan, is hulle stryd teen die wet nie van so ’n aard dat dit hulle eerste begrip van billikheid tot niet maak nie. Hoewel hulle oor die belangrikste punte van die wet met mekaar twis, stem hulle tog oor die kern van geregtigheid saam. Die swakheid van die mens se verstand word kennelik daarin aan die kaak gestel, omdat dit hink en pink terwyl dit skynbaar die regte weg volg. Die afleiding bly nogtans vas staan, naamlik dat daar by alle mense een of ander saad van burgerlike orde ingeplant is. Dit is ’n belangrike bewys daarvoor dat geen mens by die inrigting van sy lewe van die lig van die rede beroof is nie.

13. Тем не менее, если человеческий разум прилагает усилия к исследованию, его труд не совсем напрасен и он может добиться некоторых полезных результатов, в особенности когда он обращается к предметам низшего порядка. У него даже хватает сил прикоснуться к предметам возвышенным, хотя он и не слишком усердствует в их поиске. Но способность нашего разума в том и в другом случае совершенно различна. Когда он желает возвыситься над земною жизнью, то собственная немощь - первое, в чём он убеждается. Поэтому, чтобы понять, какого уровня может достичь разум в той и другой сфере, нам следует помнить о следующем различии: знание (intelligence) о земном совершенно иное, нежели знание о небесном. Земными я называю предметы, которые не имеют отношения к Богу и его Царству, к истинной праведности и будущему бессмертию, но связаны с данной земной жизнью и почти целиком заключены в ее пределах. Небесными предметами я называю чистое познание Бога, правила и смысл истинной праведности и тайны Царства Божьего. К первому роду знания относятся политические учения, ведение хозяйства, механика, философия и другие искусства, именуемые свободными. Второй род знания - это знание Бога и его воли, а также способов приведения нашей жизни в согласие с этой волей.

Что касается знания первого рода, то нужно иметь в виду, что человек как существо по своей природе социальное имеет естественную склонность поддерживать и сохранять общество. Поэтому мы можем наблюдать, что в человеческом сознании запечатлены некоторые общие представления о честном поведении и гражданском порядке. Не найдётся человека, который бы не признавал, что всевозможные собрания и сообщества людей должны управляться определенными законами, и в сознании которого не были бы заложены некоторые принципы этих законов. Отсюда то согласие, с которым целые народы и отдельные люди готовы жить по законам: в них есть какое-то семя, произрастающее от природы, без принуждения со стороны господина или законодателя. Его не могут заглушить раздоры и мятежи, которые разгораются, когда отдельные люди хотят опрокинуть всякие законы, уничтожить честь, отменить правосудие, чтобы они, движимые своей алчностью, могли править, как это делают, например, грабители и разбойники. Другие (это случается чаще) считают неправильным то, что законодатель объявляет хорошим и справедливым, и полагают хорошим то, что он запрещает как дурное. Первые ненавидят закон не из-за незнания того, как он хорош и справедлив, а потому, что алчность овладела ими, словно безумие, и они бунтуют против самого разума. То, что такие люди принимают умом, они ненавидят сердцем, в котором царит зло. В отличие от них, вторые не отвергают полностью изначальную идею справедливости, о которой мы только что говорили. В основе их противодействия лежит вопрос, какие законы лучше, а это признак того, что они в каком-то смысле принимают принцип права. Здесь проявляется слабость человеческого разума, который, желая идти верным путём, хромает и спотыкается. Тем не менее остаётся истиной, что в людях есть зародыш политического порядка, а это является сильным доводом в пользу того, что в области устроения этой жизни никто не лишён света разума.

 

 

14. Sequuntur artes tum liberales, tum manuariae, quibus discendis, quia inest omnibus nobis quaedam aptitudo, in eis etiam apparet vis humani acuminis. Quanquam autem non sunt omnes omnibus discendis idonei, satis tamen communis energiae certum specimen est, quod nemo propec reperitur cuius in arte aliqua perspicientia non se exerat. Neque sola suppetit ad discendum energia et facilitas, sed ad excogitandum in unaquaque arte novum aliquid, vel amplificandum et expoliendum quod alio praeeunte didiceris. Quod ut Platonem perperam impulit ut traderet comprehensionem eiusmodi nihil esse quam recordationemd 1: ita nos optima ratione cogit fateri, esse ingenitum humano ingenio eius principium. Haec ergo documenta apertee testantur universalem rationis et intelligentiae comprehensionem esse hominibus naturaliter inditam. Sic tamen universale est bonum, ut in eo pro se quisque peculiarem Dei gratiam agnoscere debeat. Ad quam gratitudinem nos abunde 258 expergefacit ipse naturae conditora, dum moriones creat, in quibus repraesentat quibus excellat dotibus hominis anima, nisi eius lumine perfusa: quod sic naturale inest omnibus, ut prorsusb gratuitum sit erga singulos beneficentiae eius munus. Ipsarum porro artiumc inventio aut methodica traditio, aut interior et praestantior cognitio (quae propria est paucorum) non est quidem solidum argumentum communis perspicaciae: quia tamen promiscue contingit piis et impiis, iure inter naturales dotes numeratur.

14. Quant est des arts tant mecaniques que liberaux, entant que nous avons quelque dexterité à les apprendre, en cela il apparoit qu’il y a quelque vertu en cest endroit en l’entendement humain. Car combien qu’un chacun ne soit pas propre et idoine à les apprendre tous, toutesfois c’est un signe suffisant que l’entendement humain n’est pas destitué de vertu en cest endroit, veu qu’il ne s’en trouve quasi pas un lequel n’ait quelque promptitude à y profiter. Davantage, il n’y a pas seulement la vertu et facilité à les apprendre: mais nous voyons que chacun en son art le plus souvent invente quelque chose de nouveau, ou bien augmente et polit ce qu’il a apprins des autres. En quoy, combien que Platon se soit abusé, pensant que telle apprehension ne fust qu’une souvenance de ce que l’ame savoit devait qu’estre mise dedans le corps, toutesfois la raison nous contraint de confesser qu’il y a quelque principe de ces choses imprimé en l’entendement de l’homme. Ces exemples donc nous monstrent qu’il y a quelque apprehension universelle de raison, imprimée naturellement en tous hommes, et toutesfois cela est tellement universel, qu’un chacun pour soy en son intelligence doit recognoistre une grace speciale de Dieu: à laquelle recognoissance luy nous esveille suffisamment, en creant des fols et povres simples, esquels il represente comme en un miroir quelle excellence auroit l’ame de l’homme si elle n’estoit esclarcie de sa lumiere, laquelle est tellement naturelle à tous, que c’est un benefice gratuit de sa largesse envers un chacun. L’invention des arts, la maniere de les enseigner, l’ordre de doctrine, la cognoissance singuliere et excellente d’icelles, pource que ce sont choses qui adviennent à peu de gens, ne nous sont point pour argumens certains quelle ingeniosité ont les hommes de nature: toutesfois puis qu’elles sont communes aux bons et aux mauvais, nous les pouvons reputer entre les graces naturelles.

14. Next follow the arts, both liberal and manual; for learning which, as there is in all of us a certain aptitude, they also discover the strength of human ingenuity. But though all men are not capable of learning every art, yet it is a very sufficient proof of the common energy, that scarcely an individual can be found, whose sagacity does not exert itself in some particular art. Nor have they an energy and facility only in learning, but also in inventing something new in every art, or in amplifying and improving what they have learned from their predecessors. Though this excited Plato erroneously to assert that such an apprehension is only a recollection of what the soul knew in its preëxistent state, before it came into the body, it constrains us, by the most cogent reasons, to acknowledge that the principle of it is innate in the human mind. These instances, therefore, plainly prove, that men are endued with a general apprehension of reason and understanding. Yet it is such a universal blessing, that every one for himself ought to acknowledge it as the peculiar favour of God. To this gratitude the Author of nature himself abundantly excites us, by his creation of idiots, in whom he represents the state of the human soul without his illumination, which, though natural to all, is nevertheless a gratuitous gift of his beneficence towards every individual. But the invention and methodical teaching of these arts, and the more intimate and excellent knowledge of them, which is peculiar to a few, are no solid argument of general perspicacity; yet, belonging to both the pious and the impious, they are justly numbered among the natural talents.

14. The power of the intellect, secondly, with regard to the arts. Particular gifts in this respect conferred on individuals, and attesting the grace of God.

Next come manual and liberal arts, in learning which, as all have some degree of aptitude, the full force of human acuteness is displayed. But though all are not equally able to learn all the arts, we have sufficient evidence of a common capacity in the fact, that there is scarcely an individual who does not display intelligence in some particular art. And this capacity extends not merely to the learning of the art, but to the devising of something new, or the improving of what had been previously learned. This led Plato to adopt the erroneous idea, that such knowledge was nothing but recollection.1 So cogently does it oblige us to acknowledge that its principle is naturally implanted in the human mind. But while these proofs openly attest the fact of a universal reason and intelligence naturally implanted, this universality is of a kind which should lead every individual for himself to recognise it as a special gift of God. To this gratitude we have a sufficient call from the Creator himself, when, in the case of idiots, he shows what the endowments of the soul would be were it not pervaded with his light. Though natural to all, it is so in such a sense that it ought to be regarded as a gratuitous gift of his beneficence to each. Moreover, the invention, the methodical arrangement, and the more thorough and superior knowledge of the arts, being confined to a few individuals cannot be 236regarded as a solid proof of common shrewdness. Still, however, as they are bestowed indiscriminately on the good and the bad, they are justly classed among natural endowments.

14. Nu volgen de schone kunsten en wetenschappen en ook de kunsten, die met de handen beoefend worden, en omdat wij allen een zekere geschiktheid hebben om die te leren, blijkt ook daarin de kracht van het menselijk verstand. En ofschoon alle mensen niet geschikt zijn om die alle te leren, is het toch een vast bewijs van een algemeen vermogen, dat bijna niemand gevonden wordt, die niet toont, dat hij inzicht heeft in een of andere kunst. En niet alleen staat de mens vermogen en vaardigheid ter beschikking om te leren, maar ook om in iedere kunst iets nieuws uit te denken, of om uit te breiden en te verbeteren, wat men onder leiding van een ander geleerd heeft. En evenals dit Plato er ten onrechte toe gebracht heeft te leren, dat zulk een begrip niets anders is dan herinnering, zo noopt het ons op zeer goede grond te bekennen, dat het beginsel daarvan de menselijke geest ingeboren is. Deze bewijzen betuigen dus openlijk, dat de mensen van nature een algemeen begrip van rede en verstand inge plant is. Maar toch is dit goed algemeen in die zin, dat ieder voor zich daarin de bijzondere genade Gods moet erkennen. En tot die dankbaarheid wekt ons overvloedig op de Schepper der natuur zelf, doordat Hij dwazen schept, in wie Hij laat zien door welke gaven de ziel van de mens uitmunt, indien ze niet overgoten is met zijn licht; hetwelk als een natuurlijk licht in allen aanwezig is in die zin, dat het geheel en al een genadegeschenk is zijner barmhartigheid jegens ieder afzonderlijk. Verder, de uitvinding van die kunsten of het onderwijs daarin volgens vast plan, of de diepere en hogere kennis (die slechts het eigendom is van weinigen) vormen wel geen onwrikbaar bewijs van een alge mene scherpzinnigheid; maar omdat ze zonder onderscheid vromen en goddelozen te beurt vallen, worden ze terecht onder de natuurlijke gaven gerekend.

14. Verstand zu Kunst und Wissenschaft

Nun folgen die freien Künste und das Handwerk. Wir tragen alle eine gewisse Geschicklichkeit dazu in uns, und die Tatsache, daß wir sie zu erlernen vermögen, läßt ebenfalls die Kraft des menschlichen Verstandes ins Licht treten. Gewiß sind nicht alle in der Lage, alles zu lernen; aber es ist doch ein recht deutliches Zeichen der allgemein vorhandenen Kraft, daß fast niemand zu finden ist, dessen Einsicht nicht (wenigstens) in irgendeiner Kunstfertigkeit zu merken wäre! Aber Kraft und Behendigkeit bewähren sich nicht bloß im Lernen, sondern auch im Ausdenken von etwas Neuem in einer Kunst und auch in der Vervollkommnung und Ausbildung dessen, was man von jemand anderem erlernt hat. Diese Beobachtung hat einst den Platon auf den verkehrten Gedanken gebracht, solches Begreifen sei nichts anderes als Erinnerung. Uns zwingt sie aber doch mit gutem Grunde zu dem Geständnis, daß die Anfangsgründe dazu dem Menschengeiste angeboren sind. Diese Erweise bezeugen klar, daß dem Menschen ein allgemeiner Begriff von Vernunft und Verstand von Natur aus innewohnt. Und dieses Gut ist doch so allgemein vorhanden, daß jeder einzelne darin für sich persönlich eine besondere Gnadengabe Gottes anerkennen muß. Zu dieser Dankbarkeit ermuntert uns der Schöpfer der Natur selbst auf das kräftigste; er schafft nämlich auch Narren, um an ihnen zu zeigen, was für Fähigkeiten eigentlich die Menschenseele auszeichnen, wenn sie nicht von seinem Lichte durchflutet (perfusa) ist — und dies letztere findet von Natur fast in allen Menschen statt, so daß es geradezu für jeden einzelnen ein freies Geschenk seiner Gnade darstellt! Nun ist zwar die Erfindung der Künste und die geordnete Unterweisung in ihnen oder auch die ins Innere dringende und weitergreifende Erkenntnis — die nur wenigen eigen ist — nicht etwa ein ausreichender Beweis für allgemeine Erkenntnisfähigkeit. Aber sie kommt doch Frommen und Unfrommen gemeinsam zu und zählt deshalb mit Recht zu den natürlichen Gaben.

14. Ook in die aanleer van kuns en wetenskap kom die krag van die mens se verstand na vore.

Die volgende aan die beurt is die vrye kunste en handvaardighede. 387 Omdat daar by ons almal ’n sekere aanleg daarvoor is, kom die krag van die mens se skerpsinnigheid daarin na vore wanneer hy die kunste moet aanleer. Hoewel nie almal aangelê is om al die kunste te leer nie, bied dit nogtans ’n genoegsame voorbeeld van ’n algemene vermoë dat daar feitlik niemand gevind kan word wat nie kennis van een of ander kuns openbaar nie. En die mens het nie alleen die vermoë en vaardigheid om dit te leer nie, maar ook om iets nuuts in elke kuns uit te dink of om te verbreed of te verfyn wat hy van ’n ander geleer het. Dit het Plato ten onregte daartoe beweeg om te leer dat so ’n begrip niks anders as herinnering is nie.97 Om ’n baie goeie rede dwing dit ons egter om te erken dat die beginsel daarvan in die mens se natuurlike aanleg ingebore is. Hierdie bewyse toon dus duidelik aan dat daar van nature aan die mens ’n algemene begrip van rede en verstand gegee is. Tog is die goeie so algemeen dat elkeen vir homself die sonderlinge genade van God daarin moet herken. Die Skepper van die natuur self spoor ons genoeg aan om daarvoor dankbaar te wees wanneer Hy ook morone skep, in wie Hy wys watter gawes in die gees van ’n mens voorkom as dit nie deur sy lig deurdring is nie. Dit is van nature in alle mense aanwesig, sodat dit ten voile ’n genadegawe van sy weldadigheid aan elke mens is. Verder is die mens se vindingrykheid in die kunste of die metodiese oorlewering daarvan of sy inniger en verhewener kennis, wat net ’n klein handjievol mense beskore is, weliswaar nie ’n onomstootlike bewys van alle mense se skerpsinnigheid nie. Omdat dit egter godvresende en goddelose mense sonder onderskeid te beurt val, word dit met reg onder die natuurlike gawes gegroepeer.

14. Мы, безусловно, в какой-то степени способны и к техническим и свободным искусствам, и в этом проявляются определённые достоинства человеческого разума. И хотя не каждый из нас способен изучить их все, тем не менее это достаточное свидетельство того, что человеческий разум не лишён талантов, ибо нет практически ни одного человека, кто бы так или иначе их не проявлял. Более того, речь идёт не просто о способности овладеть искусствами. Каждый человек, как правило, изобретает в своей области что-то новое или обогащает и совершенствует то, чему научился у других. И хотя Платон настаивает, что эти способности - всего лишь воспоминания о том, что душа знала прежде того, как была заключена в тело, мы по зрелом размышлении вынуждены признать, что какие-то основы всех этих вещей и явлений запечатлены в разуме человека.

Эти примеры показывают, что существует некая универсальная восприимчивость разума, заложенная от природы во всех людях; она настолько универсальна, что каждый должен рассматривать свой ум как особую благодать Бога. Бог склоняет нас к этому, создавая безумцев и невежд, в которых Он, словно в зеркале, показывает, какое совершенство являла бы собой душа человека, если бы была освещена Божьим светом, который, с одной стороны, естествен для всех, а с другой, есть благодетельный дар от щедрот Бога отдельному человеку. Изобретение искусств и ремёсел, умение обучать им, стройность доктрин, глубокое и совершенное их знание - всё это доступно немногим и поэтому не может считаться надёжным аргументом в пользу того, что человек талантлив от природы. Однако поскольку этими талантами обладают как хорошие, так и дурные люди, мы вправе отнести их к природным дарованиям.

 

 

15. Quoties ergo in profanos scriptores incidimus illa, quae admirabilis in iis affulget veritatis luce admoneamur, mentemd hominis, quantumlibet ab integritate sua collapsam et perversam, eximiis tamen etiamnum Dei donis vestitam esse et exornatam. Si unicum veritatis fontem, Dei Spiritum esse reputamus, veritatem ipsam neque respuemus, neque contemnemus, ubicunque apparebit: nisi velimus in Spiritum Dei contumeliosi esse; non enim dona Spiritus, sine ipsius contemptu et opprobrio, vilipenduntur. Quid autem? Veritatem affulsisse antiquis iureconsultis negabimus, qui tanta aequitate civilem ordinem et disciplinam prodiderunt? Philosophos caecutisse dicemus cum in exquisita ista naturae contemplatione, tum artificiosa descriptione? Dicemus mentem illis defuisse, qui arte disserendi constituta, nos cum ratione loqui docuerunt? Dicemus eos insanisse, qui medicinam excudendo, suam industriam nobis impenderunt? Quid mathemata omnia?e putabimusne amentium deliria? Imo ne sine ingenti quidem admiratione, veterum scripta legere de his rebus poterimus: admirabimur autem, quia praeclara, ut sunt, cogemur agnoscere. Porro laudabilene aliquid aut praeclarum censebimus, quod non recognoscamus a Deo provenire? Pudeat nos tantae ingratitudinis, in quam non inciderunt Ethnici poetae, qui et philosophiam, et leges, et bonas omnes artes, deorum inventa essef confessi sunt1. Ergo quum homines istos, quos Scriptura ψυχικοὺς vocat2, usque eo fuisse pateat in rerum inferiorum investigationeg acutos et perspicaces, talibus exemplis discamus quot naturae humanae bona Dominus reliquerit, postquam vero bono spoliata est.

15. Pourtant, quand nous voyons aux escrivains Payens ceste admirable lumiere de verité, laquelle apparoit en leurs livres, cela nous doit admonnester que la nature de l’homme, combien qu’elle soit descheute de son integrité, et fort corrompue, ne laisse point toutesfois d’estre or née de beaucoup de dons de Dieu. Si nous recognoissons l’esprit de Dieu comme une fontaine unique de verité, nous ne contemnerons point la verité par tout où elle apparoistra, sinon que nous vueillions faire injure à l’Esprit de Dieu: car les dons de l’Esprit ne se peuvent vilipender sans le contemnement et opprobre d’iceluy. Or maintenant pourrons-nous nier que les anciens Jurisconsultes n’ayent eu grande clairté de prudence, en constituant un si bon ordre, et une police si equitable? Dirons-nous que les Philosophes ayent esté aveugles, tant en considerant les secrets de nature si diligemment, qu’en les escrivant avec tel artifice? Dirons-nous que ceux qui nous ont enseigné l’art de disputer, qui est la maniere de parler avec raison, n’ayent eu nul entendement? Dirons-nous que ceux qui ont inventé la medecine ont esté insensez? Des autres disciplines, penserons-nous que ce soyent folies? Mais au contraire, nous ne pourrons lire les livres qui ont esté escrits de toutes ces matieres sans nous esmerveiller. Or nous nous en esmerveillerons, pource que nous serons contreints d’y recognoistre la prudence qui y est. Et estimerons-nous rien excellent ne louable, que nous ne recognoissions venir de Dieu? Car autrement ce seroit une trop grande ingratitude en nous, laquelle n’a point esté aux Poetes payens, qui ont confessé la Philosophie, les loix, la medecine et autres doctrines estre dons de Dieu. Puis donc qu’ainsi est, que ces personnages, qui n’avoyent autre aide que de nature, ont esté si ingenieux en l’intelligence des choses mondaines et inferieures, tels exemples nous doivent instruire combien nostre Seigneur a laissé de graces à la nature humaine, apres qu’elle a esté despouillée du souverain bien.

15. Whenever, therefore, we meet with heathen writers, let us learn from that light of truth which is admirably displayed in their works, that the human mind, fallen as it is, and corrupted 247 from its integrity, is yet invested and adorned by God with excellent talents. If we believe that the Spirit of God is the only fountain of truth, we shall neither reject nor despise the truth itself, wherever it shall appear, unless we wish to insult the Spirit of God; for the gifts of the Spirit cannot be undervalued without offering contempt and reproach to the Spirit himself. Now, shall we deny the light of truth to the ancient lawyers, who have delivered such just principles of civil order and polity? Shall we say that the philosophers were blind in their exquisite contemplation and in their scientific description of nature? Shall we say that those, who by the art of logic have taught us to speak in a manner consistent with reason, were destitute of understanding themselves? Shall we accuse those of insanity, who by the study of medicine have been exercising their industry for our advantage? What shall we say of all the mathematics? Shall we esteem them the delirious ravings of madmen? On the contrary, we shall not be able even to read the writings of the ancients on these subjects without great admiration; we shall admire them, because we shall be constrained to acknowledge them to be truly excellent. And shall we esteem any thing laudable or excellent, which we do not recognize as proceeding from God? Let us, then, be ashamed of such great ingratitude, which was not to be charged on the heathen poets, who confessed that philosophy, and legislation, and useful arts, were the inventions of their gods. Therefore, since it appears that those whom the Scripture styles “natural men,” ψυχικους, have discovered such acuteness and perspicacity in the investigation of sublunary things, let us learn from such examples, how many good qualities the Lord has left to the nature of man, since it has been despoiled of what is truly good.

15. The rise of this knowledge of things terrestrial, first, that we may see how human nature, notwithstanding of its fall, is still adorned by God with excellent endowments.

Therefore, in reading profane authors, the admirable light of truth displayed in them should remind us, that the human mind, however much fallen and perverted from its original integrity, is still adorned and invested with admirable gifts from its Creator. If we reflect that the Spirit of God is the only fountain of truth, we will be careful, as we would avoid offering insult to him, not to reject or condemn truth wherever it appears. In despising the gifts, we insult the Giver. How, then, can we deny that truth must have beamed on those ancient lawgivers who arranged civil order and discipline with so much equity? Shall we say that the philosophers, in their exquisite researches and skilful description of nature, were blind? Shall we deny the possession of intellect to those who drew up rules for discourse, and taught us to speak in accordance with reason? Shall we say that those who, by the cultivation of the medical art, expended their industry in our behalf were only raving? What shall we say of the mathematical sciences? Shall we deem them to be the dreams of madmen? Nay, we cannot read the writings of the ancients on these subjects without the highest admiration; an admiration which their excellence will not allow us to withhold. But shall we deem anything to be noble and praiseworthy, without tracing it to the hand of God? Far from us be such ingratitude; an ingratitude not chargeable even on heathen poets, who acknowledged that philosophy and laws, and all useful arts were the inventions of the gods. Therefore, since it is manifest that men whom the Scriptures term carnal, are so acute and clear-sighted in the investigation of inferior things, their example should teach us how many gifts the Lord has left in possession of human nature, notwithstanding of its having been despoiled of the true good.

15. Laat ons dus, zo dikwijls als we de werken der heidense schrijvers in handen krijgen, er door het licht der waarheid, dat daarin wonderbaarlijk schittert, aan herinnerd worden, dat het verstand van de mens, hoezeer het ook van zijn ongeschonden staat vervallen en afgekeerd is, toch nog met uitnemende gaven Gods bekleed en versierd is. Indien wij Gods Geest houden voor de enige bron der waarheid, zullen wij de waarheid niet versmaden, noch verachten, waar zij zich ook openbaart, als wij de Geest Gods geen smaadheid willen aandoen; want de gaven des Geestes worden niet gering geacht zonder dat men de Geest zelf minacht en smaadt. Welnu dan; zullen wij loochenen, dat de waarheid haar licht heeft doen schijnen voor de oude rechtsgeleerden, die met zo grote rechtvaardigheid de burgerlijke orde en tucht hebben geregeld? Zullen wij zeggen, dat de wijsgeren verblind geweest zijn in hun nauwkeurige beschouwing der natuur en in de kunstige beschrijving daarvan ? Zullen wij zeggen, dat verstand hun ontbroken heeft, die door het uitvinden van de redeneerkunst ons op juiste wijze hebben leren spreken? Zullen wij zeggen, dat zij dwaas geweest zijn, die door de geneeskunst te heoefenen hun ijver tot ons voordeel hebben aangewend ? Hoe moeten wij oordelen over alle wiskundige wetenschappen? Zullen wij die houden voor dwaasheden van verstandelozen? Integendeel, zelfs niet zonder grote bewondering zullen we de geschriften der ouden over deze dingen kunnen lezen; en wij zullen ze bewonderen, omdat wij gedwongen worden te erkennen, dat zij voortreffelijk zijn, zoals ze inderdaad zijn. Verder, zullen wij iets prijzens waard of voortreffelijk achten, waarvan we niet zouden erkennen, dat het uit God komt? Wij moeten ons schamen over zo grote on dankbaarheid, waartoe de heidense dichters niet zijn gekomen, die beleden hebben, dat de wijsbegeerte en de wetten en alle goede kunsten uitvindingen waren van de goden. Waar dus blijkt, dat die mensen, welke de Schrift natuurlijke mensen noemt, in het onder zoek van de lagere dingen zo scherpzinnig en rijk aan inzicht geweest zijn, moeten wij uit zulke voorbeelden Ieren, hoeveel goederen de Here aan de menselijke natuur gelaten heeft, nadat zij van het ware goed beroofd is.

15. Die Wissenschaft als Gabe Gottes

Sooft wir heidnische Schriftsteller lesen, leuchtet uns aus ihnen wunderbar das Licht der Wahrheit entgegen. Daran erkennen wir, daß der Menschengeist zwar aus seiner ursprünglichen Reinheit herausgefallen und verdorben, daß er aber doch auch jetzt noch mit hervorragenden Gottesgaben ausgerüstet und geschmückt ist. Bedenken wir nun, daß der Geist Gottes die einzige Quelle der Wahrheit ist, so werden wir die Wahrheit, wo sie uns auch entgegentritt, weder verwerfen noch verachten — sonst wären wir Verächter des Geistes Gottes! Denn man kann die Gaben des Geistes nicht geringschätzen, ohne den Geist selber zu verachten und zu schmähen! Wieso auch? Wollen wir etwa leugnen, daß den alten Rechtsgelehrten die Wahrheit geleuchtet habe, wo sie doch mit solcher Gerechtigkeit die bürgerliche Ordnung und Zucht (civilem ordinem et disciplinam) beschrieben haben? Wollen wir sagen, die Philosophen seien in ihrer feinen Beobachtung und kunstvollen Beschreibung der Natur blind gewesen? Wollen wir behaupten, es hätte denen an Vernunft gefehlt, die die Kunst der Beweisführung dargestellt und uns vernünftig zu reden 154 gelehrt haben? Wollen wir die für unsinnig erklären, die uns durch Ausbildung der Heilkunde mit solchem Fleiß gedient haben? Was sollen wir zu den mathematischen Wissenschaften sagen? Sollen wir sie für Raserei von Irrsinnigen halten? Nein, wir können die Schriften der Alten hierüber nicht ohne große Bewunderung lesen, und dazu kommen wir, weil wir sie den Tatsachen entsprechend notwendig für hervorragend erklären müssen. Aber können wir überhaupt etwas für lobenswert oder hervorragend erklären, ohne zugleich zu erkennen, daß es von Gott herkommt? Eines solchen Undanks sollten wir uns schämen; sind doch selbst die heidnischen Dichter nicht darein verfallen: sie haben erklärt, Philosophie und Gesetzgebung und alle schönen Künste seien Lehren der Götter! Es sind also selbst diese Menschen, die doch die Schrift „natürliche Menschen“ nennt, offensichtlich in der Erforschung der niedrigeren Dinge bis zu diesem Grade scharfsichtig und erkenntnisfähig. An solchen Beispielen sollen wir lernen, wieviel Gutes der Herr uns Menschen übriggelassen hat, nachdem wir freilich des wahren Guten verlustig gegangen sind!

15. Die mate waarin profane skrywers die waarheid gevind het, toon die oorvloedige seëninge wat God aan die gevalle mens oorgelaat het.

So dikwels as wat ons ons dus met profane skrywers besig hou, moet ons deur daardie lig van die waarheid wat in hulle werke ’n wonderlike glans afgee, vermaan word dat die mens se verstand tog met uitnemende gawes van God beklee en getooi is al het dit van die ongeskonde toestand daarvan afvallig en bedorwe geword. As ons die Gees van God as die enigste bron van die waarheid beskou, sal ons die waarheid self nie verwerp of verag nie - waar dit ook al te voorskyn kom -, behalwe as ons die Gees van God wil krenk.98 Want die gawes van die Gees kan nie 388 goedkoop gemaak word sonder om die Gees te minag en te beledig nie.

Waarom dan so? Sal ons dan beweer dat die waarheid nie in die regsgeleerdes van ouds geskitter het nie, terwyl hulle met soveel billikheid burgerlike orde en reëlings voortgebring het? Sal ons sê dat die filosowe blind was sowel in hulle uitgelese waarneming van die natuur as in hulle kunstige beskrywing daarvan? Sal ons sê dat die mense wat die redenaarskuns ingestel en ons geleer het om te redeneer, geen verstand gehad het nie? Sal ons sê dat daardie mense van hulle sinne beroof was wat die mediese kuns uitgevind en hulle toewyding tot ons voordeel opgeoffer het? Wat sal ons van al die wiskundige uitvindings sê? Sal ons dink dat dit die dwaasheid van waansinniges is? Nee, ons sal die geskrifte van die ou skrywers oor hierdie sake net met groot bewondering kan lees; ons sal ons daaroor verwonder omdat ons gedwing sal word om te erken dat dit voortreflik is, soos dit inderdaad is.

Sal ons dan verder iets as lofwaardig of voortreflik beskou sonder om te erken dat dit van God kom? Ons sou ons moes skaam vir so ’n groot ondankbaarheid. Die heidense digters het nie daarin verval nie omdat hulle erken het dat die filosofie, wette en al die goeie kunste uitvindings van hulle gode is.99 Aangesien dit dus duidelik is dat die mense vir wie die Skrif die natuurlike mens100 noem, in hulle ondersoek van die laer dinge so verstandig en skerpsinnig was, moet ons uit sulke voorbeelde leer hoeveel goeie dinge die Here aan die menslike natuur oorgelaat het nadat dit van die ware goed beroof is.101

15. Когда мы видим, что в книгах языческих писателей изливается восхитительный свет истины, мы должны признать, что природа человека, хотя она и утратила свою целостность и глубоко развращена, по-прежнему украшена многочисленными Божьими дарами. Если единственным источником истины мы считаем Дух Божий, то не станем презирать истину, где бы она ни проявлялась, если только не хотим оскорбить Дух. Ибо злословить дары Духа значит презирать и оскорблять Его самого. Разве можем мы сейчас отрицать, что древние правоведы обладали ясным мышлением и благоразумием, благодаря которым они создали столь добрые установления и столь справедливую власть? Можем ли мы сказать, что философы были слепы, если они так прилежно исследовали тайны природы и так изобретательно о них рассказывали? Можем ли сказать, что те, кто научил нас искусству спора, то есть умению разумно рассуждать, были лишены разума? Что те, кто изобрёл медицину, были невежественны? Можем ли мы считать безумством прочие науки? Напротив, книги, написанные древними авторами по всем этим дисциплинам, невозможно читать без восхищения.

И, восхищаясь ими, мы должны признать, что в них содержится благоразумие. Но тогда не следует ли нам также признать, что всё прекрасное и похвальное исходит от Бога? Ибо в противном случае мы рискуем оказаться слишком неблагодарными, каковыми не были языческие поэты, считавшие философию, право, медицину и другие учения дарами Бога. Значит, эти люди, которые получали помощь лишь от одной природы и при этом были столь искусны в познании мирских предметов, служат примером, который должен показать нам, какие милости оставил Господь человеческой природе даже после того, как она лишилась высшего блага (souverain bien).

 

 

16. Neque tamen interim obliviscamur haec praestantissima 259 divini Spiritus esse bona, quae in publicum generis humani bonum, quibus vult dispensat. Si enim Beseleel et Oliab intelligentiam et scientiam quae ad fabricam tabernaculi requirebatur, oportuit a Spiritu Dei instillari [Exod. 31. a. 21, et 35. d. 302]: non mirum est, si earum rerum quae sunt in vita humana praestantissimae, cognitio per Spiritum Dei communicari nobis dicatur. Neque est cur roget quispiam, Quidnam cum Spiritu commercii impiis, qui sunt a Deo prorsus alieni? Nam quod dicitur Spiritus Dei in solis fidelibus habitarea, id intelligendum de Spiritu sanctificationis, per quem Deo ipsi in templa consecramurb. Neque tamen ideo minus replet, movet, vegetat omnia eiusdem Spiritus virtute, idque secundum uniuscuiusque generis proprietatem, quam ei creationis lege attribuit. Quod si nos Dominus impiorum opera et ministerio, in physicis, dialecticis, mathematicisc et reliquis id genus voluit adiutos, ea utamur: ne si Dei dona ultro in ipsis oblata negligamus, demus iustas ignaviae nostrae poenas. At vero, nequis hominem valde beatum putet quum sub elementis huius mundi tanta veritatis comprehendendae energia illi conceditur: simul addendum est, totam istam et intelligendi vim, et intelligentiam quae inde consequitur, rem esse fluxam et evanidam coram Deod, ubi non subest solidum veritatis fundamentum. Verissime enim Augustinus (cui subscribere, ut diximus, coacti sunt Magister sententiarum [Lib. 2. Dist. 25]3 et scholasticie 4) ut gratuita homini dona post lapsum detracta esse, ita naturalia haec quae restabant, corrupta fuisse docet5; non quod per se inquinari possint, quatenus a Deo proficiscuntur: sed quia polluto homini pura esse desierunt, nequam inde laudem consequatur.

16. Si est-ce toutesfois qu’il ne faut point oublier que toutes telles graces sont dons de l’Esprit de Dieu, lesquels il distribue à qui bon luy semble, pour le bien commun du genre humain. Car s’il a fallu que science et artifice ayent esté donnez specialement par l’Esprit de Dieu à ceux qui construisoyent le Tabernacle au desert (Ex. 31:2; 35:30), ce n’est point de merveille si nous disons que la cognoissance des choses principales de la vie humaine, nous est communiquée par l’Esprit de Dieu. Si quelcun objecte, Qu’est-ce qu’a à faire l’Esprit de Dieu avec les iniques, qui sont du tout estranges de Dieu? Je respon que cest argument n’est pas suffisant Car ce qui est dit, que l’Esprit habite seulement aux hommes fideles: cela s’entend de l’Esprit de sanctification, par lequel nous sommes consacrez à Dieu pour estre ses temples. Cependant toutesfois Dieu ne laisse point de remplir, mouvoir, vivifier par la vertu de ce mesme Esprit toutes creatures: et cela fait-il selon la proprieté d’une chacune, telle qu’il luy a donnée en la creation. Or si le Seigneur a voulu que les iniques et infideles nous servent à entendre la Physique, Dialectique et autres disciplines, il nous faut user d’eux en cela, de peur que nostre negligence ne soit punie, si nous mesprisons les dons de Dieu là où ils nous sont offerts. toutesfois, afin que nul ne pense l’homme estre fort heureux en ce que nous luy concedons une si grande vertu, de comprendre les choses inferieures et contenues en ce monde corruptible, il nous faut semblablement noter toute ceste faculté qu’il a d’entendre, et l’intelligence qui s’ensuit, estre chose frivole et de nulle importance devant Dieu, quand il n’y a point ferme fondement de verité. Car ceste sentence que nous avons alleguée de sainct Augustin est tresvraye, laquelle le maistre des Sentences et les Scolastiques ont esté contreints d’approuver: c’est que comme les graces données à l’homme dés le commencement outre sa nature, luy ont esté ostées apres qu’il est trebusché en peché: aussi que les graces naturelles oui luy sont demourées, ont esté corrompues: non pas qu’elles se puissent contaminer entant qu’elles procedent de Dieu, mais elles ont laissé d’estre pures à l’homme, apres qu’il a esté pollu, tellement qu’on ne luy en doit attribuer aucune louange.31

16. Yet let us not forget that these are most excellent gifts of the Divine Spirit, which for the common benefit of mankind he dispenses to whomsoever he pleases. For if it was necessary that the Spirit of God should infuse into Bezaleel and Aholiab the understanding and skill requisite for the construction of the tabernacle,572 we need not wonder if the knowledge of those things, which are most excellent in human life, is said to be communicated to us by the Spirit of God. Nor is there any reason for inquiring, what intercourse with the Spirit is enjoyed by the impious who are entirely alienated from God. For when the Spirit of God is said to dwell only in the faithful, that is to be understood of the Spirit of sanctification, by whom we are consecrated as temples to God himself. Yet it is equally by the energy of the same Spirit, that 248 God replenishes, actuates, and quickens all creatures, and that, according to the property of each species which he has given it by the law of creation. Now, if it has pleased the Lord that we should be assisted in physics, logic, mathematics, and other arts and sciences, by the labour and ministry of the impious, let us make use of them; lest, if we neglect to use the blessings therein freely offered to us by God, we suffer the just punishment of our negligence. But, lest any one should suppose a man to be truly happy, when he is admitted to possess such powerful energies for the discovery of truth relating to the elements of this world, it must likewise be added, that all that faculty of understanding, and the understanding which is the consequence of it, is, in the sight of God, a fleeting and transitory thing, where there is not a solid foundation of truth. For the sentiment of Augustine, with whom, as we have observed, the Master of the Sentences and the Schoolmen have been constrained to coincide, is strictly true—that as the gratuitous or supernatural gifts were taken away from man after the fall, so these natural ones which remained have been corrupted; not that they can be defiled in themselves as proceeding from God, but because they have ceased to be pure to polluted man, so that he can obtain no praise from them.

16. Use of this knowledge continued. Secondly, that we may see that these endowments bestowed on individuals are intended for the common benefit of mankind. They are sometimes conferred even on the wicked.

Moreover, let us not forget that there are most excellent blessings which the Divine Spirit dispenses to whom he will for the common benefit of mankind. For if the skill and knowledge required for the construction of the Tabernacle behaved to be imparted to Bezaleel and Aholiab, by the Spirit of God (Exod. 31:2; 35:30), it is not strange that the knowledge of those things which are of the highest excellence in human life is said to be communicated to us by the Spirit. Nor is there any ground for asking what concourse the Spirit can have with the ungodly, who are altogether alienated from God? For what is said as to the Spirit dwelling in believers only, is to be understood of the Spirit of holiness by which we are consecrated to God as temples. Notwithstanding of this, He fills, moves, and invigorates all things by the virtue of the Spirit, and that according to the peculiar nature which each class of beings has received by the Law of Creation. But if the Lord has been pleased to assist us by the work and ministry of the ungodly in physics, dialectics, mathematics, 237and other similar sciences, let us avail ourselves of it, lest, by neglecting the gifts of God spontaneously offered to us, we be justly punished for our sloth. Lest any one, however, should imagine a man to be very happy merely because, with reference to the elements of this world, he has been endued with great talents for the investigation of truth, we ought to add, that the whole power of intellect thus bestowed is, in the sight of God, fleeting and vain whenever it is not based on a solid foundation of truth. Augustine (supra, sec. 4 and 12), to whom, as we have observed, the Master of Sentences (lib. 2 Dist. 25), and the Schoolmen, are forced to subscribe, says most correctly that as the gratuitous gifts bestowed on man were withdrawn, so the natural gifts which remained were corrupted after the fall. Not that they can be polluted in themselves in so far as they proceed from God, but that they have ceased to be pure to polluted man, lest he should by their means obtain any praise.

16. Laat ons echter intussen niet vergeten, dat deze dingen zeer voortreffelijke gaven zijn van de Goddelijke Geest, die Hij tot algemeen nut van het menselijk geslacht uitdeelt aan wie Hij wil. Want indien aan Bezaleël en Aholiab het verstand en de kennis, die vereist werden tot het maken van de tabernakel door de Geest Gods moesten worden geschonken (Ex. 31:2; 35:30) dan is het geen wonder, dat er gezegd wordt, dat de kennis van die dingen, welke in het menselijk leven de voortreffelijkste zijn, door Gods Geest ons medegedeeld worden. En er is geen reden, dat iemand zou vragen, wat voor omgang de goddelozen, die geheel en al vervreemd zijn van God, met de Geest hebben. Want dat er gezegd wordt, dat de Geest Gods alleen in de gelovigen woont, dat moet verstaan worden van de Geest der heiligmaking, door wie wij Gode zelf tot tempels geheiligd worden. En niettemin vervult, beweegt en voedt Hij toch alles door de kracht van dezelfde Geest, en dat volgens de eigenaardigheden van iedere soort, welke Hij daaraan door de wet der schepping heeft toegekend. Indien de Here door de moeite en de dienst van goddelozen ons wil geholpen hebben in de natuurwetenschappen, de redeneerkunst, de wiskunde en de overige vakken van die aard, laat ons daarvan gebruik maken, opdat wij niet, wanneer wij Gods gaven, die ons vanzelf in die mannen worden aangeboden, veronachtzamen, terecht voor onze traagheid gestraft worden. Evenwel, opdat niemand mene, dat de mens zeer gelukkig is, wanneer hem een zo groot vermogen wordt toegekend om in de eerste heginselen dezer wereld de waarheid te vatten, moet daar tegelijk aan toegevoegd worden, dat dat gehele vermogen om te begrijpen en het be grip, dat daaruit voortkomt, in Gods ogen een vergankelijke en verdwijnende zaak is, wanneer het vaste fundament der waarheid er zich niet onder bevindt. Want volkomen juist leert Augustinus (wiens mening, zoals we gezegd hebben, de Meester der Sententiën1 en de Scholastieken gedwongen zijn te onderschrijven) dat, evenals de genadegaven de mens na de val ontnomen zijn, zo ook deze natuurlijke gaven, die overbleven, verdorven zijn: niet dat ze op zichzelf kunnen verontreinigd worden, voorzover ze van God afkomen, maar omdat ze voor de bevlekte mens opgehouden hebben rein te zijn, opdat hij daaruit geen roem zou verkrijgen.

16. Auch menschlisches Können in Kunst und Wissenschaft geht auf Gottes Geist zurück

Aber wir wollen unterdessen nicht übersehen, daß diese Fähigkeiten herrlichste Gaben des Geistes Gottes sind, die er zum gemeinen Besten des Menschengeschlechts nach seinem Willen austeilt, an wen er will. Sollten Bezaleel und Oholiab den Verstand und die Kundigkeit haben die zur Herstellung der Hütte erforderlich waren, so mußten sie vom Geiste Gottes damit erfüllt werden (Ex. 31,2ff.; 35,30ff.). Und so ist es nicht verwunderlich, daß es heißt, die Kenntnis der Dinge, die im menschlichen Leben von der größten Bedeutung sind, werde uns durch den Geist Gottes zuteil. Da hat nun aber keiner Anlaß zu fragen: Was haben denn die Gottlosen mit dem Heiligen Geiste zu schaffen, sie sind doch ganz und gar von Gott getrennt? Denn es heißt zwar, der Geist Gottes wohne nur in den Gläubigen (vgl. Röm. 8,9), aber das muß auf den Geist der Heiligung bezogen werden, durch den wir Gott selber zum Tempel geweiht werden. Aber darum erfüllt, bewegt und kräftigt Gott durch die Kraft desselben Geistes nicht weniger alle Dinge, und zwar entsprechend der Eigenart jedes einzelnen Wesens, wie er sie ihm durch das Gesetz der Schöpfung (creationis lege) zugewiesen hat. Will uns also der Herr durch Hilfe und Dienst von Unfrommen in der Naturwissenschaft, in der Wissenschaft vom Denken oder der Mathematik oder sonstigen Wissenschaften Beistand schaffen, so sollen wir davon Gebrauch machen. Im anderen Fall würden wir Gottes Gaben, die uns in ihnen von selbst dargeboten werden, verachten und mit Recht für unsere Trägheit gestraft werden! Aber es soll doch keiner den Menschen schon deshalb für glückselig halten, weil ihm unter den vergänglichen Dingen dieser Welt eine solche Kraft zum Begreifen der Wahrheit zugestanden wird. Deshalb muß gleich hinzugefügt werden: diese ganze Kraft des Begreifens, dieses Verstehen, wie es sich daraus ergibt — es ist doch vor Gott ein wandelbares und nichtiges Ding, wenn es nicht auf dem festen Grunde der Wahrheit (selber) ruht! Denn Augustin, dem, wie gesagt, der Sentenzenmeister (II,25) und die Scholastiker sich anschließen mußten, hat doch recht, wenn er sagt, die Gnadengaben seien dem Menschen nach dem Fall entzogen worden und ebenso seien die übriggebliebenen natürlichen Gaben verderbt. Das bedeutet nun nicht, daß sie von sich aus befleckt wären; denn sie kommen ja von Gott. Aber dem befleckten Menschen sind sie nicht mehr rein, so daß er nicht etwa in ihnen seinen Ruhm suchen kann!

16. Omdat die waarheid ten voile van God uitgaan, het die mens geen rede om op sy ontdekking van die waarheid in kuns en wetenskap te roem nie.

Tog moet ons intussen nie vergeet dat dit uitnemende seëninge van die 389 Gees van God is wat Hy tot algemene voordeel van die hele mensdomuitdeel aan wie Hy wil nie. Want as Besâleël en Oholiab die kennis en wetenskap wat vir die vervaardiging van die tabernakel nodig was, van die Gees van God moes ontvang,102 is dit geen wonder dat daar gesê word dat die kennis van die dinge wat in die mens se lewe die voortreflikste is, deur die Gees van God aan ons meegedeel word nie. En daar is geen rede waarom enigiemand hoef te vra nie: Wat het die goddelose mense met die Heilige Gees gemeen terwyl hulle geheel en al van God vervreemd is? Want die feit dat daar gesê word dat die Gees van God alleen in gelowiges inwoon,103 moet van die Gees van heiligmaking verstaan word, deur wie ons as tempels aan God gewy word.104 Nogtans vul, beweeg en voed Hy alle dinge deur die krag van dieselfde Gees - en dit doen Hy volgens die eienskappe van elke soort wat Hy volgens die wet van sy skepping daaraan toegeken het. Maar as dit die Here se wil was dat ons bygestaan moet word deur die werk en dienste van goddelose mense in die natuurwetenskappe, die dialektiek, die wiskundige kunste en ander van dieselfde aard, dan moet ons daarvan gebruik maak om nie met reg vir ons onverskilligheid gestraf te word as ons die gawes van God, wat bowendien spontaan in sulke mense vir ons aangebied word, sou versmaai nie. Maar om te verhoed dat iemand ’n medemens as ’n baie gelukkige mens sou beskou wanneer so ’n groot vermoë om die waarheid van die eerste beginsels van hierdie wêreld te begryp105 aan hom toegeskryf word, moet ons onmiddellik byvoeg dat die voile begripsvermoë en kennis wat daaruit volg, ’n verganklike saak is wat soos rook voor God verdwyn wanneer daar nie ’n vaste fondament van die waarheid is wat dit onderskraag nie. Augustinus - wat die meester van Opvattings en die Skolastici106 gedwing is om te onderskryf - leer ons immers dat die genadegawes na die val van die mens weggeneem is en dat die natuurlike gawes wat nog in hom oorgebly het, bedorwe is.107 Die rede wat hy daarvoor aangee, is nie dat dit per se onrein kon word nie, aangesien dit van God uitgaan, maar dat dit opgehou het om rein te wees toe die mens onrein geword het sodat hy daaruit geen lof kon behaal nie.

16. При этом не нужно забывать, что все эти милости суть дары Божьего Духа, которые Бог раздаёт кому пожелает для общего блага человеческого рода. Ведь если Дух Божий дал особое знание и умение строившим ковчег в пустыне (Исх 31:2; 35:31), то стоит ли удивляться тому, что знание об основных предметах человеческой жизни нам тоже передано Духом Божьим. А на возражение «что общего у Духа Божьего с нечестивыми, которые совершенно чужды Богу?» я отвечу, что этот довод несостоятелен. Ибо утверждение, что Дух обитает только в верующих, относится лишь к освящающему Духу, которым мы посвящаемся Богу, чтобы быть его храмами. Но Бог не перестаёт наполнять, двигать, оживлять силою того же Духа все создания в соответствии с особенностями каждого, какими они даны ему в творении.

Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены. Однако, чтобы никто не подумал, будто человек вполне счастлив, раз мы признаём за ним такие высокие достоинства, как способность постигать предметы низшего порядка, содержащиеся в этом испорченном мире, мы должны подчеркнуть, что его способность понимать и приобретаемое благодаря ей знание суть пустые вещи и не имеют никакой ценности перед Богом, если нет у них твёрдого основания в истине. Абсолютно верно приведённое нами высказывание св. Августина, с которым были вынуждены согласиться и Мастер сентенций, и схоласты: милости, данные человеку изначально помимо его природы, у него были отняты после того, как он преткнулся о грех, а оставленные ему естественные дары были извращены (Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 8 (MPL, CXCII, 707); Августин. О природе и благодати, III, 3; XIX, 21 (MPL, XLIV, 249, 256 p.)). Однако они не могли оскверниться, поскольку исходят от Бога, и остались чисты после того, как осквернился сам человек, а потому человек как таковой не заслуживает ни малейшей похвалы.

 

 

17. f. Haec summa sit, in universo genere humano perspici naturae nostrae propriam esse rationem, quaeg nos a brutis animalibus discernat, sicut ipsa sensu differunt a rebus inanimatis. Nam quod nascuntur moriones quidam, vel stupidi, defectus ille generalem Dei gratiam non obscurat: quin potius tali spectaculo monemur, quod nobis relictum est, Dei indulgentiae merito debere ascribi: quia nisi nobis pepercisset, totius naturae interitum secum traxisset defectio. Quod autem alii praestant acumine, alii iudicio superant, aliis mens agilior est 260 ad hanc vel illam artem discendam, in hac varietate gratiam suam nobis commendat Deus, ne sibi quisquam velut proprium arroget quod ex mera illius liberalitatea fluit. Unde enim alius alio praestantior, nisi ut in natura communi emineat specialis Dei gratia, quae multos praeteriens, nemini se obstrictam esse clamat? Adde quod singulares motus pro cuiusque vocatione Deus instillat; cuius rei multa occurrunt exempla in libro Iudicum, ubi dicitur Spiritus Domini induisse quos ad regendum populum vocabat [Iudic. 6. g. 34]. Denique in eximiis quibusque factis specialis est instinctus. Qua ratione Saulem sequuti sunt fortes, quorum tetigerat Deus corda1. Et quum praedicitur inauguratio in regnum, ita loquitur Samuel, Transibit super te Spiritus Domini, et eris vir alius [1. Sam. 10. b. 6], Atque hoc ad totum gubernationis cursum extenditur: sicuti postea narratur de Davide, quod transierit super eum Spiritus Domini a die illa in posterum [1. Sam. 16. c. 13]. Sed idem alibi traditur quoad particulares motus. Imo apud Homerum ingenio pollere dicuntur homines non modo prout cuique distribuit Iupiter, sed οἶον ἐπʼ ἦμαρ ἄγῃσι [Odyss. 6]2. Et certe experientia ostendit, dum attoniti saepe haerent qui maxime ingeniosi erant ac solertes, in manu et arbitrio Dei esse mentes hominum, ut eas singulis momentis regat: qua ratione dicitur auferre sensum prudentibus, ut errent per invia [Psal. 107. d. 40]. Caeterum in hac diversitate conspicimus tamen aliquas imaginis Dei superstites notas, quae totum humanum genus ab aliis creaturis distinguant.

17. Le tout revient là, qu’on apperçoit en tout le genre humain, que la raison est propre à nostre nature, pour nous discerner d’avec les bestes brutes: comme icelles different en leur degré des choses insensibles. Car quant à ce qu’aucuns naissent fols, et les autres stupides, tel defaut ne doit obscurcir la grace generale de Dieu: plustost nous sommes advertis par tels spectacles qu’il nous faut attribuer ce que nous avons de residu à une grande liberalité de Dieu: pource que s’il ne nous eust espargnez, la revolte d’Adam eust aboly tout ce qui nous estoit donné. Quant à ce que les uns sont plus subtils que les autres, ou bien qu’ils ont jugement singulier, et qu’aucuns ont l’esprit plus agile à inventer ou apprendre quelque art, en telle varieté Dieu nous donne lustre à sa grace, afin que nul n’attire à soy comme propre, ce qui est de la pure liberalité de celuy dont tout bien procede. Car dont vient cela que l’un est plus excellent que l’autre, sinon afin que la grace speciale de Dieu ait sa preeminence en la nature commune, quand il appert qu’en laissant une partie derriere, elle n’est obligée à aucun? Qui plus est, Dieu inspire des mouvemens singuliers à chacun selon sa vocation, de laquelle chose nous avons plusieurs exemples au livre des Juges: où il est dit que l’Esprit de Dieu a revestu ceux qu’il ordonnoit pour gouverneurs du peuple (Juges 6:34). Bref en tous actes d’importance il y a quelque mouvement particulier pour laquelle raison il est dit, que les hommes vaillans desquels Dieu avoit touché le cœur, ont suyvy Saul. Et quand le message luy est apporté que Dieu le veut faire regner, Samuel luy prononce, L’Esprit de Dieu passera sur toy, et tu deviendras autre homme (1 Sam. 10:6). Cela s’estend à tout le cours de son gouvernement: comme il est puis apres recité de David, que l’Esprit de Dieu est passé sur luy dés le jour de son onction, pour continuer en apres (1 Sam. 16:13). Le semblable est encore exprimé puis apres des incitations ou conduites speciales: mesmes en Homere il est dit que les hommes ont raison et prudence, non seulement selon que Jupiter en a distribué à un chacun, mais selon qu’il le conduit de jour à jour.32 Et de fait, l’experience monstre, quand ceux qui sont les plus habiles et rusez se trouvent tous les coups esbahis, que les entendemens humains sont en la main de Dieu, pour les adresser à chacune minute. A quoy respond ce que nous avons desja allegué, qu’il oste le sens aux prudens, pour les faire errer à l’esgarée (Ps. 107:40). Au reste, si ne laissons-nous pas de voir en ceste diversité quelques marques de residu de l’image de Dieu, pour distinguer en general le genre humain d’avec toutes autres creatures.

17. Let us conclude, therefore, that it is evident in all mankind, that reason is a peculiar property of our nature, which distinguishes us from the brute animals, as sense constitutes the difference between them and things inanimate. For whereas some are born fools and idiots, that defect obscures not the general goodness of God. Such a spectacle should rather teach us that what we retain ought justly to be ascribed to his indulgence; because, had it not been for his mercy to us, our defection would have been followed by the total destruction of our nature. But whereas some excel in penetration, others possess superior judgment, and others have a greater aptitude to learn this or that art, in this variety God displays his goodness to us, that no one may arrogate to himself as his own what proceeds merely from the Divine liberality. For whence is it that one is more excellent than another, unless it be to exalt in our common nature the special goodness of God, which in the preterition of many, proclaims that it is under an obligation to none? Moreover, God inspires particular motions according to the vocation of each individual; of which many examples occur in the book of the Judges, where the Spirit of the Lord is said to “come upon” those whom he called to govern the people.573 Finally, in all important actions there is a special instinct; for which reason it is said that Saul was followed 249 by valiant men, “whose hearts God had touched.”574 And Samuel, when he predicts his inauguration into the kingdom, thus expresses himself: “The Spirit of the Lord will come upon thee, and thou shalt be turned into another man.”575 And this is extended to the whole course of his government; as it is afterwards narrated concerning David, that “the Spirit of the Lord came upon him from that day forward.”576 But the same expression is used in other places in reference to particular impulses. Even in Homer, men are said to excel in abilities, not only as Jupiter has distributed to every one, but according as he guides him from day to day. And experience clearly shows, since the most ingenious and sagacious of mankind frequently stand still in profound astonishment, that the minds of men are subject to the power and will of God to govern them every moment; for which reason it is said, that “he taketh away the heart of the chief people of the earth, and causeth them to wander in a wilderness where there is no way.”577 Yet in this diversity we perceive some remaining marks of the Divine image, which distinguish the human race in general from all the other creatures.

17. Some portion of human nature still left. This, whatever be the amount of it, should be ascribed entirely to the divine indulgence. Reason of this. Examples.

The sum of the whole is this: From a general survey of the human race, it appears that one of the essential properties of our nature is reason, which distinguishes us from the lower animals, just as these by means of sense are distinguished from inanimate objects. For although some individuals are born without reason, that defect does not impair the general kindness of God, but rather serves to remind us, that whatever we retain ought justly to be ascribed to the Divine indulgence. Had God not so spared us, our revolt would have carried along with it the entire destruction of nature. In that some excel in acuteness, and some in judgment, while others have greater readiness in learning some peculiar art, God, by this variety commends his favour toward us, lest any one should presume to arrogate to himself that which flows from His mere liberality. For whence is it that one is more excellent than another, but that in a common nature the grace of God is specially displayed in passing by many and thus proclaiming that it is under obligation to none. We may add, that each individual is brought under particular influences according to his calling. Many examples of this occur in the Book of Judges, in which the Spirit of the Lord is said to have come upon those whom he called to govern his people (Judges 6:34). In short, in every distinguished act there is a special inspiration. Thus it is said of Saul, that “there went with him a band of men whose hearts the Lord had touched,” (1 Sam. 10:26). And when his inauguration to the kingdom is foretold, Samuel thus addresses him, “The Spirit of the Lord will come upon thee, and thou shalt prophesy with them, and shalt be turned into another man,” (1 Sam. 10:6). This extends to the whole course of government, as it is afterwards said of David, “The Spirit of the Lord came upon David from that day forward,” (1 Sam. 16:13). The same thing is elsewhere said with reference to particular movements. Nay, even in Homer, men are said to excel in genius, not only according as Jupiter has distributed to each, but according as he leads them day by day, oJion ejp e\ma" a[geisi. And 238certainly experience shows when those who were most skilful and ingenious stand stupefied, that the minds of men are entirely under the control of God, who rules them every moment. Hence it is said, that “He poureth contempt upon princes, and causeth them to wander in the wilderness where there is no way,”(Ps. 107:40). Still, in this diversity we can trace some remains of the divine image distinguishing the whole human race from other creatures.

17. Dit zij de hoofdsom, dat in het ganse menselijke geslacht gezien wordt, dat aan onze natuur de rede eigen is, die ons van de redeloze dieren onderscheidt, evenals die door het gevoel zich onderscheiden van de onbewuste dingen. Want ook al worden sommigen als dwazen of onnozelen geboren, zo verduistert dat gebrek Gods algemene genade niet; integendeel door het aanschouwen daarvan worden wij er aan herinnerd, dat wat ons overgelaten is, met recht moet worden toegeschreven aan Gods toegevendheid; want indien Hij ons niet gespaard had, zou de afval de ondergang van de ganse natuur met zich gesleept hebben. En dat sommigen uitmunten in scherpzinnigheid, anderen uitsteken door hun oordeel, weer anderen een vlugger verstand hebben tot het leren van deze of gene kunst, in deze verscheidenheid toont God ons zijn genade, opdat niemand zich als het zijne aanmatige, wat uit Gods loutere mildheid voortvoeit. Want waarom steekt de een boven de ander uit anders dan opdat in de algemene natuur de bijzondere genade Gods zou uitblinken, die, doordat ze velen voorbijgaat, uitroept, dat ze aan niemand gebonden is? Daar komt bij, dat God een ieder naar zijn roeping bijzondere bewegingen des geestes schenkt. Daarvan treft men vele voorbeelden aan in het boek der Richteren, waar gezegd wordt, dat de Geest des Heren hen heeft aangetogen, die Hij riep om zijn volk te besturen (Richt. 6:34 e.v.). Eindelijk is er in alle uitnemende daden een bijzondere ingeving. Daarom zijn Saul nagevolgd de dapperen, wier hart God aangeraakt had. En wanneer hem zijn inhuldiging tot het koningschap voorzegd wordt, spreekt Samuël aldus: "De Geest des Heren zal over u vaardig worden, en gij zult een ander man zijn" (1 Sam. 10:6) En dit strekt zich uit tot de ganse loop van het bewind; gelijk later verhaald wordt van David, dat de Geest des Heren vaardig over hem werd van die dag af en voortaan (1 Sam. 16:13) Maar hetzelfde wordt elders meegedeeld ten aanzien van bijzondere bewegingen. Ja bij Homerus1 wordt gezegd, dat de mensen krachtig zijn van verstand, niet alleen naar gelang Jupiter aan een ieder heeft uitgedeeld, maar ook naarmate hij hen met de dag drijft. En voorzeker de ervaring toont aan, doordat zij, die het meest vernuftig en schrander waren, dikwijls ontsteld zijn en geen raad weten, dat het verstand der mensen in Gods hand en goeddunken is, opdat Hij het op ieder ogenblik regere: daarom wordt gezegd, dat Hij het besef der verstandigen wegneemt, zodat ze dwalen, waar geen weg is (Ps. 107:40) Maar in deze verscheidenheid zien we toch enige nog overgebleven tekenen van het beeld Gods, die het gehele menselijke geslacht onderscheiden van de andere schepselen.

17. Allgemeine und Spezielle Gnade

Als Hauptinhalt des eben Ausgeführten wollen wir festhalten: Am ganzen Menschengeschlecht läßt sich erkennen, daß unserer Natur die Vernunft eigen ist; sie unterscheidet uns von den Tieren, wie diese sich wieder durch den Besitz des Empfindens von den unbelebten Wesen abheben. Es kommen nun zwar auch Narren und schwachsinnige Menschen zur Welt; aber dieser Mangel verfinstert Gottes allgemeine Gnade (generalem Dei gratiam) nicht. Vielmehr erinnert uns gerade ein solches Jammerbild daran, daß alles, was wir übrigbehalten haben, mit gutem 155 Grunde Gottes Huld zuzuschreiben ist: hätte er uns nicht verschont, so hätte der Fall den Untergang der gesamten Natur mit sich gebracht. Darin aber, daß der eine an Scharfsinn hervorragt, der andere sich durch Urteilskraft auszeichnet, ein anderer wieder besonders begabt ist zur Erlernung dieser oder jener Kunstfertigkeit, also in dieser Verschiedenartigkeit stellt uns Gott seine Gnade vor die Augen — damit sich nicht jeder selbst anmaßt, was doch aus seiner bloßen Freigebigkeit ihm zufloß. Denn woher soll es anders kommen, daß der eine über den anderen hervorragt, als daraus, daß innerhalb der gemeinsamen Natur die besondere Gnade Gottes (specialis Dei gratia) sichtbar werden soll, die an vielen vorübergeht und dadurch deutlichst bezeugt, daß sie niemandem gegenüber Verpflichtung hat? Man muß noch obendrein beachten, daß Gott entsprechend dem besonderen Beruf (vocatio) des einzelnen auch besondere Triebkräfte in ihm erregt; dafür begegnen uns im Richterbuche viele Belege, wo es heißt, der Geist des Herrn habe die ergriffen, die er zur Regierung des Volkes berufen hatte (Richter 6,34). Schließlich kommt auch bei besonderen Ereignissen ein besonderer Antrieb zum Vorschein; so gingen die mit Saul, „denen Gott das Herz berührt hatte“ (1. Sam. 10,26). Und bei der Einsetzung des Saul in die Königswürde spricht Samuel: „Der Geist des Herrn wird über dich kommen, und du wirst ein anderer Mann werden“ (1. Sam. 10,6). Das bezieht sich auf den ganzen Lauf der Regierung, wie nachher von David berichtet wird, der Geist des Herrn sei über ihn gekommen an jenem Tage und hinfort (1. Sam. 16,13). Eben das aber wird an anderen Stellen von den besonderen Antrieben des Geistes gesagt. Ja, bei Homer heißt es, die Menschen hätten ihren Verstand nicht allein nach dem Maße der (einmaligen) Zuteilung durch Jupiter, sondern sie besäßen ihn, „je nachdem, wie er sie täglich regiere“ (Odyssee). Und die Erfahrung zeigt ja auch tatsächlich — zum Beispiel, wenn sonst sehr begabte und kundige Leute öfters plötzlich wie angedonnert dastehen —, wie der Menschengeist derart in der Hand und im Willen Gottes steht, daß er ihn in den einzelnen Augenblicken regiert! So heißt es auch: „Er nimmt den Klugen ihren Verstand, daß sie in der Irre umherlaufen“ (Psalm 107,40; nicht Luthertext). Doch sehen wir auch inmitten solcher großen Unterschiedenheit gewisse übriggebliebene Kennzeichen des Ebenbildes Gottes, die das ganze Menschengeschlecht von den anderen Kreaturen abheben.

17. 390 Samevattend kan gesê word dat die rede ’n eienskap van die mens se natuur is.

Samevattend kan gesê word dat daar in die hele mensdom bemerk kan word dat die rede ’n eienskap van ons natuur is. Dit onderskei ons van stom diere soos hulle weer in hulle gevoel van lewelose voorwerpe verskil. Die feit dat sommige mense as morone of dwase gebore word, is nie ’n gebrek wat die algemene genade van God verduister nie.108 Wanneer ons dit sien, word ons eerder vermaan dat die reste van ons gawes met reg aan die genade van God toegeskryf moet word. As Hy ons trouens nie gespaar het nie, sou ons afvalligheid die ondergang van ons hele natuur teweeggebring het. Die feit dat sommige mense in skerpsinnigheid bo ander uitmunt en dat sekere mense ander in oordeelsvermoë oortref of dat sommige mense ’n vlugger verstand het om die een of ander kuns aan te leer, toon aan dat God in hierdie verskeidenheid sy genade aan ons gee sodat niemand iets wat uit God se loutere milddadigheid109 voortvloei, as sy eiendom vir homself sou toe-eien nie. Want waaruit ontstaan dit dat een mens bo ’n ander uitmunt? Die doel daarvan is net dat die besondere genade van God110 in die algemene natuur na vore kan kom. Die besondere genade gaan tewens by baie mense verby en roep uit dat dit aan niemand verbonde is nie. Voeg hierby dat God aan elke mens volgens sy roeping besondere dryfvere gee. Hiervan kom daar baie voorbeelde in die boek Rigters voor, byvoorbeeld waar gesê word dat die Gees van die Here die mense wat Hy geroep het om die volk te regeer, toegerus het om dit te doen.111

391 Kortom: in al hulle uitmuntende dade is daar ’n besondere ingewing. Daarom het die sterk manne Saul gevolg toe God hulle harte geraak het.112 En wanneer sy inhuldiging in die koninkryk vooraf aan hom bekend gemaak word, praat Samuel soos volg: “Die Gees van die Here sal oor jou vaardig word en jy sal ’n ander mens wees”.113 Dit word uitgebrei oor die hele regeringsverloop. So word daar byvoorbeeld van Dawid vertel dat die Gees van die Here van daardie dag af en verder oor hom vaardig geword het.114 Maar elders word ons dieselfde geleer sover  dit besondere dryfvere aangaan. Ja, in Homeros word gesê dat mense verstandig is - nie alleen volgens die gawes wat Jupiter aan elkeen toeken nie, maar ook na die maat waarin hy elkeen elke dag aandryf.115 En ons ervaring bewys in elk geval dat, terwyl hoogs begaafde en vindingryke mense dikwels verdwaas en vertwyfeld is, die mens se verstand in die hand en oordeel van God is om dit van een oomblik na die volgende te stuur. Daarom word daar gesê dat Hy die verstand van wyse mense wegneem sodat hulle op ongebaande weë ronddwaal.116 In hierdie verskeidenheid bemerk ons nogtans sekere tekens wat oorgebly het van die beeld van God, wat die hele mensdom van ander skepsels onderskei.

Die mens kan die geestelike dirige nie onderskei voordat hy weergebore is nie (Afdeling 18-22)

17. Всё возвращается к тому, что если мы рассматриваем человеческий род в целом, то прежде всего замечаем, что нашей природе свойствен разум, который отличает нас от животных, как и они по своему уровню отличаются от бесчувственных предметов. И то, что некоторые рождаются на свет безумными или глупыми, не должно затмевать для нас всеобщую благодать Бога. Более того, наличие подобных людей должно убеждать нас в том, что всем сохранившимся в нас мы обязаны великой щедрости Бога, потому что, если бы Он не уберёг нас, бунт Адама уничтожил бы абсолютно всё, что нам было дано. А то, что одни хитроумнее других или необычно мыслят, а иные обладают особенными способностями к изобретениям или к изучению определённого ремесла или искусства, - то во всём этом разнообразии Бог дарует нам свою особую милость, дабы никто не присваивал себе в собственность щедрот Того, от которого исходит всякое благо. Ибо для чего один человек превосходит другого, как не для того, чтобы стало ясно, что милость Бога, проявляясь на фоне общей природы, даётся не всякому?

Более того, Бог вдохновляет людей на особые деяния в соответствии с их призванием, примеры чему мы видим, в частности, в Книге Судей: там говорится, что Дух Божий снизошел на тех, кому Бог предназначил быть вождями народа (Суд 6:34 сл.). Во всех важных действиях имеет место какое-то особенное движение, благодаря которому, например, храбрые, чьих сердец коснулся Бог, пошли с Саулом (1 Цар 10:26). И когда Самуилу принесли весть, что Бог желает, чтобы Саул стал правителем, Самуил говорит ему: «Найдёт на тебя Дух Господень ... и сделаешься иным человеком» (1 Цар 10:6). Это распространилось на весь срок его правления, как затем произошло и с Давидом: «почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар 16:13). Впоследствии это выражалось в особых внушениях, в особом поведении. Ещё у Гомера было сказано, что люди обладают разумом и осмотрительностью не только потому, что Юпитер когда-то одарил ими каждого, но и потому, что он руководит ими в продолжение жизни. И в самом деле, опыт показывает - особенно когда в безвыходное положение попадают самые ловкие и искусные, - что разум человеческий находится в руках Бога, который ежеминутно обращается к людям. Это вполне согласуется с уже сказанным нами: Бог лишает разума осмотрительных [Иов 12:20,24], чтобы они заблудились (Пс 106/107:40).

Впрочем, нам следует видеть во всём этом многообразии и некоторый остаток образа Божьего, который отличает человеческий род от всех прочих созданий.

 

 

18. | Nunc exponendum est quid cernat humana ratio, ubi ad regnum Dei veniturb et spiritualem illam perspicientiam: quae tribus potissimum rebus constat, Deum nosse, paternum erga nos eius favorem, in quo salus nostra consistitc: et formandae secundum legis regulamd vitae rationem. Cum in primis duobus, tum vero in secundo proprie, qui sunt hominum ingeniosissimi, talpis sunt caeciores. Equidem non inficior, sparsim quaedam apud philosophos de Deo legie scite et apposite dicta: sed quae vertiginosam quandam imaginationem semper resipiantf. Praebuit quidem illis Dominus, ut supra dictum est, exiguum divinitatis suae gustum, ne ignorantiam impietati 261 obtenderent1: et eos interdum ad dicenda nonnulla impulit, quorum confessione ipsi convincerentura: sed ita viderunt quae videbant, ut tali intuitu minime ad veritatem dirigerentur, nedum pertingerent;b qualiter nocturni fulgetri coruscationem, qui in medio agro est viatorc, longe lateque ad momentum videt: sed adeo evanido aspectu, ut ante noctis caligine resorbeatur, quam pedem movere queat: tantum abest ut in viam tali subsidio deducatur. Praeterea illae veritatis guttulae, quibus libros tanquam fortuito aspergunt, quot et quam portentosis mendaciis sunt inquinatae? Deniqued illam divinae erga nose benevolentiaef certitudinem (sine qua hominis ingenium immensa confusione repleri necesse est) ne olfecerunt quidem unquam. Ad hanc ergo veritatem nec appropinquat, nec contendit, nec collimatg humana ratio, ut intelligat quis sit verus Deus, qualisveh erga nos esse velit

18. Maintenant il reste d’exposer que c’est que peut voir la raison humaine, en cherchant le royaume de Dieu, et quelle capacité elle a de comprendre la sagesse spirituelle, laquelle gist en trois choses: assavoir, de cognoistre Dieu, sa volonté paternelle envers nous, et sa faveur, en laquelle gist nostre salut, et comment il nous faut reigler nostre vie selon la reigle de la Loy. Quant aux deux premieres, et principalement à la seconde, ceux qui ont le plus subtil entendement entre les hommes y sont plus aveuglez que les aveugles mesmes. Je ne nie pas que par cy par là on ne voye aux livres des Philosophes, des sentences dites de Dieu, bien couchées: mais en icelles il y apparoist tousjours telle inconstance, qu’on voit bien qu’ils en ont eu seulement des imaginations confuses. Il est bien vray que Dieu leur a donné quelque petite saveur de sa divinité, à ce qu’ils ne pretendissent ignorance pour excuser leur impieté: et les a poussez aucunement à dire des sentences, par lesquelles ils puissent estre convaincus. Mais ils ont tellement veu ce qu’ils en voyoyent, que cela ne les a peu adresser à la verité: tant s’en faut qu’ils y soyent parvenus. Nous pourrons expliquer cela par similitudes. En temps de tonnerre, si un homme est au milieu d’un champ en la nuict, par le moyen de l’esclair il verra bien loin à l’entour de soy, mais ce sera pour une minute de temps: ainsi cela ne luy servira de rien pour le conduire au droit chemin: car ceste clairté est si tost evanouye, que devant qu’avoir peu jetter l’œil sur la voye, il est derechef opprimé de tenebres, tant s’en faut qu’il soit conduit. Davantage, ces petites gouttes de verité que nous voyons esparses aux livres des Philosophes, par combien d’horribles mensonges sont elles obscurcies? Mais, comme j’ay dit au second article, leur ignorance est qu’ils n’ont jamais le moins du monde gousté aucune certitude de la bonne volontéde Dieu, sans laquelle l’entendement humain est remply de merveilleuse confusion. Parquoy la raison humaine ne peut jamais n’approcher, ne tendre, ne dresser son but à ceste verité, d’entendre qui est le vray Dieu, et quel il veut estre envers nous.

18. We now proceed to show what human reason can discover, when it comes to the kingdom of God, and to that spiritual wisdom, which consists chiefly in three things—to know God, his paternal favour towards us, on which depends our salvation, and the method of regulating our lives according to the rule of the law. In the two first points, but especially in the second, the most sagacious of mankind are blinder than moles. I do not deny that some judicious and apposite observations concerning God may be found scattered in the writings of the philosophers; but they always betray a confused imagination. The Lord afforded them, as we have before observed, some slight sense of his Divinity, that they might not be able to plead ignorance as an excuse for impiety, and sometimes impelled them to utter things, by the confession of which they might themselves be convinced. But they saw the objects presented to their view in such a manner, that by the sight they were not even directed to the truth, much less did they arrive at it; just as a man, who is travelling by night across a field, sees the coruscations of lightning extending for a moment far and wide, but with such an evanescent view, that so far from being assisted by them in proceeding on his journey, he is re-absorbed in the darkness of the night before he can advance a single step. Besides, those few truths, with which they, as it were, fortuitously besprinkle their books, with what numerous and monstrous falsehoods are they defiled! Lastly, 250 they never had the smallest idea of that certainty of the Divine benevolence towards us, without which the human understanding must necessarily be full of immense confusion. Human reason, then, neither approaches, nor tends, nor directs its views towards this truth, to understand who is the true God, or in what character he will manifest himself to us.

18. Second part of the discussion, namely, that which relates to the power of the human intellect in regard to things celestial. These reducible to three heads, namely, divine knowledge, adoption, and will. The blindness of man in regard to these proved and thus tested by a simile.

We must now explain what the power of human reason is, in regard to the kingdom of God, and spiritual discernments which consists chiefly of three things—the knowledge of God, the knowledge of his paternal favour towards us, which constitutes our salvation, and the method of regulating of our conduct in accordance with the Divine Law. With regard to the former two, but more properly the second, men otherwise the most ingenious are blinder than moles. I deny not,indeed, that in the writings of philosophers we meet occasionally with shrewd and apposite remarks on the nature of God, though they invariably savour somewhat of giddy imagination. As observed above, the Lord has bestowed on them some slight perception of his Godhead that they might not plead ignorance as an excuse for their impiety, and has, at times, instigated them to deliver some truths, the confession of which should be their own condemnation. Still, though seeing, they saw not. Their discernment was not such as to direct them to the truth, far less to enable them to attain it, but resembled that of the bewildered traveller, who sees the flash of lightning glance far and wide for a moment, and then vanish into the darkness of the night, before he can advance a single step. So far is such assistance from enabling him to find the right path. Besides, how many monstrous falsehoods intermingle with those minute particles of truth scattered up and down in their writings as if by chance. In short, not one of them even made the least approach to that assurance of the divine favour, without which the mind of man must ever remain a mere chaos of confusion. To the great truths, What God is in himself, and what he is in relation to us, human reason makes not the least approach. (See Book 3 c. 2 sec. 14, 15, 16).

18. Nu moeten we uiteenzetten, wat de menselijke rede vermag te zien, wanneer het Gods rijk aangaat en dat geestelijk inzicht, dat hoofdzakelijk bestaat in drie dingen, namelijk de kennis van God, van zijn vaderlijke gunst jegens ons, waarop onze zaligheid berust, en van de inrichting onzes levens naar de regel der wet. In de eerste twee en in het bijzonder in het tweede zijn de al lervernuftigste der mensen blinder dan de mollen. Ik loochen niet, dat hier en daar bij de wijsgeren snedige en passende ge zegden aangaande God gelezen worden, maar die zijn toch altijd zo, dat ze getuigen van een duizelingwekkende verbeelding. De Here heeft hun wel, zoals boven gezegd is, een kleine smaak van zijn Godheid verleend, opdat ze hun goddeloosheid niet zouden kunnen verschuilen achter onwetendheid, en Hij heeft hen somtijds aangezet tot het zeggen van sommige dingen, opdat ze door de be lijdenis daarvan zelf zouden worden overtuigd; maar wat ze zagen, hebben ze zo gezien, dat ze door zulk een aanschouwing allerminst naar de waarheid gericht werden, laat staan, dat ze die zouden aanraken. Evenals een wandelaar, die des nachts in het veld is, de flikkering van de bliksem voor een ogenblik wijd en zijd ziet, maar met een zo korte aanschouwing, dat hij, voordat hij een voet heeft kunnen verzetten, weer door de duisternis van de nacht om geven wordt; om er niet van te spreken, dat hij met behulp van dat licht op de weg geleid zou kunnen worden. Bovendien, met hoeveel en hoe monsterachtige leugens zijn die droppeltjes der waarheid, waarmee zij hun boeken als het ware bij toeval besprenkelen verontreinigd? Eindelijk die zekerheid van Gods weldadigheid jegens ons (zonder welke het verstand des mensen noodzakelijkerwijs met een oneindige vrees vervuld moet worden) hebben zij zelfs nooit geroken. De menselijke rede dus nadert niet tot, streeft niet naar, en richt zich niet op deze waarheid, dat hij zou begrijpen, wie de ware God is, en hoe Hij jegens ons wil zijn.

18. Die Grenzen unseres Verstandes


Jetzt wollen wir auseinandersetzen, was die menschliche Vernunft vermag, wenn es sich um das Reich Gottes und die geistliche Einsicht handelt. Diese geistliche Einsicht besteht vor allem in drei Stücken: (1) Gott zu erkennen, (2) seine väterliche Huld gegen uns, auf der unser Heil ruht, und (3) die rechte Weise, unser Leben gemäß der Richtschnur des Gesetzes zu gestalten. In den beiden ersten Stücken, besonders im zweiten, sind selbst die sonst gescheitesten Menschen blinder als die Maulwürfe. Ich leugne freilich nicht, daß man hie und da bei den Philosophen verständige und gescheite Aussagen über Gott zu lesen bekommt; aber sie schmecken doch immer gewissermaßen nach schwindelsüchtiger Phantasie. Zwar hat ihnen der Herr, wie gesagt, eine geringe Ahnung von seiner Gottheit zuteil werden lassen, damit sie sich in ihrer Unfrömmigkeit nicht mit Unkenntnis entschuldigen können. Auch hat er sie zuweilen getrieben, Dinge auszusprechen, deren Zugestehen sie selber überwindet. Aber wo sie etwas gesehen haben, da geschah das doch so, daß sie von dieser Schau nicht im mindesten zur Wahrheit geleitet wurden, geschweige denn sie erreichten. Es ist, wie wenn ein Wandersmann, der auf dem Felde ist, den Schein eines nächtlichen Blitzes einen Augenblick lang nach allen Seiten wahrnimmt: er sieht ihn, aber es geschieht doch mit schnellvergehender Schau, die, ehe er einen Fuß rühren kann, von der nächtlichen Finsternis wieder verschlungen ist; so wird er mit Hilfe dieses Lichtes doch kaum wieder auf den rechten Weg gebracht! Und außerdem: 156 Mit wie vielen und wie furchtbaren Lügen sind doch jene Tröpfchen Wahrheit, die sie von ungefähr über ihre Bücher sprengen, besudelt! Und schließlich haben sie von jener Gewißheit um Gottes Wohlgefallen gegen uns, ohne die der Menschengeist notwendig voll unermeßlicher Verwirrung ist, nie auch nur etwas geahnt. Die eigentliche Wahrheit wäre es doch, daß wir begriffen, wer der wahre Gott ist und wie er sich zu uns verhalten will — aber dahin kann unsere Vernunft eben nicht gelangen, dahin kann sie nicht dringen, ja nicht einmal sich ausrichten!

18. In die kennis van God se goedheid en sy vaderlike guns is die mens, ten spyte van enkele ligvonkies, blinder as ’n mol.

Nou moet ons verduidelik wat die mens se rede kenmerk wanneer dit die koninkryk van God en daardie geestelike insig bereik. Dit is veral in drie dinge geleë, naamlik die kennis van God, sy vaderlike guns jeens ons, waarop ons saligheid berus, en ten laaste die wyse waarop ons ons lewe na die reël van sy wet moet inrig. In eersgenoemde twee, en veral in die tweede, is selfs die vernuftigste mense blinder as ’n mol. Ek ontken wel nie dat daar hier en daar verstandige en gepaste uitsprake oor God by die filosowe voorkom nie. Dit smaak egter altyd na duiselingwekkende verbeeldingsvlugte. Soos hierbo gesê is, het die 392 Here wel aan hulle ’n effense smaak van sy Godheid verleen sodat hulle nie hulle onkunde as dekmantel vir hulle goddeloosheid kon voorhou nie.117 Soms het Hy hulle gedwing om bepaalde uitsprake te maak sodat hulle self deur die erkenning daarvan oortuig kon word. Wat hulle waargeneem het, het hulle so waargeneem dat hulle hoegenaamd nie deur die waarneming daarvan op die waarheid gerig is nie, laat staan nog geraak is! Soos ’n reisiger in die veld die flikkering van die weerlig in die nag net ’n oomblik wyd en syd sien, maar die aanskouing daarvan is so vlugtig dat hy weer in die donkerte van die nag opgeslurp word voordat hy ’n voet kan verroer - so ver is dit daarvan verwyderd dat ’n filosoof met so ’n hulpmiddel op die regte pad gelei kan word. Met hoeveel en watter verbasende monsteragtige leuens is die druppeltjies van die waarheid waarmee hulle hulle boeke heel toevallig besprinkel, buitendien nie besoedel nie! Kortom: hulle het nog nooit eers geruik aan die sekerheid van die goedertierenheid van God teenoor ons waarsonder die mens se verstand noodwendig met verskriklike verwarring vervul moet word nie. Die mens se rede kom dus nie naby die waarheid nie - dit strewe en mik ook nie daarna om te begryp wie die ware God is en hoedanig Hy teenoor ons wil wees nie.118

18. Теперь остаётся рассмотреть, что может узреть человеческий разум, когда он ищет Царства Божьего, и какова его способность постигать духовную мудрость. А она состоит в трёх вещах: в знании Бога, в знании его отчей воли в отношении нас и благосклонности (faveur), в которой заключено наше спасение, и в знании того, как нам следует устраивать нашу жизнь в соответствии с его Законом. Что касается двух первых вещей, и особенно второй, то те, кто обладает наиболее изощренным умом, в них более слепы, чем самые настоящие слепцы. Я не отрицаю, что в книгах философов тут и там можно встретить ладно скроенные сентенции о Боге. Однако в них постоянно проявляется такая неуверенность и переменчивость, что становится очевидной запутанность представлений философов о Боге. Верно, что Бог дал им каким-то образом почувствовать свою Божественность с тем, чтобы незнание не служило им оправданием безбожия, и порой побуждал их высказывать суждения, которые могли бы обратить их самих. Но их видение было настолько ограниченным, что это не смогло заставить их повернуться лицом к истине, а тем более достичь её.

Это можно пояснить с помощью такого сравнения. Если человек ночью во время грозы окажется посреди поля, то при вспышке молнии он будет видеть далеко вокруг, но лишь мгновение; молния не поможет ему выйти на дорогу, потому что её свет исчезает так быстро, что прежде, чем человек успевает оглядеться вокруг себя, он снова оказывается во тьме и не в состоянии куда-либо двинуться. Так и те маленькие крупицы истины, рассыпанные по книгам философов, - какой гигантской ложью окружены они и затемнены! Как я уже говорил относительно второй вещи, неведение философов состоит в том, что они ни в малейшей степени не обладают уверенностью в доброй воле Бога, без которой человеческое разумение пребывает в полном смятении. Поэтому человеческий разум абсолютно не в состоянии ни приблизиться, ни устремиться к истине о том, каков истинный Бог и какова Его воля о нас, ни даже поставить перед собой такую цель.

 

 

19. Sed quia falsa perspicaciae nostrae opinione ebrii, aegerrime nobis persuaderi sinimus, illam in rebus divinis caecam prorsus esse et stupidam: satius, opinor, fuerit Scripturae testimoniis, quam rationibus id comprobare. Hoc pulcherrime docet Iohannes, eo quem nuper citavi locoi, quum scribit in Deo ab initio fuisse vitam, et eam vitam quae esset lux hominum: lucem hanc in tenebris lucere, et a tenebris non comprehendi [Iohan. 1. a. 4]2. Indicat quidem hominis animam fulgore divinae lucis irradiari, ut nunquam plane vel exigua saltem eiusk flamma, vel saltem scintilla destituatur: sed ea tamen illuminatione Deum non comprehendere. Cur id? quia eius acumenl, quantum ad Dei notitiam, mera est caligo. Quum enim Spiritus homines appellat tenebras, eos semel spoliat omni spiritualis intelligentiae facultate. Quare fideles, qui Christum amplectuntur, non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis aut viri, sed ex Deo natos asserit [Ibidem b. 13]. Quasi diceret, non esse tam sublimis sapientiae capacem carnem, ut Deum, et quod Dei est, suscipiat, nisi Dei Spiritu illuminetur. Quemadmodum testatus estm Christus, hanc specialem esse Patris revelationem, quod a Petro agnosceretur [Matt. 16. c. 17].

19. Mais pource qu’estans enyvrez de fausse presomption, nous ne pouvons croire sinon avec grande difficulté, que nostre raison soit tant aveugle et stupide à entendre les choses de Dieu, il sera meilleur, comme il me semble, de le prouver tant par tesmoignage de l’Escriture, que par argumens. Ce que j’ay dit nous est bien monstré de sainct Jean, quand il dit que dés le commencement la vie a esté en Dieu, et qu’icelle vie estoit la lumiere des hommes: que ceste lumiere luit en tenebres, et n’est point receue des tenebres (Jean 1:4). Car par ces mots il enseigne bien que l’ame de l’homme est aucunement esclaircie de la lumiere de Dieu, tellement qu’elle n’est jamais destituée de quelque flambe, ou pour le moins de quelque estincelle: mais semblablement il note que par ceste illumination elle ne peut comprendre Dieu. Pourquoy cela? pource que tout son engin, quant à la cognoissance de Dieu, est pure obscurité. Car quand le sainct Esprit appelle les hommes Tenebres, il les despouille de toute faculté d’intelligence spirituelle. Pourtant il afferme que les fideles qui reçoyvent Christ ne sont point naiz de sang, ne de volonté de chair, ne de volonté d’homme, mais de Dieu seulement (Jean 1:13). Comme s’il disoit, que la chair n’est point capable d’une si haute sagesse, que de comprendre Dieu et ce qui est de Dieu, sinon qu’elle soit illuminée par le sainct Esprit. Comme Jesus Christ testifioit à sainct Pierre, que c’estoit une revelation speciale de Dieu son Pere, qu’il l’avoit peu cognoistre (Matth. 16:17).

19. But because, from our being intoxicated with a false opinion of our own perspicacity, we do not without great difficulty suffer ourselves to be persuaded, that in Divine things our reason is totally blind and stupid, it will be better, I think, to confirm it by testimonies of Scripture, than to support it by arguments. This is beautifully taught by John, in that passage which I lately cited, where he says that, from the beginning, “in God was life, and the life was the light of men. And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not.”578 He indicates, indeed, that the soul of man is irradiated with a beam of Divine light, so that it is never wholly destitute either of some little flame, or at least of a spark of it; but he likewise suggests that it cannot comprehend God by that illumination. And this because all his sagacity, as far as respects the knowledge of God, is mere blindness. For when the Spirit calls men “darkness,” he at once totally despoils them of the faculty of spiritual understanding. Wherefore he asserts that believers, who receive Christ, are “born not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God;”579 as though he had said that the flesh is not capable of such sublime wisdom as to conceive of God and Divine things, without being illuminated by the Spirit of God; as Christ testified that his being known by Peter was owing to a special revelation of the Father.580

19. Proved, moreover, by passages of Scripture, showing, 1. That the sons of Adam are endued with some light, but not enough to enable them to comprehend God. Reasons.

But since we are intoxicated with a false opinion of our own discernment, and can scarcely be persuaded that in divine things it is altogether stupid and blind, I believe the best course will be to establish the fact, not by argument, but by Scripture. Most admirable to this effect is the passage which I lately quoted from John, when he says, “In him was life; and the life was the light of men. And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not,” (John 1:4, 5). He intimates that the human soul is indeed irradiated with a beam of divine light, so that it is never left utterly devoid of some small flame, or rather spark, though not such as to enable it to comprehend God. And why so? Because its acuteness is, in reference to the knowledge of God, mere blindness. When the 239Spirit describes men under the term darkness, he declares them void of all power of spiritual intelligence. For this reason, it is said that believers, in embracing Christ, are “born, not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God,” (John 1:13); in other words, that the flesh has no capacity for such sublime wisdom as to apprehend God, and the things of God, unless illumined by His Spirit. In like manner our Saviour, when he was acknowledged by Peter, declared that it was by special revelation from the Father (Mt. 16:17).

19. Maar aangezien wij, door een valse mening aangaande ons in zicht beneveld, ons met de grootste moeite laten overtuigen, dat dat inzicht in Goddelijke zaken geheel blind en verstompt is, zal het, meen ik, beter zijn dit te bewijzen met getuigenissen der Schrift dan met redeneringen. Johannes leert dit zeer schoon op de plaats, die ik kort te voren aanhaalde (Joh. 1:4) wanneer hij schrijft, dat het leven van den beginne in God geweest is, en wel dat leven, dat het licht der mensen was; dat licht schijnt in de duisternis, maar dat het door de duisternis niet begrepen is. Hij geeft te kennen, dat de ziel des mensen wel door de glans van het Goddelijk licht bestraald wordt, zodat ze nooit geheel van een althans geringe vlam of althans een vonkje daarvan beroofd is, maar dat ze toch door die verlichting God niet begrijpt. Waarom dat? Omdat haar scherpzinnigheid, voor wat de kennis Gods aangaat louter duisternis is. Want wanneer de Geest de mensen duisternis noemt, berooft Hij hen eens en voor aI van alle vermogen van geestelijk verstand. Daarom betuigt Hij, dat de gelovigen, die Christus omhelzen, niet uit bloed, noch uit de wil des vleses of des mans, maar uit God geboren zijn (Joh. 1:13) Alsof Hij wilde zeggen, dat het vlees een zo verheven wijsheid niet kan bevatten, dat het God en wat van God is, zou kunnen begrijpen, wanneer het niet door Gods Geest verlicht werd. Gelijk Christus getuigd heeft (Matt. 16:17) dat wat Petrus van Hem beleed een bijzondere openbaring des Vaders was.

19. Geistliche Blindheit des Menschen in Johannes 1:4-5

Aber wir sind ja berauscht von der törichten Hochschätzung unserer Erkenntniskraft und lassen uns deshalb sehr ungern überzeugen, daß sie in göttlichen Dingen völlig blind und stumpf ist. Deshalb bin ich der Meinung, das sei besser mit Schriftzeugnissen als mit Vernunftgründen zu beweisen. Sehr fein lehrt es Johannes an der oben bereits angeführten Stelle: „In ihm (Calvin: in Gott) war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen, und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht begriffen“ (Joh. 1,4.5). Da zeigt er: gewiß wird des Menschen Seele vom Glanz göttlichen Lichtes angestrahlt, so daß es ihr — mag es auch eine kleine Flamme oder gar nur ein Fünklein sein — nie gänzlich fehlt; aber trotzdem begreift sie Gott auch in solcher Erleuchtung nicht. Warum? Weil ihr verstehen, wenn es auf Gottes Erkenntnis ankommt, eitel Finsternis ist! Wenn nämlich der Heilige Geist die Menschen als „Finsternis“ bezeichnet, so spricht er ihnen damit jede Fähigkeit zu geistlicher Erkenntnis ab. Deshalb zeigt er auch, daß die Gläubigen, die Christum im Glauben annehmen, nicht von dem Geblüt noch von dem Willen eines Mannes, sondern aus Gott geboren sind (Joh. 1,13). Und das heißt: Das Fleisch trägt solche hohe Weisheit nicht in sich, daß es Gott und das Seine erkenne, wenn es nicht von Gottes Geist erleuchtet wird. So bezeugt ja auch Christus, das Bekenntnis des Petrus sei eine besondere Offenbarung des Vaters! (Matth. 16,17).

19. In die Johannesevangelie word die mens 'duisternis’ genoem.

Maar omdat ons van die valse indruk van eie skerpsinnigheid besope is, laat ons ons met die grootste moeite daarvan oortuig dat ons verstand heeltemal blind en onnosel is sover dit die dinge van God aangaan. Na my mening sal dit beter wees om dit met die getuienis van die Skrif a? met redenasies te bewys. In die aanhaling wat ek netnou gemaak het,119 leer Johannes ons dit baie mooi wanneer hy skryf dat die lewe van die begin af in God was en dat dit daardie lewe is wat die lig van die mens was. Hy sê verder dat hierdie lig in die duisternis skyn en dat dit nie deur die duisternis begryp word nie.120 Hy gee wel te kenne dat die mens se siel deur die glans van God se lig bestraal word, sodat dit nooit heeltemal van ’n klein vlam of ten minste van ’n vonkie daarvan beroof word nie, maar dat dit tog nie deur die verligting daarvan God kan begryp nie. Waarom dan? Die rede daarvoor is dat die mens se skerpsin- 393 nigheid louter duisternis is sover dit sy kennis van God aangaan. Want wanneer die Gees mense duisternis noem, beroof Hy hulle vir eens en vir altyd van alle bekwaamheid van geestelike verstand. Daarom verklaar Hy dat die gelowiges wat Christus omhels, nie uit die bloed of uit die wil van die vlees of van ’n man nie maar uit God gebore is.121 Dit is net asof Hy gesê het dat die vlees nie ontvanklik is vir die verhewe wysheid om God en wat aan God behoort, te begryp nie, behalwe as dit deur die Gees van God verlig word nie. So het Christus getuig dat die feit dat Petrus Hom herken het, die besondere openbaring van die Vader is.122

19. Опьянённые ложным самомнением, мы с огромным трудом можем согласиться с тем, что наш разум слеп и немощен в постижении божественных предметов. Поэтому мне кажется, что доказывать это лучше с помощью свидетельств Писания, нежели собственными доводами. Сказанное выше обосновывают слова cв. Иоанна, что в начале жизнь была в Боге, что жизнь была светом людей и что этот свет светит во тьме и тьма не объяла его (Ин 1:4-5). Этими словами апостол даёт нам понять, что душа человека каким-то образом озарена Божественным светом, так что в ней никогда не угасает пламя или хотя бы его искры. Но одновременно Иоанн замечает, что и через это озарение она не может познать Бога. Почему? Потому что все её способности касательно богопознания окутаны тьмою. Ибо Св. Дух, называя людей «тьмою», тем самым лишает их всякой способности к духовному знанию. Поэтому Он говорит, что верующие, принимающие Христа, рождены не от крови, не от желания плоти, не от желания мужа, - а лишь от Бога (Ин 1:13). Тем самым Он утверждает, что плоть неспособна к столь возвышенной мудрости, как познание Бога и того, что от Бога, если она не просвещена Св. Духом. Как и засвидетельствовал Иисус Христос св. Петру: тот смог узнать Его лишь благодаря особому откровению Бога-Отца.

 

 

20. 262 Si persuasum nobis foret (quod extra controversiam esse debet) naturae nostrae deesse quicquid caelestis Patera electis suis per Spiritum regenerationis confert, hic nulla esset haesitandi materia. Sic enim loquitur populus fidelis apud Prophetam, Quoniam apud te est fons vitae, et in lumine tuo videbimus lumen [Psal. 36.b b. 10]. Idemc testatur Apostolus, quum ait neminem posse dicere Dominum Iesum, nisi in Spiritu sancto [1. Cor. 12. a. 3]. Et Iohannes Baptista, stuporem discipulorum videns, exclamat, neminem posse accipere quicquam, nisi datum illi fuerit desuper [Iohan. 3. d. 27]. Donum autem ab eo intelligi de speciali illuminatione, non communi naturae dote, inde constat, quod tot verbis, quibus Christum commendaveratd discipulis suis, nihil se profecisse conqueritur. Video, inquit, verba nihil esse ad mentes hominum de rebus divinis imbuendas, nisi Dominus per Spiritum suum intelligentiam dederit. Quinimo Moses, dum populo exprobrat suam oblivionem, simul tamen notat, non aliter ipsum posse in mysteriis Dei sapere, nisi ipsius beneficio. Viderunt, inquit, oculi tui signa illa portentaque ingentia: et non dedit tibi Dominus cor ad intelligendum, nec aures ad audiendum, nec oculos ad videndum [Deut. 29. a. 2]1. Quid plus exprimeret, si nos vocaret stipites in operibus Dei considerandis? Unde Dominus per Prophetam,e singularis gratiae loco, pollicetur se daturum Israelitis cor, ut ab illis cognoscatur [Ier. 24. c. 7]: nimirum innuens, tantum hominis mentem spiritualiter sapere, quantum abs se illustrata fuerit. || Hoc quoque sua voce dilucide confirmavit Christus, quum diceret neminem venire ad se posse, nisi cui datum a Patre suo foret [Iohan. 6. e. 44]. Quid? annon ipse est viva Patris imago, in qua totus gloriae eius splendorf nobis exprimitur? Ergo non potuit melius ostendere qualis sit nostrag ad cognoscendum Deum facultas, dum ad cernendam eius imaginem, ubih ita palam exhibetur, oculos nobis esse negat. Quid? annon ideo in terras descendit ut Patris voluntatem hominibus patefacereti? Annon sua quoque legatione fideliter defunctus est? Ita est sane; sed nihil efficitur eius praedicatione, nisi interior magister Spiritus viam ad animos patefaciat. Ergo non veniunt ad eum, nisi qui a Patre audierunt et edocti sunt. Quae ista discendi et audiendi ratio? Nempe ubi aures ad audiendum, 263 et mentes ad intelligendum, Spiritus mira et singulari virtute format. Ac ne illud novum videatur, Iesaiae vaticinium citat, ubi dum Ecclesiae instaurationem promittit, eos Dei discipulos fore docet1 qui in salutem colligentur [Iesa. 54. c. 7]. Si aliquid peculiare de electis suis illic praedicit Deus, constat non de eo doctrinae genere ipsum loqui quod impiis etiam et profanis commune est. Restat igitur ut intelligamus, nemini patere in regnum Dei ingressum nisi cui novam mentem Spiritus sanctus sua illuminatione fecerit. || Omnium vero clarissime Paulus, qui disputationem hanc ex professoa, ingressusb, || postquam stultitiae ac vanitatis damnavit universam hominum sapientiam, adeoque prorsus exinanivitc, || ita concludit demum, animalem hominem non posse percipere quae sunt Spiritus Dei: stultitiam esse illi, nec posse intelligere, quia spiritualiter diiudicanturd [1. Cor. 2. d. 14]. Quem vocat animalem? nempe qui naturae lumine nititur. Ille, inquam, nihil ine spiritualibus mysteriis Dei comprehendit. Quid ita? an quia per ignaviam negligit? Imo, etiamsi enitatur, nihil potest: quia scilicet spiritualiter diiudicantur. Quid istud significat? quia humanae perspicaciae penitus abscondita, per solam Spiritus revelationem patefiunt: adeo ut pro stultitia ducantur, ubi Spiritus Deif non illucet. Ante autem supra oculorum, aurium, mentium capacitatem extulerat quae praeparavit Deus diligentibus se2;g quin sapientiam humanam, quasi velum quoddam esse testatus fuerat, quo mens a cernendo Deo impediturh. Quid volumus? pronuntiat Apostolus, infatuatam a Deo sapientiam huius mundi [1. Cor. 1. c. 20]: et nos scilicet acumen illi tribuemus, quo ad Deum et caelestis regni adyta penetrare possit? Facessati a nobis tanta vecordia.

20. Si nous avions pour resolu ce qui nous doit estre sans doute, c’est que tout ce que nostre Seigneur confere à ses eleus par l’Esprit de regeneration, defaut à nostre nature, nous n’aurions nulle matiere d’hesiter et douter en cest endroit. Car le peuple fidele parle en ceste maniere par la bouche du Prophete, Devers toy, Seigneur, est la fontaine de vie: et en ta lumiere nous verrons clair (Ps. 36:10). Et sainct Paul tesmoigne que nul ne peut bien parler de Christ, sinon par le sainct Esprit (1 Cor. 12:3). Item, Jean Baptiste voyant la rudesse de ses disciples, s’escrie que nul ne peut rien comprendre, sinon qu’il luy soit donné du ciel (Jean 3:27). Or par ce mot de Don, qu’il entende une revelation speciale, et non point une intelligence commune de nature, il appert bien en ce qu’il se compleind qu’il n’a rien profité entre ses disciples par tant de predications qu’il leur avoit fait de Christ: Je voy bien, dit-il, que mes parolles n’ont nulle vertu à instruire les hommes des choses divines, sinon que Dieu les instruise par son Esprit. Pareillement Moyse reprochant au peuple son oubliance, note quant et quant qu’il ne peut rien entendre au mystere de Dieu, sinon que la grace luy soit donnée. Tes yeux, dit-il, ont veu des signes et miracles tresgrans, et le Seigneur ne t’a point donné entendement pour comprendre, n’oreilles pour ouyr, n’yeux pour voir (Deut. 29:2). Qu’est-ce qu’il exprimeroit davantage, s’il les appelloit Bnsches à considerer les œuvres de Dieu? Pour ceste raison le Seigneur par son Prophete promet aux Israelites pour une grace singuliere, qu’il leur donnera entendement par lequel ils le cognoistront (Jer. 24:7): signifiant que l’entendement de l’homme ne peut avoir davantage de prudence spirituelle, sinon entant qu’il est illuminé de luy. Cela mesme nous est clairement confermé par la bouche de Jesus Christ, quand il dit que nul ne peut venir à luy, sinon qu’il luy soit donné du Pere (Jean 6:44). N’est-il pas l’image vive du Pere, en laquelle nous est representée la clairté de la gloire d’iceluy (Hebr. 1:3)? Il ne pouvoit donc mieux demonstrer quelle est nostre capacité à cognoistre Dieu, qu’en disant que nous n’avons point d’yeux à contempler son image, quand elle nous est monstrée si evidemment. N’est-il pas aussi luy mesme descendu en terre pour manifester aux hommes la volonté de son Pere (Jean 1:18)? N’a-il pas fidelement executé sa charge? Nous ne pouvons pas dire du contraire. Mais sa predication ne pouvoit de rien profiter, sinon entant que le sainct Esprit luy donnoit interieurement ouverture au cœur des hommes. Nul donc ne vient à luy, qu’il n’ait esté enseigné du Pere. Or le moyen de ceste instruction est, quand le sainct Esprit par une vertu singuliere et merveilleuse, donne oreilles pour ouyr et esprit pour entendre. Pour confermer cela, nostre Seigneur Jesus allegue une sentence d’Isaie, là où Dieu apres avoir promis de restaurer son Eglise, dit que les fideles qu’il assemblera en icelle seront disciples de Dieu (Is. 54:13)? S’il est là parlé d’une grace speciale que Dieu fait à ses eleus, il est à conclurre que ceste instruction qu’il promet donner, est autre que celle qu’il donne indifferemment aux bons et aux mauvais. Il faut donc entendre que nul n’a entrée au royaume de Dieu, sinon que son entendement soit renouvellé par l’illumination du sainct Esprit. Mais sainct Paul parle encore plus clairement que tous les autres: lequel deduisant ceste matiere, apres avoir prononcé que la sagesse de l’homme est pleine de folie et vanité, fait une telle conclusion, que l’homme sensuel ne peut comprendre les choses qui sont de l’Esprit: que ce luy est folie, et qu’il n’y peut rien mordre (1 Cor. 2:14). Qui est-ce qu’il appelle Homme sensuel? assavoir celuy qui se fonde sur la lumiere de nature. Voila donc comment l’homme naturellement ne peut rien cognoistre des choses spirituelles. Si on demande la raison, ce n’est pas seulement pource qu’il n’en tient conte, mais que quand il s’efforcera le plus fort du monde, encore n’y peut-il nullement atteindre: pource qu’il les faut discerner spirituellement, dit sainct Paul. En quoy il signifie qu’estans cachées à l’intelligence humaine, elles sont esclaircies par la revelation de l’Esprit: tellement que toute la sagesse de Dieu n’est que folie à l’homme, jusques à ce qu’il soit illuminé par grace. Or sainct Paul au paravant avoit eslevé par dessus la veue, l’ouye et la capacité de nostre entendement, la cognoissance des choses que Dieu a preparées à ses serviteurs: et mesme avoit testifié que la sapience humaine est comme un voile qui nous empesche de bien contempler Dieu. Que voulons-nous plus? L’Apostre prononce que la sagesse de ce monde doit estre faite folie (1 Cor. 1:20): comme à la verité Dieu l’a voulu faire: et nous luy attribuerons une grande subtilité, par laquelle elle puisse penetrer à Dieu et à tous les secrets de son royaume! Que ceste rage soit loin de nous.

20. If we were firmly persuaded of what, indeed, ought not to be questioned, that our nature is destitute of all those things which our heavenly Father confers on his elect through the Spirit of regeneration, here would be no cause of hesitation. For this is the language of the faithful by the mouth of the Prophet: “With thee is the fountain of life; in thy light we shall see light.”581 The Apostle confirms the same, when he says that “no man can say that Jesus is Lord, but by the Holy Ghost.”582 And John the Baptist, perceiving the stupidity of his disciples, exclaims, that “a man can receive nothing except it be given him from above.”583 That by “gift” he intends a special illumination, not a common faculty of nature, is evident from the complaint which he makes of the inefficacy of the many discourses in which he had recommended Christ to his disciples. “I see that words are unavailing to instruct the 251 minds of men in Divine things, unless God give them understanding by his Spirit.” And Moses also, when he reproaches the people for their forgetfulness, yet at the same time remarks, that they cannot be wise in the mysteries of God but by the Divine favour. He says, “Thine eyes have seen the signs and those great miracles; yet the Lord hath not given you a heart to perceive, and eyes to see, and ears to hear.”584 What more would he express, if he had called them blockheads, destitute of all understanding in the consideration of the works of God? Whence the Lord, by the Prophet, promises, as an instance of peculiar grace, that he will give the Israelites “a heart to know” him;585 plainly suggesting that the mind of man has no spiritual wisdom any further than as it is enlightened by him. Christ also has clearly confirmed this by his own declaration, that no man can come to him, except the Father draw him.586 What! is he not himself the lively image of the Father, representing to us all “the brightness of his glory”?587 Therefore, he could not better manifest the extent of our capacity for the knowledge of God, than when he affirms that we have no eyes to behold his image where it is so plainly exhibited. What! did he not descend to the earth in order to discover to men the will of the Father? And did he not faithfully fulfil the object of his mission? He certainly did; but his preaching is not at all efficacious, unless the way to the heart be laid open by the internal teaching of the Spirit. Therefore, none come to him but they who have heard and learned of the Father. What is the nature of this hearing and learning? It is when the Spirit, by a wonderful and peculiar power, forms the ears to hear and the mind to understand. And lest this should appear strange, he cites the prophecy of Isaiah, where, predicting the restoration of the Church, he says, that all those who shall be saved “shall be taught of the Lord.” If God there predicts something peculiar concerning his elect, it is evident that he speaks not of that kind of instruction which is common also to the impious and profane. It must be concluded, therefore, that there is no admission into the kingdom of God, but for him whose mind has been renewed by the illumination of the Holy Spirit. But Paul expresses himself more clearly than all the others. Having professedly entered upon this argument, after he has condemned all human wisdom as folly and vanity, and even reduced it to nothing, he comes to this conclusion: “The natural man receiveth not the things of the Spirit of God; for they are foolishness unto him; neither can he know them, because they are spiritually discerned.”588 Whom does he call the natural man? 252 him who depends on the light of nature. He, I say, has no apprehension of the mysteries of God. Why so? because through slothfulness he neglects them? Nay, even his utmost endeavours can avail nothing, “because they are spiritually discerned.” This implies, that being entirely concealed from human perspicacity, they are discovered only by the revelation of the Spirit; so that where the illumination of the Spirit is not enjoyed, they are deemed foolishness itself. He had before extolled “the things which God hath prepared for them that love him”589 above the capacity of our eyes, our ears, and our minds; he had even asserted that human wisdom was a kind of veil, by which the mind is prevented from a discovery of God. What do we want more? The Apostle pronounces that “God hath made foolish the wisdom of this world;”590 and shall we ascribe to it such a degree of sagacity, as would enable it to penetrate to God, and to the most secret recesses of the heavenly kingdom? Far be from us such extreme stupidity.

20. Adoption not from nature, but from our heavenly Father, being sealed in the elect by the Spirit of regeneration. Obvious from many passages of Scripture, that, previous to regeneration, the human intellect is altogether unable to comprehend the things relating to regeneration. This fully proved. First argument. Second argument. Third argument.

If we were persuaded of a truth which ought to be beyond dispute—viz. that human nature possesses none of the gifts which the elect receive from their heavenly Father through the Spirit of regeneration, there would be no room here for hesitation. For thus speaks the congregation of the faithful, by the mouth of the prophet: “With thee is the fountain of life: in thy light shall we see light,” (Ps. 36:9). To the same effect is the testimony of the Apostle Paul, when he declares, that “no man can say that Jesus is the Lord, but by the Holy Ghost,” (1 Cor. 12:3). And John Baptist, on seeing the dullness of his disciples, exclaims, “A man can receive nothing, unless it be given him from heaven,” (John 3:27). That the gift to which he here refers must be understood not of ordinary natural gifts, but of special illumination, appears from this—that he was complaining how little his disciples had profited by all that he had said to them in commendation of Christ.“I see,” says he, “that my words are of no effect in imbuing the minds of men with divine things, unless the Lord enlighten their understandings by His Spirit.” Nay, Moses also, while upbraiding the people for their forgetfulness, at the same time observes, that they could not become wise in the mysteries of God without his assistance. “Ye have seen all that the Lord did before your eyes in the land of Egypt, unto Pharaoh, and unto all his servants, and unto all his land; the great temptations which thine eyes have seen, the signs, and these great miracles: yet the Lord has not given you an heart to perceive, and eyes to see, and ears to hear, unto this, day,” (Deut. 29:2, 3, 4). Would the expression have been stronger had he called us mere blocks in regard to the contemplation of divine things? Hence the Lord, by the mouth of the Prophet, promises to the Israelites as a singular favour, “I will give them an heart to know me,” (Jer. 24:7); intimating, that in spiritual things the human mind is wise only in so far as he enlightens it. This was also clearly confirmed by our Saviour when he said, “No man can come to me, except the Father which has sent me draw him,” (John 6:44). Nay, is not he himself the living image of his Father, in which the full brightness of his glory is manifested to us? Therefore, how far our faculty of knowing God extends could not be better shown than when it is declared, that though his image is so plainly exhibited, we have not eyes to perceive it. What? Did not Christ descend into the world 240that he might make the will of his Father manifest to men, and did he not faithfully perform the office? True! He did; but nothing is accomplished by his preaching unless the inner teacher, the Spirit, open the way into our minds. Only those, therefore, come to him who have heard and learned of the Father. And in what is the method of this hearing and learning? It is when the Spirit, with a wondrous and special energy, forms the ear to hear and the mind to understand. Lest this should seem new, our Saviour refers to the prophecy of Isaiah, which contains a promise of the renovation of the Church. “For a small moment have I forsaken thee; but with great mercies will I gather thee,” (Is. 54:7). If the Lord here predicts some special blessing to his elect, it is plain that the teaching to which he refers is not that which is common to them with the ungodly and profane.

It thus appears that none can enter the kingdom of God save those whose minds have been renewed by the enlightening of the Holy Spirit. On this subject the clearest exposition is given by Paul, who, when expressly handling it, after condemning the whole wisdom of the world as foolishness and vanity, and thereby declaring man’s utter destitution, thus concludes, “The natural man receiveth not the things of the Spirit of God: for they are foolishness unto him: neither can he know them, for they are spiritually discerned,” (1 Cor. 2:14). Whom does he mean by the “natural man”? The man who trusts to the light of nature. Such a man has no understanding in the spiritual mysteries of God. Why so? Is it because through sloth he neglects them? Nay, though he exert himself, it is of no avail; they are “spiritually discerned.” And what does this mean? That altogether hidden from human discernment, they are made known only by the revelation of the Spirit; so that they are accounted foolishness wherever the Spirit does not give light. The Apostle had previously declared, that “Eye has not seen, nor ear heard, neither have entered into the heart of man, the things which God has prepared for them that love him;” nay, that the wisdom of the world is a kind of veil by which the mind is prevented from beholding God (1 Cor. 2:9). What would we more? The Apostle declares that God has “made foolish the wisdom of this world,” (1 Cor. 1:20); and shall we attribute to it an acuteness capable of penetrating to God, and the hidden mysteries of his kingdom? Far from us be such presumption!

20. Indien wij overtuigd waren (wat buiten twijfel zijn moet), dat aan onze natuur ontbreekt al wat de hemelse Vader zijn uit verkorenen door de Geest der wedergeboorte toebrengt, dan zou hier geen reden tot weifeling zijn. Want zo spreekt het gelovige volk bij de profeet (Ps. 36:10) "Want bij U is de fontein des levens en in uw licht zullen wij het licht zien." Hetzelfde ge tuigt de apostel (1 Cor. 12:3) dat niemand kan zeggen Jezus de Here te zijn, dan door de Heilige Geest. En Johannes de Doper, het onverstand van zijn discipelen ziende, roept uit (Joh. 3:27) dat niemand iets kan aannemen, tenzij het hem uit de hemel gegeven zij. En dat hij onder gave verstaat een bijzondere verlichting en niet een algemene gave der natuur, blijkt daaruit, dat hij er over klaagt, dat hij door al de woorden, met welke hij Christus bij zijn discipelen had aangeprezen, niets gevorderd was. Ik zie, zegt hij, dat woorden niets betekenen om de geest der mensen te doordringen van de Goddelijke zaken, tenzij de Here door zijn Geest het verstand geeft. Ja zelfs Mozes geeft, wanneer hij het volk zijn vergeten verwijt, toch tevens te kennen (Deut. 29:2) dat het niet anders wijs kon zijn in de verborgenheden Gods, dan door Gods weldaad. Uw ogen, zo zegt hij, hebben die grote tekenen en wonderen gezien, en de Here heeft u geen hart gegeven om te verstaan, noch oren om te horen, noch ogen om te zien. Wat zou hij nog meer te kennen geven, als hij ons blokken hout noemde in het overdenken van de werken Gods? Daarom belooft de Here door de profeet (Jer. 24:7) als een bijzondere genade, dat Hij de Israëlieten een hart zal geven, opdat Hij door hen gekend worde; daarmee voorzeker aanduidend, dat het verstand des mensen geestelijk wijs is in zoverre, als het door Hem verlicht is. Dit heeft ook Christus door zijn woord duidelijk bevestigd (Joh. 6:44) toen Hij zeide, dat niemand tot Hem kon komen dan wie het door zijn Vader gegeven was. Wat dan ? Is Hij niet het levende beeld des Vaders, waarin de ganse schittering zijner heerlijkheid voor ons is uitgedrukt? Dus kon Hij niet beter tonen, hoedanig ons vermogen is om God te kennen, dan doordat Hij zegt, dat wij geen ogen hebben om Gods beeld te zien, waar het zo openlijk getoond wordt. Wat dan? Is Hij niet daartoe op de aarde neergedaald, om de wil des Vaders de mensen te openbaren? En heeft Hij ook zijn zending niet trouw volbracht? Ongetwijfeld, maar door zijn prediking wordt niets bereikt, indien de inwendige Meester, de Geest, de weg tot de harten niet opent. Dus komen slechts zij tot Hem, die het van de Vader gehoord hebben en door Hem onderwezen zijn. En wat is dat voor een manier van leren en horen? Wanneer de Geest door een wonderbare en bijzondere kracht oren vormt om te horen en harten om te verstaan. En opdat dat niet iets nieuws schijne, haalt Hij de profetie van Jesaja aan (Jes. 54:13) waar hij, terwijl hij de vernieuwing van de kerk belooft, leert, dat zij Gods discipelen zullen zijn, die tot de zaligheid zullen worden bijeengebracht. Indien God daar iets bijzonders voorzegt over zijn uitverkorenen, staat het vast, dat Hij niet spreekt over een soort van lering, die ook de goddelozen en onheiligen gemeen is. Dus blijft over, dat wij het zo verstaan, dat voor niemand de ingang in het koninkrijk Gods openstaat, dan voor hem, wiens verstand de Heilige Geest door zijn verlichting vernieuwd heeft. Het duidelijkst echter spreekt Paulus, die de bespreking van deze zaak opzettelijk aanvangt en, nadat hij de ganse wijs heid der mensen van dwaasheid en ijdelheid beschuldigd en zo geheel en al vernietigd heeft, tot deze slotsom komt (1 Cor. 2:14) dat de natuurlijke mens niet begrijpen kan de dingen, die des Geestes Gods zijn; want dat ze hem dwaasheid zijn en dat hij ze niet verstaan kan, omdat ze geestelijk onderscheiden worden. Wie noemt hij natuurlijk? Ongetwijfeld hem, die op het licht der natuur steunt. Die, zeg ik, begrijpt niets op het terrein van de geestelijke verborgenheden Gods. Waarom? Soms omdat hij ze uit traagheid veronachtzaamt? Neen, ook al doet hij zijn best, kan hij niets; namelijk omdat ze geestelijk onderscheiden worden. Wat betekent dat? Omdat ze, voor de menselijke scherpzinnigheid geheel verborgen alleen door de openbaring des Geestes zichtbaar gemaakt worden; zo, dat ze voor dwaasheid gerekend worden, waar de Geest Gods zijn licht niet verspreidt. Tevoren echter had hij boven de bevatting der ogen, der oren en des verstands verheven de dingen, die God bereid heeft voor hen, die Hem liefhebben; ja hij had getuigd, dat de menselijke wijsheid als het ware een gordijn is, waardoor het verstand verhinderd wordt God te zien. Wat willen wij meer? De apostel verklaart, dat de wijsheid dezer wereld dwaas gemaakt is door God (1 Cor. 1:20) en zullen wij haar dan scherpzinnigheid toekennen, waardoor ze zou kunnen doordrin gen tot God en tot de geheimenissen van het hemels koninkrijk? Zulk een dwaasheid zij verre van ons.

20. Gotteserkenntnis des Menschen ist Gottes eigene Werk

Wären wir wirklich überzeugt, daß unserer Natur das abgeht, was der himmlische Vater seinen Auserwählten durch den Geist der Wiedergeburt zuteil werden läßt, — und das steht doch außer Zweifel! — so wäre hier gar kein Anlaß zu irgendwelchen Bedenken. Denn das gläubige Volk spricht bei dem Propheten: „Du bist die Quelle des Lebens, und in deinem Lichte sehen wir das Licht!“ (Ps. 36,10). Dasselbe bezeugt der Apostel mit den Worten: „Niemand kann Christum einen Herrn heißen ohne im Heiligen Geist“ (1. Kor. 12,3). Und als Johannes der Täufer die Stumpfheit seiner Jünger sieht, da ruft er aus: „Niemand kann etwas nehmen, es werde ihm denn von oben herab gegeben“ (Joh. 3,27). Dabei versteht er unter der „Gabe“ die besondere Erleuchtung und nicht etwa die allgemeine Begabung; denn er klagt ja, daß er mit all seinen Worten, in denen er seinen Jüngern Christus gerühmt, nichts erreicht habe. „Ich sehe“, so will er sagen, „daß Worte nicht ausreichen, um Menschenherzen über göttliche Dinge zu belehren, wenn nicht zuvor der Herr durch seinen Geist Verstand gegeben hat.“ Sogar Mose, der dem Volk seine Gleichgültigkeit zum Vorwurf macht, bemerkt doch zugleich, es könne in den Geheimnissen Gottes zu keinerlei Weisheit gelangen ohne sein besonderes Geschenk. „Deine Augen haben die großen Zeichen und Wunder gesehen, aber der Herr hat euch bis auf diesen heutigen Tag noch nicht gegeben ein Herz, das verständig sei, Ohren, die da hören, und Augen, die da sehen“ (Deut. 29,2f.). Wäre es noch ein schärferer Ausdruck, wenn er uns der Betrachtung der Werke Gottes gegenüber als Klötze bezeichnen würde? Daher verheißt der Herr auch durch den Propheten als besondere Gnade, er werde den Israeliten ein Herz geben, um von ihnen erkannt zu werden! (Jer. 24,7). Damit deutet er recht fein an: der Menschengeist hat genau soviel geistliches Verständnis, wie er zuvor von ihm erleuchtet ist! Das bestätigt auch Christus mit eigenem Wort ganz klar: „Niemand kann zu mir kommen, es werde ihm denn gegeben von meinem Vater“ (Joh. 6,44). Wieso? Ist er denn nicht selbst das lebendige Ebenbild des Vaters, in dem uns der ganze Glanz seiner Herrlichkeit entgegentritt? Ebendeshalb 157 konnte er gar nicht besser darlegen, wie unsere Fähigkeit zur Gotteserkenntnis beschaffen ist, als dadurch, daß er uns die Augen abspricht, um dieses Ebenbild Gottes zu erkennen, wo es uns doch so klar vor Augen gestellt wird! Wie — ist er denn nicht dazu zur Erde gekommen, daß er des Vaters Willen den Menschen offenbare? Und hat er nicht dieses Werk seiner Sendung treu vollbracht? So ist es gewiß; aber seine Predigt bewirkt nichts, wenn ihm nicht der Geist als innerer Lehrmeister den Weg zu den Herzen bahnt. Und deshalb kommen nur die zu ihm, die es vom Vater hören und von ihm dazu gelehrt sind. Wie geht aber solches Lernen und Hören zu? Eben so, daß der Geist in wundersamer und einzigartiger Kraft Ohren zum Hören und einen Sinn zum Verstehen schafft! Und damit das nicht als etwas Neues erscheine, führt der Herr dabei (Joh. 6,45) die Weissagung des Jesaja an: der verheißt die Auferbauung der Kirche und lehrt dabei, daß die, welche zum Heil gerufen werden, Gottes Schüler sein sollen (Jes. 54,13). Wenn also Gott an dieser Stelle etwas Besonderes von seinen Auserwählten aussagt, so spricht er offenkundig nicht von jener Unterweisung, die zugleich auch den Unfrommen und Ungläubigen eigen ist. Wir müssen also erkennen: nur dem steht der Eingang in Gottes Reich offen, dem der Heilige Geist durch seine Erleuchtung einen neuen Sinn gegeben hat. So bezeugt es am klarsten der Apostel Paulus; er verwirft zunächst alle menschliche Weisheit und erklärt sie für Torheit und Eitelkeit; dann läßt er sich absichtlich auf die obengenannte Fragestellung ein und kommt zu dem Ergebnis: „Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geiste Gottes, es ist ihm eine Torheit und kann es nicht erkennen; denn es muß geistlich beurteilt werden“ (1. Kor. 2,14). Wen nennt er hier „natürlicher Mensch“? Doch offenbar den, der sich auf das Licht der Natur verläßt. Und der, sage ich, begreift nichts von den geistlichen Geheimnissen Gottes! Wieso das? Unterläßt er es aus Bequemlichkeit? Nein, er vermag auch nichts, wenn er sich noch so anstrengt, denn es will eben geistlich beurteilt sein. Und was bedeutet das? Diese Dinge sind der menschlichen Einsicht gänzlich verborgen und werden also nur durch die Offenbarung des Geistes zugänglich, und deshalb gelten sie notwendig als Torheit, wo die Erleuchtung durch den Geist Gottes fehlt. Kurz vor dieser Stelle hatte Paulus gezeigt, wie das, was Gott „denen bereitet hat, die ihn lieben“, über alle Fassungskraft der Augen, Ohren und Sinne hinausgeht. Ja, er hatte bezeugt, die menschliche Weisheit sei geradezu ein Vorhang, der den Menschengeist hindere, Gott zu schauen! Was wollen wir mehr? Der Apostel sagt, Gott habe die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht (1. Kor. 1,20) — und wir wollen ihr einen Scharfsinn beimessen, mit dem sie zu Gott und den unzugänglichen Geheimnissen des Himmelreichs durchzudringen vermöchte? Solcher Wahnwitz sei ferne von uns!

20. Alleen in God se lig kan ons die lig sien.

As ons dan daarvan oortuig sal wees - en daar behoort geen twis daaroor te wees nie - dat ons natuur ’n gebrek het aan alles wat ons hemelse Vader deur die Gees van wedergeboorte aan sy uitverkorenes verleen,123 sou ons geen rede gehad het om hieroor te twyfel nie. Want in die profeet spreek die gelowige volk soos volg: “Want by U is die fontein van die lewe en in U lig sien ons die lig”.124 Die apostel lewer dieselfde getuienis wanneer hy sê dat niemand kan sê dat Jesus die Here is nie, behalwe in die Heilige Gees.125 Toe Johannes die Doper die verdwasing van die dissipels gesien het, het hy uitgeroep dat niemand iets kan kry nie tensy dit van bo aan hom gegee is.126 Dit is egter duidelik dat hy onder die gawe ’n besondere verligting verstaan en nie ’n algemene gawe van die natuur nie, omdat hy daaroor kla dat hy met soveel woorde waarmee hy Christus by sy dissipels aangeprys het, niks bereik het nie. Hy sê: “Ek merk dat my woorde niks bereik om die verstand van die mens oor die dinge van God te onderwys nie, behalwe as die Here deur sy Gees aan die mens die verstand daarvoor gee”. Ja, selfs wanneer Moses die volk oor hulle vergeetagtigheid bestraf, gee hy tog terselfdertyd te kenne dat die volk nie in die geheimenisse van God wysheid kan verkry nie, behalwe as dit God se wil is. Hy sê “Jou oë het die groot tekens en die wonders gesien, maar die Here het jou nie ’n hart gegee om te verstaan en ore om te hoor en oë om te sien nie”.127 Sou hy dit beter 394 kon uitdruk as hy ons in die oorweging van God se werke boomstompe sou noem? Daarom belowe die Here as sonderlinge genade128 deur sy profeet dat Hy aan die Israeliete ’n hart sal gee sodat Hy deur hulle geken kan word.129 Daarmee gee Hy sekerlik te kenne dat die mens se verstand in geestelike sake net soveel wysheid het as wat dit deur sy verligting ontvang. Christus het dit ook duidelik met sy eie woorde bekragtig toe Hy gesê het dat niemand na Hom toe kan kom as die Vader hom dit nie gun nie.130 Waarom dan so? Is Hy self dan nie die lewende beeld van die Vader131 waarin die voile glans van sy heerlikheid vir ons tot uitdrukking kom nie?132 Hy kon derhalwe nie beter aantoon wat die aard van ons vermoë is om God te leer ken nie, as toe Hy verklaar het dat ons nie oë het om sy beeld te sien nie terwyl dit oop en bloot aan ons vertoon word. Hoe dan? Het Hy dan nie in die wêreld gekom om die wil van sy Vader aan die mens openbaar te maak nie?133 Of het Hy nie sy sending getrou volbring nie? Ja, sekerlik! Maar deur sy prediking word niks bereik as die inwendige Leermeester, naamlik sy Gees, nie die weg daarvoor na ons harte oopmaak nie. Gevolglik kom slegs dié mense tot Hom wat dit van die Vader gehoor het en deur Hom onderrig is. Wat is nou die metode van leer en van hoor? Dit naamlik wanneer die Gees met wonderbaarlike en buitengewone krag ore maak om te hoor en ’n verstand om te verstaan. Om te verhoed dat dit sou lyk asof dit iets nuuts is, haal Hy die profesie van Jesaja aan. Wanneer hy die vernuwing van die kerk belowe, leer hy dat almal wat salig gemaak sal word,134 leerlinge van God sal wees.135 As God dan daar iets besonders in verband met sy uitverkorenes voorspel, is dit duidelik dat Hy nie oor die soort onderwysing praat waarin goddelose en onheiliges ook deel het nie. Daar bly dus net oor dat ons moet begryp dat niemand tot die koninkryk van God kan toetree nie tensy die Heilige Gees deur sy verligting sy verstand weer nuuе gemaak het.136 Paulus maak dit die duidelikste van almal. Wanneer hy doelbewus die gesprek aanknoop nadat hy al die wysheid van die mens van dwaasheid en ydelheid beskuldig en geheel en al vernietig het, lei hy ten slotte af dat die natuurlike mens137 nie die dinge van die Gees van God kan waarneem nie. Hy sê dat dit vir die mens dwaasheid is en dat hy dit nie kan verstaan nie omdat dit geestelik beoordeel word.138

395 Wie noem hy die natuurlike?139 Die mens tog wat op die lig van die natuur steun. Die mens, sê ek, het geen begrip van die geestelike geheimenisse van God nie. Waarom dan? Is dit omdat hy dit lusteloos in die wind slaan? Ja, selfs al span hy hom in, vermag hy nog niks nie, omdat dit geestelik beoordeel word. Wat beteken dit? Dit naamlik dat die dinge wat vir die mens se verstand volkome verborge is, slegs deur die openbaring van die Gees aan die lig gebring word sodat dit as dwaasheid beskou word as die Gees van God nie sy lig daaroor laat skyn nie. Al die dinge wat God vir sy geliefdes140 toeberei, het Hy alreeds tevore buite die bevatlikheid van die mens se oë, sy ore en sy verstand gestel. Ja, hy het getuig dat die mens se wysheid soos ’n seil is waardeur die verstand verhinder word om God te aanskou. Wat wil ons nog hê? Die apostel verklaar dat God die wysheid van hierdie wêreld onsin gemaak het.141 Sal ons dan daaraan skerpsinnigheid toeskryf sodat die mens daardeur tot in die heiligdomme van die hemelse ryk tot God kan deurdring? Mag so ’n groot waansin ver van ons af wees!

20. У нас не было бы никаких оснований колебаться в этом вопросе, если бы мы со всей решимостью приняли истину, что всё, что наш Господь вверяет своим избранным через Духа возрождения, в нашей природе отсутствует. Верующие говорят об этом устами пророка: «У Тебя источник жизни; во свете Твоём мы видим свет» (Пс 35/36:10). И св. Павел свидетельствует, что никто не может говорить о Христе, как только Св. Духом (1 Кор 12:3). Также и Иоанн Креститель, видя упрямство своих учеников, восклицает, что никто не сможет ничего постичь, если не будет дано ему с неба (Ин 3:27). Под даром он понимает особое откровение, а не природное знание. Иоанн словно жалуется, что столькими пророчествами о Христе он ничего не добился от своих учеников. Он как бы говорит: вижу, что мои слова не имеют силы научить людей божественным предметам, пока их не станет учить через своего Духа Бог.

Сходным образом и Моисей, упрекая народ за короткую память, вновь и вновь повторяет, что люди не смогут ничего понять в тайне Бога, если не будет дана им особая милость: ваши глаза, говорит он, «видели ... великие знамения и чудеса; но до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы уразуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать» (Втор 29:3-4). Что еще можно к этому добавить, если он называет их «поленьями» (в синодальном переводе это слово отсутствует), не способными понимать дела Божьи? И поэтому Господь через своего пророка в качестве особой милости обещает израильтянам, что даст им разумение познать Его (Иер 24:7). Это значит, что человеческий разум не обладает духовным зрением (prudence spirituelle), если он не просвещён Богом.

Со всей очевидностью это подтвердил Иисус Христос, сказав, что никто не может прийти к Нему, если не привлечёт его Отец (Ин 6:44). А разве Он не живой образ Отца, в котором нам явлено сияние его славы (Евр 1:3)? Нет лучшего доказательства нашей неспособности познать Бога, чем указание на то, что глаза наши слепы и не смогли разглядеть его образ, который был явлен нам с такой очевидностью. Разве не сам Он сошёл на землю, чтобы передать людям волю Отца (Ин 1:18)? Разве не исполнил Он в точности то, что Ему было назначено? Мы не можем утверждать обратное. Но его проповедь оказалась бы бесполезна, если бы Св. Дух не открыл Ему сердца людей изнутри. Следовательно, никто не приходит к Нему, если он не научен Отцом. А средство этого научения в том, что Св. Дух особенным, чудесным образом даёт человеку уши, чтобы услышать, и дух, чтобы понять. Наш Господь Иисус указывает на это, приводя то место из Исайи (Ин 6:45), где Бог обещает восстановить свою Церковь и говорит, что верующие, которые соберутся в ней, будут учениками Бога (Ис 54:13). Речь здесь идёт об особой милости Бога своим избранникам; поэтому следует заключить, что обещанное Им научение есть нечто совершенно отличное от того, которое Он даёт всем - и добрым и злым.

Следует понять, что никто не имеет доступа в Царство Божье, если его душа не обновится через просвещение Св. Духом. Яснее всех высказался на эту тему св. Павел, когда, заявив, что мудрость человеческая исполнена безумия и суеты, пришёл к заключению, что чувственный (душевный) человек не в состоянии понять того, что от Духа, потому что считает это безумием и не может ничего ухватить (1 Кор 2:14). Кто такой чувственный человек? Это тот, кто руководствуется светом природы. Вот почему о духовных предметах человек ничего не может узнать естественным путём. Если сказать подробнее, то не только потому, что человек редко обращается к ним. Даже когда он всеми силами стремится проникнуть в них, он не достигает ничего, ибо, как говорит св. Павел, духовные предметы нужно различать духовно. Это означает, что, будучи скрыты от человеческого разума, они освещаются в откровении Духа, так что, пока не просветит его милость Божья, мудрость Бога представляется человеку безумием. Ранее познание вещей, которые Бог приготовил для своих служителей, апостол вывел за пределы нашего зрения, слуха и разума. Он засвидетельствовал, что человеческое знание - словно пелена, мешающая нам созерцать Бога. Чего же нам ещё? Павел провозглашает, что мудрость мира сего должна быть обращена в безумие (1 Кор 1:20), что в действительности Бог и сделал. И что же - мы объявим её до того изощрённой, что она будто бы способна подняться до Бога и проникнуть во все тайны его Царства? Да минует нас это безумие!

 

 

21. | Itaque quod hic detrahit hominibus, alibi solik Deo tribuit in precatione. Deus, inquit, et Pater gloriae det vobis Spiritum sapientiae et revelationis [Ephes. 1. c. 17l]. Iam audis, omnem sapientiam et revelationem esse Dei donum. Quid tum praeterea? Illuminatos oculos mentis vestrae. Certe si nova revelatione indigent, a seipsis caecutiunt; sequitur deinde, Ut sciatis quae sit spes vocationis vestrae, etc.3 Ergo tantae intelligentiae non esse capaces hominum mentes || ut vocationem suam 264 noverint, fatetura. || Neque hic garriat Pelagianus quispiam, huic vel stupiditati, vel ruditati Deum succurrere, dum verbi sui doctrina eo dirigit hominis intellectum, quo, sine duce, pervenire non poterat1. Habebat enim David Legem, in qua quicquid sapientiae desiderari potest, comprehensum erat: neque tamen eo contentus, oculos sibi retegi postulatb, ut Legis ipsius mysteria consideretc [Psal. 119. 18]. Qua certe locutione innuit, solem exoriri terris, ubi hominibus, Dei verbum elucet: verum eos non multum inde consequi, donec oculos vel dederit vel aperuerit ille ipse qui ideo pater luminum vocatur [Iac. 1. c. 17], quia ubicunque Spiritu suo non resplendet, omnia tenebris occupantur. Sic et Apostoli ab optimo quidem magistro rite et abunde edocti fuerant: nisi tamen indigerent Spiritu veritatis qui eorum mentes hac ipsa doctrina, quam ante audierant, erudiret [Iohan. 14. d. 26], non illum expectare iuberenturd. Si quod petimus a Deo, deesse nobis confitemur, et ipse in eo quod promittit, nostram arguit inopiam: nemo iam fateri dubitet, se tantum ad intelligenda Dei mysteria valere, quantum eius gratia fuerit illuminatus. Qui sibi plus intelligentiae tribuit, eo caecior est, quod caecitatem suam non agnoscit.

21. Pourtant ce qu’il denie icy à l’homme, il l’attribue à Dieu en un autre passage, priant à Dieu qu’il donne aux Ephesiens esprit de sagesse et de relevation (Ephes. 1:17). Desja par ces mots il signifie que toute sagesse et revelation est don de Dieu. Que s’ensuit-il puis apres? Qu’il donne des yeux illuminez à leurs entendemens. Certes s’ils ont mestier de nouvelle illumination, ils sont aveugles d’eux-mesmes. Il adjouste consequemment, qu’il prie cela, afin qu’ils sachent quelle est l’esperance de leur vocation. Par cela il demonstre que l’entendement humain n’est point capable d’une telle intelligence. Et ne faut point qu’un Pelagien babille icy, en disant que Dieu subvient à une telle stupidité ou rudesse, quand il guide l’entendement de l’homme par sa parolle, là où il ne pouvoit parvenir sans adresse. Car David avoit la Loy, en laquelle estoit comprins tout ce qu’on peut desirer de sagesse: toutesfois n’estant point content de cela, il prioit Dieu qu’il luy ouvrist les yeux, afin qu’il considcrast les secrets de sa Loy (Ps. 119:18). En quoy il signifie, que quand la parolle de Dieu luit sur les hommes, elle est comme le soleil esclairant la terre; mais que tout cela ne nous profite de gueres, jusques à ce que Dieu nous ait donné, ou bien ouvert les yeux pour voir. Et pour ceste cause il est appellé Pere des lumieres (Jacq. 1:17): d’autant que par tout où il ne reluit point par son Esprit, il n’y a que tenebres. Qu’ainsi soit, voila les Apostres qui avoyent esté deuement et suffisamment instruits du meilleur Maistre qui soit, toutesfois il leur promet de leur envoyer l’Esprit de verité, pour les instruire en la doctrine qu’ils avoyent au paravant ouye (Jean 14:26). Si en demandant quelque chose à Dieu, nous confessons qu’elle nous defaut, et si luy, en nous promettant quelque bien, denote que nous en sommes vuides et desnuez, il nous faut confesser sans difficulté que nous avons autant de faculté à entendre les mysteres de Dieu, qu’il nous en donne en nous illuminant par sa grace. Celuy qui presume d’avoir plus d’intelligence, est d’autant plus aveugle, qu’il ne recognoit pas son aveuglement.

21. That which he here detracts from men, he in another place ascribes exclusively to God. Praying for the Ephesians, he says, “May God, the Father of glory, give unto you the Spirit of wisdom and revelation.”591 You hear now that all wisdom and revelation is the gift of God. What follows? “The eyes of your understanding being enlightened.” If they need a new revelation, they are certainly blind of themselves. It follows, “that ye may know what is the hope of your calling,” &c. He confesses, then, that the minds of men are not naturally capable of so great knowledge, as to know their own calling. Nor let any Pelagian here object, that God assists this stupidity or ignorance, when, by the teaching of his word, he directs the human understanding to that which, without a guide, it never could have attained. For David had the law, in which all desirable wisdom was comprised: yet, not content with this, he requested that his eyes might be opened to consider the mysteries of that law.592 By this expression he clearly signifies, that the sun arises on the earth, where the word of God shines on mankind; but that they derive little advantage from it, till he himself either gives them eyes or opens them, who is therefore called “the Father of lights;”593 because wherever he shines not by his Spirit, every thing is covered with darkness. Thus also the Apostles were rightly and abundantly taught by the best of all teachers: yet, if they had not needed the Spirit of truth594 to instruct their minds in that very doctrine which they had previously heard, they would not have been commanded to expect him. If, in imploring any favour of God, we confess our need, 253 and if his promising it argues our poverty, let no man hesitate to acknowledge, that he is incapable of understanding the mysteries of God, any further than he has been illuminated by Divine grace. He who attributes to himself more understanding, is so much the blinder, because he does not perceive and acknowledge his blindness.

21. Fourth argument. Scripture ascribes the glory of our adoption and salvation to God only. The human intellect blind as to heavenly things until it is illuminated. Disposal of a heretical objection.

What the Apostle here denies to man, he, in another place, ascribes to God alone, when he prays, “that the God of our Lord Jesus Christ, the Father of glory, may give unto you the spirit of wisdom and revelation,” (Eph. 1:17). You now hear that all wisdom and revelation is the gift of God. What follows? “The eyes of your understanding being enlightened.” Surely, if they require a new enlightening, they must in themselves be blind. The next words are, “that ye may know what is the hope of his calling,” (Eph. 1:18). In other words, the minds of men have not capacity enough to know 241their calling. Let no prating Pelagian here allege that God obviates this rudeness or stupidity, when, by the doctrine of his word, he directs us to a path which we could not have found without a guide. David had the law, comprehending in it all the wisdom that could be desired, and yet not contented with this, he prays, “Open thou mine eyes, that I may behold wondrous things out of thy law,” (Ps. 119:18). By this expression, he certainly intimates, that it is like sunrise to the earth when the word of God shines forth; but that men do not derive much benefit from it until he himself, who is for this reason called the Father of lights (James 1:17), either gives eyes or opens them; because, whatever is not illuminated by his Spirit is wholly darkness. The Apostles had been duly and amply instructed by the best of teachers. Still, as they wanted the Spirit of truth to complete their education in the very doctrine which they had previously heard, they were ordered to wait for him (John 14:26). If we confess that what we ask of God is lacking to us, and He by the very thing promised intimates our want, no man can hesitate to acknowledge that he is able to understand the mysteries of God, only in so far as illuminated by his grace. He who ascribes to himself more understanding than this, is the blinder for not acknowledging his blindness.

21. Wat hij dus de mens hier ontneemt, dat kent hij elders in zijn gebed aan God alleen toe. "De God," zo zegt hij, "en de Vader der heerlijkheid geve u de Geest der wijsheid en der open baring" (Ef. 1:17) Gij hoort wel, dat alle wijsheid en openbaring een gave Gods is. Wat zegt hij verder? "Verlichte ogen uws ver stands." Ongetwijfeld, indien ze een nieuwe openbaring nodig hebben, zijn zij van zichzelf blind. Daarop volgt dan: "opdat gij moogt weten, welke zij de hoop van uw roeping enz." Hij belijdt dus, dat het verstand der mensen niet zoveel inzicht heeft, dat zij hun roeping kennen. En nu moet niet de een of andere Pelagi aan wauwelen, dat God deze domheid of ongeleerdheid te hulp komt, doordat Hij door de onderwijzing zijns Woords 's mensen verstand daarheen leidt, waar het zonder leidsman niet kon komen. Want David had de wet, waarin alle wijsheid, die men kon verlangen, vervat was; en toch is hij daarmee niet tevreden, maar vraagt, dat zijn ogen ontdekt mogen worden, opdat hij de wonderen van die wet aanschouwe (Ps. 119:18) Door die woorden doelt hij er onge twijfeld op, dat de zon opgaat boven de aarde, waar Gods Woord zijn licht geeft voor de mensen; maar dat ze daaruit niet veel voordeel trekken, totdat ze ogen gekregen hebben of hun de ogen geopend ziJn door Hem, die daarom de Vader der lichten genoemd wordt (Jac. 1:17) omdat overal, waar Hij met zijn Geest niet schijnt, alles in duisternis is gehuld. Zo waren ook de apostelen door de beste Leermeester naar behoren en overvloedig onderwezen; maar indien zij de Geest der waarheid niet nodig gehad hadden om hun verstand juist in die leer, die ze tevoren gehoord hadden, te onderrichten, zouden ze niet het bevel gekregen hebben Hem te verwachten (Joh. 14:26) Indien wij belijden, dat wat wij van God vragen, ons ontbreekt en Hij zelf in datgene, wat Hij belooft ons gebrek aanwijst, behoeft niemand meer te aarzelen om te be lijden, dat hij slechts in zoverre de verborgenheden Gods kan verstaan, als hij door Gods genade verlicht is. Wie zichzelf meer inzicht toeschrijft, is des te blinder, omdat hij zijn eigen blindheid niet erkent.

21. Ohne das Licht des Heiliges Geistes ist alles nur Dunkelheit

Was damit Paulus dem Menschen abspricht, das schreibt er an anderer Stelle Gott allein zu. Denn er betet: „Gott, der Vater der Herrlichkeit, gebe euch den Geist der Weisheit und der Offenbarung“ (Eph. 1,17). Da hört man schon: alle Weisheit und Offenbarung ist Gottes Geschenk! Und dann bittet er weiter: „..und erleuchtete Augen eures Gemüts“. Brauchen also die Leser jenes Briefes einer neuen Offenbarung, so sind sie eben von sich selbst aus blind; und so geht es denn auch weiter: „Damit ihr wisset, welches da sei die Hoffnung eures Berufs ...“ (Eph. 1,18). Er bekennt also, daß der Menschengeist nicht den Verstand habe, um des Menschen Berufung zu erkennen.

Nun soll mir aber nicht irgendein Pelagianer schwatzen, Gott leiste eben dieser Stumpfheit und Unkundigkeit seinen Beistand, wenn er den menschlichen Verstand durch die Lehre seines Wortes dahin leite, wohin er ohne Führer nicht gelangen könnte. Denn auch David besaß das Gesetz, in dem alles beschlossen war, was sich an Weisheit wünschen ließ; und doch ist er damit nicht zufrieden, sondern bittet, es möchten ihm die Augen geöffnet werden, damit er „sehe die Wunder seines Gesetzes“ 158 (Ps 119,18). Damit will er sicher andeuten: Wenn Gottes Wort dem Menschen aufleuchtet, dann geht gewiß für die Erde die Sonne auf; aber dennoch hat der Mensch nicht viel Segen davon, ehe der ihm die Augen gegeben und aufgetan, der selber der „Vater des Lichts“ heißt (Jak. 1,17). Denn wo er nicht durch seinen Geist Licht schafft, da liegt alles im Dunkel! So hatten doch auch die Apostel von ihrem großen Meister einen ordentlichen und reichlichen Unterricht empfangen; aber sie hätten nicht das Gebot erhalten, auf den Geist der Wahrheit zu warten, der ihre Herzen in der zuvor gehörten Lehre unterweise, wenn sie ihn nicht nötig gehabt hätten! (Joh. 14,26). Wenn wir etwas von Gott erbitten, so bekennen wir damit, daß es uns fehlt, und er selbst erweist gerade durch das, was er uns verheißt, unseren Mangel! Deshalb muß man ohne Zögern gestehen: wir vermögen nur so weit in die Geheimnisse Gottes einzudringen, wie wir von seiner Gnade erleuchtet sind. Wer sich mehr Verstand zuschreibt, der ist eben nur noch blinder, weil er ja seine Blindheit nicht erkennt!

21. God alleen kan die oë van ons verstand verlig.

Wat hy gevolglik hier van die mens wegneem, skryf hy elders in ’n gebed slegs aan God toe. Hy sê: “Mag God, die Vader van heerlikheid, aan julle die Gees van wysheid en openbaring gee”.142 Nou hoor ’n mens dat alle wysheid en die openbaring ’n gawe van God is. Wat sê hy verder? Dat die oë van julle verstand verlig is.143 As die mense dan ’n nuwe openbaring nodig het, is hulle uit hulleself blind. Daarop volg: “Sodat julle kan weet wat die hoop van julle roeping is”,144 ensovoorts. Hy sê dus dat die verstand van die mens nie vir so ’n groot begrip ontvanklik is dat hy sy roeping kan ken nie. Hier sou ’n aanhanger van Pelagius nie kon teenstribbel dat God hierdie stompsinnigheid of onkundigheid te hulp kom wanneer Hy die mens se verstand deur die onderwysing van sy Woord in die rigting stuur waarin dit nie sonder sy leiding sou kon kom nie.145 Want Dawid het die wet gehad, en daarin was al die wysheid saamgevat wat die mens kon verlang. Tog was hy nie daarmee tevrede 396 nie en het hy versoek dat sy oë oopgemaak moet word sodat hy die verborgenhede van die wet self kon verstaan.146 Met hierdie woorde gee hy te kenne dat die son oor die aarde opkom wanneer die Woord van God oor die mens skyn. Hy sê egter dat hulle weinig voordeel daaruit trek totdat Hy wat self Vader van die ligte147 genoem word (omdat alles waaroor Hy nie met sy Gees sy lig laat skyn nie, deur duisternis oorval word) aan hulle oë gee of hulle oë oopmaak.148 So is die apostels weliswaar behoorlik en ten voile deur die heel beste Leermeester geleer. As hulle egter geen behoefte aan die Gees van die waarheid gehad het om hulle verstand in die leer wat hulle tevore gehoor het,149 te onderrig nie, sou hulle nie beveel gewees het om op die Gees te wag nie.150 As ons dan erken dat ons ’n gebrek het aan dit wat ons van God vra, en dat God self in sy beloftes ons hulpeloosheid aan die lig bring, sou niemand aarsel om te erken dat hy slegs by magte is om verborgenhede van God te verstaan in soverre as wat hy deur sy genade verlig is nie. Hoe meer verstand iemand aan homself toeskryf, hoe blinder is hy omdat hy sy blindheid nie erken nie.

 

Verontskuldiging vir sonde vanweë onkunde is ongegrond (Afdeling 22-25).

21. Поэтому то, что Павел отбирает у человека, он в другом месте отдаёт Богу, прося Его послать эфесянам Духа премудрости и откровения (Эф 1:17). Уже в этих словах он утверждает, что всякая мудрость и откровение есть Божий дар. Что следует дальше? Апостол просит, чтобы Бог наделил их разум просвещённым зрением. Но ясно, что если их нужно вновь просветить, то они слепы. Далее Павел просит, чтобы эфесяне познали, в чём состоит надежда их призвания. Тем самым он свидетельствует, что человеческий разум неспособен познать это самостоятельно. И пускай не болтает какой-нибудь пелагианин, будто Бог помогает подобной глупости и упрямству, направляя своим словом разум человека туда, куда он не может дойти без проводника. Ибо и Давид имел Закон, в котором было записано всё, чего следует ожидать от мудрости; однако, не довольствуясь этим, он просит Бога открыть ему очи, чтобы увидеть тайны его Закона (Пс 118/119:18).

Это значит, что изливающееся на людей Слово Божье подобно солнцу, освещающему землю, но оно не принесёт нам никакой пользы, пока Бог не даст или не откроет нам глаза, способные видеть. Поэтому-то и зовётся Он Отцом светов (Иак 1:17) - везде, куда Он не изливает свой Дух, царит тьма. Так, апостолам, которые были исчерпывающим образом научены самым совершенным Учителем, Он тем не менее обещает послать Духа истины для научения в том, что они уже слышали (Ин 14:26). Если мы, когда что-либо просим у Бога, тем самым признаём, что имеем в этом нужду, и если Он, обещая нам некое благо, тем самым указывает, что мы его лишены, то мы должны безоговорочно признать, что у нас ровно столько возможностей познать тайны Бога, сколько даёт нам Он, просвещая нас своею милостью. Тем, кто полагает, будто знает больше, тем более слеп, что не замечает своей слепоты.

 

 

22. | Restat tertium illud membrum, de cognoscenda vitae probe instituendaee regula, quam vere operum iustitiae notitiam nuncupamus: ubi videtur mens humana esse aliquanto quam in superioribus acutior. Siquidem testatur Apostolus, Gentes quae Legem non habent, dum Legis opera faciuntf, sibi pro Lege esse, ac ostendere opus Legis scriptum in cordibus suis, testimonium illis reddente conscientia, et cogitationibus inter se accusantibus, aut excusantibus coram iudicio Dei [Rom. 2. b. 14]2. Si Gentes naturaliter Legis iustitiam habent mentibus suis insculptam, certe non dicemus eas in vitae ratione prorsus caecutire. Et nihil est vulgatius, quam lege naturali (de qua istic Apostolus loquitur) hominem sufficienter ad rectam vitae normam institui3. Nos vero expendamus, quorsum indita hominibus haec Legis notitia fuerit: tum protinus apparebit quousque illos ad rationis veritatisque scopum deducat. Id 265 quoque ex Pauli verbis liquet, siquis dispositionem observet. Dixerat paulo ante, eos qui in Lege peccaverunt, per Legem iudicari: qui sine Lege peccaverunt, sine Lege perire. Hoc quia poterat absurdum videri, ut sine ullo iudicio praecedente Gentes pereant, continuo subiicit, suam illis conscientiam esse vice Legis: ideoque ad iustam earum damnationem sufficere. Finis ergo legis naturalis est, ut reddatur homo inexcusabilis. Nec male hoc modo definietur, Quod sit conscientiae agnitioa, inter iustum et iniustum sufficienter discernentis: ad tollendum hominibus ignorantiae praetextum, dum suo ipsorum testimonio redarguuntur. Ea est hominis erga seipsum indulgentia, ut in malis perpetrandis libenter mentem a peccati sensu, quoad licet, semper avertat. Qua ratione videtur impulsus fuisse Plato, ut existimaret non peccari nisi ignorantia [In Protagora]1. Id quidem ab eo convenienter dictum foret, si humana hypocrisis tantum in tegendis vitiis proficeret, ut mens non sibi male conscia esset coram Deo. Sed quum subterfugiens peccator impressum sibi boni et mali iudiciumb, illuc identidem retrahatur, nec connivere ita permittatur quin cogatur, velit nolit, aliquando aperire oculos: falso dicitur, ipsum ignorantia sola peccare.

22. Or il reste à parler du troisieme membre, assavoir de cognoistre la reigle de bien ordonner nostre vie: c’est à dire, de cognoistre la vraye justice des œuvres. En quoy il semble advis que l’entendement humain ait quelque subtilité davantage, qu’és choses dessus recitées. Car l’Apostre tesmoigne, que les gens lesquels n’ont point de loy, sont loy à eux mesmes, et monstrent les œuvres de la Loy estre escrites en leur cœur, en ce que leur conscience leur rend tesmoignage, et que leurs cogitations les accusent ou defendent devant le jugement de Dieu en ce qu’ils font (Rom. 2:14). Or si les Gentils naturellement ont la justice de Dieu imprimée en leur esprit, nous ne les dirons pas du tout aveuglez, quant est de savoir comment il faut vivre. Et de fait c’est une chose vulgaire, que l’homme est suffisamment instruit à la droite reigle de bien vivre par ceste loy naturelle dont parle l’Apostre. Toutesfois il nous faut considerer à quelle fin ceste cognoissance de loy a esté donnée aux hommes: et lors il apparoistra jusques où elle nous peut conduire pour tendre au but de raison et verité. Cela nous peut estre notoire des parolles de sainct Paul, si nous considerons la procedure du passage. Il avoit dit un peu devant, que ceux qui ont peché sous la Loy, seront jugez par la Loy: et que ceux qui ont peché sans la Loy, periront sans la Loy. Pource que ce dernier poinct sembloit advis desraisonnable, assavoir que les povres peuples ignorans, sans avoir aucune lumiere de verité, perissent: incontinent il adjouste que leur conscience leur peut servir de loy, pourtant qu’elle suffit pour les justement condamner. La fin donc de la loy naturelle est de rendre l’homme inexcusable: pourtant nous la pourrons ainsi definir proprement, Que c’est un sentiment de la conscience, par lequel elle discerne entre le bien et le mal suffisamment, pour oster à l’homme couverture d’ignorance, entant qu’il est redargué par son tesmoignage mesme. Il y a une telle inclination en l’homme de se flatter, qu’il appete tousjours volontiers, tant qu’il luy est possible, de destourner son entendement de la cognoissance de son peché. Ce qui a meu Platon (comme il semble) à dire que nous ne pechons sinon par ignorance.33 Cela eust esté bien dit à luy, si l’hypocrisie de l’homme pouvoit faire en couvrant ses vices, que la conscience cependant ne fust point poursuyvie du jugement de Dieu: mais puis qu’ainsi est que le pecheur declinant de la discretion du bien et du mal qu’il a en son cœur, y est à chacune fois retiré par force, et ne peut tellement fermer les yeux, qu’il ne soit contraint, vueille-il ou non, de les ouvrir aucunes-fois, c’est une chose fausse de dire qu’on peche par ignorance.

22. It remains for us to notice the third branch of knowledge, relating to the rule for the proper regulation of our life, which we truly denominate the knowledge of works of righteousness; in which the human mind discovers somewhat more acuteness than in the two former particulars. For the Apostle declares, that “when the Gentiles, which have not the law, do by nature the things contained in the law, these, having not the law, are a law unto themselves; which show the work of the law written in their hearts, their conscience also bearing witness, and their thoughts the mean while accusing or else excusing one another.”595 If the Gentiles have naturally the righteousness of the law engraven on their minds, we certainly cannot say that they are altogether ignorant how they ought to live. And no sentiment is more commonly admitted, than that man is sufficiently instructed in a right rule of life by that natural law of which the Apostle there speaks. But let us examine for what purpose this knowledge of the law was given to men; and then it will appear how far it can conduct them towards the mark of reason and truth. This is evident also from the words of Paul, if we observe the connection of the passage. He had just before said, “As many as have sinned without law, shall also perish without law; and as many as have sinned in the law, shall be judged by the law.” Because it might appear absurd that the Gentiles should perish without any previous knowledge, he immediately subjoins that their conscience supplies the place of a law to them, and is therefore sufficient for their just condemnation. The end of the law of nature, therefore, is, that man may be rendered inexcusable. Nor will it be improperly defined in this manner—That it is a sentiment of the conscience sufficiently discerning between good and evil, to deprive men of the pretext of ignorance, while they are convicted even by their own testimony. Such is the indulgence of man to himself, that in the perpetration of evil actions he always gladly diverts his mind as much as he possibly can from all sense of sin; which seems to have induced Plato to suppose, that no sin is committed but through ignorance. This remark of his would be correct, if the hypocrisy of men could go so far in the concealment of their vices, as that the mind would have no consciousness of its guilt 254 before God. But since the sinner, though he endeavours to evade the knowledge of good and evil imprinted on his mind, is frequently brought back to it, and so is not permitted to shut his eyes, but compelled, whether he will or not, sometimes to open them, there is no truth in the assertion, that he sins only through ignorance.

22. Human intellect ignorant of the true knowledge of the divine law. This proved by the testimony of an Apostle, by an inference from the same testimony, and from a consideration of the end and definition of the Law of Nature. Plato obviously mistaken in attributing all sins to ignorance.

It remains to consider the third branch of the knowledge of spiritual things—viz. the method of properly regulating the conduct. This is correctly termed the knowledge of the works of righteousness, a branch in which the human mind seems to have somewhat more discernment than in the former two, since an Apostle declares, “When the Gentiles, which have not the law, do by nature the things contained in the law, these, having not the law, are a law unto themselves:which show the work of the law written in their hearts, their conscience also bearing witness, and their thoughts the meantime accusing or else excusing one another” (Rom. 2:14, 15). If the Gentiles have the righteousness of the law naturally engraven on their minds, we certainly cannot say that they are altogether blind as to the rule of life. Nothing, indeed is more common, than for man to be sufficiently instructed in a right course of conduct by natural law, of which the Apostle here speaks. Let us consider, however for what end this knowledge of the law was given to men. For from this it will forthwith appear how far it can conduct them in the way of reason and truth. This is even plain from the words of Paul, if we attend to their arrangement. He had said a little before, that those who had sinned in the law will be judged by the law; and those who have sinned without the law will perish without the law. As it might seem unaccountable that the Gentiles should perish without any previous judgment, he immediately subjoins, that conscience served them instead of the law, and was therefore sufficient for their righteous condemnation. The end of the natural law, therefore, is to render man inexcusable, and may be not improperly defined—the 242judgment of conscience distinguishing sufficiently between just and unjust, and by convicting men on their own testimony depriving them of all pretext for ignorance. So indulgent is man towards himself, that, while doing evil, he always endeavours as much as he can to suppress the idea of sin. It was this, apparently, which induced Plato (in his Protagoras) to suppose that sins were committed only through ignorance. There might be some ground for this, if hypocrisy were so successful in hiding vice as to keep the conscience clear in the sight of God. But since the sinner, when trying to evade the judgment of good and evil implanted in him, is ever and anon dragged forward, and not permitted to wink so effectually as not to be compelled at times, whether he will or not, to open his eyes, it is false to say that he sins only through ignorance.

22. Nu blijft nog over het derde lid, dat bestaat in de kennis van de regel om ons leven wel in te richten, welke regel we naar waarheid noemen de kennis van de werken der gerechtigheid; daarin schijnt het menselijke verstand enigszins scherper te zijn dan in de voorafgaande dingen. Immers de apostel betuigt in Rom.2:14, dat de heidenen, die de wet niet hebben, wanneer zij de werken der wet doen, zich zelf een wet zijn en de werken der wet betonen geschreven in hun harten, hun geweten medegetuigende en de gedachten onder elkander hen beschuldigende of ook ontschuldigende voor het oordeel Gods. Indien de heidenen van nature de gerechtigheid der wet in hun harten ingegrift hebben, zullen wij zeker niet zeggen, dat zij in de wijze van hun leven ge heel en al blind zijn. En geen opvatting is meer verbreid dan deze, dat de mens door de natuurlijke wet (over welke de apostel daar spreekt) voldoende onderricht wordt tot een juiste maatstaf des levens. Maar laat ons overwegen, waartoe deze kennis der wet de mensen geschonken is; dan zal terstond blijken in hoeverre zij hen tot het doel der rede en der waarheid leidt. Dit is ook duidelijk uit de woorden van Paulus, indien men op hun schikking let. Hij had een weinig tevoren gezegd, dat zij, die onder de wet gezondigd hebben, door de wet worden geoordeeld, en dat zij die zonder de wet gezondigd hebben, zonder de wet verloren gaan. Omdat dit ongerijmd kon schijnen, dat de heidenen zonder enig voorafgaand oordeel zouden verloren gaan, voegt hij onmiddellijk er aan toe, dat hun geweten hun is als een wet, en dat dit daarom voldoende is tot hun rechtvaardige veroordeling. Dus is het einde van de natuurlijke wet, dat de mens niet verontschuldigbaar wordt. En die wet zal niet kwaad zo beschreven wor den: dat ze is een inzicht van het tussen rechtvaardig en on rechtvaardig voldoende onderscheidende geweten, om de mensen het voorwendsel van onwetendheid te ontnemen, doordat ze door hun eigen getuigenis weerlegd worden. De toegeeflijkheid van de mens jegens zichzelf is zo groot, dat hij bij het bedrijven van kwaad gaarne steeds zoveel mogelijk zijn verstand van het besef van zonde afweert. Daardoor schijnt Plato er toe gekomen te zijn te menen, dat men niet zondigt dan uit onwetendheid1. Dit zou passend door hem gezegd zijn, indien de menselijke schijnheiligheid zo ver vorderde in het bedekken der zonde, dat het verstand zich geen kwaad bewust was voor Gods aanschijn. Maar daar de zondaar, hoewel hij zich tracht te onttrek ken aan het oordeel over goed en kwaad, dat hem ingedrukt is, telkens weer daarheen teruggesleurd wordt, en hem niet toegestaan wordt zo een oog toe te doen, dat hij of hij wil of niet, niet nu en dan genoopt wordt de ogen te openen, zegt men ten onrechte, dat hij alleen door onwetendheid zondigt.

22. Das Wissen um Gottes Willen macht den Menschen unentschuldbar, aber er rettet ihn nicht

Es bleibt uns noch das dritte Stück zu behandeln, das die Erkenntnis der Richtschnur rechter Lebensführung betrifft, die wir nicht unrichtig auch die „Kenntnis der Gerechtigkeit der Werke“ nennen. Hier scheint nun der Menschengeist ein wenig erkenntnisfähiger zu sein als in den beiden anderen Stücken. Denn der Apostel bezeugt: „Die Heiden, die das Gesetz nicht haben, tun aber des Gesetzes Werke, sind ... sich selbst ein Gesetz und zeigen, daß des Gesetzes Werk ihnen ins Herz geschrieben ist, sintemal ihr Gewissen ihnen zeuget, dazu auch die Gedanken, die sich vor dem Gericht Gottes untereinander verklagen oder entschuldigen“ (Röm. 2,14.15; nicht ganz Luthertext). Wenn also den Heiden von Natur die Gerechtigkeit des Gesetzes ins Herz eingemeißelt ist, so können wir gewiß nicht sagen, sie seien in der Lebensgestaltung völlig blind. So ist es auch zu der außerordentlich verbreiteten Auffassung gekommen, durch das „natürliche Gesetz“ (lex naturalis), das der Apostel hier meint, sei der Mensch in ausreichendem Maß gerüstet, den rechten Weg zu finden. Wir wollen dagegen erwägen, wozu eigentlich dem Menschen diese Gesetzeserkenntnis innewohnt; und dann wird sich gleich deutlich zeigen, wieweit uns ihre Führung dem Ziel der Vernunft und Wahrheit nahebringt. Das wird auch aus den Worten des Paulus klar, wenn wir nur auf den Zusammenhang achten. Kurz vorher setzt er auseinander: die unter dem Gesetz gesündigt haben, die werden durch das Gesetz gerichtet; die aber ohne Gesetz gesündigt haben, die gehen ohne Gesetz verloren. Nun konnte es aber widersinnig erscheinen, daß die Heiden ohne alles vorausgehende Urteil verlorengehen sollten; deshalb setzt er gleich hinzu, bei ihnen habe das Gewissen die Wirkung des Gesetzes, und es genüge deswegen zu ihrer gerechten Verdammnis. Der Zweck des natürlichen Gesetzes (lex naturalis) ist also der, daß der Mensch unentschuldbar werde. Deshalb wird es (das natürliche Gesetz) auch nicht übel beschrieben, wenn man sagt, es sei die Erkenntnis des Gewissens, das zwischen Gerecht und Ungerecht ausreichend klar unterscheidet; es hat also danach die Aufgabe, dem Menschen jeden Vorwand der Unkenntnis zu nehmen, da er ja durch sein eigenes Zeugnis überführt wird! Darin aber besteht die Nachsicht des Menschen gegen sich selber, daß er zwar das Böse tut, aber doch seine Gedanken, soweit er kann, von der Erkenntnis der Sünde abbringt. Das scheint der Grund gewesen zu sein, der Platon zu der Meinung veranlaßt hat, der Mensch sündige nur in Unkenntnis (Protagoras). Das wäre ein richtiges Urteil, wenn die menschliche Heuchelei mit ihrer Verschleierung der Sünde wirklich erreichte, daß im Menschenherzen jedes Bewußtsein, vor Gott böse zu sein, verschwände. Aber mag der Sünder auch vor dem ihm eingedrückten Urteil über Gut und Böse fliehen — er muß immer wieder zu ihm zurückkehren, und es wird ihm nicht ermöglicht, darüber gänzlich hinwegzusehen, sondern er muß, ob er will oder nicht, einmal die Augen auftun! Deshalb ist es verkehrt, zu sagen, er sündige bloß in Unkenntnis.

22. Die natuurwet, wat genoegsame onderwysing in die lewensnorm is, neem onkunde as verontskuldiging vir sy sonde van die mens af weg.

Nou bly daar nog die derde deel oor in verband met die kennis van die reël waarvolgens ons ons lewe na behore moet inrig. Ons noem die reël met reg die kennis van die werke van geregtigheid. Skynbaar is die mens se verstand daarin ’n bietjie skerpsinniger as in die twee voorafgaande dele.151 Die apostel getuig immers dat die heidene, wat die wet nie het nie, vir hulleself ’n wet is wanneer hulle die werke van die wet doen. Hy sê dat hulle bewys dat die werke van die wet in hulle harte geskrywe is, terwyl hulle gewete saam getuig en hulle gedagtes mekaar aankla of voor die oordeel van God verontskuldig.152 As die heidene dan die geregtigheid van die wet van nature in hulle verstand ingegrif het, sal ons sekerlik nie sê dat hulle in hulle lewenswyse volkome blind is 397 nie. Dit is algemeen bekend dat die mens deur die natuurwet153 waarvan die apostel daar praat, genoegsaam vir ’n regte lewensnorm onderrig word.154

Laat ons dan nou oorweeg met watter doel hierdie kennis van die wet aan die mens gegee is. Daaruit sal dit onmiddellik duidelik wees hoe ver dit hom tot die doelwit van die rede en die waarheid lei. Dit blyk ook uit Paulus se woorde as ’n mens net op sy uiteensetting let. ’n Rukkie vantevore het hy gesê dat die wat teen die wet gesondig het, deur die wet geoordeel word en dat die wat sonder die wet gesondig het, sonder die wet vergaan. Omdat dit die indruk kon wek dat dit nie rym dat die heidene sonder ’n voorafgaande oordeel verlore sou gaan nie, voeg hy dadelik by dat hulle gewete vir hulle in die plek van die wet is en dat dit derhalwe regverdig genoeg is om hulle te verdoem.

Die doel van die natuurwet is dus om alle verontskuldiging van die mens weg te neem. ’n Goeie omskrywing van die wet is dat dit die kennis van die gewete is om genoegsaam tussen reg en onreg te onderskei om dié se dekmantel van onkunde van die mens weg te neem wanneer hy deur sy eie getuienis weerspreek word. Die mens is altyd toegeeflik teenoor homself. Die gevolg daarvan is dat hy altyd graag sy verstand sover moontlik van die besef van sy sonde wegkeer wanneer hy kwaad doen. Dit was waarskynlik die rede waarom Plato daartoe gedryf is om te dink dat die mens net uit onkunde sondig.155 Hy sou die bewering heeltemal paslik kon gemaak het as die mens se skynheiligheid om sy sondes te bedek dermate geslaag het dat sy verstand nie vir homself ’n slegte getuie voor die aangesig van God sou gewees het nie.

Maar hoewel die sondaar probeer om die onderskeid tussen goed en kwaad wat in hom ingeprent is, te ontwyk, word hy steeds daarheen teruggetrek. Ook word hy nie toegelaat om sy sonde deur die vingers te sien sonder dat hy soms teen wil en dank gedwing word om sy oë vir sy sonde oop te maak nie. Die bewering dat die mens slegs uit onkunde sonde begaan, is nogtans vals.

22. Нам остаётся рассмотреть третий момент из упомянутых выше (см. начало раздела 18) - узнать правила, по которым следует устраивать нашу жизнь, то есть узнать, какие деяния праведны. Кажется, что в этом человеческий разум преуспел больше, чем в предметах, о которых мы говорили выше. Ведь и апостол говорит, что люди, не имеющие Закона, сами себе закон, и видно, что дело Закона написано у них в сердцах, о чём свидетельствует их совесть. Их мысли служат обвинением или оправданием тому, что они делают, перед Божьим судом (Рим 2:14-16). И если в сознании язычников естественным образом запечатлена божественная справедливость, то мы не можем объявлять их совершенно слепыми в смысле понимания того, как следует жить. Хорошо известно, что человек достаточно научен правилам добродетельной жизни через естественный закон, о котором говорит апостол.

Вместе с тем, нам следует рассмотреть, ради какой цели было дано людям это знание закона и до каких пределов в достижении разумной и истинной цели оно может их довести. Это становится ясным, если внимательно проследить за рассуждением св. Павла. Несколько ранее он сказал, что те, кто согрешил перед Законом, по Закону и будут судимы, а те, кто согрешил вне Закона, вне Закона и погибнут. Поскольку последнее кажется несправедливым и безосновательным - погибают бедные невежественные люди, лишённые всякого света истины, - то апостол тут же добавляет, что законом для них является их собственная совесть и её достаточно, чтобы осудить их по справедливости. Следовательно, смысл естественного закона в том, чтобы лишить человека оправдания. Поэтому его можно определить таким образом: это способность совести различать добро и зло достаточно чётко для того, чтобы не позволить человеку прикрываться неведением, поскольку он осуждается своим собственным свидетельством.

Человек так склонен к самооправданию и так часто и охотно прибегает к нему, что людской разум легко отвлекается от осознания греха. По-видимому, именно это привело Платона к мысли, что мы грешим исключительно по неведению (Платон. Протагор, 357е). На это можно возразить, что если бы с помощью лицемерия можно было скрыть свои пороки, то совесть не подлежала бы Божьему суду. Но поскольку грешник уклоняется от различения добра и зла, на которое способно его сердце, он всякий раз понуждается к этому силой и не может до такой степени закрыть глаза, чтобы хотя бы иногда открывать их - желает он того или нет. Следовательно, утверждение, что грешат по неведению, ложно.

 

 

23. Verius Themistiusc, qui intellectum in definitione universali, seu rei essentia, rarissime falli docet: hallucinationem esse, quum ultra progreditur: nempe quum ad hypothesin descendit [Paraph. in 3. de anima, cap. 46.]2. Homicidium esse malum, si in genere quaeratur, nemo erit qui non affirmet: qui autem conspirat in mortem inimici, tanquam de re bona deliberat. Adulterium in genere damnabit adulter: in suo privatim sibi blandietur. Haec est ignorantia, dum homo, ubi ad hypothesin ventum est, eius regulae obliviscitur quam in thesi nuper constituerat. De qua re elegantissime disserit Augustinus in expositione primi versus Psalmi 573. Quanquamd ne istud quidem est perpetuum; sic enim interdum flagitii turpitudo conscientiam urget, ut non sibi imponens sub falsa boni imagine, sed sciens et volens in malum ruat. Ex quo affectu prodeunt istae vocese, video meliora, proboque: Deteriora 266 sequor [Medea apud Ovidium.]1. Quare mihi scitissime Aristoteles inter incontinentiam et intemperantiam videtur distinxisse. Ubi incontinentia regnat, dicit per affectum perturbatum seu πάθος particularem notitiam menti eripi, ne malum observet in suo facinore, quod generaliter in similibus cernit: ubi deferbuit perturbatio, poenitentiam extemplo succederea. Intemperantiam autem non extingui aut frangi peccati sensu, sed contra obstinate in suscepta mali electione persistere [Lib. Eth. 7. cap. 3.]2.

23. Themistius donc, qui est un autre Philosophe, dit plus vray, enseignant que l’entendement de l’homme ne s’abuse gueres souvent en consideration generale, mais qu’il se trompe en considerant particulierement ce qui concerne sa personne.34 Exemples: Qu’on demande en general si homicide est mauvais, il n’y aura nul qui ne dise qu’ouy: neantmoins celuy qui machine la mort à son ennemy, en delibere comme d’une bonne chose. Pareillement un adultere condamnera paillardise en general: cependant il se flattera en sa paillardise. Voila donc en quoy gist l’ignorance, c’est quand l’homme apres avoir assis un bon jugement universel, enveloppant puis sa personne avec la chose, oublie la reigle qu’il suyvoit au paravant, pendant qu’il n’avoit esgard à soymesme. De laquelle matiere sainct Augustin traite fort bien en l’exposition du premier verset du Pseaume cinquante-septieme. Combien que le dire de Themistius ne soit point universel: car aucunesfois la turpitude du malefice presse de si pres la conscience du pecheur, qu’il ne tombe point par ce qu’il se deçoyve sous fausse imagination de bien, mais sciemment et volontairement il s’adonne au mal. De ceste affection procedent les sentences que nous voyons és livres des Payens, Je voy le meilleur, et l’appreuve: mais je ne laisse pas de suyvre le pire: et autres semblables.35 Pour oster tout scrupule de ceste question, il y a une bonne distinction en Aristote entre incontinence et intemperance: Là où incontinence regne, dit-il, l’intelligence particuliere de bien et de mal est ostée à l’homme par sa concupiscence desordonnée, entant qu’il ne recognoit point en son peché le mal qu’il condamne generalement en tous autres: mais apres que sa cupidité ne l’aveugle plus, la penitence vient au lieu, qui luy fait cognoistre.36 Intemperance est une maladie plus dangereuse: c’est quand l’homme voyant qu’il fait mal, ne desiste pas pourtant, mais poursuit tousjours obstinément son mauvais vouloir.

23. Themistius, another philosopher, with more truth, teaches that the human understanding is very rarely deceived in the universal definition, or in the essence of a thing; but that it falls into error, when it proceeds further, and descends to the consideration of particular cases. There is no man, who, if he be interrogated in a general way, will not affirm homicide to be criminal; but he who conspires the death of his enemy, deliberates on it as a good action. The adulterer will condemn adultery in general; but will privately flatter himself in his own. Here lies the ignorance—when a man, proceeding to a particular case, forgets the rule which he had just fixed as a general position. This subject is very excellently treated by Augustine, in his exposition of the first verse of the fifty-seventh Psalm. The observation of Themistius, however, is not applicable to all cases; for sometimes the turpitude of the crime so oppresses the conscience of the sinner, that, no longer imposing on himself under the false image of virtue, he rushes into evil with the knowledge of his mind and the consent of his will. This state of mind produced these expressions, which we find in a heathen poet: “I see the better path, and approve it; I pursue the worse.” Wherefore the distinction of Aristotle between incontinence and intemperance appears to me to be highly judicious. Where incontinence predominates, he says, that by the perturbation of the affections or passions, the mind is deprived of particular knowledge, so that in its own evil actions it observes not that criminality which it generally discovers in similar actions committed by other persons; and that when the perturbation has subsided, penitence immediately succeeds; that intemperance is not extinguished or broken by a sense of sin, but, on the contrary, obstinately persists in the choice of evil which it has made.

23. Themistius nearer the truth in maintaining, that the delusion of the intellect is manifested not so much in generals as in particulars. Exception to this rule.

Themistius is more accurate in teaching (Paraphr. in Lib. 3 de Anima, cap. 46), that the intellect is very seldom mistaken in the general definition or essence of the matter; but that deception begins as it advances farther, namely, when it descends to particulars. That homicide, putting the case in the abstract, is an evil, no man will deny; and yet one who is conspiring the death of his enemy deliberates on it as if the thing was good. The adulterer will condemn adultery in the abstract, and yet flatter himself while privately committing it. The ignorance lies here: that man, when he comes to the particular, forgets the rule which he had laid down in the general case. Augustine treats most admirably on this subject in his exposition of the first verse of the fifty-seventh Psalm. The doctrine of Themistius, however, does not always hold true: for the turpitude of the crime sometimes presses so on the conscience, that the sinner does not impose upon himself by a false semblance of good, but rushes into sin knowingly and willingly. Hence the expression,—I see the better course, and approve it: I follow the worse (Medea of Ovid). For this reason, Aristotle seems to me to have made a very shrewd distinction between incontinence and intemperance (Ethic. lib. 7 cap. 3) Where incontinence (ajkrasiva) reigns, he says, that through the passion (pavtho") particular knowledge is suppressed: so that the individual sees not in his own misdeed the evil which he sees generally in similar cases; but when the passion is over, repentance immediately succeeds. Intemperance (ajkolasiva), again, is not extinguished or diminished by a sense of sin, but, on the contrary, persists in the evil choice which it has once made.

23. Meer naar waarheid spreekt Themistius2, die leert, dat het verstand zich zeer zelden vergist in een algemene beschrijving of in het wezen ener zaak, maar dat het begoocheld wordt, wanneer het verder voortgaat, namelijk wanneer het tot een geval van zichzelf persoonlijk komt. Dat doodslag een zonde is, zal wanneer men het in 't algemeen vraagt, ieder verzekeren; maar wie zich opmaakt tot het doden van zijn vijand, overweegt dat alsof het iets goeds betrof. Een overspeler zal overspel in het algemeen veroordelen, maar pleegt hij het zelf dan zal hij zich tegenover zichzelf verontschuldigen. Dit is de onwetendheid, wanneer de mens, zodra hij tot een geval van zichzelf persoonlijk komt, de regel vergeet, die hij kort te voren in de algemene beschouwing vastgesteld had. Over deze zaak spreekt Augustinus uitnemend in zijn uitlegging van het eerste vers van psalm 57. Trouwens ook zelfs zo gaat het niet steeds. Want somtijds kwelt de schande van de zonde het geweten zo, dat de mens zich niet bedriegt door de valse schijn van het goede, maar dat hij willens en wetens zich in de zonde stort. Uit die gemoedsgesteldheid komen de woorden voort: "Ik zie wel wat beter is en prijs het; maar ik doe toch wat het slechtste is3. Daarom schijnt het mij toe, dat Aristoteles zeer verstandig onderscheid gemaakt heeft tussen gebrek aan zelfbeheersing in begeerten en tomeloosheid. Waar gebrek aan zelfbeheersing heerst, zegt hij, dat door een verwarring van de geestelijke gesteldheid het inzicht in het bijzondere geval aan het verstand ontnomen wordt, zodat het niet als kwaad ziet in zijn eigen mis drijf, wat het wel als kwaad ziet in het algemeen in dergelijke daden; en dat als die verwarring uitgewoed is, dan terstond het berouw komt. Maar tomeloosheid, zo zegt hij, wordt niet uitgeblust of gebroken door het besef van zonde, maar gaat daarentegen hardnekkig door in het eenmaal uitgekozen kwaad.

23. 159Das Urteil über Gut und Böse ist unklar, weil es willkürlich geschieht

Richtiger äußert sich Themistius. Er lehrt, der Verstand täusche sich bei der allgemeinen Beschreibung eines Gegenstandes, also hinsichtlich seines Wesens sehr selten, er bleibe aber von Wahnideen nicht frei, wenn er darüber hinausginge, nämlich eine Anwendung auf die eigene Person suche. (Von der Seele, VI,6). So leugnet kein Mensch, daß der Mord etwas Böses ist — sofern man im allgemeinen urteilt. Und doch: wer eine Verschwörung anzettelt, um einen Feind umzubringen, der macht seine Pläne, als ob er etwas Gutes tun wollte! Den Ehebruch wird selbst der Ehebrecher verdammen — aber den selbst begangenen wird er sich verzeihen! Darin liegt die Unwissenheit, daß der Mensch bei der Einzelanwendung die Regel vergißt, die er gerade als mit allgemeiner Geltung festgelegt hat! Hierüber spricht Augustin sehr fein in seiner Auslegung des 1. Verses von Psalm 57.

Freilich gilt auch die Regel des Themistius nicht ganz allgemein; denn die Schnödigkeit des Lasters bedrängt bisweilen das Gewissen derart, daß der Mensch nicht etwa betrogen vom falschen Anschein des Guten, sondern mit eigenem Wissen und Wollen in das Böse hineinrennt. Aus solch einem bestürmten Gemüt kommen dann solche Sprüche wie: „Ich sehe das Bessere wohl und erkenne es an, doch folge ich dem Schlechteren“ (Medea, bei Ovid Met. VII,20). Aus diesem Grunde scheint es mir sehr richtig, wenn Aristoteles zwischen Unenthaltsamkeit (incontinentia) und (bewußter) Zügellosigkeit (intemperantia) unterscheidet. Wo die Unenthaltsamkeit regiert, da wird nach Aristoteles dem Geiste durch verwirrtes Empfinden und Leidenschaft die besondere Erkenntnis geraubt; so merkt er an seiner Tat das Böse gar nicht, obwohl er es im allgemeinen an gleichgearteten Taten durchaus erkennt, — ist der Rausch zu Ende, so folgt sogleich die Reue. Die Zügellosigkeit dagegen wird durch das Bewußtsein der Sünde nicht ausgelöscht und nicht zerbrochen, sondern sie verharrt steif bei der einmal getroffenen bewußten Entscheidung für das Böse.

23. 398 Die mens se natuurlike oordeel en sy vermoë om tussen goed en kwaad te onderskei word vertroebel sodra die mens subjektiefbetrokke raak.

Themistius se opvatting bevat ’n groter element van waarheid. Hy leer dat die mens se verstand hom baie selde bedroë laat wanneer dit die algemene eienskappe of wese van ’n saak beskryf, maar dat dit sinsbedrog is wanneer dit verder vorder en by ’n hipotese kom.156 As ’n mens byvoorbeeld oor die algemeen navraag doen, sal almal bevestig dat moord ’n euwel is. As iemand egter oor die dood van sy vyand saamsweer, beraadslaag hy daaroor asof dit iets goeds is. Oor die algemeen sal ’n owerspeler owerspel verdoem maar oor die owerspel wat hy persoonlik pleeg, sal hy homself op die skouer klop. Dit is onkunde wanneer ’n mens die maatstaf vergeet wat hy so pas oor ’n algemene saak neergelê het, sodra hy by ’n besondere saak kom. Augustinus behandel die onderwerp baie stylvol wanneer hy die eerste verse van Psalm 57 verklaar.157

Tog gebeur dit nie altyd nie. Want soms kwel die skande van sy sonde ’n mens so dat hy hom nie deur ’n valse skyn van iets goeds laat mislei nie maar willens en wetens op die kwaad afstorm. Uit so ’n gemoedstemming ontstaan dan die woorde: “Ek sien wel wat die beste is en ek keur dit ook goed. Nogtans volg ek dit wat slegter is”.158 Daarom lyk dit vir my asof Aristoteles baie verstandig tussen onmatigheid en onbeheerstheid onderskei. Hy sê dat waar onmatigheid regeer, die besondere kennis deur sy versteurde emosie of patos159 van die mens se verstand weggeruk word, sodat hy die kwaad wat hy gewoonlik in soortgelyke dade raaksien, nie in sy eie daad opmerk nie. Wanneer die mens se verwarring hom uitgewoed het, kom daar dadelik berou in die plek daarvan. Hy sê dat onbeheerstheid egter nie deur die waarneming van die sonde uitgeblus of verbreek word nie maar inteendeel hardnekkig in sy voorgenome keuse van die kwaad volhard.160

23. Другой философ, Фемистий, был более прав, утверждая, что человеческий разум нечасто заблуждается в общих суждениях, но допускает ошибки в том, что касается его самого (Фемистий. О душе, VI, 6). Вот примеры. Если спросить, дурно ли вообще убийство, то не найдётся ни одного, кто сказал бы «нет». Однако убивающий своего врага считает это хорошим делом. Аналогично, неверный супруг будет осуждать разврат вообще, однако своим собственным развратом станет даже кичиться. Вот где источник неведения: человек, высказывающий правильные общие суждения о каких-то вещах, соприкоснувшись с ними сам, тотчас забывает правила, которые провозглашал прежде. На эту тему очень хорошо высказался св. Августин в своём толковании первого (в синодальном переводе - второго) стиха 56/57-го псалма (Августин. Толк. на Пс 57, 1 (MPL, XXXVI, 673-674)).

Суждение Фемистия знает исключения. Ведь порой мерзость злодеяния настолько подавляет совесть грешника, что он падает не по причине ложного представления о добре, но сознательно и добровольно предаётся злу. Именно это состояние лежит в основе сентенций, которые мы встречаем в книгах язычников: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» (Овидий. Метаморфозы, VII, 20 (перевод С.Шервинского)) и тому подобных.

Чтобы устранить всякую двусмысленность в этом вопросе, сошлёмся на Аристотеля, который проводит чёткое различие между невоздержанностью и распущенностью. В случае невоздержанности человек, охваченный необузданной страстью, утрачивает особенное знание о том, что хорошо и что дурно, так что он не распознаёт в своём грехе того зла, которое обычно осуждает в других. Когда же вожделение более не ослепляет его, к нему приходит раскаяние, которое вынуждает его признать это зло. Распущенность - более опасная болезнь, поскольку человек видит, что поступает дурно, однако не отказывается от зла, а упорно следует за своей злой волей (См. Аристотель. Никомахова этика, кн. 7, гл. 3).

 

 

24. Porro quum iudicium universale audis in boni et mali discrimine, ne sanum ubique et integrum esse putes. Nam si in hunc tantum finem, iusti et iniusti delectu imbuta sunt corda hominum, ne ignorantiae excusationem praetexant, minime necessarium est veritatem in singulis cernere: sed satis superque est, eatenus intelligere, ne tergiversari queant quin teste conscientia convicti iam nunc ad Dei tribunal horrere incipiantb. Etc si rationem nostram volumus ad Dei Legem exigere, quae perfectae est iustitiae exemplar, comperiemus quam multis partibus caecutiat. Certe quae in prima tabula praecipua sunt, minime assequitur: qualia sunt, de fiducia in Deum, de virtutis et iustitiae laude illi tribuenda, de nominis eius invocatione, de vero sabbathismod. Quae unquam anima, naturali sensu freta, subodorata est in his et similibus positum esse legitimum Dei cultum? Nam quum volunt profani hominese Deum colere, etiam si centies revocentur ab inanibus suis nugis, semper tamen illuc relabuntur. || Negant quidem placere Deo sacrificia, nisi accedat mentis synceritas3; || quo testantur aliquid se concipere de spirituali Dei cultu, quem tamen falsis commentis statim pervertunt. Nam quicquid de eo Lex praescribit, verum esse nunquam illis persuaderi poteritf. || Dicamne praestare ulla perspicacia mentem, quae nec per se sapere, nec monitionibus 267 auscultare valet?a In secundae tabulae praeceptisb aliquanto plus habet intelligentiae: quo scilicet ad civilis inter homines societatis conservationem propius accedunt. Quanquam et hic deliquium interdum pati deprehenditur; excellentissimo enim cuique ingenio absurdissimum est, iniquam ac nimis imperiosam dominationem ferre, siqua modo ratione depellere queat. Nec aliud est iudicium humanae rationis, quam servilis esse abiectique animi patienter eam ferre: rursum honesti ingenuique pectoris, excutere. || Nec vero iniuriarum ultio pro vitio ducitur apud Philosophos1. || Atqui Dominus nimia ista ingenuitate damnata, illam apud homines infamem patientiam suis praescribit. || Omnino autem in universa Legis observatione perspicientiam nostram fugit concupiscentiae animadversio. Non enim adduci se sustinet animalis homo ut cupiditatum suarum morbos recognoscat. Ante suffocatur naturae lumen quam ad primum huius abyssi ingressum accedat. Nam dum Philosophi pro vitiis notant immoderatos animi motusc 2, illos extantes et se crassioribus signis exerentes intelligunt: quae autem placide titillant animum prava desideria, nihili reputant.

24. Or quand nous oyons qu’il y a un jugement universel en l’homme à discerner le bien et le mal, il ne nous faut estimer qu’il soit du tout sain et entier. Car si l’entendement des hommes a la discretion de bien et de mal, seulement à ce qu’ils ne puissent pretendre excuse d’ignorance, il n’est ja necessité que la verité leur soit notoire en chacun poinct: mais il suffit qu’ils la cognoissent jusques là, de ne pouvoir tergiverser sans estre conveincus du tesmoignage de leur conscience, et que desja ils commencent à estre espouvantez du throne de Dieu. Et de faict, si nous voulons examiner quelle intelligence de justice nous avons selon la loy de Dieu, laquelle est un patron de parfaite justice, nous trouverons en combien de façons elle est aveugle. Certes elle ne cognoit nullement ce qui est le principal en la premiere Table, comme de mettre nostre fiance en Dieu, et luy donner la louange de vertu et justice: d’invoquer son Nom et observer son repos. Quel entendement humain par son sens naturel a jamais, je ne dy pas cognu, mais imaginé ou flairé que le vray honneur et service de Dieu gist en ces choses? Car quand les iniques veulent honorer Dieu, combien qu’on les retire cent mille fois de leurs folles fantasies, toutesfois ils y retombent tousjours. Ils diront bien que les sacrifices ne plaisent point à Dieu, sinon que la pureté de cœur y soit conjointe: et en cela ils tesmoignent qu’ils conçoyvent je ne say quoy du service spirituel de Dieu, lequel neantmoins ils falsifient tantost apres par leurs illusions. Pourrons-nous louer un entendement, lequel ne peut de soymesme comprendre n’escouter bonnes admonitions? Or l’entendement humain a esté tel en cest endroit. Nous appercevons donc qu’il est du tout stupide. Quant est des preceptes de la seconde Table, il y a quelque petit plus d’intelligence, d’autant qu’ils approchent plus à la vie humaine et civile: combien qu’il defaut mesmes aucunesfois en ceste partie. Il semble advis aux plus excellens esprits estre une chose absurde de tollerer une superiorité trop dure, quand on la peut repousser en quelque maniere que ce soit. Et n’y peut avoir autre jugement en la raison humaine, sinon que c’est à faire à un cœur failly et abbatu, de porter patiemment une telle superiorité: et que de la repousser c’est fait honnestement et virilement: mesmes entre les Philosophes la vengeance n’est pas tenue pour vice. Au contraire, le Seigneur condamnant ceste trop grande magnanimité de cœur, commande aux siens la patience que les hommes condamnent et vituperent. Davantage, nostre entendement est aussi si aveuglé en ce poinct de la loy de Dieu, qu’il ne peut cognoistre le mal de sa concupiscence. Car l’homme sensuel ne peut estre mené à cela, de recognoistre sa maladie interieure: et la clairté de sa nature est suffoquée devant qu’il puisse approcher de l’entrée de son abysme. Car quand les Philosophes parlent des mouvemens immoderez de nostre cœur, ils entendent de ceux qui apparoissent par signes visibles. Quand est des mauvais desirs qui incitent le cœur plus secrettement, ils les reputent pour neant.

24. Now, when you hear of a universal judgment in man to discriminate between good and evil, you must not imagine that it is every where sound and perfect. For if the hearts of men be furnished with a capacity of discriminating what is just and unjust, only that they may not excuse themselves with the plea of ignorance, it is not at all necessary for them to discover the truth in every point; it is quite sufficient if they understand so much that they can avail themselves of no subterfuge, but being convicted by the testimony of their own conscience, even now begin to tremble at the tribunal of 255 God. And if we will examine our reason by the Divine law, which is the rule of perfect righteousness, we shall find in how many respects it is blind. It certainly is far from reaching the principal points in the first table; such as relate to trust in God, ascribing to him the praise of goodness and righteousness, the invocation of his name, and the true observation of the Sabbath. What mind, relying on its natural powers, ever imagined that the legitimate worship of God consisted in these and similar things? For when profane men intend to worship God, though they are recalled a hundred times from their vain and nugatory fancies, yet they are always relapsing into them again. They deny that sacrifices are pleasing to God, unaccompanied with sincerity of heart; thereby testifying that they have some ideas concerning the spiritual worship of God, which, nevertheless, they immediately corrupt by their false inventions. For it is impossible ever to persuade them that every thing is true which the law prescribes concerning it. Shall I say that the mind of man excels in discernment, which can neither understand of itself, nor hearken to good instructions? Of the precepts of the second table it has a little clearer understanding, since they are more intimately connected with the preservation of civil society among men. Though even here it is sometimes found to be deficient; for to every noble mind it appears very absurd to submit to an unjust and imperious despotism, if it be possible by any means to resist it. A uniform decision of human reason is, that it is the mark of a servile and abject disposition patiently to bear it, and of an honest and ingenuous mind to shake it off. Nor is the revenging of injuries esteemed a vice among the philosophers. But the Lord, condemning such excessive haughtiness of mind, prescribes to his people that patience which is deemed dishonourable among men. But in the universal observation of the law, the censure of concupiscence wholly escapes our notice. For the natural man cannot be brought to acknowledge the disorders of his inward affections. The light of nature is smothered, before it approaches the first entrance of this abyss. For when the philosophers represent the inordinate affections of the mind as vices, they intend those which appear and manifest themselves in the grosser external actions; but those corrupt desires which more secretly stimulate the mind, they consider as nothing.

24. Themistius, however, mistaken in thinking that the intellect is so very seldom deceived as to generals. Blindness of the human intellect when tested by the standard of the Divine Law, in regard both to the first and second tables. Examples.

Moreover, when you hear of a universal judgment in man distinguishing between good and evil, you must not suppose that this judgment is, in every respect, sound and entire. For if the hearts of men are imbued with a sense of justice and injustice, in order that they may have no pretext to allege ignorance, it is by no means necessary for this purpose that they should discern the truth in particular cases. It is even more than sufficient if they understand so far as to be unable to practice evasion without being convicted by 243their own conscience, and beginning even now to tremble at the judgment-seat of God. Indeed, if we would test our reason by the Divine Law, which is a perfect standard of righteousness, we should find how blind it is in many respects. It certainly attains not to the principal heads in the First Table, such as, trust in God, the ascription to him of all praise in virtue and righteousness, the invocation of his name, and the true observance of his day of rest. Did ever any soul, under the guidance of natural sense, imagine that these and the like constitute the legitimate worship of God? When profane men would worship God, how often soever they may be drawn off from their vain trifling, they constantly relapse into it. They admit, indeed, that sacrifices are not pleasing, to God, unless accompanied with sincerity of mind; and by this they testify that they have some conception of spiritual worship, though they immediately pervert it by false devices: for it is impossible to persuade them that every thing which the law enjoins on the subject is true. Shall I then extol the discernment of a mind which can neither acquire wisdom by itself, nor listen to advice?1 As to the precepts of the Second Table, there is considerably more knowledge of them, inasmuch as they are more closely connected with the preservation of civil society. Even here, however, there is something defective. Every man of understanding deems it most absurd to submit to unjust and tyrannical domination, provided it can by any means be thrown off, and there is but one opinion among men, that it is the part of an abject and servile mind to bear it patiently, the part of an honourable and high-spirited mind to rise up against it. Indeed, the revenge of injuries is not regarded by philosophers as a vice. But the Lord condemning this too lofty spirit, prescribes to his people that patience which mankind deem infamous. In regard to the general observance of the law, concupiscence altogether escapes our animadversion. For the natural man cannot bear to recognise diseases in his lusts. The light of nature is stifled sooner than take the first step into this profound abyss. For, when philosophers class immoderate movements of the mind among vices, they mean those which break forth and manifest themselves in grosser forms. Depraved desires, in which the mind can quietly indulge, they regard as nothing (see infra, chap. 8 sect. 49).

24. Verder, wanneer ge hoort van een algemeen oordeel bij de onderscheiding van goed en kwaad, meen dan niet dat het altijd gezond en gaaf is. Want indien de harten der mensen slechts tot dit doel doortrokken zijn met het onderscheidingsvermogen van rechtvaardig en onrechtvaardig, opdat ze zich niet zouden ver bergen achter de verontschuldiging van onwetendheid, is het allerminst noodzakelijk in ieder afzonderlijk geval de waarheid te zien, maar is het meer dan genoeg, dat ze in zoverre inzicht hebben, dat ze geen uitvluchten kunnen zoeken zonder, door het getuigenis van hun geweten overtuigd, reeds terstond aan te van gen te huiveren voor Gods rechterstoel. En indien wij onze rede willen onderzoeken naar de wet Gods, die een voorbeeld is van de volmaakte gerechtigheid, dan zullen wij bevinden, in hoevele opzichten ze verblind is. Ongetwijfeld het voornaamste van de eerste tafel begrijpt ze niet; zo wat daar staat over het ver trouwen op God, over de lof der deugd en gerechtigheid, die Hem moet worden toegekend, over de aanroeping van zijn naam, over de ware viering van de sabbat. Welke ziel heeft ooit, steunend op haar natuurlijk besef, geroken, dat in deze en dergelijke geboden de zuivere dienst van God gelegen is? Want wanneer onheilige mensen God willen dienen, zullen zij, ook al worden ze honderdmaal van hun ijdele beuzelarijen teruggeroepen, toch weer daarin terugvallen. Zij zeggen wel, dat Gode geen offeranden behagen, indien die niet gepaard gaan met oprechtheid des harten; en daardoor getuigen zij, dat ze iets begrijpen van de geestelijke dienst van God, maar toch vernietigen ze die terstond door hun valse verzinsels. Want nooit zal men hen ervan kunnen overtuigen, dat waar is, wat de wet daarover voorschrijft. Moet ik dan zeggen, dat het verstand uitmunt door enig inzicht, terwijl het niet het vermogen heeft om door zichzelf wijs te zijn of gehoor te geven aan vermaningen? In de geboden van de tweede tafel heeft het wat meer inzicht, omdat die meer betrekking hebben op de instandhouding van de burgerlijke gemeenschap onder de mensen. Ofschoon het ook hierin soms er op betrapt wordt feil te gaan. Want juist de uitnemendste verstanden vinden het aller ongerijmdst een onrechtvaardige en al te heerszuchtige heerschappij te dragen, wanneer men die op enige wijze kan afschudden. En het oordeel van de menselijke rede is geen ander, dan dat het getuigt van een slaafse en verachtelijke geest, wanneer men die geduldig draagt, maar van een eervol en edel hart haar af te werpen. En het wreken van onrecht wordt ook door de wijsgeren niet tot zonde gerekend. Maar toch veroordeelt de Here dat al te grote eergevoel en schrijft de zijnen die bij de mensen gesmade lijdzaamheid voor. Geheel en al echter ontgaat bij de algemene beschouwing der wet de zonde der begeerte aan onze scherpzinnigheid. Want de natuurlijke mens laat er zich niet toe brengen, dat hij de ziekten zijner begeerten zou erkennen. Het licht der natuur wordt geblust, voordat het nadert tot de eerste ingang van deze afgrond. Want wanneer de wijsgeren als zonden aanmerken de ongebreidelde bewegingen des gemoeds, dan verstaan ze daaronder de in 't oog vallende en door grovere tekenen zich openbarende uitingen; maar de slechte verlangens die behagelijk het gemoed kittelen, tellen zij niet mee.

24. Das menschliche Erkennen versagt gegenüber der ersten Tafel, gegenüber der zweiten im Entscheidenden

Gewiß, wir hörten, daß es im Menschen ein allgemeines Urteil gibt, um Gut und Böse zu unterscheiden. Wir dürfen nun aber nicht wähnen, dies Urteil sei stets gesund und ohne Fehler. Denn dem Menschen ist die Unterscheidung zwischen Gerecht und Ungerecht doch nur ins Herz gelegt, daß ihm jede Möglichkeit genommen werde, sich mit Unkenntnis zu entschuldigen. Deshalb ist es aber durchaus nicht erforderlich, daß er in allen einzelnen Fragen die Wahrheit sieht, sondern es ist mehr als genug, wenn sein Verstand so weit reicht, daß ihm jede Ausflucht unmöglich wird und er, vom Gewissen als Zeugen überführt, schon jetzt anfängt, vor Gottes Richterstuhl zu erschrecken. Wollen wir unsere Vernunft am Gesetz Gottes prüfen, das doch allein das Abbild vollkommener Gerechtigkeit ist, so erfahren wir, in wieviel Stücken sie blind ist! Auf jeden Fall erkennt sie keineswegs die Hauptstücke der ersten Tafel, wie etwa: daß man Gott vertrauen soll, ihm das Lob für alle Kraft und Gerechtigkeit zollen, seinen Namen anrufen und den Sabbattag recht heiligen soll. Welche Seele hat denn je vermittelst des natürlichen Empfindens auch nur geahnt, daß in diesen und dergleichen Stücken die rechte Verehrung Gottes besteht? Denn wenn unfromme Menschen Gott verehren wollen, so kann man sie hundertmal von ihren leeren Phantasien zurückrufen — sie verfallen doch immer wieder darauf! Sie leugnen zwar, daß Gott Opfer gefielen, ohne daß die Lauterkeit des Herzens dazukäme; damit bezeugen sie, daß sie etwas von der Verehrung Gottes im Geiste ahnen — aber diese verderben sie doch alsbald wieder mit ihren falschen Erdichtungen! Von der Wahrheit dessen, was das Gesetz hierüber sagt, wird man sie nie überzeugen können. Und da soll ich sagen, der Menschengeist besitze ein Erkenntnisvermögen — wo er doch aus sich weder richtig zu denken, noch auf Vermahnungen zu hören vermag?

Von den Geboten der zweiten Tafel versteht der Mensch etwas mehr, sofern sie nämlich in näherer Beziehung zur Erhaltung der menschlichen Gesellschaft stehen. Freilich ist auch hier zuweilen großer Mangel erkennbar. So ist es auch für 160 die erhabensten Geister etwas widersinniges, eine ungerechte und allzu gewalttätige Herrschaft zu ertragen, wenn sich günstige Gelegenheit findet, das Joch abzuschütteln. Das Urteil der menschlichen Vernunft lautet hier: solche Herrschaft geduldig zu tragen, das ist ein Zeichen von feigem Knechtssinn, und anderseits zeigt sich ehrenhafte und edle Gesinnung darin, sie abzuschütteln. Auch gilt es bei den Philosophen nicht als Frevel, wenn einer für geschehenes Unrecht Rache nimmt. Aber der Herr verdammt diese gar zu große Hochgemutheit und gebietet den Seinigen die bei den Menschen verächtliche Geduld. Endlich aber entzieht sich allgemein bei der Betrachtung des ganzen Gesetzes die Verwerfung der bösen Lust unserer Erkenntnis. Denn dazu läßt sich der natürliche Mensch nicht bringen, daß er die mannigfaltigen Gebrechen seiner Begierden erkenne! Ehe er an die Tiefen dieses Abgrundes gelangt, kommt das Licht der Natur zum verlöschen. Denn die Philosophen bezeichnen zwar die ungeordneten Triebe als Laster, aber sie meinen damit nur die äußerlichen und in groben Wirkungen sich bekundenden. Die bösen innerlichen Gelüste aber, die den Geist fein betören, achten sie für nichts.

24. 399Die wet van God is ’n voorbeeld van volmaakte geregtigheid. Daaraan gemeet is ons rede in baie opsigte blind.

Wanneer ’n mens verder hoor van die algemene oordeel wat ’n mens in die onderskeid tussen goed en kwaad het, moet hy nie dink dat dit oral gesond en ongeskonde is nie. Want as die harte van mense deur die onderskeiding tussen reg en onreg deurtrek is slegs om nie die verontskuldiging van onkunde as ’n dekmantel voor te hou nie, is dit glad nie nodig dat hy die waarheid in elke saak afsonderlik sien nie.

Maar dit is meer as genoeg om soveel daarvan te verstaan dat hulle nie ’n uitvlug kan soek sonder om deur die getuienis van hulle gewete aangekla te word en nou alreeds te begin om voor die regbank van God te sidder nie.

As ons dan ons rede161 wil meet aan die wet van God, wat ’n voorbeeld van volmaakte geregtigheid is, sal ons vind in hoeveel opsigte dit blind is. Die rede gehoorsaam gewis nie die vernaamste gebooie in die eerste tafel nie,162 soos die vertroue op God, die lof vir sy krag en geregtigheid wat ons aan Hom moet bring, die aanroeping van sy Naam en die ware onderhoud van die Sabbat.163 Watter siel kon hom ooit op sy natuurlike gevoel verlaat en geruik het dat wettige godsdiens in hierdie en soortgelyke gebooie geleë is? Want wanneer onheiliges God wil dien, verval hulle altyd weer in hulle ydele beuselagtighede selfs al sou hulle honderd maal daarvan teruggeroep word. Hulle verklaar wel dat offers God nie behaag as ’n opregte gemoed nie daarmee saam val nie.164 Daarmee getuig hulle dat hulle wel iets van die geestelike godsdiens weet, maar hulle verdraai dit nogtans dadelik met valse versinsels. Want hulle sal nooit oortuig kan word dat alles wat die wet in verband daarmee gebied, waar is nie. Sal ek dan nog sê dat die mens se verstand, wat uit homself geen mag het om wys te wees of na die gebooie te luister nie, met enige vorm van wysheid begaaf is?

Van die gebooie van die tweede tafel het hy ietwat meer kennis.165 Daardeur kom die mens natuurlik nader aan die behoud van die onderlinge burgerlike gemeenskap. Tog sal ons vind dat die mens ook hierin soms in gebreke bly. Want selfs vir die uitmuntendste verstand is dit die grootste dwaasheid om ’n onregverdige en ’n te aanmatigende oorheersing te verduur as hulle dit tog op een of ander wyse van hulle kan afskud. Om so ’n oorheersing geduldig te verduur is na die oordeel 400 van die mens se rede net ’n eienskap van ’n slaafse en veragtelike gemoed; maar om dit af te werp is na sy oordeel die eienskap van ’n eerbare en edel hart. Onder filosowe word wraak vir onreg trouens nie as sonde beskou nie.166 Tog verdoem die Here sulke uitermatige vindingrykheid en Hy gebied dié wat aan Hom behoort, om lydsaam te wees - iets wat onder mense as ’n skande gereken word. In die hele waarneming van die wet ontgaan dit ons verstand egter heeltemal om op ons eie begeerte te let, want die natuurlike mens verdra nie om die siekte van sy eie begeertes te erken nie. Die lig van die natuur in hom word gesmoor nog voordat hy by die eerste tree van hierdie afgrond kom. Want wanneer die filosowe die mens se onbeheerste drifte onder sy ondeugde tel,167 verstaan hulle daaronder bestaande drifte wat met baie growwe tekens na vore kom. Die bose begeertes wat ’n aangename prikkeling vir ons gemoed is, ag hulle van geen waarde nie.

24. Итак, когда мы слышим, что человек в принципе умеет различать добро и зло, нам не следует считать его во всех отношениях здоровым и неповреждённым. Ибо если человеческий разум способен различать добро и зло настолько, чтобы в своё оправдание не ссылаться на неведение, то людям уже нет необходимости знать истину на каждый случай жизни, а достаточно знать её лишь в той мере, которая не позволит им, пренебрегая свидетельством совести, уклониться от трезвой оценки и заставит трепетать перед Божьим престолом.

В самом деле, если мы рассмотрим сложившееся у нас понимание праведности с точки зрения Божьего Закона, который есть основа совершенной праведности и справедливости, то легко обнаружим, до какой степени мы слепы. Мы, безусловно, не понимаем, где главное на первой скрижали, не понимаем, каким должно быть нашей упование (fiance) на Бога, как достойно и справедливо возносить Ему хвалу, как призывать его имя и соблюдать день субботний (учение Кальвина о Христе, как истинном исполнении субботы см. здесь : «... Он, говорю я, - истинное исполнение Шаббата» и далее: «Отсюда следует, что внешнее, суеверное соблюдение дней должно быть чуждо христианам.» - прим. редактора электронного текста). Разве человеческий разум своим естественным чутьём мог когда-либо не скажу познать, но хотя бы вообразить или ощутить, что истинная хвала и служение Богу заключаются именно в этом? Когда нечестивцы тщатся восславить Бога, то, хотя их неустанно пытаются отвратить от безумных фантазий, они снова и снова впадают в них. Они верно говорят, что Богу неугодны жертвы, если с ними не соединена чистота сердца, и тем самым свидетельствуют, что кое-что знают о духовном служении Богу, однако тотчас же искажают его своими иллюзиями. Как можно восхвалять разум, который не способен ни понимать сам, ни выслушивать добрые поучения? А человеческий разум как раз таков. Поэтому мы считаем его предельно глупым.

В отношении предписаний второй скрижали обнаруживается больше благоразумия, поскольку они ближе к повседневной и гражданской жизни, хотя и здесь им следуют нечасто. Самые выдающиеся умы считают, что абсурдно терпеть слишком строгий авторитет, если его можно тем или иным способом отбросить. В человеческом разуме укоренилось убеждение, что только слабое и поверженное сердце склонно терпеливо сносить такой авторитет и что отвергнуть его - достойный и мужественный поступок. Даже у философов отмщение не считается пороком (Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 19, 43).

Господь же, наоборот, осуждая чрезмерную широту сердца, заповедует своим верным терпение, которое люди порицают и отвергают. Далее, наш разум настолько слеп в этом пункте Божьего Закона, что не в состоянии постичь всё зло вожделения. Ибо чувственный человек не может прийти к осознанию своего внутреннего недуга и свет его природы угасает прежде, чем он приблизится к краю пропасти. Когда философы говорят о неумеренных сердечных порывах, они имеют в виду те из них, которые проявляются внешне. А злые желания, которые гложут сердце втайне, они почитают за ничто.

 

 

25. Quare, ut supra merito reprehensus est Plato quod omnia peccata ignorantiae imputarit3, ita et eorum est repudianda opinio qui consultam malitiam et pravitatem in omnibus peccatis intercedere tradunt4. Nimium enim experimur quoties labamur cum bona nostra intentione. Tot obruitur hallucinationum formis nostra ratio, tot erroribus est obnoxia, in tot impedimenta impingit, tot angustiis irretitur, ut plurimum a certa directione absit. Quam vero nihili sit coram Domino in cunctis vitae partibus, Paulus ostendit, dum negat nos idoneos qui cogitemus ex nobis quippiam, tanquam ex nobis [2. Cor. 3. b. 5]. Non de voluntate loquitur aut affectu: sed hoc quoque adimit nobis, ne putemus in mentem venire nobis posse quomodo rite quippiam agendum sit. Itane depravata est omnis industria, perspicientia, intelligentia, cura, ut rectum nihil coram Domino excogitare aut meditari queat? Nobis nimirum qui rationis acumine (quam pretiosissimam dotem reputamus) aegre patimur 268 spoliari, durum id nimis videtur: Spiritui autem sancto aequissimum, qui novit omnes cogitationes sapientum vanas esse, et qui clare pronuntiat, omne figmentum humani cordis tantummodo malum [Psal. 94. b. 11; Genes. 6. a. 3*, et 8. d. 21]. Si quicquid ingenium nostrum concipit, agitat, instituit, molitur, semper malum est, qui in mentem nobis veniat instituere quod Deo placeat, cui sola sanctitas et iustitia accepta est? Ita videre est, mentis nostrae rationem, quoquo se vertat, esse vanitati misere obnoxiam. Huius imbecillitatis sibi conscius erat David, quum petebat sibi dari intellectum ad mandata Domini recte discenda [Psal. 119. 34]. Innuit enim, suum ingenium nequaquam sufficere, qui novum obtingere sibi cupit. || Neque id semel facit: sed in uno Psalmo decies fere repetit eandem precationem1. Qua repetitione subindicat quanta ad petendum necessitate urgeatur. Et quod ille sibi uni petit, Paulus communiter Ecclesiis precari solet. Non cessamus, inquit, orare pro vobis et postulare ut impleamini agnitione Dei in omni prudentia et intelligentia spirituali, ut ambuletis digne Deo, etc. [Philip. 1. a. 42; Coloss. 1. a. 9]. Quoties autem eam rem Dei beneficium facit, meminerimus eum simul testari, non esse in hominis facultate positam. || Adeo autem hunc rationis defectum ad intelligenda quae Dei sunt agnovit Augustinus, ut non minus necessariam mentibus illuminationis gratiam putet, quam oculis solis lucem. Nec eo contentus, correctionem subiicita, quod oculos ipsi aperimus ad cernendam lucem: mentis autem oculi, nisi a Domino aperiantur, clausi manent [Lib. 2. de peccat. merit. remis. cap. 5.b]3. || Neque uno tantum die illuminari mentes nostras docet Scriptura, ut deinde per se videant: quia ad continuos progressus et incrementa pertinet quod nuper adduxi ex Paulo. Et hoc diserte exprimit David, his verbis, In toto corde meo exquisivi te, ne errare me facias a mandatis tuis [Psal. 119. 10]. Nam quum regenitus esset, adeoque non vulgariter profecisset in vera pietate, fatetur tamen assidua directione se opus habere in singula momenta, ne a scientia qua praeditus est declinet. Itaque alibi rectum spiritum, quem sua culpa perdiderat, innovari petit [Psal. 51. c. 12.]: quia eiusdem Dei est, quod initio dederat, ablatum nobis ad tempus restituere.

25. Pourtant, comme Platon a icy dessus esté à bon droit repris en ce qu’il impute tous pechez à ignorance, ainsi il nous faut rejetter l’opinion de ceux qui pensent qu’en tous pechez il y ait une malice deliberée. Car nous experimentons plus qu’il ne seroit mestier combien nous faillons souvent avec nostre bonne intention. Car nostre raison et intelligence est enveloppée en tant de manieres de folles resveries pour nous abuser, et est sujette à tant d’erreurs, et s’achoppe à tant d’empeschemens, et si souvent tombe en perplexité, qu’elle est bien loin de nous guider certainement. Certes sainct Paul monstre combien elle est infirme pour nous conduire en toute nostre vie, quand il dit que de nous-mesmes nous ne sommes pas idoines de penser quelque chose comme de nous (2 Cor. 3:5). Il ne parle point de la volonté ou affection, mais il nous oste aussi toute bonne pensée, c’est qu’il ne nous peut pas venir en l’entendement que c’est qui est bon de faire. Comment donc, dira quelcun, toute notre industrie, sagesse, cognoissance et solicitude est-elle tellement depravée, que nous ne puissions rien penser ne mediter de bon devant Dieu? Je confesse que cela nous semble bien dur, entant qu’il nous fasche grandement qu’on nous despouille de prudence et sagesse, laquelle nous pensons estre nostre principal ornement et le plus precieux: mais il semble advis tres-equitable au sainct Esprit, lequel cognoist toutes les cogitations du monde estre vaines, et prononce clairement tout ce que peut forger le cœur humain estre du tout mauvais (Ps. 94:11; Gen. 6:3; 8:21). Si tout ce que conçoit, agite, delibere et machine nostre entendement est tousjours mauvais, comment viendroit-il en pensée de deliberer chose qui plaise à Dieu, auquel il n’y a rien d’agreable que justice et saincteté? Ainsi on peut voir que la raison de nostre entendement de quelque costé qu’elle se tourne, est purement sujette à vanité. Ce que recognoissoit David en soymesme, quand il demandoit qu’entendement luy fust donné de Dieu, pour apprendre droitement ses preceptes (Ps. 119:34). Car celuy qui desire nouvel entendement, signifie que le sien n’est pas suffisant. Et n’est pas seulement une fois qu’il parle ainsi, mais il reitere quasi dix fois ceste priere en un mesme Pseaume. Par laquelle repetition il denote combien il est pressé de grande necessité à requerir cela de Dieu. Et ce que David prie pour soy, sainct Paul le demande communement pour les Eglises: Nous ne cessons, dit-il, de requerir à Dieu qu’il vous remplisse de sa cognoissance en toute prudence et intelligence spirituelle, afin que vous cheminiez comme il appartient (Phil. 1:4; Col. 1:9). Or toutes fois et quantes qu’il monstre que cela est un benefice de Dieu, c’est autant que s’il protestoit qu’il ne gist pas en la faculté humaine. Sainct Augustin a tellement cognu ce defaut de nostre raison à entendre les choses qui sont de Dieu, qu’il confesse la grace du sainct Esprit pour nous illuminer n’estre pas moins necessaire à nostre entendement, qu’est la clairté du soleil à nos yeux.37 Mesmes ne se contentant point de cela, il adjouste que nous ouvrons bien nos yeux corporels pour recevoir la lumiere, mais que les yeux de nostre entendement demeurent fermez, sinon que nostre Seigneur les ouvre. Outreplus, l’Escriture n’enseigne pas seulement que nos esprits soyent illuminez pour un jour, à ce que puis apres ils voyent d’eux-mesmes. Car ce que j’ay n’agu eres allegué de sainct Paul, appartient au train continuel des fideles, et a l’accroissement de leur foy. Ce que David exprime clairement par ces mots, Je t’ay cherché de tout mon cœur, ne me laisse point esgarer de tes commandemens (Ps. 119:10). Car comme ainsi soit qu’il fust regeneré, et qu’il eust profité par dessus les autres en la crainte de Dieu, si confesse-il qu’il a besoin d’adresse nouvelle à chacune minute, à ce qu’il ne decline point de la science qui luy a esté donnée. En un autre lieu il prie que le droit esprit qu’il avoit perdu par sa coulpe luy soit renouvellé (Ps. 51:12): pource que c’est le propre de Dieu de nous rendre ce qu’il nous oste pour un temps, comme de le nous donner au commencement.

25. Wherefore, as Plato has before been deservedly censured for imputing all sins to ignorance, so also we must reject the opinion of those who maintain that all sins proceed from deliberate malice and pravity. For we too much experience how frequently we fall into error even when our intention is good. Our reason is overwhelmed with deceptions in so many forms, 256 is obnoxious to so many errors, stumbles at so many impediments, and is embarrassed in so many difficulties, that it is very far from being a certain guide. Paul shows its deficiency in the sight of the Lord in every part of our life, when he denies “that we are sufficient of ourselves to think any thing as of ourselves.”596 He does not speak of the will or of the affections, but he also divests us of every good thought, that we may not suppose it possible for our minds to conceive how any action may be rightly performed. Are all our industry, perspicacity, understanding, and care so depraved, that we cannot conceive or meditate any thing that is right in the sight of God? To us, who do not contentedly submit to be stripped of the acuteness of our reason, which we esteem our most valuable endowment, this appears too harsh; but in the estimation of the Holy Spirit, who knows that all the thoughts of the wisest of men are vain,597 and who plainly pronounces every imagination of the human heart to be only evil,598 such a representation is consistent with the strictest truth. If whatever our mind conceives, agitates, undertakes, and performs, be invariably evil, how can we entertain a thought of undertaking any thing acceptable to God, by whom nothing is accepted but holiness and righteousness? Thus it is evident that the reason of our mind, whithersoever it turns, is unhappily obnoxious to vanity. David was conscious to himself of this imbecility, when he prayed that understanding might be given him, to enable him rightly to learn the commandments of the Lord.599 For his desire to obtain a new understanding implies the total insufficiency of his own. And this he does not once, but almost ten times in one Psalm he repeats the same petition—a repetition indicating the greatness of the necessity which urges him thus to pray. What David requests for himself alone, Paul frequently supplicates for the churches at large. “We do not cease to pray for you,” says he, “and to desire, that ye might be filled with the knowledge of his will in all wisdom and spiritual understanding; that ye might walk worthy of the Lord unto all pleasing.”600 Whenever he represents that as a blessing of God, we should remember that he thereby testifies it to be placed beyond the ability of man. Augustine so far acknowledges this defect of reason in understanding the things of God, that he thinks the grace of illumination no less necessary to our minds than the light of the sun to our eyes. And not content with this, he subjoins the following correction—that we ourselves open our eyes to behold the light, but that the eyes of our minds remain shut, unless they are opened 257 by the Lord. Nor does the Scripture teach us that our minds are illuminated only on one day, so as to enable them to see afterwards without further assistance; for the passage just quoted from Paul601 relates to continual advances and improvements. And this is clearly expressed by David in these words: “With my whole heart have I sought thee; O let me not wander from thy commandments.” For after having been regenerated, and made a more than common progress in true piety, he still confesses his need of perpetual direction every moment, lest he should decline from that knowledge which he possessed. Therefore, in another place, he prays for the renewal of a right spirit, which he had lost by his sin;602 because it belongs to the same God to restore that which he originally bestowed, but of which we have been for a time deprived.

25. A middle view to be taken—viz. that all sins are not imputable to ignorance, and, at the same time, that all sins do not imply intentional malice. All the human mind conceives and plans in this matter is evil in the sight of God. Need of divine direction every moment.

As we have above animadverted on Plato’s error, in ascribing all sins to ignorance, so we must repudiate the opinion of those who hold that all sins proceed from preconceived gravity and malice. We know too well from experience how often we fall, even when our intention is good. Our reason is exposed to so many forms of delusion, is liable to so many errors, stumbles on so many obstacles, is entangled by so many snares, that it is ever wandering from the right direction. 244Of how little value it is in the sight of God, in regard to all the parts of life, Paul shows, when he says, that we are not “sufficient of ourselves to think any thing as of ourselves,” (2 Cor. 3:5). He is not speaking of the will or affection; he denies us the power of thinking aright how any thing can be duly performed. Is it, indeed, true, that all thought, intelligence, discernment, and industry, are so defective, that, in the sight of the Lord, we cannot think or aim at any thing that is right? To us, who can scarcely bear to part with acuteness of intellect (in our estimation a most precious endowment), it seems hard to admit this, whereas it is regarded as most just by the Holy Spirit, who “knoweth the thoughts of man, that they are vanity,” (Ps. 94:11), and distinctly declares, that “every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually,” (Gen. 6:5; 8:21). If every thing which our mind conceives, meditates plans, and resolves, is always evil,how can it ever think of doing what is pleasing to God, to whom righteousness and holiness alone are acceptable? It is thus plain, that our mind, in what direction soever it turns, is miserably exposed to vanity. David was conscious of its weakness when he prayed, “Give me understanding, and I shall keep thy law,” (Ps. 119:34). By desiring to obtain a new understanding, he intimates that his own was by no means sufficient. This he does not once only, but in one psalm repeats the same prayer almost ten times, the repetition intimating how strong the necessity which urged him to pray. What he thus asked for himself alone, Paul prays for the churches in general. “For this cause,” says he, “we also, since the day we heard it, do not cease to pray for you, and to desire that ye might be filled with the knowledge of his will, in all wisdom and spiritual understanding; that you might walk worthy of the Lord,” &c. (Col. 1:9, 10). Whenever he represents this as a blessing from God, we should remember that he at the same time testifies that it is not in the power of man. Accordingly, Augustine, in speaking of this inability of human reason to understand the things of God, says, that he deems the grace of illumination not less necessary to the mind than the light of the sun to the eye (August. de Peccat. Merit. et Remiss. lib. 2 cap. 5). And, not content with this, he modifies his expression, adding, that we open our eyes to behold the light, whereas the mental eye remains shut, until it is opened by the Lord. Nor does Scripture say that our minds are illuminated in a single day, so as afterwards to see of themselves. The passage, which I lately quoted from the Apostle Paul, refers to continual progress and increase. David, too, expresses this distinctly in these words: “With my whole heart have I sought thee: O let me not wander from thy commandments,” (Ps. 119:10). Though he had been regenerated, and so had made no ordinary progress in true piety, he confesses that he stood in need of direction every moment, in order that he might not decline from the knowledge with which he had been endued. Hence, he elsewhere 245prays for a renewal of a right spirit, which he had lost by his sin,1 (Ps. 51:12). For that which God gave at first, while temporarily withdrawn, it is equally his province to restore.

25. Daarom, evenals boven terecht Plato berispt is, omdat hij alle zonden aan onwetendheid toeschreef, zo moet ook de mening van hen verworpen worden, die leren, dat bij alle zonden voorbedachte boosheid en slechtheid aanwezig is. Want maar al te zeer ondervinden wij, hoe dikwijls wij vallen, terwijl onze bedoeling goed was. Ons verstand wordt onder zoveel vormen van begoocheling bedolven, het is aan zoveel dwalingen onderhevig, het stoot op zoveel hinderpalen en wordt in zoveel engten verstrikt, dat het zeer ver verwijderd is van een vaste leiding. Hoe nietswaardig het echter is voor de Here in alle delen des levens, toont Paulus aan (2 Cor. 3:5) wanneer hij zegt, dat wij niet bekwaam zijn iets te denken uit ons zelf, als uit ons zelf. Hij spreekt niet over de wil of de gezindheid; maar ook dit ontneemt hij ons, dat wij zouden denken, dat ons in de geest kan komen, hoe wij het een of ander behoorlijk moeten doen. Is dan alle ijver, scherpzinnigheid, verstand en zorg zo verdorven, dat wij niets kunnen uitdenken of bepeinzen, dat recht is voor de Here? Ons, die het met moeite kunnen verdragen, dat we beroofd worden van de scherpte des verstands (hetwelk wij voor een zeer kostbare gave houden), schijnt dit al te hard; maar de Heilige Geest schijnt het zeer rechtmatig, daar Hij weet, dat alle ge dachten der wijzen ijdel zijn, en duidelijk uitspreekt, dat alle gedichtsel van 's mensen hart boos is (Ps. 94:11; Gen.6:3; 8:21) Indien al wat ons verstand begrijpt, overlegt, besluit en onder neemt altijd kwaad is, hoe zou het dan ons in de geest komen iets te besluiten, dat Gode behaagt, die alleen heiligheid en gerechtigheid wil aanvaarden? Zo kan men zien, dat de rede van ons verstand, waarheen zij zich ook wendt, jammerlijk aan de ijdelheid onderworpen is. Van deze zwakheid was David zich bewust, toen hij bad, dat hem verstand gegeven mocht worden om 's Heren geboden recht te leren (Ps. 119:34) Want hij, die begeert, dat hem een nieuw verstand te beurt moge vallen, geeft daarmee te kennen, dat het zijne geenszins voldoende is. En dit doet hij niet éénmaal, maar in één psalm herhaalt hij dezelfde bede bijna tienmaal. En door die herhaling toont hij aan, door hoe grote noodzaak hij tot de bede gedrongen wordt. En wat hij voor zichzelf alleen bidt, pleegt Paulus voor de gemeenten gemeenschappelijk te bidden. "Wij houden niet op," zegt hij (Filip. 1:4; Col.1:9) "voor u te bidden en te begeren, dat gij moogt vervuld worden met de kennis Gods in alle wijsheid en geestelijk verstand, opdat gij moogt wandelen waardiglijk Gode enz." Laat ons echter, zo dikwijls hij die zaak rekent als een weldaad Gods, bedenken, dat hij tegelijkertijd betuigt, dat ze niet in het vermogen van de mens gelegen is. En Augustinus1 heeft dit ontbreken van verstand om te begrijpen de dingen die Gods zijn, zozeer erkend, dat hij voor het verstand de genade der verlichting even noodzakelijk acht als voor de ogen het licht der zon. En daarmee niet tevreden, voegt hij deze verbetering toe, dat wij zelf onze ogen openen om het licht te zien, maar dat de ogen van het verstand gesloten blijven, als ze niet door de Here geopend worden. En de Schrift leert, dat ons verstand niet slechts op één keer verlicht wordt om dan verder uit zichzelf te zien; want wat ik zoëven aanhaalde uit Paulus wijst op een voortdurende voortgang en toeneming der verlichting. En dit zegt David uitdrukkelijk in deze woorden (Ps. 119:10) "Ik heb U met mijn gehele hart gezocht, laat mij van uw geboden niet afdwalen." Want hoewel hij wedergeboren was, en daarom niet weinig gevorderd was in de ware vroomheid, erkent hij toch, dat hij een voortdurende leiding nodig heeft ogenblik voor ogenblik, opdat hij niet afwijke van de kennis, die hem geschonken is. Daarom bidt hij elders (Ps. 51:12) dat in hem vernieuwd moge worden een rechte geest, die hij door zijn schuld verloren had; want het is het werk van dezelfde God om, wat Hij in den beginne gegeven had, wanneer het voor een tijd van ons genomen is, weer te geven.

25. Wir bedürfen alle Tage des Heiligen Geistes, um den rechten Weg nicht zu verfehlen

Wie wir also oben dem Platon widersprochen haben, weil er alle Sünde auf Unkenntnis zurückführt, so müssen wir nun auch denen entgegentreten, die da meinen, in allen Sünden sei eine bewußte Bosheit und Verruchtheit am Werk. Denn wir merken viel zu deutlich, wie oft wir in bester Absicht fehlen! Unsere Vernunft wird von so vielerlei Täuschung überrannt, ist so viel Irrtum unterworfen, in so viel Hindernisse verstrickt, in so viel Ängsten gefangen, daß von sicherer Leitung gar keine Rede sein kann. Wie nichtig sie vor dem Herrn ist, und zwar in allen Stücken unseres Lebens, das zeigt Paulus: „Wir sind nicht tüchtig, etwas zu denken von uns selber als von uns selber“ (2. Kor. 3,5). Er spricht hier nicht vom Willen oder vom Empfinden, sondern er spricht uns selbst ab, daß es uns überhaupt in den Sinn kommen könnte, wie etwas recht zu machen sei. Ist denn all unser Eifer, all unser Scharfsinn, all unser Verstand, unsere Sorgfalt dermaßen verderbt, daß sie nichts zu erdenken oder zu erwägen vermöchten, das vor dem Herrn recht sei? Gewiß, wir haben es höchst ungern, wenn uns die Schärfe unserer Vernunft, die wir doch für die köstlichste Anlage halten, abgesprochen wird, und so scheint uns das allzu hart. Aber dem Heiligen Geiste dünkt es recht und billig, denn er weiß, daß alle Gedanken der weisen nichtig sind, und spricht es klar aus: „Alles Dichten und Trachten des menschlichen Herzens ist immerzu böse“ (Ps. 94,11; Gen. 6,5; 8,21). Wenn doch alles, was unser Geist bedenkt, beschließt, sich vornimmt und ins Werk setzt, immerzu böse ist — wie soll es uns dann in den Sinn kommen, uns etwas vorzunehmen, was vor Gott recht ist, dem doch allein Heiligkeit und Gerechtigkeit wohlgefällig ist?

So ist also unsere Vernunft offenbar jämmerlich der Eitelkeit unterworfen, wohin sie sich auch wendet. Dieser Schwachheit war sich David bewußt, wenn er darum betete, es möchte ihm Verstand gegeben werden, um die Gebote des Herrn recht zu lernen (Ps. 119,34). Wenn er sich einen neuen Verstand erbittet, so zeigt er damit an, daß sein Geist nicht im mindesten ausreicht. Jene Bitte spricht er nicht nur ein einziges Mal aus, sondern er wiederholt sie in dem einen Psalm wohl zehnmal (Ps. 119,12.18.19.26.33.64.68.73.124.125.135.169). Diese Wiederholung macht ersichtlich, wie groß die Not ist, die ihn zu solcher Bitte drängt. Und was er für sich allein erbittet, das pflegt Paulus für alle Gemeinden zu erflehen: „Wir hören nicht auf, für euch zu beten und zu bitten, daß ihr erfüllet werdet mit der Erkenntnis Gottes in allerlei Weisheit und Verstand, daß ihr wandelt würdiglich dem Herrn....“ (Phil. 1,9; Kol. 1,9). Und jedesmal, wenn er das als Wohltat Gottes rühmt, dann will er ja bezeugen, daß es nicht in des Menschen Vermögen steht. Dieses Unvermögen der Vernunft, die göttlichen Dinge zu erkennen, hat auch Augustin wohl bemerkt, und zwar derart, daß er meint, unser „Gemüt“ (Verstand) 161 brauche die Gnade der Erleuchtung ebenso wie unser Auge das Licht. Ja, er gibt sich damit nicht zufrieden, sondern setzt gleich eine Verbesserung seines Satzes hinzu: nämlich daß wir doch die (leiblichen) Augen selber auftun, um das Licht zu schauen, die Augen unseres „Gemüts“ dagegen verschlossen bleiben, wenn der Herr sie nicht auftut. (Von Schuld und Vergebung der Sünden, II,5). Auch wird ja nach der Lehre der Schrift unser „Gemüt“ nicht an einem Tage ein für allemal erleuchtet, um dann von selber zu sehen; denn das, was ich eben aus Paulus angeführt habe, bezieht sich auf ein dauerndes Fortschreiten und Wachsen. Das sagt David ausdrücklich: „Ich suche dich von ganzem Herzen, laß mich nicht abirren von deinen Geboten!“ (Ps. 119,10). Er war doch wiedergeboren, war doch in der wahren Frömmigkeit außergewöhnlich gewachsen — und doch bekennt er, für jeden einzelnen Augenblick besonderer Leitung zu bedürfen, um nicht von der Erkenntnis wieder abzukommen, die ihm zuteil geworden war! Deshalb bittet er auch anderswo, es möchte ihm — was er ja verloren hatte! — ein „neuer, gewisser Geist“ gegeben werden (Ps. 51,12); denn Gott, der uns den Geist im Anfang gegeben hat, der allein kann ihn uns wiedergeben, wenn er uns eine Zeitlang genommen ist.

25. Die Heilige Gees moet daagliks ons verstand verlig.

Hierbo het ons Plato tereg bestraf omdat hy al ons sondes aan onkunde toegeskryf het.168 Daarom moet ons op dieselfde wyse die opvatting van die mense verwerp wat leer dat daar in alle sondes ’n doelbewuste kwaadwilligheid en boosheid aanwesig is.169 Want ons ervaar te veel hoe dikwels ons struikel ten spyte van ons bedoeling om goed te doen. Ons rede word deur soveel vorms van sinsbedrog oorval, dit is aan soveel dwalinge blootgestel: hy loop hom in soveel hindernisse vas en verstrengel hom in soveel probleme dat hy ver weg is van ’n vaste koers. Wanneer Paulus sê dat ons nie bekwaam is om iets uit onsself te bedink nie, net asof dit uit onsself voortkom,170 dui hy daarmee aan hoe nietig ons rede in elke aspek van ons lewe voor die Here is. Hy praat nie van die wil of drif nie, maar hy neem dit ook van ons weg dat ons nie moet dink dat ons met ons verstand kan bedink hoe iets na behore gedoen moet word nie. Is al ons ywer, al ons verstand, al ons begrip en al ons sorg dan so bedorwe dat ons niks wat voor God reg is, kan bedink of oorpeins nie? Omdat ons beswaarlik duld dat ons van die skerpsinnigheid van ons rede beroof word omdat ons dit as ons kosbaarste gawe beskou, lyk dit vir ons uitermate hardvogtig. Vir die Heilige Gees is dit egter heeltemal reg; aangesien Hy weet dat al die gedagtes van wyse mense 401 ydel is,171 verklaar Hy ook duidelik dat al die verdigsels van die mens se hart louter kwaad is.172 As alles wat die mens se vernuf bedink, doen, beplan of aanpak, dan altyd kwaad is, hoe kan dit dan in ons gedagtes opkom om iets te beplan wat God kan behaag? Hy het tog alleen in heiligheid en geregtigheid ’n behae. Gevolglik kan ons sien dat die rede van ons verstand droewig aan ydelheid onderworpe is, waarop hy hom ook al toelê. Dawid was bewus van hierdie swakheid in hom toe hy gevra het dat die verstand aan hom gegee moet word om die gebooie van die Here na regte te leer.173 Hy gee immers daarmee te kenne dat sy eie vernuf heeltemal ontoereikend is, omdat hy begeer om ’n nuwe verstand te kry. Hy doen dit ook nie net een maal nie, maar hy herhaal die bede amper tien keer in die een psalm.174 Met die herhaling dui hy aan hoe groot die nood is wat hom dwing om dit te vra. Die gebed wat hy vir homself alleen bid, bid Paulus gewoonlik vir al die gemeentes.175 Hy sê onder andere: “Ons hou nie op om vir julle te bid nie en te vra dat julle met die kennis van God in alle wysheid en geestelike insig gevul mag word, sodat julle waardig in God mag wandel”. Elke keer wanneer hy dit as ’n weldaad van God beskou, moet ons daaraan gedagtig wees dat hy terselfdertyd getuig dat dit nie in die mens se vermoë geleë is nie. Augustinus het daarom hierdie gebrek van die mens se rede om die dinge te beperk wat aan God behoort, erken. Die gevolg is dat hy die genade van verligting net so noodsaaklik vir ons verstand ag as die lig van die son vir ons oë. Daarmee is hy egter nie tevrede nie, en hy voeg die volgende verbetering by, naamlik dat ons self ons oë oopmaak om die lig waar te neem, maar dat die oë van ons verstand gesluit bly as die Here dit nie oopmaak nie.176 Die Skrif leer ons ook nie dat ons verstand slegs op een dag verlig word sodat dit daarna uit homself die dinge kan sien nie. Die aanhaling wat ek so pas Uit Paulus gemaak het, het trouens betrekking op die voortdurende vordering en wasdom van die verligting. Dawid druk dit duidelik uit in die volgende woorde: “Ek het U met my hele hart gesoek sodat U my nie van U gebooie sal laat afdwaal nie”.177 Want hoewel hy weergebore was en hy ook buitengewoon in ware godsvrug gevorder het, bely hy nogtans dat hy van een oomblik na die ander gedurig bestiering nodig het om nie van die kennis wat aan 402 hom gegee is, af te wyk nie. Daarom bid hy elders dat die regte gees wat hy deur sy eie skuld verloor het, weer in hom nuut gemaak moet word.178 Want dit is 'n gawe van dieselfde God om dit wat Hy in die begin aan ons gegee het maar vir 'n tyd lank van ons weggeneem het, weer aan ons terug te gee.

 

Die mens is onbekwaam om die goeie te wil (Afdeling 26, 27).

25. Выше (раздел 22) мы с полным основанием поправили Платона, который любой грех объяснял неведением. При этом нам следует также отвергнуть и мнение тех, кто считает, что во всяком грехе кроется злой умысел. Мы слишком хорошо знаем по опыту, как часто терпим неудачу в своих добрых намерениях. Наш разум весьма склонен к безумным мечтаниям, постоянно сбивающим нас с толку, весьма подвержен всевозможным заблуждениям, часто наталкивается на препятствия и останавливается в растерянности, а поэтому он едва ли может действенно руководить нами. Св. Павел ясно показывает, что наш разум слишком немощен, чтобы вести нас по жизни, когда, он говорит, что мы не способны помыслить что-то как бы от себя (2 Кор 3:5). Здесь он не имеет в виду волю или чувство, а объявляет нас совершенно лишёнными благомыслия, то есть понимания, что значит поступать хорошо.

Но разве, скажет кто-нибудь, всё наше усердие, знание, мудрость и заинтересованность настолько искажены, что мы вообще не способны помыслить ничего доброго перед лицом Бога? Я признаю, что нам очень горько, что нас очень злит, когда у нас отнимают благонамеренность и мудрость, каковые мы почитаем своими ценнейшими украшениями. Однако всё это представляется вполне справедливым Св. Духу, который знает, что все мирские помыслы - суета, и который объявил, что помышления сердца человеческого - зло во всякое время (Пс 93/94:11; Быт 6:5; 8:21). А если всё, что постигает, вынашивает, порождает и осуществляет наш ум, всегда есть зло, то как может он помыслить нечто угодное Богу, которому угодны лишь праведность и святость? Таким образом, легко видеть, что куда бы ни устремлялся наш разум, он всегда охвачен суетой. Это замечал в себе и Давид, когда просил Бога вразумить его, чтобы он мог держаться его уставов (Пс 118/119:33). Ведь тот, кто желает приобрести новое разумение, тем самым признаёт, что его разумения недостаточно. И Давид произносит это не один раз, но повторяет своё прошение чуть ли не десятикратно. Повторы явно свидетельствуют, что он испытывает крайнюю необходимость умолять Бога о вразумлении.

То, чего Давид просил для себя, св. Павел просит для всех церквей: «Не перестаю просить Бога, чтобы Он наполнил вас познанием Его в совершенном благоразумии (prudence) и духовном разумении (intelligence)» (Флп 1:4; Кол 1:9). Всякий раз, показывая, что это есть Божье благодеяние, апостол тем самым оспаривает утверждение, будто подобные способности присущи самому человеку. Св. Августин хорошо понимал, что наш разум не умеет воспринимать исходящее от Бога. Он говорил, что просвещающие дары Св. Духа нашему разуму необходимы не меньше, чем солнечный свет - нашим глазам. Не ограничиваясь этим, он добавляет, что для восприятия света мы широко раскрываем наши телесные очи, но очи духовные остаются закрыты, пока их не откроет нам наш Господь (Августин. О грехе, заслугах и прощении, II, V, 5 (MPL, XLIV, 153-154)).

Более того, в Писании не говорится, что наш дух, будучи однажды просвещён, в дальнейшем видит сам. Только что приведённые слова Павла относятся ко всей жизни верующих людей и подразумевают непрерывное возрастание их веры. Давид выразил это такими словами: «Всем сердцем моим ищу Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих» (Пс 118/119:10). Хотя Давид был возрождён Духом и более других ходил в страхе Божьем, он признаётся, что каждую минуту нуждается в новом указании, чтобы не уклониться от данного ему однажды знания. В другом месте Давид молит об обновлении в нём правого духа (Пс 50/51:12), который был утерян вследствие греха, потому что в Божьей власти как возвратить нам то, что было на какое-то время отнято Богом, так и дать это впервые.

 

 

26. 269 | Examinanda nunc voluntas, in qua praecipue arbitrii libertas vertitura; quandoquidem magis huiusb esse electionem, quam intellectus, ante visum est1. Principio, nequid ad humanae voluntatis rectitudinem pertinere videatur quod a Philosophis traditum, publico consensu receptum est, omnia naturali instinctu bonum appetere:2 observemus, liberi arbitrii vim non considerandam in eiusmodi appetitu qui magis ab essentiae inclinatione quam mentis deliberationec proficiscitur. Nam et scholastici fatentur nullam esse liberi arbitrii actionem nisi dum se ratio vertit ad opposita3; quo intelligunt, oportere appetitus obiectum tale esse quod electioni subiaceat: et deliberationem praeire, quae electioni viam sternat. Et sane si respicias quale sit istud naturale boni in homine desiderium, invenies illi cum belluis esse commune. Siquidem et illaed bene sibi esse cupiunt: et ubi species boni, quae sensum moveat, apparet, eo sequuntur. Homo vero, nec id quod vere sibi bonum sit, pro naturae suae immortalis excellentia, ratione deligit, ut id studio persequatur: nec rationem adhibet in consilium, nec mentem intendit: sed sine ratione, sine consilio, naturae inclinationem, instar pecudis, sequitur. Nihil ergo hoc ad arbitrii libertatem, an homo sensu naturae ad bonum appetendum feratur: sed hoc requiritur, ut bonum recta ratione diiudicet, cognitum eligat, electum persequatur. Ac necui scrupulus inhaereat, advertendus est duplex paralogismus. Nam et appetitus hic non proprius voluntatis motuse, sed naturalis inclinatio: et bonum, non virtutis aut iustitiae appellatur, sed conditionis: ut scilicet homo bene habeat. || Denique ut maxime appetat homo assequi quod bonum est, non tamen sequitur; sicuti nemo est cui non grata sit aeterna beatitudo, ad quam tamen nemo nisi Spiritus impulsu aspirat. || Quando igitur nihil ad probandam arbitrii libertatem facit naturale hominibus bene habendi desiderium, non magis scilicet quam in metallis et lapidibusf, ad essentiae suae perfectionem inclinans affectio: in aliis consideremus, sitne penitus ita omni ex parte vitiata corruptaque voluntas, ut nihil nisi malum generet: an particulam aliquam illaesam retineat, unde nascantur bona desideria.

26. Il nous faut maintenant examiner la volonté, en laquelle gist la liberté, si aucune y en a en l’homme: car nous avons veu que l’election appartient à icelle plus qu’à l’entendement. Pour le premier, afin qu’il ne semble que ce qui a esté dit des Philosophes et receu communement, serve pour approuver quelque droiture estre en la volonté humaine, c’est que toutes choses appetent naturellement le bien: il nous faut noter que la vertu du franc-arbitre ne doit pas estre considerée en un tel appetit, qui procede plustost d’inclination de nature, que de certaine deliberation. Car les theologiens Scolastiques mesmes confessent qu’il n’y a nulle action du franc-arbitre, sinon là où la raison regarde d’une part et d’autre. Par laquelle sentence ils entendent l’object de l’appetit devoir estre tel, qu’il soit soumis à chois, et la deliberation devoir preceder pour donner lieu à eslire. Et de fait, si nous reputons quel est ce desir naturel de bien en l’homme, nous trouverons qu’il luy est commun avec les bestes brutes. Car elles desirent toutes leur profit, et quand il y a quelque apparence de bien qui touche leur sens, elles le suyvent. Or l’homme en cest appetit naturel ne discerne point par raison, selon l’excellence de sa nature immortelle, ce qu’il doit chercher, et ne le considere pas en vraye prudence: mais sans raison et sans conseil il suit le mouvement de sa nature comme une beste. Cela n’appartient donc de rien au franc-arbitre, assavoir si l’homme est incité d’un sentiment naturel à appeter le bien: mais il faudroit qu’il le discernast par droite raison: l’ayant cogneu, qu’il l’esleust: et l’ayant esleu, qu’il le poursuyvist. Et afin d’oster toute difficulté, il nous faut noter qu’il y a deux poincts où on s’abuse en cest endroit. Car en ce dire commun, le nom d’Appetit n’est pas prins pour le propre mouvement de la volonté, mais pour une inclination naturelle. Secondement, le nom de Bien n’est pas prins pour justice et vertu, mais c’est que toutes creatures appetent d’estre à leur aise selon que leur nature porte. Et encores que l’homme appetast tant et plus d’obtenir ce qui luy est bon: il ne le suyt point, et ne s’applique point à le chercher. Car combien qu’il n’y ait nul qui ne desire la felicité eternelle, toutesfois nul n’y aspire, jusques à ce qu’il y soit poussé par le sainct Esprit. Puis donc qu’ainsi est que ce desir naturel n’a nulle importance pour prouver qu’il y ait liberté en l’homme, non plus que l’inclination qu’ont toutes creatures insensibles de tendre à la perfection de leur nature, ne sert de rien pour monstrer qu’il y ait quelque liberté: il nous faut maintenant considerer aux autres choses si la volonté de l’homme est tellement du tout corrompue et viciée, qu’elle ne puisse engendrer que mal: ou bien, s’il y en a quelque portion entiere, dont procedent quelques bons desirs.

26. We must now proceed to the examination of the will, to which principally belongs the liberty of choice; for we have before seen that election belongs rather to the will than to the understanding. In the first place, that the opinion advanced by philosophers, and received by general consent, that all things, by a natural instinct, desire what is good, may not be supposed to prove the rectitude of the human will, let us observe, that the power of free choice is not to be contemplated in that kind of appetite, which proceeds rather from the inclination of the nature than from the deliberation of the mind. For even the schoolmen confess that there is no action of free choice, but when reason sees and considers the rival objects presented to it; meaning that the object of appetite must be such as is the subject of choice, and that deliberation precedes and introduces choice. And in fact, if you examine the desire of good which is natural to man, you will find that he has it in common with the brutes. For they also desire to be happy, and pursue every agreeable appearance which attracts their senses. But man neither rationally chooses as the object of his pursuit that which is truly good for him, according to the excellency of his immortal nature, nor takes the advice of reason, nor duly exerts his understanding; but without reason, without reflection, follows his natural inclination, like the herds of the field. It is therefore no argument for the liberty of the will, that man is led by natural instinct to desire that which is good; but it is necessary that he discern what is good according to right reason; that as soon as he knows it, he choose it; and as soon as he has chosen it, he pursue it. To remove every difficulty, we must advert to two instances of false argumentation. For the desire here intended is not a 258 proper motion of the will, but a natural inclination; and the good in question relates not to virtue or righteousness, but to condition; as when we say a man is well or in good health. Lastly, though man has the strongest desire after what is good, yet he does not pursue it. There is no man to whom eternal felicity is unwelcome, yet no man aspires to it without the influence of the Spirit. Since, therefore, the desire of happiness natural to man furnishes no argument for the liberty of the will, any more than a tendency in metals and stones towards the perfection of their nature argues liberty in them, let us consider, in some other particulars, whether the will be in every part so entirely vitiated and depraved that it can produce nothing but what is evil; or whether it retain any small part uninjured which may be the source of good desires.

26. The will examined. The natural desire of good, which is universally felt, no proof of the freedom of the human will. Two fallacies as to the use of terms, appetite and good.

We must now examine the will, on which the question of freedom principally turns, the power of choice belonging to it rather than the intellect, as we have already seen (supra, sect. 4). And at the outset, to guard against its being thought that the doctrine taught by philosophers, and generally received—viz. that all things by natural instinct have a desire of good, is any proof of the rectitude of the human will,—let us observe, that the power of free will is not to be considered in any of those desires which proceed more from instinct than mental deliberation. Even the schoolmen admit (Thomas, Part 1, Quæst. 83, art. 3), that there is no act of free will, unless when reason looks at opposites. By this they mean, that the things desired must be such as may be made the object of choice, and that to pave the way for choice, deliberation must precede. And, undoubtedly, if you attend to what this natural desire of good in man is, you will find that it is common to him with the brutes. They, too, desire what is good; and when any semblance of good capable of moving the sense appears, they follow after it. Here, however, man does not, in accordance with the excellence of his immortal nature, rationally choose, and studiously pursue, what is truly for his good. He does not admit reason to his counsel, nor exert his intellect; but without reason, without counsel, follows the bent of his nature like the lower animals. The question of freedom, therefore, has nothing to do with the fact of man’s being led by natural instinct to desire good. The question is, Does man, after determining by right reason what is good, choose what he thus knows, and pursue what he thus chooses? Lest any doubt should be entertained as to this, we must attend to the double misnomer. For this appetite is not properly a movement of the will, but natural inclination; and this good is not one of virtue or righteousness, but of condition—viz. that the individual may feel comfortable. In fine, how much soever man may desire to obtain what is good, he does not follow it. There is no man who would not be pleased with eternal blessedness; and yet, without the impulse of the Spirit, no man aspires to it. Since, then, the natural desire of happiness in man no more proves the freedom of the will, than the tendency in metals and stones to attain the perfection of their nature, let us consider, in other respects, whether the will is so utterly vitiated and corrupted in every part as to produce nothing but evil, or whether it retains some portion uninjured, and productive of good desires.

26. Nu moeten we de wil onderzoeken, in wie voornamelijk de vrijheid van de beslissing gelegen is. Want we hebben te voren gezien, dat de keuze meer door de wil bepaald wordt dan door het verstand. Opdat nu wat door de wijsgeren is geleerd en algemeen eenstemmig is aanvaard, namelijk dat alle schepselen door een natuurlijke ingeving het goede najagen, niet schijne te wijzen op een rechte staat van de wil, moeten wij in de eerste plaats op merken, dat de kracht van de vrije beslissing niet beschouwd moet worden bij zulk een begeerte, die meer voorkomt uit de neiging van het wezen dan uit de overweging van het verstand. Want ook de Scholastieken belijden, dat er geen werkzaamheid is van de vrije wil, dan wanneer het verstand zich wendt tot tegengestelde dingen. En daaronder verstaan zij, dat het voorwerp der begeerte zodanig moet zijn, dat het aan keuze onderworpen is en dat de overweging vooraf moet gaan om voor de keuze de weg te banen. En waarlijk wanneer men er op let, van welke aard dat natuurlijk verlangen naar het goede in de mens is, zult gij bevinden, dat hij het met de beesten gemeen heeft. Immers ook die begeren, dat het hun goed ga en waar zich enige schijn van goeds die hun ge voel opwekt, voordoet, daar volgen zij die. De mens echter kiest niet datgene, dat werkelijk goed voor hem is, in overeenstemming met de uitnemendheid zijner onsterfelijke natuur, met zijn ver stand uit, om het ijverig na te volgen, en hij gebruikt zijn verstand niet tot overleg en spant zijn geest niet in; maar zonder verstand, zonder beraad volgt hij de neiging zijner natuur als een stuk vee. Dit heeft dus niets te maken met de vrijheid van de wil, of de mens door zijn natuurlijk besef er toe gebracht wordt het goede te begeren; maar dit wordt geëist, dat hij het goede met juist verstand onderscheidt, en wanneer hij het heeft leren kennen, uitkiest, en wanneer hij het uitgekozen heeft, najaagt. En opdat voor niemand enig bezwaar blijve bestaan, moeten we een dubbele onjuistheid opmerken. Want in de eerste plaats is deze begeerte niet een beweging, eigen aan de wil, maar een natuurlijke neiging; en in de tweede plaats wordt onder goed verstaan niet het goede van de deugd of de gerechtigheid, maar van de gesteld heid, namelijk dat de mens in goede conditie is. Eindelijk ook al begeert de mens nog zo zeer te verkrijgen, wat goed is, zo volgt hij het goede toch nog niet na. Gelijk er niemand is, wie de eeuwige zaligheid niet welgevallig zou zijn; maar toch jaagt niemand naar haar dan door de drang des Geestes. Aangezien dus het natuurlijk verlangen der mensen, dat het hun goed ga, niets betekent tot het bewijzen van de vrijheid van de beslissing, evenmin als in de metalen en stenen de neiging tot volkomenheid van hun wezen iets dergelijks bewijst, laat ons daarom overwegen of in andere dingen de wil zo geheel en al in alle opzichten geschonden en verdorven is, dat hij niets dan kwaad voortbrengt, dan wel of hij nog enig deeltje ongeschonden bewaart, waaruit goede verlangens kunnen ontstaan.

26. Der natürliche Trieb, der „gut“ und „angenehm“ gleichsetzt, hat mit der Willensfreiheit nicht zu tun

Nun müssen wir den Willen untersuchen, in dem, wenn überhaupt, am ehesten die „Freiheit der Willensentscheidung“ sich auswirken kann. Denn wir sahen ja bereits, daß die Entscheidung mehr bei ihm als bei dem Verstande liegt. Nun wird von den Philosophen gelehrt, und die allgemeine Vorstellung hat es aufgenommen, alle Wesen begehrten aus natürlichem Triebe „das Gute“. Es darf aber nicht den Anschein erwecken, als habe das etwas mit der Vollkommenheit des menschlichen Willens zu tun; um das zu erkennen, wollen wir im Auge behalten: die Kraft des freien Willens ist nicht etwa in einem solchen Begehren zu suchen, das aus einer natürlichen, im Wesen des Menschen begründeten Neigung, nicht aber aus (bewußter) Erwägung des „Gemüts“ hervorgeht. Denn auch die Scholastiker geben zu, daß der freie Wille nur da tätig wird, wo die Vernunft entgegengesetzten Möglichkeiten gegenübersteht. Das bedeutet: der Gegenstand des Begehrens muß der Entscheidung unterliegen, und es muß eine Überlegung vorausgehen, die der Entscheidung den Weg bahnt. Betrachtet man nun jenes natürliche Streben zum „Guten“ im Menschen näher, so findet man denn auch, daß er es mit den Tieren gemeinsam hat. Denn auch diese haben den Trieb, es sich gut sein zu lassen, und wo ihnen der Anschein des Guten begegnet, der ihr Empfinden berührt, da folgen sie ihm. Der Mensch dagegen erwählt tatsächlich mit seiner Vernunft nicht das, was wirklich gut für ihn ist und der Würde seiner unsterblichen Natur entspräche, um es dann mit Eifer durchzuführen. Auch zieht er weder seine Vernunft zu Rate, noch wendet er sonst die gehörige Aufmerksamkeit an die Sache. Nein, er folgt wie die Tiere ohne Vernunft, ohne rechten Plan der natürlichen Neigung. Die Frage, ob der Mensch vom natürlichen Empfinden (sensu naturae) dazu gebracht werde, das Gute zu begehren, hat also nichts mit dem freien Willen zu tun. Vielmehr erfordert der freie Wille, daß er auf Grund richtiger und vernünftiger Überlegung (recta ratione) das Gute erkennt, sich für das richtig Erkannte entscheidet und diese Entscheidung auch ausführt!

Damit nun bei keinem Leser ein Zweifel bleibe, ist ein doppeltes Mißverständnis zu beachten. Denn einerseits bedeutet oben „Begehren“ nicht eine eigentliche Regung des Willens, sondern einen natürlichen Trieb, und anderseits bezeichnet das „Gute“ nicht etwas, das mit Tugend und Gerechtigkeit zu tun hätte, sondern einen bloßen Zustand, nämlich: das Wohlsein des Menschen! Und dann: mag der Mensch das „Gute“ auch noch so sehr zu erreichen wünschen, er geht ihm doch nicht nach; ebenso wie jedermann die ewige Seligkeit für etwas Schönes hält und doch ohne Antrieb des Geistes niemand sich recht danach ausstreckt. So besagt also das natürliche Begehren des Menschen, es gut zu haben, gar nichts für den etwaigen 162 Beweis des freien Willens, nicht mehr als die natürliche Neigung in Metallen und Gesteinen, ihr Wesen zu vervollkommnen. Wir wollen also in anderer Richtung erwägen, ob denn der Wille in jeder Weise derart verderbt und verkommen ist, daß er nur noch Böses aus sich hervorbringt, oder ob ihm noch etwas Unverletztes innewohnt, aus dem rechtes Begehren hervorgehen könnte.

26. Die mens se natuurlike begeerte na die goeie het niks met oordeelsvryheid te doen nie.

Nou moet ons die mens se wil ondersoek.179 Sy oordeelsvryheid is besonderlik daarvan afhanklik. Tevore het ons immers gesien dat sy keuse ’n eienskap van sy wil eerder as van sy verstand is.180 Ons moet egter eers verhoed dat die opvatting wat die filosowe geleer het en algemeen aanvaar is, naamlik dat alle skepsels van nature geneig is om die goeie na te jaag,181 die indruk skep dat dit tot die regskapenheid van die menslike wil behoort. Daarom moet ons daarop let dat ons nie moet dink dat die krag van oordeelsvryheid in so ’n strewe geleë is wat eerder uit ’n wesenlike neiging as uit ’n verstandelike beslissing voortkom nie.

Want selfs die Skolastici erken dat oordeelsvryheid nie in werking tree behalwe wanneer die rede voor teenoorgesteldes te staan kom nie.182 Daarmee bedoel hulle dat die voorwerp van die begeerte wat voorgehou word, van so ’n aard moet wees dat dit wel aan ’n keuse onderwerp is en dat die rede die beslissing daaroor vooraf moet gaan om die weg vir die keuse te baan. As ’n mens in elk geval op die aard van die natuurlike strewe na die goeie in die mens let, sal jy vind dat hy dit met diere deel.

Want hulle begeer vir hulleself ook welvaart, en waar ’n skyn van die goeie wat hulle sintuie beînvloed, na vore kom, volg hulle dit. Inderdaad kies die mens ook nie met sy rede om dit wat volgens die uitnemendheid van sy onsterflike natuur vir hom waarlik goed is, ywerig na te jaag nie. Hy gebruik hierin ook nie sy rede nie en hy span sy verstand nie in nie, maar sonder rede en sonder oorleg volg hy die neiging van sy natuur soos ’n dier. Dit het dus niks met oordeelsvryheid te doen of die mens deur die gevoel van sy natuur gedryf word om die 403 goeie na te jaag nie. Die vereiste wat immers aan hom gestel word, is om die goeie met ’n regskape rede te onderskei, dit te kies wanneer hy dit herken en dit te volg wanneer hy dit gekies het. Om egter te verhoed dat dit vir enigiemand vertwyfeling inhou, moet ons opmerk dat dit ’n dubbele drogredenasie insluit. Want die strewe hier is nie ’n besondere eienskap van die wil nie maar ’n natuurlike neiging; en die goeie waarvan hier sprake is, is nie die goeie van deug of geregtigheid nie maar die goeie van sy toestand, naamlik dat dit goed met hom moet gaan.

Ten slotte: al sou die mens ook in besonder daarna strewe om die goeie te behaal, volg hy dit nogtans nie. Daar is byvoorbeeld niemand wat nie ’n behae in die ewige geluksaligheid het nie, en tog is daar niemand wat sonder aandrywing van die Gees daarna streef nie. Die mens se natuurlike begeerte om welvarend te wees lewer dus geen bydrae om oordeelsvryheid te bewys nie, en sy gevoel, net soos in die geval van metale en klippe, het die neiging om sy eie bestaan te vervolmaak. Daarom moet ons aan die ander kant oorweeg of die mens se wil so volkome in alle opsigte gebrekkig en bedorwe is dat dit niks anders as net kwaad kan voortbring nie, en of hy nog ’n deeltjie daarvan ongeskonde het, waaruit goeie begeertes kan ontstaan.

26. Теперь нам следует рассмотреть вопросы, связанные с волей, в которой коренится свобода, если только таковая у человека есть. Мы видели, что выбор в большей степени определяется волей, нежели разумом (раздел 4). Высказанное философами и широко распространившееся мнение о том, что всё в природе стремится к благу, не следует воспринимать как доказательство того, что человеческая воля имеет в определённой степени правильное направление. Источником такого стремления нельзя считать свободную волю, поскольку оно проистекает, скорее, от природной склонности, чем от сознательного выбора. Схоласты сами признают, что свободная воля действует только тогда, когда предмет рассматривается разумом с различных сторон. Тем самым они утверждают, что объект стремлений должен быть связан с выбором, а чтобы выбор стал возможен, ему должно предшествовать размышление.

Если мы правильно оценим это естественное для человека стремление к благу, то найдём, что оно у него такое же, как и у животных. Потому что все они желают своей пользы и, когда появляется какое-то благо, воздействующее на их чувства, они тотчас следуют за ним. В этом своём естественном стремлении человек не устанавливает с помощью разума, соответственно достоинству его бессмертной природы, что ему следует искать, и, не обдумывая этого в свете истинного благоразумия, вопреки рассудку следует за позывами своей природы подобно животному. Следовательно, всё это не имеет отношения к свободной воле. Если бы жажду добра в человеке возбуждало природное чувство, то он безошибочно устанавливал бы это добро естественным разумом. Познав добро, он бы его избрал, а избрав, стремился бы к нему.

Чтобы исключить всякую двусмысленность, нужно отметить два момента, относительно которых люди нередко заблуждаются. В обыденном языке слово «стремление» (appetit) означает не собственно движение воли, а какую-то естественную склонность. И слово «благо» (bien) означает не праведность и добродетель, а довольство и удобство, к которому в соответствии со своей природой стремится всякое создание. И хотя человек непрестанно жаждет обрести то, что является для него благом, он не стремится к нему и не ищет его. Нет ни единого человека, который бы не желал вечного блаженства, и однако никто не стремится к нему настолько сильно, чтобы отдаться водительству Св. Духа. В то же время это естественное желание отнюдь не служит доказательством того, что человек обладает свободой, - подобно тому как свойство всех бесчувственных созданий стремиться к совершенствованию своей природы не доказывает, будто в них заложена некая свобода.

А теперь нам следует заняться другим вопросом: настолько ли воля человека развращена и порочна, что способна порождать только зло, или же в ней есть некая неповреждённая часть, из которой исходят добрые желания?

 

 

27. 270 Qui primae Dei gratiae tribuunt ut efficaciter velimus, e converso innuere videntur, inesse facultatem animae ultro ad bonum aspirandi, sed imbecilliorem quam quae in solidum affectum emergere aut conatum excitare possit. Nec dubium quin hanc opinionem, ab Origene1 et veterum quibusdam2 sumptam, Scholastici communiter amplexi sint: quando solent hominem in puris, uta loquuntur, naturalibus reputare3 qualem describit Apostolusb his verbis, Non quod volo bonum, hoc facio: sed quod nolo malum, hoc ago. Velle adiacet mihi, perficere autem non invenio [Rom. 7. c. 15, et d. 19]. Sed perperam hoc modo invertitur tota, quam illic exequitur Paulus, disputatio. Tractat enim de lucta Christiana (quam brevius attingit ad Galatas [Gal. 5.c c. 17.]) quam fideles in conflictu carnis et spiritus in se perpetuo sentiunt. Porro Spiritus non a natura est, sed a regeneratione. Loqui autem Apostolum de regeneratis inde constat, quod ubi dixerat in se bonum nullum habitare, subnectit expositionem, quod intelligat de carne sua. Ideoque negat se esse qui malum faciat, sed peccatum in se inhabitans. Quid sibi vult ista correctiod, In me, hoc est in carne mea? Nempee acsi in hunc modum loqueretur, Non habitat in me bonum a me ipso: nam in carne mea nihil boni reperire est. Hinc sequitur illa species excusationis, Non facio malum ipse, sed quod habitat in me peccatum; quae solis regeneratis competit, qui praecipua animae parte ad bonum tendunt. Iam vero quae subiicitur conclusio totum hoc liquido declarat. Condelector, inquit, Legif secundum interiorem hominem: video autem aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae [Rom. 7. d. 22]. Quis in se tale dissidium habeat, nisi qui Spiritu Dei regeneratus, reliquias carnis suae circunfert? Proinde Augustinus, quum sermonem illumg de hominis natura aliquando haberi putasseth, interpretationem suam, tanquam falsam et male congruentem, retractavit [Lib. ad Boni. 1. cap. 10, et in retract.]i 4. Et vero si illud recipimus, homines 271 sine gratia habere quamlibet pusillos, aliquos tamen ad bonum motus, quid respondebimus Apostolo, neganti vel ad cogitandum aliquid nos esse idoneos [2. Cor. 3. b. 5]? Quid Domino per Mosen pronuntianti, omne figmentum humani cordis tantummodo malum esse [Gen. 8. d. 21]? Quum ergo falsa loci unius sententia impegerint, non est quod eorum sententiam moremur. Potius valeat hoc Christi, Qui facit peccatum, servum esse peccati [Iohan. 8. d. 34]. Peccatores sumus omnes natura: itaque sub peccati iugo detinemur. Quod si totus homo peccati imperio subiacet, ipsam certe voluntatem, quae praecipua est eius sedes, arctissimis vinculis constringi necesse est. || Nec vero aliter constaret illud Pauli, Deum esse qui velle in nobis operatur [Phil. 2. b. 13], siqua voluntas praecederet Spiritus gratiam. Facessat igitur quicquid de praeparatione multi nugati sunt1: quia etsi interdum petunt fideles cor sibi formari ad Legis Dei obsequium (sicuti David pluribus locis) notandum tamen est hoc quoque precandi desiderium a Deo esse: quod ex eius verbis colligere licet; nam quum optet in se cor munduma creari [Psal. 51. c. 12], certe creationis initium sibi non arrogat. Ideo apud nos potius valeat illud Augustini, Praevenitb te Deus in omnibus: praeveni et tu aliquando eius iram. Quomodo? Confitere ista omnia a Deo te habere: quicquid boni habes esse ab ipso: a te, quicquid est mali. Et paulo post, Nostrum nihil nisi peccatum [De verbis Apost. serm. 10]2.

27. Ceux qui attribuent à la premiere grace de Dieu, que nous puissions vouloir avec efficace, semblent advis signifier par leurs parolles qu’il y a quelque faculté en l’ame pour aspirer volontairement au bien: mais qu’elle est si imbecille qu’elle ne peut venir jusques à une ferme affection, ou esmouvoir l’homme à s’efforcer. Et n’y a point de doute que les Scolastiques n’ayent communement suyvi ceste opinion, comme elle leur estoit baillée d’Origene et aucuns des anciens, veu que quand ils considerent l’homme en sa pure nature, ils le descrivent selon les parolles de sainct Paul: Je ne fay pas le bien que je veux, mais fay le mal que je ne veux point: J’ay bien le vouloir, mais le parfaire me defaut (Rom. 7:15, 19). Or en ceste maniere ils pervertissent toute la dispute laquelle sainct Paul poursuit en ce passage-là. Car il traite de la luitte Chrestienne, laquelle il touche plus brievement aux Galatiens: c’est que les fideles sentent perpetuellement en eux un combat de l’esprit et de la chair (Gal. 5:17). Or ils n’ont point l’esprit de nature, mais par la regeneration. Qu’il parle de ceux qui sont regenerez, il appert de ce qu’ayant dit qu’il n’habitoit aucun bien en soy, il adjouste pour exposition, qu’il entend cela de sa chair: et pourtant il nie que ce soit luy qui face mal, mais que c’est le peché habitant en luy. Qu’est-ce que signifie cela, En moy, c’est à dire en ma chair? Certes c’est autant comme s’il disoit, Il n’habite nul bien en moy de moy-mesme, veu qu’on ne sauroit rien trouver de bon en ma chair. De là s’ensuit ceste maniere d’excuse, Ce ne suis-je pas qui fay le mal, mais le peché habitant en moy: laquelle compete seulement aux fideles, qui s’efforcent au bien quant à la principale partie de leur ame. Davantage, la conclusion qui s’ensuit demonstre cela tout clairement. Je me delecte, dit-il, en la loy de Dieu, selon l’homme interieur, mais je voy une autre loy en mes membres repugnante à la loy de mon entendement (Rom. 7:20 s.). Qui est-ce qui auroit un tel combat en soy, sinon celuy qui estant regeneré de l’esprit de Dieu, porte tousjours des reliques de sa chair? Pourtant sainct Augustin ayant pris quelque fois ce passage, de la nature de l’homme, a depuis retracté son exposition comme fausse et mal convenante.38 Et de fait, si nous concedons cela, que l’homme ait le moindre mouvement du monde à bien, sans la grace de Dieu, que respondrons-nous à l’Apostre, lequel nie que nous soyons idoines seulement à penser quelque chose de bien (2 Cor. 3:5)? Que respondrons-nous au Seigneur, lequel denonce par Moyse, que tout ce que forge le cœur humain est entierement pervers (Gen. 8:21)? Puis donc qu’ils se sont abusez par mauvaise intelligence d’un passage, il ne nous faut ja arrester à leur fantasie. Plustost il nous faut recevoir ce que dit Christ, c’est que quiconque fait peché, est serf de peché (Jean 8:34). Or nous sommes tous pecheurs de nature, il s’ensuit donc que nous sommes sous le joug de peché. Or si tout l’homme est detenu en la servitude de peché, il est necessaire que la volonté, laquelle est la principale partie d’iceluy, soit estreinte et enserrée de tresfermes liens. Aussi le dire de sainct Paul, c’est que Dieu fait en nous le vouloir (Phil. 2:13), ne consisteroit pas, s’il y avoit quelque volonté qui precedast la grace du sainct Esprit: et ainsi que tout ce qu’aucuns ont babillé de nous preparer au bien, soit mis bas. Car combien que les fideles demandent quelque fois à Dieu que leurs cœurs soyent disposez pour obeir à sa Loy (comme David en plusieurs passages) toutesfois il est à noter que ce desir mesme de prier est de Dieu (Ps. 119; Ps. 51:12). Ce qu’on peut recueillir des mots de David: car en desirant que Dieu luy crée un cœur nouveau, il ne s’attribue pas le commencement de telle creation. Parquoy recevons plustost le dire de sainct Augustin, Dieu t’a prevenu en toutes choses, previen quelque fois son ire.39 Et comment? Confesse que tu as toutes ces choses de luy, que de luy est venu tout ce que tu as de bien, et que ton mal est de toy. Puis il conclud en un mot, Nous n’avons rien nostre que le peché.

27. Those who attribute it to the first grace of God, that we are able to will effectually, seem, on the contrary, to imply that the soul has a faculty of spontaneously aspiring to what is good, but that it is too weak to rise into a solid affection, or to excite any endeavour. And there is no doubt that the schoolmen have in general embraced this opinion, which was borrowed from Origen and some of the fathers, since they frequently consider man in things purely natural, as they express themselves, according to the description given by the Apostle in these words: “The good that I would, I do not; but the evil which I would not, that I do. To will is present with me; but how to perform that which is good, I find not.”603 But this is a miserable and complete perversion of the argument which Paul is pursuing in that passage. For he is treating of the Christian conflict, which he more briefly hints at to the Galatians; the conflict which the faithful perpetually experience within themselves in the contention between the flesh and the spirit. Now, the spirit is not from nature, but from regeneration. But that the Apostle speaks concerning the regenerate, is evident from his assertion, that in himself dwelt nothing good, being immediately followed by an explanation that he meant it of his flesh. And therefore he affirms that it is not he that does evil, but sin that dwells in him. What is the meaning of this correction, “in me, that is, in my flesh?” It is as if he had expressed himself in the following manner: No good resides in me originating from myself, for in my flesh can be found nothing that is good. Hence follows that form of exculpation: “I do no evil, but sin that dwelleth in me;”604 which is inapplicable to any but the regenerate, who, with the prevailing bias 259 of their souls, aim at what is good. Now, the conclusion which is subjoined places all this in a clear point of view: “I delight,” says he, “in the law of God after the inward man; but I see another law in my members, warring against the law of my mind.”605 Who has such a dissension in himself, but he who, being regenerated by the Divine Spirit, carries about with him the relics of his flesh? Therefore Augustine, though he had at one time supposed that discourse to relate to the natural state of man, retracted his interpretation, as false and inconsistent. And, indeed, if we allow that men destitute of grace have some motions towards true goodness, though ever so feeble, what answer shall we give to the Apostle, who denies that we are sufficient of ourselves to entertain even a good thought?606 What reply shall we make to the Lord, who pronounces, by the mouth of Moses, that every imagination of the human heart is only evil?607 Since they have stumbled on a false interpretation of one passage, therefore, there is no reason why we should dwell on their opinion. Rather let us receive this declaration of Christ, “Whosoever committeth sin is the servant of sin.”608 We are all sinners by nature; therefore we are all held under the yoke of sin. Now, if the whole man be subject to the dominion of sin, the will, which is the principal seat of it, must necessarily be bound with the firmest bonds. Nor would there otherwise be any consistency in the assertion of Paul, “that it is God that worketh in us to will,”609 if any will preceded the grace of the Spirit. Farewell, then, all the idle observations of many writers concerning preparation; for although the faithful sometimes petition that their hearts may be conformed to the Divine law, as David does in many places,610 yet it should be remarked that even this desire of praying originates from God. This we may gather from the language of David; for when he wishes a clean heart to be created within him,611 he certainly does not arrogate to himself the beginning of such a creation. Let us rather, therefore, attend to this advice of Augustine: “God will prevent you in all things: do you also sometimes prevent his wrath.” How? “Confess that you have all those things from God; that whatever good you have, it is from him; but whatever evil, from yourself.” And a little after, “Nothing is ours, but sin.”

27. The doctrine of the Schoolmen on this subject opposed to and refuted by Scripture. The whole man being subject to the power of sin, it follows that the will, which is the chief seat of sin, requires to be most strictly curbed. Nothing ours but sin.

Those who ascribe our willing effectually, to the primary grace of Gods (supra, sect. 6), seem conversely to insinuate that the soul has in itself a power of aspiring to good, though a power too 246feeble to rise to solid affection or active endeavour. There is no doubt that this opinion, adopted from Origin and certain of the ancient Fathers, has been generally embraced by the schoolmen, who are wont to apply to man in his natural state (in puris naturalibus, as they express it) the following description of the apostle:—“For that which I do I allow not: for what I would, that do I not; but what I hate, that do I.” “To will is present with me; but how to perform that which is good I find not,” (Rom. 7:15, 18). But, in this way, the whole scope of Paul’s discourse is inverted. He is speaking of the Christian struggle (touched on more briefly in the Epistle to the Galatians), which believers constantly experience from the conflict between the flesh and the Spirit. But the Spirit is not from nature, but from regeneration. That the apostle is speaking of the regenerate is apparent from this, that after saying, “in me dwells no good thing,” he immediately adds the explanation, “in my flesh.” Accordingly, he declares, “It is no more I that do it, but sin that dwelleth in me.” What is the meaning of the correction, “in me (that is, in my flesh?)” It is just as if he had spoken in this way, No good thing dwells in me, of myself, for in my flesh nothing good can be found. Hence follows the species of excuse, It is not I myself that do evil, but sin that dwelleth in me. This applies to none but the regenerate, who, with the leading powers of the soul, tend towards what is good. The whole is made plain by the conclusion, “I delight in the law of God after the inward man: but I see another law in my members, warring against the law of my mind,” (Rom. 7:22, 23). Who has this struggle in himself, save those who,regenerated by the Spirit of God, bear about with them the remains of the flesh? Accordingly, Augustine, who had at one time thought that the discourse related to the natural man (August. ad Bonifac. lib. 1 c. 10), afterwards retracted his exposition as unsound and inconsistent. And, indeed if we admit that men, without grace, have any motions to good, however feeble, what answer shall we give to the apostles who declares that “we are incapable of thinking a good thought?” (2 Cor. 3:6). What answer shall we give to the Lord, who declares, by Moses, that “every imagination of man’s heart is only evil continually?” (Gen. 8:21). Since the blunder has thus arisen from an erroneous view of a single passage, it seems unnecessary to dwell upon it. Let us rather give due weight to our Saviour’s words, “Whosoever committeth sin is the servant of sin,” (John 8:34). We are all sinners by nature, therefore we are held under the yoke of sin. But if the whole man is subject to the dominion of sin, surely the will, which is its principal seat, must be bound with the closest chains. And, indeed, if divine grace were preceded by any will of ours, Paul could not have said that “it is God which worketh in us both to will and to do” (Phil. 2:13). Away, then, with all the absurd trifling which many have indulged in with regard to preparation. Although believers sometimes ask to have 247their heart trained to the obedience of the divine law, as David does in several passages (Ps. 51:12), it is to be observed, that even this longing in prayer is from God. This is apparent from the language used. When he prays, “Create in me a clean heart,” he certainly does not attribute the beginning of the creation to himself. Let us therefore rather adopt the sentiment of Augustine, “God will prevent you in all things, but do you sometimes prevent his anger. How? Confess that you have all these things from God, that all the good you have is from him, all the evil from yourself,” (August. De Verbis Apost. Serm. 10). Shortly after he says “Of our own we have nothing but sin.”

27. Zij, die het aan de voorafgaande genade Gods toeschrijven, dat wij werkdadig kunnen willen, schijnen daar tegenover er op te doelen, dat in de ziel een vermogen is om uit eigen beweging naar het goede te streven, maar dan een vermogen te zwak om tot een sterke gezindheid te worden of om het pogen op te wekken. En het is niet twijfelachtig, of de Scholastieken hebben deze mening, die ze aan Origenes en sommige andere oude schrijvers ontleend hebben, algemeen aanvaard; want zij plegen de mens te rekenen tot, zoals zij het noemen, de zuiver natuurlijke wezens, zoals de apostel hem beschrijft met deze woorden: "Want het goede, dat ik wil, doe ik niet; maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik: het willen is wel bij mij, maar het te volbrengen, dat vind ik niet" (Rom. 7:15,19) Maar op die manier wordt het gehele betoog, dat Paulus daar houdt, op onjuiste wijze verdraaid. Want hij handelt over de Christelijke strijd, die hij meer in 't kort aan roert in zijn brief aan de Galaten (Gal. 5:17) en die de gelovigen in de botsing van vlees en geest voortdurend in zich gevoelen. Verder komt de geest niet uit de natuur voort, maar uit de wedergeboorte. En dat de apostel spreekt over de wedergeborenen, blijkt daaruit, dat hij, na gezegd te hebben, dat in hem niets goeds woont, er als uitlegging aan vastknoopt, dat hij dat ver staat van zijn vlees. En daarom zegt hij, dat niet hij het is, die het kwade doet, maar de zonde, die in hem woont. Wat is de bedoeling van die verbetering: "in mij, dat is in mijn vlees"? Hetzelfde alsof hij dit zeide: "in mij woont niets goeds van mijzelf; want in mijn vlees is niets goeds te vinden." Daarop volgt die wijze van verontschuldiging: "niet ik zelf doe het kwaad, maar de zonde, die in mij woont"; en die verontschuldiging geldt alleen voor de wedergeborenen, die met het voornaamste deel van hun ziel jagen naar het goede. De gevolgtrekking, die dan volgt, toont dit alles duidelijk aan: "Ik heb een vermaak," zo zegt hij (Rom. 7:22) "in de wet Gods, naar de inwendige mens; maar ik zie een andere wet in mijn leden, welke strijdt tegen de wet mijns gemoeds." Wie zou zulk een onenigheid in zich hebben, anders dan hij, die door de Geest Gods wedergeboren, de overblijfselen des vleses omdraagt ? Daarom heeft Augustinus, daar hij vroeger gemeend had, dat deze woorden betrekking hadden op 's mensen natuur, zijn uitlegging als onjuist en slecht pas send, verbeterd1. En inderdaad, wanneer wij aanvaarden, dat de mensen zonder de genade enige, zij het ook nog zo kleine, bewegingen ten goede hebben, wat zullen wij dan de apostel antwoorden die zegt, dat wij zelfs niet bekwaam zijn om iets te denken (2 Cor. 3:5) ? En wat zullen wij de Here antwoorden, die door Mozes verkondigt, dat alle gedichtsel van 's mensen hart alleen boos is (Gen. 8:21) Daar ze dus door de onjuiste opvatting van één plaats gestruikeld zijn, is er geen reden om bij hun opvatting te blijven stilstaan. Moge meer gelden het woord van Christus, dat een ieder die de zonde doet, een dienstknecht der zonde is (Joh. 8:34) Zondaars zijn wij allen van nature en dus worden wij vastgehouden onder het juk der zonde. Indien de gehele mens aan de heerschappij der zonde onderworpen is, moet ongetwijfeld de wil zelf, die de voornaamste zetel der zonde is, met zeer strakke banden gebonden zijn. Ook zou niet dit woord van Paulus (Filip. 2:13) dat God het is, die het willen in ons werkt, kunnen bestaan, indien enige wil voorging boven de genade des Geestes. Weg dus met al wat velen gebazeld hebben over de voorbereiding; want ook al bidden soms de gelovigen, dat hun hart gevormd worde tot gehoorzaamheid aan Gods wet, zoals David doet op zeer veel plaatsen (Ps. 119; Ps.51:12) moeten we toch opmerken, dat ook dit verlangen om te bidden van God komt, zoals men uit zijn woorden kan opmaken. Want ofschoon hij wenst, dat in hem een rein hart geschapen wordt, matigt hij zichzelf gewis het begin van deze schepping niet aan. Daarom moge bij ons meer invloed hebben de uitspraak van Augustinus2 : "God voorkomt u in alles; voorkom ook gij eens zijn toorn Hoe? Belijd, dat gij dat alles van God hebt; dat al het goede, dat gij hebt, van Hem komt, en van u al het kwade, dat gij hebt." En een weinig verder: "Van ons komt niets dan de zonde."

27. Unser Wille kann ohne den Heiligen Geist das Gute nicht begehren

Manche eignen der „ersten Gnade Gottes“ (prima Dei gratia) die Wirkung zu, daß wir wirksam wollen können. Damit deuten sie auf der anderen Seite auch an: die Seele hat von Natur die Fähigkeit, sich von selbst nach dem Guten auszustrecken, nur ist sie zu schwach, um eine starke innere Bewegung zu erzeugen oder einen wirklichen Tatantrieb (conatus) auszulösen. Diese Meinung, die von Origenes und einigen Alten stammt, haben ohne Zweifel die Scholastiker sämtlich aufgenommen; sie berufen sich auf das Wort des Apostels: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht, das Böse aber, das ich nicht will, das tue ich. Wollen habe ich wohl, aber Vollbringen das Gute finde ich nicht“ (Röm. 7,15.19). Der Mensch, den Paulus hier beschreibt, befindet sich nach ihrem Urteil in rein natürlicher Lage (in puris naturalibus). – Aber damit verdrehen sie ganz und gar die Frage, von der Paulus an dieser Stelle handelt. Denn er redet hier von dem Kampf des Christen, den er auch Gal. 5,17 kurz berührt, jenem Kampf, den die Gläubigen im Widerstreit von Fleisch und Geist immerzu durchleben. Nun ist uns aber doch der Geist nicht von Natur eigen, sondern aus der Wiedergeburt. (Porro Spiritus non a natura est, sed a regeneratione). Daß aber der Apostel von den Wiedergeborenen redet, geht auch daraus hervor, daß er dem Satze, daß nichts Gutes in ihm wohne, gleich zur Erläuterung zusetzt: „das ist, in meinem Fleische“ (Röm. 7,16). So ist es nach seinen Worten auch nicht er selber, der das Böse tut, sondern die in ihm wohnende Sünde (Röm. 7,20). Was soll aber dieser Zusatz: „In mir, das ist in meinem Fleische“? Doch offenbar dasselbe, als wenn er sagte: In mir wohnt von mir selber aus nichts Gutes, denn in meinem Fleisch ist nichts Gutes zu entdecken. Daher folgt dann auch die Form der Entschuldigung: Nicht ich tue selber das Böse, „sondern die Sünde, die in mir wohnt“. Solche Entschuldigung kommt nur den Wiedergeborenen zu, die mit dem wichtigsten Teil ihrer Seele (praecipua animae parte) zum Guten hinneigen. Ganz deutlich wird dies alles aus den Schlußworten des Apostels: „Ich habe Lust an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen; ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das widerstreitet dem Gesetz in meinem Gemüte ...“ (Röm. 7,22.23). Wer anders soll einen solchen Widerstreit in sich tragen als der, der aus dem Geiste Gottes wiedergeboren ist, aber zugleich die Überbleibsel des Fleisches mit sich schleppt? So hat auch Augustin, der diese ganze Stelle anfangs auf die Natur des Menschen beziehen wollte, seine Auslegung als falsch und unsachgemäß zurückgenommen (An Bonifacius, I,10 und Retract, I,23; II,1). Wollen wir aber annehmen, der Mensch habe auch ohne die Gnade gewisse, wenn auch noch so geringfügige Regungen zum Guten — was sollen wir dann dazu sagen, daß der Apostel uns für unfähig erklärt, „etwas zu denken als von uns selber“? (2. Kor. 3,5). Was sollen wir dem Herrn antworten, der durch Mose sagen läßt, alles Dichten und Trachten des menschlichen Herzens sei immer nur böse? (Gen. 8,21). Die Verfechter des freien Willens haben sich hier bloß an eine von ihnen falsch verstandene Bibelstelle festgeklammert, und deshalb brauchen wir uns mit ihrer Auffassung nicht länger aufzuhalten. Wir halten uns lieber an Christi eigenes Wort: „Wer Sünde tut, der ist der Sünde Knecht“ (Joh. 8,34). Und Sünder sind wir alle von Natur: deshalb leben wir auch alle unter ihrem Joch. Ist aber der ganze Mensch der Herrschaft der Sünde unterworfen, so ist notwendig erst recht der Wille, der ihr besonderer Wohnsitz ist, mit härtesten Fesseln gebunden. Auch würde das Wort des Paulus: „Gott ist es, der in uns wirket das Wollen ...“ (Phil. 2,13) nicht bestehen können, wenn der Wille irgendwie der Gnade des 163 Helligen Geistes vorausginge! Deshalb soll fernbleiben, was viele Leute von der „Vorbereitung“ (des Menschen auf das Heil) gefaselt haben! Gewiß beten zuweilen die Gläubigen darum, es möchte ihr Herz zum Gehorsam gegenüber Gottes Gesetz bereitet werden, wie es mehrmals David tut. Aber dabei ist doch zu bedenken, daß selbst der Wunsch zu beten von Gott kommt! Das geht auch aus Davids Worten hervor; denn wenn er begehrt, es möchte in ihm ein neues Herz geschaffen werden (Ps. 51,12), so schiebt er damit doch nicht sich selber die Urheberschaft solcher Neuschöpfung zu! Wir wollen lieber das Wort Augustins gelten lassen: „Gott ist dir in allem zuvorgekommen — nun komm du auch seinem Zorn zuvor! Und wie? Bekenne, daß du all dies von Gott hast, daß du alles, was du Gutes besitzest, von ihm empfangen hast, von dir selber aber, was Böses an dir ist.“ Oder kurz danach: „Unser ist nichts als die Sünde“ (Predigt 176,5).

27. “Ons het niks wat aan ons behoort nie, behalwe die sonde. ”

Die mense wat dit aan die eerste genade van God toeskryf dat ons kragdadig die goeie wil, gee skynbaar weer die teenoorgestelde te kenne, naamlik dat die mens se siel vanself die vermoë het om na die goeie te strewe maar dat dit te swak is om ’n konkrete gesindheid na vore te bring of ’n vaste poging aan te wend. Daar kan geen twyfel daaroor bestaan dat die Skolastici algemeen die opvatting aan Origenes183 en  sommige van die ou kerkvaders184 ontleen en aangeneem het nie. Want gewoonlik pas hulle op die mens in sy suiwer natuurlike toestand, soos hulle sê, toe wat die apostel met die volgende woorde beskrywe: “Want die goeie wat ek wil, doen ek nie, maar die kwade wat ek nie wil nie, dit doen ek”.185 “Want om te wil, is by my aanwesig, maar om die goeie te doen, dit vind ek nie.”186 Maar so word Paulus se hele redenasie wat hy 404 daar voer, verkeerdelik omgekeer. Want hy behandel die Christen se stryd wat hy in sy brief aan die Galasiërs kortliks aanroer, en wat die gelowiges voortdurend in die botsing tussen die vlees en gees aanvoel.187 Verder kom die Gees nie uit die natuur nie maar uit die wedergeboorte. Dit blyk immers duidelik dat die apostel van die wat weer gebore is, praat, want nadat hy gesê het dat daar niks goeds in hom inwoon nie, voeg hy die verduideliking by dat hy daarmee sy vlees bedoel. Daarom verklaar hy dat dit nie hy is wat kwaad doen nie, maar die sonde wat in hom inwoon. Wat beteken dan die verbetering: “in my”, dit is, “in my vlees”? Dit is naamlik net asof hy sê: “Daar woon niks goeds uit myself in my nie, want in my vlees is daar niks goeds te vinde nie”. Hieruit volg dan so ’n groot verontskuldiging: “Ek self doen nie die kwaad nie maar die sonde wat in my woon.” Dit is ’n verontskuldiging wat slegs die wedergeborenes toekom, omdat hulle met die belangrikste deel van hulle siel na die goeie strewe. Die slotsom wat daarop bygevoeg word, verklaar die hele verwysing trouens baie duidelik. Hy sê: “Ek verlustig my in die wet na die innerlike mens; maar ek sien ’n ander wet in my lede wat teen die wet van my gemoed stryd voer”.188 Wie sou in homself so ’n stryd kon hê, behalwe iemand wat deur die Gees van God weergebore is en die oorblyfsels van sy vlees saam met hom ronddra? Aangesien Augustinus gedink het dat Paulus die woorde eenmaal in verband met die natuur van die mens gebesig het, het hy sy uitleg daarvan verbeter net àsof dit vals en glad nie paslik was nie.189 As ons inderdaad aanneem dat die mens tog sekere geringe drange tot die goeie het, wat sal ons die apostel dan antwoord wanneer hy verklaar dat ons nie bekwaam is om enigiets te bedink nie?190 Wat moet ons die Here antwoord wanneer Hy deur Moses verklaar dat al die versinsels van die mens se hart net sleg is?191 Aangesien hulle hulle dus op ’n valse opvatting van die een verwysing vasgeloop het, is daar geen rede waarom hulle opvatting ons moet ophou nie. Hierdie woorde van Christus moet eerder vir ons geld, naamlik “Iemand wat sondig, is ’n slaaf van die sonde”.192 Van nature is ons almal sondaars; gevolglik gaan ons almal onder die las van die sonde gebuk. Maar as die mens in sy geheel aan die heerskappy van die sonde onderworpe is, dan moet juis sy 405 wil, wat die besondere setel van die sonde is, in die styfste bande verstrengel wees.

As enige vorm van wil dan aan die genade van die Gees vooraf sou gaan, sou die woorde van Paulus dat dit God is wat die wil in ons werk, nie stand kon hou nie.193 Weg dus met alles wat die meeste van hulle in verband met voorbereiding gebabbel het.194 Want hoewel gelowiges soms bid dat hulle harte geformeer moet word om die wet van God te gehoorsaam, soos Dawid by verskeie geleenthede doen,195 moet ons tog daarop let dat ook hierdie begeerte om te bid uit God voortkom, soos ons uit sy woorde kan aflei.196 Want wanneer hy bid dat ’n rein hart in hom geskep moet word, eien hy sekerlik nie die begin van die skepping vir homself toe nie. Daarom moet Augustinus se opvatting eerder vir ons geld: “God sal in alles voor jou kom; voorkom jy dan soms sy toorn. Op watter wyse? Bely dat alles wat jy het, van God af kom; dat al die goeie wat jy het, uit Hom voortkom en dat al die kwaad wat jy in jou het, uit jouself voortkom.” En hy bely dan ’n rukkie later: “Ons het niks wat aan ons behoort nie, behalwe die sonde”.197

27. Те, кто первейшей Божьей благодатью полагает нашу способность сильно желать, по-видимому, подразумевают под этим, что у души есть некое свойство добровольно стремиться к добру, но оно слишком немощно, чтобы пробудить сильное чувство или заставить человека прилагать к этому усилия. Нет сомнений, что такое воззрение разделяли все схоласты, причём в том виде, в котором усвоили его у Оригена и у некоторых других древних учителей, поскольку, рассматривая человека как такового, они описывают его в духе апостола Павла: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю ... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим 7:15,18).

Однако они извращают смысл спора, который продолжает вести в этом фрагменте св. Павел. Ведь здесь он подробнее раскрывает вопрос о борьбе христиан, затронутый им в Послании к галатам: верующие постоянно ощущают в себе борьбу духа и плоти (Гал 5:17). Но дух в них не от природы, а от нового рождения. Поскольку апостол говорит о родившихся заново, становится очевидным, почему, сказав, что в нём не живёт доброе, он поясняет, что говорит о своей плоти. Тем самым Павел отрицает, что зло делает он: не он, а живущий в нём грех. Что это означает? Во мне - то есть в моей плоти? Конечно, ведь это как если бы он сказал: во мне ничего моего доброго нет, потому что ничего доброго нельзя найти в моей плоти. Это даёт повод к оправданию такого рода: не я творю зло, но живущий во мне грех, которое относится лишь к верующим, главной частью своей души стремящихся к благу. К тому же это вполне подтверждает сделанный далее вывод: «По внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим 7:22-23). В ком может происходить подобная внутренняя борьба, как не в человеке, который, будучи возрождён Божьим Духом, продолжает нести бремя плоти?

Однако св. Августин, несколько раз ссылавшийся на этот отрывок, посвящённый природе человека, затем отверг подобное толкование как неубедительное и ложное. (Этот пункт был предметом оживлённой дискуссии с арминианами. В начале Арминий разделял точку зрения Августина, но позднее Арминий, в частности, писал: «Человек, о котором апостол говорит в этом отрывке, - невозрождённый человек, он находится не под благодатью, а под законом». Лютер в своих «Лекциях о Послании к римлянам» удивляется, что слова Рим 7:24 «Бедный я человек!» могут быть поняты как высказывание «ветхого плотского человека». Так мог говорить только человек духовный. (Werke, B, 6, S. 346).) В самом деле, если допустить в человеке даже малейшее стремление ко благу вне Божьей милости, то что возразить апостолу, который отрицает в нас даже самую способность помыслить что-либо доброе (2 Кор 3:5)? Что возразить Господу, который объявляет через Моисея, что всё исходящее из человеческого сердца совершенно извращено (Быт 8:21)? Поэтому, если некоторые люди обманываются по причине ошибочного понимания одного из мест Писания, нам не следует задерживаться на их фантазиях. Нам следует принять сказанное Христом: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин 8:24).

Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. Слова св. Павла о том, что Бог производит в нас хотение (Флп 2:13), не имели бы смысла, если бы существовала какая-то воля, предшествующая милости Св. Духа. И потому всё, что наболтали некоторые о нашей готовности к добру, нужно отбросить. На это указывает нам Давид. Возжелав, чтобы Бог сотворил в нём новое сердце (Пс 50/51:12), он не приписывает начало подобного творения самому себе. Поэтому лучше послушаем св. Августина: «Бог предупредил тебя обо всём, предупреждай же Его гнев. Каким образом? Признай, что всё в тебе от Него, что от Него произошло всё хорошее в тебе, а всё дурное - от тебя». И он заключает: «У нас нет ничего своего, кроме греха» (Августин. Проповедь 176, гл. V-VI (MPL, XXXVIII, 952 p.)).

 

 

| 1559

| 1539

a non — grass.: 1539-54 totum genus invasisse

|| 1559

b sing. an.: VG 1560 leurs ames

|| 1539

c 1539-54 exponendum

d 1539-54 praefigamus

e Haec — rat.: 1539-54 Patebit autem, quis debeat spectari scopus

f 1539 + homo

g > 1539

1 Aug., Ep. 215 (ad Valentinum) MSL 33, 971 sqq. CSEL 57, 387 sqq.; In Ioh. tract. 53, 8 MSL 35, 1778.

h VG 1541 sqq. + A scavoir (1545 sqq. Assavoir ) de resveiller l’homme de sa negligence et paresse.

i VG 1541 sqq. Quant au premier, de luy monstrer sa paouvreté

a 1554 + [Gene. 1. d. (27)]

b 1539-45 + abundasse

c adsqq. (lin. 3-5) cf. Catech. 1538, CR V 325

d 1559 falso salutem

||

e comm. — garr.: 1539-54 commentantur

1 Aug., In Ioh. tract. 81, 2 MSL 35,1841; Ep. 217 (ad Vitalem) c. 3, 8 MSL 33, 981, CSEL 57, 409; ep. 194 (ad Sixtum Rom.) c. 2, 3 MSL 33, 875, CSEL 57, 178; Sermo 333. c. 6. MSL 38, 1467; Ad Bonif. lib. I. c. 4, 8. MSL 44, 554, CSEL 60, 429.

2 cf. Erasmum, De libero arbitrio p. 5 sqq.

|| 1559

3 I 15, 7 sq.; supra p. 184 sqq.

|| 1539

f 1539-43 inst. et

g VG 1541 sqq. discerner entre le bien et le mal

a ad — form.: VG 1541 sqq. (Que appetit—) a un mouvement naturel, à chercher ce qui est bon et honneste: et ainsi peut tenir la droicte voye

1 Plato, Politia IV. c. 14 sqq. 439 A sqq.; Aristoteles, De anima III 10, 433 a b; Themistius, De anima VI. 7. ed. Heinze p. 112 (25) sqq.

b illae — dixi: 1539 duae

2 vide lib. I. 115,6; supra p. 184.

c 1539-54 concedantur

d > 1539

e 1553 inficientur

3 Plato, Leges I. 644 E.

4 Cicero, Tusc. III. 1, 2.

f 1539-43 dominium; 1545 falso dominum, unde 1550 sqq. ex coniect. hominum

g qui — lasc.: VG 1541 sqq. Car comme un cheval rebelle, disent-ilz, ayant ietté bas son conducteur, regibe (1545 sqq. regimbe) sans mesure: ainsi l’ame ayant reietté la raison, et s’estant adonnée à ses concupiscences, est du tout desbordée.

5 Plato, Phaedr. c. 74 sq. 253 D—254 E.

a 1539-45 + , si,

b 1539-45 possimus

c 1539-43 possimus

d 1559 falso + lib.

1 Aristoteles, Ethica Nicomach. III 7, 1113 b 6 sqq.

2 Seneca, Ep. Lucil. 90 in.; epp. 20 sq.; 53; 124; cf. Horat. ep. I. 18, 111 sq.; Iuvenal. Satir. X. 363 sqq.

|| 1559

3 Cic. nat. deor. III. 36, 86 sqq.

|| 1539

e 1539-54 Christianae professionis

f quib. — hab. > VG 1541 sqq.

g stud. — fuit: 1539-54 studuerunt

4 cf. Chrysost., Hom. 1. De prod. Judae, ed. Paris. 1834 sqq. t. II, 449.

h > VG 1541 sqq.

1 Chrysost., Hom. 19, 1 in Gen. (in cap. 4.) ed. Paris 1834 sqq. t. IV. 191.

2 Chrysost., Hom. 25, 7 in Gen. (in cap. 7) t. IV 282.

3 Chrysost., Hom. 53, 2 in Gen. (in cap. 27) t. IV 596.

4 cf. Chrys., Hom. 25, 7 in Gen. (in cap. 7) t. IV 282 et saepius.

5 Hieron., Adv. Pelag. lib. III, 1. MSL 23, 569.

a 1539 defensionem

6 cf. Scot. In sent. II. dist. 29. q. un. Opp. 13, 267 sqq.

|| 1559

b VG 1560 ceste sentence de S. Augustin

7 cf. Aug., De nat. etgrat. c. 3, 3; 19, 21; 20, 22. MSL 44, 249. 256 sq.; CSEL 60, 235. 246sqq.

c VG 1560 + (assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste)

8 Tota sententia non est Augustini, sed Lombardi: Sent. II. dist. 25. c. 8. MSL 192, 707; vide not. b et infra p. 254, 30 sqq. 259, 23 sqq. 319, 28 sqq.

|| 1539

a semp. — nom.: 1539-54 Apud — nomen semper

b Graec. — usur.: 1539-54 Graeci vero m. arr. usurparunt

1 ex. gr. Clem. Alex., Paed. I, 6, 33, 3 GCS 12,110. — Origenes, De princ. III, 1, 1. 20. 21 GCS 22, 195. 234 sq. — Chrysost., In ep. ad Hebr. cap. 7, Homil. 12, 3 ed. Paris. 1834 sqq. XII, 177. — Greg. Nazianz., Orat. 14, 25 MSG 35, 892; Orat. 45, 8 MSG 36, 632.

c 1539-54 responso

d id de quo: 1539-45 quod

2 Origenes, De princ. 111, 1, 3 GCS 22, 197.

3 haec definitio sine auctore exstat apud P. Lomb., Sent. II. dist. 24, 5 MSL 192, 702; sed non est Augustini, sed paene ad verbum Hugonis de Sto. Victore; vide eiusdem Summam sententiarum tract. III. c. 8. MSL 176, 101.

4 Bern. Clarav., De gratia et lib. arb. c. 2, 4. MSL 182, 1004.

5 Anselm., Dial. de lib. arb. c. 3. MSL 158, 494.

e 1550, 1554 falso defensionem

1 Lomb., Sent. II. dist. 24. c. 5. MSL 192, 702.

a quae—app. VG 1541 sqq. laquelle estant moyenne entre intelligence et volunté

2 Thomas, Summa th. I. q. 83. art. 3.

b sit. — vim; 1539-54 sita sit vis

|| 1559* (1539)

c ||| nunc videre restat, quantum illi tribuendum sit

| 1539

d VG 1541 sqq. les choses externes

e VG 1560 + (qu’on attribue à saincte Ambroise)

3 Pseudo-Ambros., De vocat. gent. I. c.2. MSL 17, 1075.

f non ref. > VG 1541 sqq.

g 1539-54 + [L. 2. sentent. dist. 25.]4

4 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 9. MSL 192, 708; cf. Bern. Clar., De grat. et lib. arb. c. 3, 7 MSL 182,1005.

5 infra cap. 3, 5; p. 276 sqq.

a Hoc — rec.: 1539-54 Iam ergo

b 1539-54 est

c VG 1541 sqq. + de Dieu

d qua — don.: 1539-54 quam — consequuntur

|| 1559

1 ad Laelium Socinum spectat; vide ex Calvini ad L. Socini quaestiones responsione Nonis Jun. 1555 data responsionem ad 2.—4. quaestionem, CR Calv. opp. X 1, 163—165 (= Inst. III 2, 11 sq.). Quaestiones ipsae ad nos non venerunt.

|| 1539

2 Lomb., Sent. II. dist. 26. 40 c. 1. MSL 192, 710.

e 1539-54 mihi hoc

3 Bern. Clar., De grat. et lib. arb. c. 16, 46 MSL 182, 1026.

4 Aug., De grat. et lib. arb. c. 17, 33. MSL 44, 901.

f VG 1541 sqq. la grace de Dieu

5 Pseudo-Ambros., De vocat, gent. II. c. 4. MSL 13, 1112.

g a — Sch.: VG 1541 sqq. d’avec les docteurs scolastiques

a 1539-50, 1554 intelligemus

b 1539-45 vel cog., vel ag.,

1 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 8 MSL 192, 708.

c hoc — dic.: 1539-54 dictus est

d 1539-50, 1554 vol. male

e (dic. qu.) > 1539-50, 1554

f in — haer. > VG 1541 sqq.

g 1553, 1559-61 falso 1.

2 Aug., Contra Iul. lib. II. c. 8, 23. MSL 44, 689.

1 Aug., In Ioh. tract. 53, 8. MSL 35, 1778.

a vincient. — sit: 1539 vincatur

b ep. 144 > 1539; 1553, 1559-61 falso 44

c [Ad An. —] 1539-50, 1554 ante [Homil. 53. —] exstat.

2 Aug., Ep. 145, 2. (ad Anastasium) MSL 33, 593; CSEL 44, 267 sq.

3 Aug., De perfectione iustitiae hominis c. 4,9. MSL 44, 296; CSEL 42,8.

d [Ench. —] 1539 infra post [Lib. 3. ad B. —], 1543-50, 1554 post [Lib. de spiritu—] exstat.

4 Aug., Enchir. ad Laur. c. 30. MSL 40, 246; ed. Scheel p. 20.

e cap. 8 > 1539-50, 1554

5 Aug., Contra duas ep. Pelag. ad Bonifacium lib. III. c. 8, 24 MSL 44, 607; CSEL 60, 516.

f 1559-61 falso + [Lib. 3. cap. 7]

|| 1543

g 1543-50, 1554 falso 1

6 Aug., ibid. lib. I. c. 3, 6. MSL 44, 553; CSEL 60, 428.

h > 1543

7 Aug., ibid. lib. III. c. 7, 20. MSL 44, 603; CSEL 60, 510.

8 Aug., Serm. 131, 6. MSL 38, 732.

9 Aug., De spir. et lit. c. 30, 52 MSL 44, 234; CSEL 60, 208 sq.

i 1543-61 [Lib. — cap. 30] supra post [Lib. — ser. 3] exstat.

|| 1539

1 Aug., De correptione et gratia c. 13, 42. MSL 44, 942.

|| 1543

a 1543-54 + [Li. 1. ad bonif. cap. 2]2

2 Aug., Ad Bonifacium lib. I. c. 2, 5. MSL 44, 552; CSEL 60, 426.

|| 1539

b 1539-45 dictionis

c > 1559-61

d 1539-45 hanc

e lib. — vir.; VG 1541 sqq. de toute vertu

f 1539-45 nihili

g Item — al. > 1539

3 Cyprian., Testimon. ad Quirinum lib. III c. 4. CSEL 3 1, 116. — Aug., De praedest. sanct, c. 3, 7; 4, 8. MSL 44, 964. 966; Ad Bonif. lib. IV. c. 9, 26. MSL 44, 627, CSEL 60, 552; cf. Aug., De corrept. et grat. c. 7, 12. MSL 44, 924; De dono perseverantiae c. 14, 36. MSL 45, 1015, et saepius.

h Aug. et > 1539-45

a VG 1541 sqq. + ancien Evesque de Lyon

b 1539-45 exponit

c rel. — Dei > VG 1541 sqq.

d 1. > falso 1553, 1559-61

1 Aug., De Genesi ad lit. lib. VIII c. 4 sq. MSL 34, 375; CSEL 28. 35 III. 1, 235 sqq. — Eucherius, Comment, in Gen. lib. I., in cap. 1 v. 9 MSL 50, 907.

2 Hoc dictum Calvino occurrit in editione Erasmiana operum Chrysostomi Basileae a. 1530, tom. II p. 124, in homilia cui inscriptum est: "Dominica I. Adventus Domini, incerto interprete, homilia 35. ", quae incipit ab his verbis: „In illo tempore, cum appropinquasset Iesus ...", quae autem in editionibus et Savilii et Morelli et Bernardi de Montfaucon et in eiusdem editionis editione nova Parisina a. 1834 sqq. praetermittitur neque in indice ne ut spuria quidem commemoratur.

e 1539-54 eiusdem

f 1539-54 veniamus

g > 1539-54

3 supra c. 1, 2; p. 229.

h 1539-54 traducendo

a VG 1541 sqq. à Dieu

b 1554 + [Gene. 3. a. (5)]

c 1539-50, 1554 detineant

d 1539-54 non illi

1 Ps. 147, 10 sq.

e 1539-50, 1554 se

f 1539-45 sperent

2 Ies. 40, 29. 31.

3 cf. Prov. 3, 34.

g 1554 + [1. Pet. 5. b. (5)]

h sic recte 1553, 1559 (Genev.); > 1559 (Scaph.), 1561

i VG 1541 sqq. + et les autres semblables

k 1545 + suis

4 Chrysost., Homil. de profectu Evangelii, ed. Paris. 1534 sqq. III, 360.

l rh. ille; VG 1541 sqq. Demostené orateur Grec

5 Quintilian., Inst. or. XI 3, 6.

1 Aug., Ep. 118, c. 3, 22 (ad Dioscorum) MSL 33, 442; CSEL 34,685.

2 Aug., In Ioh. tract. 49, 8. MSL 35, 1750.

3 Aug., De natura et gratia c. 53, 62. MSL 44, 277; CSEL 60, 279.

|| 1543

a bella — sunt > VG 1545 sqq.

4 Aug., In Psal. 45, 13. MSL 36, 523.

5 Aug., In Psal. 70. 1, 2, MSL 36, 876.

|| 1539

6 vide supra p. 245 not. 7 et 8.

|| 1539

1 I 15, 7; p. 184 sq.

a 1539 quae

a 1539 quae,

1 Eccl. 1, 2. 14 etc.

b 1539-54 immortalitatem

c pur. — not. > 1539-54

d VG 1541 sqq. + la Philosophie

2 Seneca, De benef. VII. 1, 7. — Lact., Inst. V. 17, 34; VI. 10, 10; 17, 20; CSEL 19, 458. 515. 545.

||

a 1559 falso regum

b pro sua lib. — dir.: VG 1541 sqq. ilz le hayssent en leur cœur: auquel regne la mauvaistie. Les secondz au different qu’ilz ont, ne repugnent pas tellement ensemble qu’ilz n’ayent tous ceste premiere apprehention d’equité que nous avons dict

c > 1539-54

d VG 1541 sqq. + de ce que l’ame scavoit devant qu’estre mise dedans (1541-51 dedens) le corps

1 Plato, Meno 82 C., Phaedr. 249 C.; Cicero, Tusc. I. 24, 57, De senect. 21, 78.

e > 1539-54

a ipse — cond.: 1539-54 Dominus

b > 1539-54

c 1539-54 + aut

d 1539-54 naturam

e Quid —?: VG1541 sqq. Des autres disciplines,

f et bonas — esse: VG 1541 sqq. la Medicine, et autres doctrines estre dons de Dieu

1 cf. Cic., Tusc. I, 26, 64.

2 1. Cor. 2,14.

g 1539-43 vestig.

1 Exod. 31, 2-11.

2 Exod. 35, 30-35.

a 1554 + [Rom. 8. b. (9)]

b 1554 + [1. Cor. 3. c. (16)]

c > VG 1541 sqq.

d 1539-54 Domino

3 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 8 MSL 192, 707.

e ut — schol.: 1539-54 coactus est mag. sent.

4 vide commentarios scholasticorum in sententias Lombardi.

5 vide supra p. 245 not. 7 et 8.

f 1559 falso 7

g 1559 male que

a sic 1561 (et VG 1560); 1559 libertate

1 1. Sam. 10, 26.

2 Hom. Od. σ (18) 137.

| 1539

b 1539-54 ventum fuerit

c patern. — cons.: 1539-54 eius erga nos voluntatem

d leg. reg.: 1539-54 illam

e 1539-54 haberi

f quae — res.: VG 1541 sqq. en icelles il y apparoist tousiours telle inconstance, qu’on voit bien qu’ilz en ont eu seulement des imaginations confuses

1 I 3, 1; p. 37.

a 1539-54 convincantur

b VG 1541 sqq. + Nous pourrons expliquer cela par similitudes.

c > 1539-45

d VG 1541 sqq. Mais, comme i’ay dict, au second article, leur ignorance est

e erga nos > VG 1541 sqq.

f 1539-54 voluntatis

g sic!

h 1539 qualis

i eo — loc. > 1539-54

2 Joh. 1, 4 sq.

k vel — eius: 1539-45 aliqua eius vel

l eius ac.: VG 1541 sqq. tout son engin

m 1539-54 testabatur

a cael. P.: 1539-54 Dominus

b 1553, 1559 falso 34.

c 1539 Item

d 1539-54 commendarat

1 Deut. 29, 2 sq.

e 1539-54 + hoc

|| 1543

f 1554 + [Heb. 1. a. (3)]

g 1543 nostra sit

h 1543 dum

i VG 1545 sqq. + [Ieh. 1. c. 18]

1 Joh. 6, 45; Jes. 54,13.

|| 1539

a ex prof. > VG 1541 sqq.

b 1539-50 + [1. Corinth. 1. (18 sqq.)]

|| 1543

c adeo. — exin. > VG 1545 sqq.

|| 1539

d quia — diiud. > VG 1541 sqq.

e 1539-50, 1554 ex

f 1539-54 Domini

2 1. Cor. 2, 9.

g 1539-50, 1554 + [Pri. Tract. de fide]4

h 1539-54 impediatur

i 1545 Facessit

| 1543

k > VG 1545 sqq.

l sic recte 1553; 1559-61 falso 15

3 Eph. 1,18.

|| 1545

a ut — fat.: VG 1545 sqq. il demonstre

|| 1543

1 cf. Aug., De gratia Christi 41, 45 MSL 44, 380 sq., CSEL 42, 158; Ad Bonifacium, IV, 5, 11 MSL 44, 671, CSEL 60, 532; Ep. 188, 2, 8; 40 3, 11. 13 (ad Iulianam) MSL 33, 852 sq., CSEL 57, 126. 128. 129 sq.; Ep. 217, 2, 4 (ad Vitalem) MSL 33, 979, CSEL 57, 405.

b 1543-54 postulabat

c 1543-54 consideraret

d 1554 + [Act. 1. a. 4

| 1539

e 1539-54 componendae

f dum — fac. > VG 1541 sqq.

2 Rom. 2, 14 sq.

3 cf. D. Scot., In sent. II. dist. 29. q. un. Opp. 13, 269 a.

a 1539-54 sensus

1 Plato, Protagoras 357 DE; cf. 352 B sqq.

b subt. — iud.: VG 1541 sqq. le pecheur declinant de la discretion du bien et du mal qu’il ha en son cœur

c VG 1541 sqq. + qui est un autre Philosophe

2 Themistius, De anima VI. 6 ed. Heinze p. 112, 11-24.

3 Aug., In Psal. 57, 1 MSL 36, 673 sqq.

d 1550, 1554 hic incipit sect. 42

e VG 1541 sqq. + que nous voyons es livres des payens

1 Ovid., Metamorph. VII, 20.

a quod — succ.: VG 1541 sqq. qu’il condemne generalement en tous autres, mais apres que sa cupidité ne l’aveugle plus, la penitence vient au lieu qui luy faict congnoistre

2 Aristoteles, Ethic. Nicom. VII 3, 1145 b sqq.

b conv. — inc.: 1539-54 convincantur

c 1550, 1554 hic incipit sect. 43

d de v. sabb.: VG 1541 sqq. et observer son repos; 1554 + [Exo. 20. a. (2 sqq.)]

e prof. hom.: 1539-54 iniqui

|| 1559

3 Cicero, leg. II 8, 19 et 24.

|| 1559* (1539)

f ||| Hunc spiritualem cultum unum esse qui Deo placeat, persuaderi nullo modo possunt
Nam quicquid — poterit > VG 1560

|| 1539

a VG 1541 sqq. + Or l’entendement humain a esté tel en cest endroict. Nous appercevons donc qu’il est du tout stupide.

b 1554 + [Ibidem c. (Exod. 20, 12 sqq.)]

|| 1559

1 sc. Peripateticos secundum Ciceronem, cf. Cic., Tusc. IV, 19, 43 sq.

|| 1539

||  

c Nam — mot.: VG 1541 sqq. Car quand les Philosophes parlent des immoderes mouvemens de nostre cœur

2 Cic., Tusc. IV, 15, 34 sqq.; Lact., Inst. VI, 15. CSEL 19, 536.

3 vide supra sect. 22; p. 265.

4 cf. vocem Medeae apud Ovidium supra allatam, sect. 23 p. 265/66.

* recte Gen. 6, 5.

|| 1543

1 Ps. 119, 12. 18. 19. 26. 33. 64. 68. 73. 124. 125. 135. 169.

2 Phil. 1, 9.

|| 1539

a 1539-45 subiiciat

b 1539 falso 2.

3 Aug., De pecc. mer. et rem. II. c. 18, 28. MSL 44, 168; CSEL 60, 100.

|| 1559

| 1539

a in — vert.: VG 1541 sqq. en laquelle gist la liberté, si aucune y en a en l’homme

b 1539 huius mag.

1 supra sect. 4; p. 246 sq.

2 Origenes, De principiis III, 1, 2. GCS 22, 197.

c ab ess. — del.: VG 1541 sqq. d’inclination de nature que de certaine deliberation

3 cf. Thomae Aq. Summam theol. I. q. 83. a. 3.

d 1539 illa

e sic 1539-45 (et VG 1541 sqq.) et iub. correctore 1554; 1550-61 male modus

|| 1559

|| 1539

f met. — lap.: VG 1541 sqq. toutes creatures insensibles

1 Origenes, De principiis III, 1, 20 GGS 22, 234 sq.

2 cf. ex. gr. Chrysost., In ep. ad Hebr. cap. 7 Homil. 12, 3 ed. Paris. 1834 sqq. t. XII, 177.

a > 1543-45

3 cf. Lomb., Sent. II. dist. 24, 5 MSL 192, 702; Thom. Aq., S. theol. II, 1. q. 109. a. 1 et 2; D. Scot., In sent. I. dist. 17. q. 2, 12 et q. 3, 19. Opp. 10, 51 b. 74 a. — vide p. 279 not. 3.

b 1539 + Roma 7.; 1543-45 + Romanorum 7.; 1550 + Rom. 7.; 1554 + Rom. 7. c,

c 1553 + a. 8.

d ista corr.: 1539-54 illud

e 1543-45 Nam

f 1539-45 + Dei

g serm. ill.: 1539-54 orationem illam

h hab. put.: 1539-54 accepisset

i > 1539

4 Aug., Ad Bonif. lib. I, 10, 22. MSL 44, 561, CSEL 60, 442 sq.; Retract. I, 23. II, 1 MSL 32, 620 sq. 629 sq., CSEL 36, 113. 131.

|| 1559

1 Io. (Fisher) Roffensis, Refutatio, art. 36, p. 548 sq.; Io. Cochlaeus, De libero arbitrio II. L 6 b; Alf. de Castro, Adversus omnes haereses 1534 IX. fol. 150 F.

a VG 1560 nouveau

b sic recte 1561 secundum Augustinum; 1559 Praeveniet

2 Aug., Serm. 176, 5. MSL 38, 952.

||| 1539

4?

||| 1539

4 Ces deux dangers sont notez par sainct Augustin, Ep. 47 et sur sainct Jean, chap. 12.

5 Plat. De legibus, lib. 1; Cic. quæst. Tusc., lib. 3.

6 Arist., Ethic. lib. 3 cap. 5.

7 Seneque.

8 De natura deorum lib. 3.

9 En l’homelie de la Trahison de Judas.

10 Homelie 18 sur la Genese.

11 Homelie 52.

12 Dial. 3 contre les Pelagiens.

13 Libro 3

14 Sent. lib. 2 dist. 24. sect. 5.

15 Parte 1, quæst. 83, art. 3.

16 Lib. 1, cap. 2.

17 Sent., lib. 2, dist. 25.

18 Sent., lib. 2, dist. 26, sect. 7. 8.

19 En son livre du liberal arbitre.

20 Lib. 2, cap. 4.

21 Sent., lib. 2, dist. 25.

22 Contra Julianum, lib. 1; Homil. 53 in Joann.; Epist. 144 ad Anast.; De perfecta justicia c. 4; Enchir. ad Laurent., cap. 30; ad Bonifac., lib. 1, cap. 3; lib. 3, cap. 7:8; Liber de Verbis apost., serm. 2; Lib. de spiritu. et lit., cap. 30.

23 De corr. et gratia, c. 14.

24 Lib. de Prædest. Sanct. c. 3; Item, ad Bonif. lib. 4 et alibi; Lib. de Gen. ad lit. 8, 4.

25 Hom. 1, In adventu.

26 Hom. de perfect. Evang.

27 Ep. 56 ad Dioscorid.

28 Hom. in Joann., 49, 8.

29 Lib. De nat. et grat., cap. 52.

30 In Ps. 45, c. 13.

31 Sent., lib. 2, dist. 25.

32 Odyss. 18, 137.

33 In Protagora.

34 Paraphr. in 3 de anima, cap. 46.

35 Medea apud Ovid.

36 Eth., lib. 7, cap. 3.

37 De pecc. mer. et rem., lib. 2, cap. 5.

38 Ad Bonif. lib. 1, cap. 10 et in Retract., lib. 1, cap. 15. 23. 26.

39 De Verbis Apost., serm. 10.

560. 2 Cor. iii. 17.

561. 2 Peter ii. 19.

562. John xv. 5.

563. Gen. iii. 5.

564. Jer. xvii. 5.

565. Psalm cxlvii. 10.

566. Isaiah xl. 29-31.

567. James iv. 6.

568. Isaiah xliv. 3.

569. Isaiah lv. 1.

570. Isaiah lx. 16.

571. John i. 5.

572. Exod. xxxi. 2-11; xxxv. 30-35.

573. Judges vi. 34; xv. 14.

574. 1 Sam. x. 26.

575. 1 Sam. x. 6.

576. 1 Sam. xvi. 13.

577. Job xii. 24. Psalm cvii. 40.

578. John i. 4.

579. John i. 13.

580. Matt. xvi. 17.

581. Psalm xxxvi. 9.

582. 1 Cor. xii. 3.

583. John iii. 27.

584. Deut. xxix. 3, 4.

585. Jer. xxiv. 7.

586. John vi. 44.

587. Heb. i. 3.

588. 1 Cor. ii. 14.

589. 1 Cor. ii. 9.

590. 1 Cor. i. 20.

591. Eph. i. 17.

592. Psalm cxix. 18.

593. James i. 17.

594. John xvi. 14.

595. Rom. ii. 14, 15.

596. 2 Cor. iii. 5.

597. Psalm xciv. 11.

598. Gen. vi. 5; viii. 21.

599. Psalm cxix. 34.

600. Col. i. 9. Phil. i. 4.

601. Col. i. 9.

602. Psalm li. 10.

603. Rom. vii. 18, 19.

604. Rom. vii. 20.

605. Rom. vii. 22, 23.

606. 2 Cor. iii. 5.

607. Gen. viii. 21.

608. John viii. 34.

609. Phil. ii. 13.

610. Psalm cxix.

611. Psalm li. 10.

1 See Calvin Adv. Theolog. Parisienses, Art. 2. These two rocks are adverted to by Augustine, Ep. 47, et in Joannem, cap. 12.

1 The French is, “Laquelle toutefois nous cognoistrons etre très-utile et qui plue est, etre un des fondemens de la religion;”—which, however, we shall know to be very useful, and what is more, to be one of the fundamentals of religion.

1 The French adds, “pour en dire franchement ce qu en est;”—to speak of them frankly as they deserve.

2 The French adds the explanation, “Assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste;”that is to say, those which concern the heavenly life.

3 Orig. De Principiis, Lib. 3. It is given by Lombard, Lib. 2 Dist 24 Bernard. de Grat. et Liber Arbit Anselm, Dialog. de Liber. Arbit. cap. 12, 13 Lombard, Lib. 2 Dist. 24 sec. 5.

1 The French adds (“qu’en attribue ˆ St Ambroise”);—which is attributed St. Ambrose.

1 August. Lib. 1 cont. Julian. For the subsequent quotations, see Homil. 53, in Joannem; Ad Anast. Epist. 144; De Perf. Just; Eucher. ad Laur. c. 30; Idem ad Bonifac. Lib. 3 c. 8; Ibid. c. 7; Idem ad Bonifac. Lib 1 c. 3; Ibid. Lib. 3 cap. 7; Idem. Lib. de Verbis Apost. Serm. 3; Lib. de Spiritu et Litera. cap. 30.

1 See August. de Corrept. et Grat. cap. 13. Adv. Lib. Arbit. See also August. Epist. 107. Also the first and last parts of Bernard’s Treatise De Gratia et Libero Arbitrio.

2 August. de Prædest. Sanct. Idem ad Bonifacum, Lib. 4 et alibi. Eucher. Lib in Genesin. Chrysost. Homil. in Adventu.

1 The French adds, “Ancien evesque de Lion;” ancient bishop of Lyons.

2 The French has, “Au commencement de ce traité;” at the commencment of this treatise.

3 The French adds, “Si c’est parole diabolique celle qui exalte homme en soy’mesme, il ne nous lui faut donner lieu, sinon que nous veuillins prendre conseli de nostre ennemi;”—if words which exalt man in himself are devilish, we must not give place to them unless we would take counsel of our enemy.

1 Chrysost. Homil. de Perf. Evang. August. Epist. 56 ad Discur. As to true humility, see infra, chap. 7 sec. 4, and lib. 3 c 12, sec. 6, 7.

2 The French is, “Demosthene orateur Grec;”—the Greek orator Demosthenes.

3 August. Homil. in Joann. 49, lib. de Natura et Gratia, cap. 52.; and in Psalms 45. set 70

1 The French adds, “de ce que l’ame savoit avant qu’etre mis dedlans le corps;”—of what the soul knew before it was placed within the body.

1 The French adds, “Or l’entendement humaiu a eté tel en cest endroit. Nous appercevons donques qu’il est du tout stupide;” now, the understanding has proved so in this matter. We see, therefore, that it is quite stupid.

1 Calvin, in his Commentary on the passage, says, “Lost in part or appearance, or deserved to lose.”

1 De legib.I.

2 Tusc. quaest. III.

3 Vgl. Arist.Eth. III,5.

4 Seneca passim.

5 De nat.deor.III,87

1 Hom. de prodit. Iudae.

2 Hom. 18 in Genes.

3 Hom. 52.

4 Dial. 3 contra Pelag.

5 De princ.III

6 Sent.II dist.24,sect.5

7 Part.I, quaest.83, art.3

1 Ps. Ambr. de voc. gent. I,2.

2 Lombard. II, dist. 25.

1 Lombard. II, dist.26, sect.7,8.

2 II, dist.26.

3 de lib. arb.

4 II,4

5 11, dist. 25.

1 Contra lulian. I.

2 Hom.53 in Ioann

3 Epist.145 ad Anast.

4 de perf. iust.4.

5 Ench. ad Laurent.30

6 Ad Bonif.III,8.

7 Ad Bonif.I,3.

8 Ad Bonif.III,7.

9 De verb. Apost.serm.2 (131, 6 ).

10 De spir. et lit. 30.

11 De corrept. et grat 13.

12 Ad Bonif. I,2.

1 De praed. sanct.3;ad Bonif.IV,alib.

2 De Gen. ad lit. 8, 4.

3 Hom. I in adventu.

1 Hom. de perf.Evang.

2 Ep. 118 ad Diosc.

3 Hom. in loann.49,8.

4 De nat. et grat.52,53.

5 In Ps.45,13.

6 Serm. 1,4.

1 II, distinct. 25

1 Od. XVIII,137.

1 In de Protagoras.

2 Paraph.in III libr.de anima, 46.

3 Ovid. Met. Vll, 20.

1 De pecc. merit. et rem. II,5.

1 Ad Bonif I,10; Retract.I,15,23,26.

2 De verb.apost.serm.10.

1 Calvyn lei hier die vraagstuk in verband met oordeelsvryheid en die verhouding daarvan tot die rede in. Die kwessie van die oordeelsvryheid was een van die kardinale geskilpunte met die Pousdom. Luther het dit reeds in 1525 onomwonde in sy polemiek met Erasmus gestel. In sy De servo arbitrio skryf hy:... hic est cardo nostrae disputationis, hic versatur status causae huius... qui hoc non sentit, fateatur sese non esse Christianum (... dit is die skarnier van ons hele geskil, die basis van die hele saak ... as iemand dit nie ken nie, moet hy bely dat hy nie ’n Christen is nie - WA 18:614). Ook vir Calvyn was dit die groot verskil met die pousgesindes (kyk Calvyn, Sermons sur le livre de Iob - OC 33:526). Hy vind daarin trouons noue aansluiting by Luther se leer in sy antwoord aan Pighius wanneer hy sê: ... quod summum est in hac quaestione, et cuius gratia reliqua omnia dicuntur, quemadmodum initio propositum fuit a Luthero et aliis, ita hodie defendimus... (... dit wat die kern van hierdie vraagstuk is, en ter wille waarvan al die ander redenasies aangevoer word, soos Luther en andere dit aan die begin voorgehou het, verdedig ons vandag nog... - Calvyn, Responsio contra Pighium de lib. arb. - OC 6:251). Hy verdedig Luther teen Pighius met ... dico habuisse iustam causam, quae eum ad tales hyperbolas impulerit: quum scilicet mundum videret falsa et perniciosa operum fiducia, quasi exitiali lethargo, sic obstupefactum esse, ut non voce ac verbis ad eum expergefaciendum, sed clangore tubae, tonitruo, fulminibusque opus esset (... ek verklaar dat hy (Luther) gegronde rede gehad het om hom tot sulke oordrywings aan te por. Hy het trouens gesien dat die wêreld deur ’n valse en verderflike vertroue in sy eie werke as ’t ware deur ’n dodelike gevoelloosheid so oorstelp is dat dit nie stemme of woorde nie maar die geskal van trompette, donder en bliksem nodig het om dit wakker te kry - OC 6:249).

2 Marg. Haec duo praecipitia notat Augustinus Epist. 47 & in Iohan. cap. 12. Augustinus, Ep. 215 (MPL 33:971 e.v.; CSEL 57,4:388-389); De spiritu et littera 33.58 (MPL 44:238); In Joannis Evangelium tractatus 53.8: Nam et quosdam nimia suae voluntatis fiducia extulit in superbiam; et quosdam nimia suae voluntatis diffidentia dejecit in negligentiam (MPL 35:1778).

3 (Gen. 1:27.)

4 1559: Salutem, ’n drukfout. Dit moet saltem wees.

5 Calvyn het hierdie gedagte alreeds uitgespreek in sy Instruction et confession de foy (1537), art. 6 (OC 22:37) en sy Catechismus (1538), art. 6 (OC 5:326).

6 Augustinus, In Joan. Ev. tract. 81.2 (MPL 35:1841); Ep. 194.2.3 (MPL 33 :875; CSEL 57,4:178); Ep. 217.3.8 (MPL 33:981; CSEL 57,4:408-409); Sermo 333.6 (MPL 38:1466-1467); Contra duas epist. Pelagianorum ad Bonifacium 1.4.8 (MPL 44:554; CSEL 60,1:429).

7 Volgens Erasmus moet almal op die genade van God hoop, en dit is genoeg vir Christelike godsvrug. Dan sê hy: “... en ons moet nie met oneerbiedige, en om nie eens van oorbodige nuuskierigheid te praat nie, instorm op onderwerpe wat verborge is nie” (... nec erat irreligiosa curiositate irrumpendum ad illa retrusa, ne dicam supervacanea - Erasmus, De lib. arb., EOO 9:1216E). Luther antwoord daarop dat dit nie oneerbiedig, nuuskierig of oorbodig is nie maar heilsaam en noodsaaklik vir ’n Christen om te weet of sy wil iets of niks bydra in die dinge wat op sy saligheid betrekking het nie. Igitur non est irreligiosum, curiosum aut supervacaneum, sed imprimis salutare et necessarium Christiano, nosse, an voluntas aliquid vel nihil agat in iis, quae pertinent ad salutem - WA 18:614).

8 Dieselfde argument kom Verbatim voor in Inst. 1539:22.

9 Vgl. Inst. 1.15.7 (Afr. vert. 1:298-299).

10 Plato, Politeia 4.14.439 A-E, veral 439D-E (LCL 1:394-401); Aristoteles, ......... 3.10.433 a,b (LCL, 186-191); Themistius, De anima 7.433 a,b (Verbeke, 267 e.v.).

11 Vgl. Inst. 1.15.6 (Afr. vert. 1:296-298).

12 Fr. is baie korter en noem net twee sielsfunksies: ... selon leur opinion il y ait entre les facultez de l'âme intelligence et volonté ... (Benoit 2:23).

13 Marg. Lib. 1 de leg. Plato, Nomoi 1.644E (LCL 1:68).

14 Marg. Lib. 3 Tusc. Quaest. Cicero, Tusc. disp., 3.1.2.

15 Plato, Pbaedros 253D-254E (LCL, Plato 1: 494-499).

16 Marg. Vide apud Arist. lib. lib. 3. Ethic. cap. 5 Aristoteles, Eth. Nie. 3.5.2-3 (LCL, 142-145); Seneca, Ep. moral. 90.1 e.v. (LCL, Ep. mor. 2:394 e.v.). Vgl. ook Horatius, Ep. 1.18.111-113 (LCL, 376-377); Juvenalis, Satura 10 lib. 4.362-363.

17 Marg. 3 De nat. deorum. Cicero, De natura deorum 3.36.86-88 (LCL, 372-375).

18 Fr. +: et monstrer ce qui est bon de faire (Benoit 2:25).

19 Calvyn se oordeel oor die filosowe en die kerkvaders wat hulle gevolg het, word baie uitdruklik in De scandalis (1550) gestel. Ten opsigte van die filosowe sê hy dat hulle hulleself soos afgode vereer het (Ipsi instar idoli adorabant), en die kerkvaders is hierdeur mislei sodat hulle alles verwar het (Terram caelo miscuerunt - OC 8:19).

20 Erasmus val Luther en Wycliffe aan omdat hulle ’n redenasie bou op ’n verkeerd aangehaalde uitspraak van Augustinus dat God alles, d.i. die goeie en die slegte, in ons werk. Hy maak dan van dieselfde woorde gebruik, naamlik “traagheid, onverskilligheid, boosheid en ’n geneigdheid tot goddeloosheid”, om die opening vir verontskuldiging wat dit vir die mens bied, te omskryf (Erasmus, De lib. arb. - EOO 9:1217F).

21 Marg. Homil. de prodit. Iudae. Chrysostomos, De proditione Judae homil. 1 (MPG 49:377). Calvyn haal Chrysostomos vryelik aan.

22 Marg. Homil. 18 in Genesin. Chrysostomos, In cap. 4 Gen. homil. 19 (MPG 53:158).

23 Marg. Homil. 52. Chrysostomos, In cap. 7 Gen. homil. 25 (MPG 53:228).

24 Chrysostomos, In cap. 27 Gen. homil. 53 (MPG 54:466).

25 Marg. Dialog. 3 contra Pelag. Hieronymus, Dialogus contra Pelagianos 3.1 (MPL 23:596).

26 Calvyn verwys hier waarskynlik na die primaat van die wil soos o.a. geleer deur Duns Scotus (ca. 1270-1308). Hy was een van die bekendste teoloë van die dertiende eeu en ’n bestryder van Thomas van Aquino. Hy het die absolute vryheid van die wil van God geleer. Ook in die mens as beeld van God het die wil voorrang gehad. Gevolglik verwerp hy die leer van die erfsonde, alhoewel die mens hom deur sy vrye wil ’n gevangene van sy hartstogte kan maak. Hy was ’n vurige voorstander van die leer van Maria se onbevlekte ontvangenis. Vgl. vir sy opvatting oor die menslike oordeelsvryheid In sent. 2.29.1 (Opera omnia 13.267 e.v.). Vir Duns Scotus kyk CE 2:519-520; RPTK 5:62-75.

27 In die Franse teks verwys Calvyn hier na Augustinus. Volgens Battles is die sin in Augustinus se styl en sy denke geklee maar uit ’n onbekende Middeleeuse bron oorgeneem (Battles 1:260). Benoit (2:27) is van mening dat Hugo van St. Victor die bron is en dat Calvyn hom vergis wanneer hy per abuis na Hugo verwys asof dit Augustinus is. Die sin staan in Hugo se werk, Summa sent. 3.8 (MPL 176:101) onmiddellik na ’n aanhaling uit Augustinus se Ench. ad Laurent. 1.30 (MPL 40:246). ’n Soortgelyke uitdrukking kom ook voor in Lombardus, Sent. 2.25.8 (MPL 192:707) en in PseudoAugustinus, Hypomnesticon contra Pelagianos et Coelestianos (MPL 45:1627-1628).

28  ..... Kyk Gregorius van Nazianze, Orationes (MPG 36:632); Origenes, De principiis ( .... ) 31.1,20,21 (MPG 11:250, 294 e.v.). Clemens Alexandrinus, Paed. 1.6.33 (MPG 8:289 e.v.) het volgens Battles waarskynlik die woorde eerste gebruik in sy verklaring van 1 Kor. 13:11: “Maar noudat ek ’n man is ...”. Clemens verklaar dit as “Ons wat die woord gehoorsaam en meester van onsself is” (Battles 1:260). Vgl. ook Eck, Ench. hfst. 31.

29 Marg. Lib. 3 ..... Origenes, .... 13.1.3 (MPG 11:251-252).

30 Augustinus, Sermo 156.9-13 (MPL 38:854-857); vgl. Pseudo-Augustinus, Summa sent. 3.8 (MPL 176:101); Lombardus, Sent. 2.24.5 (MPL 192:702).

31 Bernard van Clairvaux, De grat. et lib. arb. 2.4 (MPL 182:1004).

32 Anselmus, Dialogus de lib. arb. 3: Potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem (MPL 158:494).

33 Marg. Lib. 2. Sent, distinct. 24. Lombardus, Sent. 2.24.5 (MPL 192:702).

34 Marg. Part 1. quaest. 83. art. 3- Thomas, Summa Theol. 1,2.83.3-4 (Marietti 2:405-406).

35 Res medias. In Fr.: Les choses externes (Benoit 2:28). In 1536 en 1539 het Calvyn ... gebruik en in 1559 meestal res medias. Kyk Inst. 2.2.12-14; 2.3.5 (Afr. vert. 2:383 - 387; 2:413); 3.19.7 - 9, 13; 4.1914; vgl. Battles 1:838, n. 9. In ’n brief van Micron aan Bullinger (Ep. 1409) word die geskil tussen Hopper en die ouderlinge oor die kleredrag van die predikante as een van die res mediae of ... vermeld (OC 13:643).

36 Marg. Lib. 1 cap. 2. Prosper Aquitanus, De vocatione omnium gentium 1.2 (MPL 51:649-651). Hierdie werk is ook saam met werke van Pseudo-Ambrosius gepubliseer (kyk MPL 17:1075). Fr. voeg dan ook by: ... qu'on attribue à sainct Ambroise (Benoit 2:28).

37 Vgl. Inst. 2.2.12-18 (Afr. vert. 2:383-392).

38 Fr.: ... délivrance de nécessité (Benoit 2:29).

39 Lombardus, Sent. 2.25.9 (MPL 192:708); Bernard van Clairvaux, De grat. et lib. arb. 3.7 (MPL 182:1005).

40 Vgl. Inst. 2.3.5 (Afr. vert. 2:413).

41 In 1537 reeds het Calvyn die volgende gesê: Lescripture (sic) souvant testifie l'homme estre serf de péché,... car le cueur abbre(u)vé totallement de venin de pèche ne peult rien mettre hors, sinon les fruictz de péché (Instruction et Confession de Foy - OC 22:36-37).

42 Hierdie opvatting kom in verskeie werke van Calvyn voor, o.a. in sy werk teen Pighius, 1543 (OC 6:225-404) en sy antwoord aan Laelius Socinus, 1555 (OC 10, T.160 e.v.). Kyk veral sy antwoord op die tweede beswaar van Socinus (OC 10,1:163). Hy behandel hierdie onderwerp vollediger in Inst. 3.2.11  e.v., waar hy verklaar dat ’n geringer werking van die Heilige Gees ook in die geval van verwerptes sy koers neem: Minime obstat quin illa inferior Spiritus operatio cursum suum habeat et iam in reprobis.

43 Calvyn verwys na Lombardus, Sent. (MPL 192:521-962). Fr. +: Mais le maistre des Sentences a mal intendu S Augustin... (Benoit 2:29). Die verwysing is na Lombardus, Sent. 2.26.1 (MPL 192:709-710), wat Augustinus {De grat. et lib. art. 1.17.33 - MPL 44:901) verkeerd geînterpreteer het. Lombardus haal Augustinus aan asof hy van ’n “werkende en ’n meewerkende genade” praat, terwyl Augustinus in der waarheid sê dat God die goeie wil in die mens begin en volbring.

44 Gratia operans.

45 Gratia cooperans.

46 Marg. Lib. 2 dist. 26. Lombardus, Sent. 2.26.1 (MPL 192:709-710).

47 Bernard van Clairvaux, De grat. et lib. arb. 14.46 (MPL 182:1026).

48 Marg. De libero arbitrio. Augustinus, De grat. et lib. arb. 17.33 (MPL 44:901).

49 Marg. Lib. 2 cap. 4. Prosper Aquitanus (Pseudo-Ambrosius), De vocat. omnium gentium 2.12 (MPL 51:697).

50 Let op hoe Calvyn die suiwerder Skolastici (saniores scholastici) van die nuwere Sofiste (recentiores sophistae) onderskei. Onder laasgenoemde het hy waarskynlik die latere Nominaliste soos Occam en Biel en ook die Sorbonneteoloë van sy dag in die oog (Vgl. Battles 1:263, n. 35; Luther, De servo arbitrio, WA 18:616).

51 Marg. Lib. 2 Sent, distinct. 25. Lombardus, Sent. 2.25.8 (MPL 192:707-708).

52 ......

53 .....

54 Vgl. Luther, De servo arb. (WA 18:636 e.v.), waar Luther ook daarop wys dat die woorde liberum arbitrium (oordeelsvryheid) nie die wa deur die drif kan trek nie.

55 Marg. Lib. 1 contra Iulianum. Augustinus, Contra lui. Pelag. 2.8.23 (MPL 44:689).

56 Marg. Homil. 53 in Iohan. Augustinus, In Joan. Ev. tract. 53.8 (MPL 35:1778).

57 Marg. Ad Anast. epist. 44. Augustinus, Ep. 145.2 (MPL 33:593).

58 Marg. De perf. iust. Augustinus, De perfect. just. hom. 4.9 (MPL 44:296).

59 Marg. Ench. ad Laurent, cap. 30. Augustinus, Ench. ad Laurent. 30 (MPL 40:246).

60 Marg. Lib. 3 ad Bonifac. cap 8. Augustinus, Contra duas ep. Pelag. ad Bonifacium 3.8.24 (MPL 44:607; CSEL 60,1:5l6); vgl. ibid., 1.3.6 (MPL 44:553). ’

61 Marg. Lib. 3 cap. 7 Lib. 1 ad Bonifacium cap. 3 lib. 3. cap 7. Augustinus, Contra duas ep. Pelag. ad Bonifacium 3.7.20 (MPL 44:603; CSEL 60,1:510-511).

62 Marg. Lib. de verb. Apost. ser. 3. Augustinus, Sermo 131.6 (MPL 38:732).

63 Marg. 2 Cor. 3.d.17.

64 Marg. Lib. de spiritu et litera cap. 30. Augustinus, De spiritu et lit. 30.52 (MPL 44:234; CSEL 60,1:208-209).

65 (2 Pet. 2:19.)

66 [mccliii] Marg. Iohan. 15 a.5.

67 Marg. De corrept. & grat. cap. 13. Augustinus, De corrept. et grat. 13.42 (MPL 44:942).

68 Ibid., Contra duas ep. Pelag. ad Bonifacium 1.2.5 (MPL 44:552; CSEL 60,1:426).

69 Marg. Lib. de praedest. sanct. Item ad Bonifacium lib. 4 et alibi. Augustinus, De praedest. sanctorum 3.7; 4.8 (MPL 44:964, 966); Augustinus siteer hier Cyprianus, Testimoniorum libri tres adversus Judaeos 3.4 (MPL 4:734; CSEL 3,1:116-117). Dieselfde aanhaling kom ook voor in Contra duas ep. Pelag. ad Bonifac. 4.9.26 (MPL 44:628; CSEL 60,1:552-553). Vgl. ook De corrept. et grat. 7.12 (MPL 44:924); De dono persev. 14.36 (MPL 45:1015).

70 Marg. Lib. in Genesin. Augustinus, De Gen. ad lit. 8.4.8-8.6.12 (MPL 34:375-377; CSEL 28,1:235-240); Eucherius, Com. in Gen. lib. 1 (MPL 50:907).

71 Volgens Barth en Niesel kom hierdie stelling voor in ’n Adventspreek (35) wat opgeneem is in Erasmus se uitgawe van Chrysostomos se werke 2.124 (Basel, 1530), wat met die volgende woorde begin: In illo tempore, cum appropinquassetIesus... Hierdie preek verskyn nie in latere uitgawes van Chrysostomos se werke nie (vgl. OS 3:252. n. 2).

72 Vgl. Inst. 1.1.2; 2.1.1-3; 2.2.1 (Afr. vert. 1:115, n.7; 2:349-353; 2:366).

73 (Gen. 3:5.)

74 Marg. Iere. 17.a.5.

75 Marg. Psal. 147.b. 10. Vgl. ook Ps. 147:11.

76 Marg. Iesa. 40.g.29. Vgl. ook Jes. 40:30-31 en vir ’n teksvariant van Jes. 40:29-31 Calvyn se Com. in Is. (OC 37:1).

77 Marg. Iac. 4.b.6. Vgl. ook 1 Pet. 5:5; Spreuke 3:34.

78 Marg. Iesa. 44. a.3.

79 Marg. Idem 55.1. Jes. 55:1.

80 Marg. Iesa. 60.d.19.

81 Marg. Homil. de perf. evang. Chrysostomos, Homil. de profectu ev. 2 (MPG 51:312).

82 Fr. +: Démosthène orateur grec. Quintilianus haal ook hierdie beginsel van Demosthenes aan in Inst. orat. 11.3.6 (LCL 4:244 e.v.). Marg. Epist. 56 ad Diosco. Augustinus, Ep. 113.3.22 (MPL 33:442; CSEL 34,2:685).

83 Calvyn stel ootmoed as ’n kardinale deug lynreg teenoor hovaardigheid as ’n primêre ondeug: le principal vice qui est en tous les meschans, c ’est cest orgueil-là: (ne pas s ’assujettir à Dieu), comme à l’opposite l’humilité est la souveraine vertu qui soit aux fideles... l’humilité est la mère et la racine de toute vertu - Sermons sur le livre de Job 80 - OC 34:234). Vgl. ook Bernard van Clairvaux, Tractatus de statu virtutum (MPL 184:792): ... humilitas est genetrix virtutum, et hominis humilitas non ab homine, sed desursum est; ab ejus humilitate incipiamus, qui ait: Discite a me quia mitis sum et humilis corde (... ootmoed is die moeder van alie deugde en ootmoed spruit nie uit die mens nie maar kom van bo af. Laat ons dan begin met die ootmoed van Hom wat gesê het: “Leer van My, want Ek is sagmoedig en nederig van hart” - Matt. 11:29). Vgl. ook MPL 184:793-798.

84 Marg. Homilia in Iohan. 49. Augustinus, In Joan. ev. tract. 49.8 (MPL 35:1750).

85 Marg. Lib. de natura et gratia cap. 52. Augustinus, De nat. et grat. 53.62 (MPL 44:277; CSEL 60,1:278).

86 Marg. In Psal. 45. Augustinus, Enar. in Ps. 45:13 (CCSL 38:527). Die manier waarop Calvyn Augustinus hier vryelik aanhaal, bied hier, soos in talle ander gevalle, ’n bewys van sy intieme kennis van hierdie Kerkvader en van sy eie merkwaardige geheue. Vgl. Afr.: Ps. 46:10.

87 Augustinus, Enar. in Ps. 70:1,2 (Afr. Ps. 71:1 - CCSL 39:940-943).

88 ..........

89 (Gal. 6:3.)

90 (Iak. 1:22-25.)

91 Augustinus, De nat. et grat. 3.3,19-21, 20.22 (MPL 44:249, 256, 257); vgl. Inst. 2.2.4 (Afr. vert. 2:xx, n. 1, 2 en 2:xx, n.2).

92 Marg. Iohan. l.a.5.

93 Vgl. Inst. 1.15.7, 8 (Afr. vert. 1:298-301).

94 (Pred. 1:2, 14; 2:11.)

95 In die Franse teks is ekonomie weggelaat en filosofie bygevoeg (Benoit 2:38)

96 Calvyn, Com. in Gen. 2:18: Principium ergo generale est, conditum esse hominem, ut sit sociale animal (Dit is dus ’n algemene beginsel dat die mens as ’n sosiale wese geskep is - OC 23:46). Calvyn verwys in sy bespreking van Seneca se De clementia uitvoerig na die klassieke skrywers se opvatting hieroor (OC 5:40). Vgl. Seneca, De clementia 1.3.2 (LCL, Moralessays 1:364-365); De beneficiis 7.1.7 (LCL, Moral essays 3:458-459)

97 Plato, Meno 81A-82E (LCL, Plato 4:300-307); Phaedrus 249C-250C (LCL, Plato 1:480-485); vgl. Cicero, Tusc. disp. 1.24.57; Cicero, De senectute 21.78.

98 Vgl. Inst. 1.4.3 (Afr. vert. 1:127). Calvyn vermeld hier nadruklik die Goddelike oorsprong van die waarheid. Hy bring die algemene en besondere genade daarmee in verband. Die algemene genade is oor alle mense na die val uitgestort en kom o.a. in die onderhoudende liefde van God te voorskyn. Hy verklaar die waarheidselement in die werke van heidense skrywers as die werking van die algemene genade. Vgl. Inst. 1.3.1; 1.5.3 (Afr. vert. 1:121-122; 1:132-133). Hy vind hierin aansluiting by Lactantius, wat die heidense filosofie en godsdiens as vals beskou het en gepoog het om die ware godsdiens in die plek daarvan te stel. Vgl. Calvyn, Com. in ep. Pauli ad Titum 1:12 Nam quum omnis veritas a Deo sit, si quid scite et vere ab impiis dictum est, non debet repudiari, quia a Deo est profectum (Aangesien die waarheid ten voile uit God ontstaan, behoort ons nie iets wat deur goddelose mense verstandig en waar uitgespreek is, te verwerp nie, omdat dit uit God ontstaan het - OC 52:415). Vgl. Calvyn, Com. in ev. Ioann. 1:9,17; 14:6 (OC 47:8,18, 323). Vgl. Lactantius, Div. Inst. 1 en 3 (MPL 6:111-252; 347-544); Div. Inst. 7.6.7 (MPL 6:757-761; CSEL 19,2:603-608). Vgl. ook Augustinus, ContraJul. 4.12.60:... in ipsis reperiuntur nonnulla vestigia veritatis... (in sulke werke (sc. die van die heidene) kan daar tog sekere spore van die waarheid aangetref word - MPL 44:767). Vgl. Benoit se opmerking: Bucer et Calvin ne pouvaient se défendre, en tant qu’humanistes, d’une véritable sympathie pour les écrivains antiques (2:40, n. 1)

99 Vgl. Cicero, Tusc. disp. 1.26.64.

100 ... homines istos, quos Scriptura .... vocat (1 Kor. 2:14).

101 Vgl. Inst. 2.3.2 (Afr. vert. 2:408).

102 Marg. Exod. 3 la. 2, & 35 d.30. Vgl. ook Eks. 31:3-11; 35:31-35.

103 (Rom. 8:9.)

104 (1 Kor. 3:16.)

105 (Kol. 2:8.)

106 Marg. Lib. 2 Dist. 25. Lombardus, Sent. 2.25.8 (MPL 192:707).

107 Augustinus, De nat. et grat. 3.3; 19.21 (MPL 44:249, 256 e.v.).

108 ... generalem Dei gratiam. Dit is duidelik dat Calvyn in sy uiteensetting van die plek van die mens se rede (12-17) plek inruim vir ’n uiteensetting van sy opvattings oor die algemene genade. Ook in sy preke het hy daarop klem gelê dat alle mense se rede onder die algemene genade verlig is en dat hulle daarom geen verskoning vir hulle sonde het nie. Vgl. o.a. Com. in ep. Pauli ad Rom. 2:14,15 (OC 49:37 e.v.); Sermons sur le livre de Job (OC 33:489 e.v.); Sermons sur le Deutéronome (OC 28:63,110). Vgl. Inst. 1.5.3 4; 1.5.7-8; 1.11.12; 1.13.14; 1.17.1 (Afr. vert. 1:132-134; 1:138-140; 1:199; 1:232-233; 1:317-318); 2.2.12-27; 2.3.3; 2.7.1 (Afr. vert. 2:383-405; 409; 476). 3.2.32. Hierdie uitdrukking het in die latere Gereformeerde teologie in besonder swaar aksent verkry. Vgl. die opmerkings van Battles, Inst. 1:276, n. 63 en Pannier, Inst. 1:117, n. a en 1:119, n. b en c, soos bespreek op 1:314-315.

109 Die oorspronklike teks het foutiewelik libertate in plaas van liberalitate.

110 Specialis Dei gratia. Terwyl Calvyn algemene genade slegs een maal eksplisiet in die Institusie vermeld, kom die woorde besondere genade nie minder nie as nege keer daarin voor, nl. hier en in Inst. 1.16.7 (Afr. vert. 1:312); 2.2.5; 2.3.4 (2 maal); 2.4.6; 2.21.7; (Afr. vert. 2:374; 411; 435); 3.21.6; 3.22.10; 4.14.9. Hoe weinig hierdie uitdrukking ’n tegniese term is, blyk uit die formulering: “... dat die besondere genade van God in die algemene natuur na vore kan kom”. Uit die verband is dit duidelik dat Calvyn met besondere genade dieselfde wil uitdruk wat hy ’n rukkie tevore as algemene genade aangedui het (n. 108), nl. gawes wat God aan alle mense in hulle gevalle staat uitdeel soos Hy wil en wat hulle bekwaam vir die taak wat hulle moet uitvoer. Dit dui nie hier gawes tot saligheid aan nie (vgl. Battles Inst. 1:276, n. 64).

111 Marg. Iudic. 6.g.34. Vgl. Rigters 6:34.

112 (1 Sam. 10:26.)

113 Marg. 1 Sam. 10.b.6.

114 Marg. 1 Sam. 16.c.13.

115 Marg. Odyss. Homeros, Odyssee 18.137 (LCL, Homeros, Odyss. 2:206 e.v.).

116 Marg. Psal. 107.d.40. Vgl. ook Job 12:24.

117 Inst. 1.3.1, 3 (Afr. vert. 1:212-124).

118 Vgl, Inst. 1.1,2: 1.10.2; (Afr. vert. 1:114-115; 1:182-183); 3.2.16.

119 Inst. 2.2.12 (Afr. vert. 2:384, n. 92).

120 Marg. Iohan. l.a.4. Vgl. ook Joh. 1:5. Vgl. Calvyn, Com. in ev. Ioannis 1:5 (OC 47:5-7). Die Afr. hersiene vert. (1953) het: “... en die duisternis het dit nie oorweldig nie”. Die nuwe vert. (1984) het: “Die duisternis kon dit nie uitdoof nie”. Die Vulgaat gebruik die woord comprehenderunt. Uit Calvyn se uiteensetting is dit duidelik dat die woord hier net gegryp of begryp kan beteken. Die Grieks het .... van ... wat o.a. die betekenismoontlikheid gryp het.

121 Marg. Ibidem, b.13- Joh. 1:13.

122 Marg. Matt. I6.g.17. Fr.: 1541-1545: une révélation spirituelle.

123 (Titus 3:5.)

124 Marg. Psal. 34.b.10 (Afr. Ps. 36:10); Calvyn, Com. in Ps. 36:10 (OC 31:363).

125 Marg. 1 Cor. 12. a.3. Calvyn, Com. in ep.l Pauli ad Cor. 12:3 (OC 49:496).

126 Marg. Iohan. 3 d.27. Calvyn, Com. in evang. Ioannis 3:27 (OC 47:70).

127 Marg. Deut. 29 a 2. Vgl. ook Deut. 29:3-4.

128 Singularis gratia.

129 Marg. Ier. 24.c.7

130 Marg. Iohan. 6.c.44.

131 (Kol. 1:15.)

132 (Hebr. 1:3.)

133 (Job. 1:18.)

134 Marg. Iesa. 54. c. 7.

135 Qes. 54:13; Joh. 6:45).

136 Vgl. Inst. 1.7.4-5; (Afr. vert. 1:158-161); 2.5.5 (Afr. vert. 2:356); 3.11.19; 3.24.2.

137 Animalem hominem. Vgl. Inst. 2.2.15 (Afr. vert. 2:388, n. 100)

138 Marg. 1 Cor. 2.d 14.

139 Animalem.

140 (1 Kor. 2:9.)

141 Marg. 1 Cor. l.c.20.

142 Marg. Ephes. l.c.13. Vgl. ook Ef. 1:17.

143 (Ef. 1:18.)

144 (Ef. 1:18); vgl. Calvyn, Com. in ep. Pauli ad Eph. 1:18 (OC 51:156). Vg.:... ut sciatis quae sit spes vocationis eius; in sy kommentaar is daar ipsius en hier vestrae.

145 Vgl. Inst. 2.1.5 (Afr. vert. 2:356). Augustinus, De gratia Christi et de peccato originali 41.45 (MPL 44:380-381; CSEL 42:158-159); Ep. 188.2.8 (MPL 33:852 e.v., CSEL 57,4:126). Vgl. OS 3:264.

146 Marg. Psal. 119-18.

147 Marg. Iac. 1.e.17.

148  (Ef. 1:17-18.)

149 Marg. Iofoan. 14.d.26.

150 (Hand. 1:4); Calvyn, Com. in Acta apostolorum 1:4 (OC 48:5).

151 Vgl. Inst. 2.2.18 (Afr. vert. 2:391). Die eerste twee was kennis van God en sy vaderlike guns.

152 Marg. Rom. 2. b.14. Vgl. ook Rom. 2:15.

153 Vgl. Inst. 2.8.1, 2, 51 (Afr. vert. 2:499, 500, 553); Calvyn, Com. in ep. Pauli ad Rom. 2:14-16 (OC 49:37-39). Die begrip natuurwet en die daaruit voortvloeiende natuurreg speel vanaf die Griekse tyd tot vandag ’n belangrike rol in die Westerse regsfilosofie. Calvyn sluit in sy beskouing van die na tuurwet in ’n groot mate by die Griekse, veral Stoîsynse, opvattings aan: Constat absque dubio quasdam iustitiae ac rectitudinis conceptiones, quas Graeci ..... vocant hominum animis esse naturaliteringenitas (Daar is ongetwyfeld van nature sekere indrukke van geregtigheid en reg wat die Grieke prekonsepsies noem, in die mens se gees ingebore - OC 49:37). In sy verdere uiteensetting is daar veral weerklank van Cicero {Tuse. disp. 1.30,36; De legibus 1.16.42-44) en Seneca {Ep. 177,6). Vgl. verder hieroor Bohatec, Calvin und das Recht, 3 e.v.; ibid., Budé und Calvin, 383-395; 445 e.v.; Wendel, 206-208.

154 OS verwys na Duns Scotus, In Sent. 2 dist. 29. q. un. opera. 13.269a (OS 3:264, n. 3).

155 Marg. In Protagora. Plato, Protagoras 352B e.v. (LCL, Plato, 4:224 e.v.); 357 (LCL, Plato 4:240-241).

156 Marg. Paraph. in 3 de anima, cap. 46. Themistius, De anima 3 (Verbeke, 108 e.v.).; vgl. Inst. 1.15.6, 7 (Afr. vert. 1:298, n. 81 en 1:299, n 90).

157 Augustinus, Enar. in Ps. 57:1 e.v. (CCSL 39:707 e.v.).

158 Marg. Medea apud Ovidium. Video meliora proboque; deteriora sequor. Vgl. Medea se woorde in Ovidius, Metamorphoses 1.20-21 (LCL 1:342-343).

159 .....

160 Marg. Lib. Eth. 7 cap. 3. Aristoteles, Nie. Eth. 7.1-3 (LCL 374-377).

161 Fr.: Intelligence de iustice (Benoit 2:49).

162 Vgl. vir die verdeling van die wet in twee tafels Inst. 2.8.12 (Afr. vert. 2:510-512).

163 (Eks. 20:3-11). Fr.: Observe son repos (Benoit 2:49). Biaise, Lexicon latinitatis medii aevi: (CCSL) 808, s.v. Sabbathismus: célébration du sabbat.

164 Vgl. Cicero, De legibus 2.8.19 - 2.10.24 (LCL, 392-401).

165 (Eks. 20:12-17.)

166 Calvyn verwys waarskynlik na Cicero se bespreking van die Peripatetici se etiek. Die Peripatetici was ’n groep klassieke filosowe wat Aristoteles se filosofie voortgesit het. Vgl. Cicero, Tusc. disp. 4.19,43 e.v.

167 Vgl. Cicero, Tusc. disp. 4.15, 34 e.v. Lactantius, Div. Inst. 6.15 (CSEL 19,2:536).

168 Vgl. Inst. 2.2.22 (Afr. vert. 2:397, n. 155).

169 Kyk Inst. 2.2.23 (Afr. vert. 2:398, n. 158).

170 Marg. 2 Cor. 3 b.5.

171 (1 Kor. 3:20; Ps. 94:11.)

172 Marg. Psal. 94.b.11; Genes. 6.a.3, & 8.d.21. Vgl. ook Gen. 6:5.

173 Marg. Psal. 119 34.

174 (Ps. 119.12, 18, 19, 26, 33, 64, 68, 73, 124, 125, 135, 169.)

175 Marg. Philip, 1.a.4. Coloss. 1.a.9Vgl. ook Fil. 1:9.

176 Marg. Lib. 2 de pec. merit. remis. cap. 5. Augustinus, De pec. mer. et remis. 2.5.5 (MPL 44:153 e.v.; CSEL 60,1:75 e.v.).

177 Marg. Psal. 119.10.

178 Marg. Psal. 51.c.12.

179 Die ondersoek na die mens se wil wat hier begin, word tot in hoofstuk 5 voortgesit.

180 Vgl. Inst. 2.2.4 (Afr. vert. 2:370 e.v. hierbo).

181 Origenes, De principiis ( ..... ) 3.1.20 (MPG 11:294); Chrysostomos, In epistolam ad Hebraeos homilia 7.12.3 (MPG 63:99); Lombardus, Sent. 2.24.5: Est enim in anima rationali voluntas naturalis, qua naturaliter vult bonum ... (MPL 192:702). Duns Scotus, In sent. 1.17.2.12, en 3.19.

182 Vgl. Thomas, Summa Theol. 1.83.3 (Marietti 1:405).

183 Origenes, De principiis ( ..... ) 3.1.19 (MPG 11:294).

184 Vgl. Chrysostomos, In ep. ad. Hebr. homil. 7.12.3 (MPG 63:99).

185 Vgl. Lombardus, Sent. 2.24.5 (MPL 192:702); Thomas, Summa Theol. 1,2.109.1 en 2 (Marietti 2:542 e.v.).

186 Marg. Rom. 7.c.15 & d.19. Vgl. Rom. 7:18.Vg.: Ouod operor non intellego.Non quod volo bonum hoc facio sed quod nolo malum ago. Vgl. ook Com. ep. Pauli ad Rom. 7:15,19 (OC 49:129). Calvyn vind hifer eerder aansluiting by Beza, Novum Testamentum (1556), 187-188.

187 Marg. Gal. 5.c.17.

188 Marg. Rom. 7.d.22. Vgl. ook Rom. 7:23.

189 Marg. Lib. ad. Boni. 1 cap. 10 & in retract. Augustinus, Contra duos ep. Pelag. 1.10.22 (MPL 44:561; CSEL 60,1:442 e.v.); Retractationes 1.23, 2.1  (MPL 32:620 e.v.; CSEL 36,1 (2):113; 131 e.v.); vgl. ook Calvyn, Com. in ep. Pauli ad Romanos. 7:24 (OC 49:134-135).

190 Marg. 2 Cor. 3 b.5.

191 [mccclxxviii] Marg. Gen. 8.d.21.

192 Marg. Iohan. 8. d.34.

193 Marg. Phil. 2.b.13.

194 Vgl. hieroor o.a. Cochlaeus, De lib. arb. hominis 2 fol. L6b; Eck, Ench., hfst. 31 (Battles 1:216-217)

195 (Ps. 119); vgl. Inst. 2.2.25, (Afr. vert. 2:401, n. 174)

196 Marg. Psal. 51c. 12.

197 Marg. De verbis Apost. serm. 10. Augustinus, Sermo 176.5-6 (MPL 38:952 e.v.). Let op hoe getrou Calvyn Augustinus hier vry aanhaal: Praevenit te in omnibus: praeveni et tu in aliquo iram ejus. In quo, inquis, in quo? Confitere ista omnia a Deo te habere quidquid boni habes, a te quidquid mali (176.5), en: Nostrum nihil, nisi peccatum quod habemus (176.6)





Please send all questions and comments to Dmytro (Dima) Bintsarovskyi:
dbintsarovskyi@tukampen.nl

x
This website is using cookies. Accept