Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. II.

Chapitre II.

Chapter 2.

Hoofdstuk II.

Zweites Kapitel.

Глава II.

| Hominem arbitrii libertate nunc esse spoliatum, miserae servituti addictum.

Que l’homme est maintenant despouillé de Franc-arbitre, et miserablement assujetty à tout mal

Man Now Deprived of Freedom of Will, and Miserably Enslaved.

Dat de mens nu beroofd is van wilsvrijheid en aan jammerlijke dienstbaarheid onderworpen.

Der Mensch ist jetzt des freien Willens beraubt und elender Knechtschaft unterworfen.

О ТОМ, ЧТО НЫНЕ ЧЕЛОВЕК ЛИШЕН СВОБОДНОЙ ВОЛИ И ПЛАЧЕВНЫМ ОБРАЗОМ ПОДВЕРЖЕН ВСЯЧЕСКОМУ ЗЛУ

1. 241 | POSTQUAM visum est peccati dominatum, ex quo primum hominem sibi obligatum tenuit, non solum in toto genere grassaria, || sed in solidum etiam occupare singulas animasb, nunc propius || excutiendumc restat, ex quo in hanc servitutem redacti sumus, an omni spoliati simus libertate: et siqua particula adhuc viget, quousque vis eius procedat. Sed quo facilius nobis huius quaestionis veritas eluceat, scopum obiter praefigamd, quo tota summa destinanda sit. Haec autem optima cavendi erroris erit ratioe, si pericula considerentur quae utrinque imminent. Nam ubi omni rectitudine abdicatur homo, statim ex eo desidiae occasionem arripit: et quia nihil ad iustitiae studium valere per se dicitur, illud totum, quasi iam nihil ad se pertineat, susque deque habet. Rursum vel minutulum illi quippiam arrogari non potest quin et Deo praeripiatur suus honor, etf ipse temeraria confidentia labefactetur [Haec duo praecipitia notat Augustinus Epist. 47. et in Iohan. cap. 12.]g 1. Ad hos ergo scopulos ne impingamus, tenendus hic cursus erit, ut homo nihil boni penes se reliquum sibi esse edoctus, et miserrima undique necessitate circunseptus, doceatur tamen ad bonum quo vacuus est, ad libertatem, qua privatus est, aspirare: et acrius ab ignavia excitetur quam si summa virtute fingeretur instructus. Hoc secundum quam necessarium sit, nemo non videt.h De priorei video a pluribus dubitari quam conveniebat. Nam hoc extra controversiam posito, nihil homini de suo adimendum esse, quantopere intersit ipsum falsa gloriatione deiici, palam constare debet. Nam si ne tum quidem hoc homini concessum fuit ut in se gloriaretur, quum Dei beneficentia summis ornamentis esset insignitus, quantum nunc humiliari convenit, ubi ob suam ingratitudinem ab eximia gloria in extremam ignominiam deturbatus est? Pro eo, inquam, tempore quo in summum honoris fastigium evectus erat, Scriptura nihil aliud ei tribuit quam quod creatus esset 242 ad imaginem Deia: quo scilicet insinuat, non propriis bonisb sed Dei participatione fuisse beatum. Quid ergo nunc superest nisic ut Deum, (cuius beneficentiae gratus esse non potuit, quum divitiis gratiae eius afflueret) omni gloria nudus ac destitutus agnoscat? et quem bonorum suorum recognitione non glorificavit, nunc saltemd propriae paupertatis confessione glorificet? || Nihilo etiam minus e re nostra est, omnem sapientiae virtutisque laudem nobis derogari, quam ad Dei gloriam attinet: ut cum sacrilegio ruinam nostram coniungant qui aliquid ultra verum nobis largiuntur. Quid enim aliud fit, quum marte nostro docemur contendere, nisi quod baculo arundineo in sublime evehimur, quo mox confracto decidamus? Quanquam nimis etiamnum commendantur vires nostrae, dum baculo arrundineo comparantur. Fumus enim est quicquid de illis vani homines commenti sunt et garriunte. Quare non abs re toties ab Augustino praeclara ista sententia repetitur, praecipitari magis a suis defensoribus liberum arbitrium, quam stabiliri1. Haec praefari necesse fuit propter nonnullos, qui, dum audiunt humanam virtutem funditus everti, ut Dei virtus in homine aedificetur, totam hanc disputationem pessime oderunt quasi periculosam, nedum supervacuam2: quam tamen et in religione necessariam, et nobis utilissimam esse apparet.

1. Puis que nous avons veu que la tyrannie de peché, depuis qu’elle a asservy le premier homme, non seulement a eu son cours sur tout le genre humain, mais aussi possede entierement leurs ames: nous avons à ceste heure à regarder assavoir si depuis que nous sommes venus en telle captivité, nous sommes destituez de toute liberté et franchise: ou bien si nous en avons quelque portion de reste, jusques où elle s’estend. Mais afin que la verité de ceste question nous soit plus facilement esclaircie, il nous faut premierement mettre un but, auquel nous adressions toute nostre dispute. Or voicy le moyen qui nous gardera d’errer, c’est de considerer les dangers qui sont d’une part et d’autre. Car quand l’homme est denué de tout bien, de cela il prend soudaine occasion de nonchallance. Et pource qu’on luy dit que de soymesme il n’a nulle vertu à bien faire, il ne se soucie de s’y appliquer, comme si cela ne luy appartenoit de rien.4 D’autre part on ne luy peut donner le moins du monde, qu’il ne s’esleve en vaine confiance et temerité, et aussi qu’on ne desrobe autant à Dieu de son honneur. Pour ne tomber donc en ces inconveniens, nous aurons à tenir ceste moderation: c’est que l’homme estant enseigné qu’il n’y a nul bien en luy, et qu’il est environné de misere et necessité, entende toutesfois comment il doit aspirer au bien duquel il est vuide et à la liberté dont il est privé: et soit mesmes plus vivement piqué et incité à cela faire, que si on luy faisoit accroire qu’il eust la plus grande vertu du monde. Il n’y a celuy qui ne voye combien est necessaire ce second poinct: assavoir de resveiller l’homme de sa negligence et paresse. Quant au premier, de luy monstrer sa povreté, plusieurs en font plus grand’doute qu’ils ne devroyent. Il n’y a nulle doute qu’il ne faut rien oster à l’homme du sien, c’est à dire, qu’il ne luy faut moins attribuer que ce qu’il a: mais c’est aussi une chose evidente, combien il est expedient de le despouiller de fausse et vaine gloire. Car si ainsi est qu’il ne luy ait point esté licite de se glorifier en soymesme, lors que par la beneficence de Dieu il estoit vestu et orné de graces souveraines, combien maintenant convient-il plus qu’il s’humilie, puis que pour son ingratitude il a esté abbaissé en extreme ignominie, ayant perdu l’excellence qu’il avoit pour lors? Pour entendre cela plus aisément, je dy que l’Escriture, pour le temps que l’homme estoit exalté au plus haut degré d’honneur qui pouvoit estre, ne luy attribue davantage que de dire qu’il estoit creé à l’image de Dieu (Gen. 1:27) en quoy elle signifie qu’il n’a point esté riche de ses propres biens, mais que sa beatitude estoit de participer de Dieu. Que luy reste-il donc maintenant, sinon qu’il recognoisse son Dieu, en estant denué et despourveu de toute gloire? duquel il n’a peu recognoistre la benignité et largesse ce pendant qu’il abondoit des richesses de sa grace. Et puis qu’il ne l’a point glorifié par recognoissance des biens qu’il en avoit receu, que pour le moins il le glorifie maintenant en la confession de sa povreté. Davantage il n’est pas moins utile pour nous de nous demettre de toute louange de sagesse et vertu, qu’il est requis pour maintenir la gloire de Dieu: tellement que ceux qui nous attribuent quelque chose outre mesure, en blasphemant Dieu nous ruinent aussi. Car qu’est-ce autre chose quand on nous enseigne de cheminer en nostre force et vertu, que de nous eslever au bout d’un roseau, lequel ne nous peut soustenir qu’il ne rompe incontinent, et que nous ne trebuschions? Combien encores qu’on fait trop d’honneur à noz forces, les accomparageant à un roseau. Car ce n’est que fumée tout ce que les hommes en ont imaginé et en babillent. Pourtant ce n’est pas sans cause que ceste belle sentence est si souvent repetée en sainct Augustin, Que ceux qui maintiennent le liberal-arbitre, le jettent bas en ruine, plustost qu’il ne l’establissent. Il m’a fallu faire ce proeme, à cause d’aucuns qui ne peuvent porter que la vertu de l’homme soit destruite et annichilée, pour edifier en luy celle de Dieu: d’autant qu’ils jugent toute ceste dispute estre non seulement inutile, mais fort dangereuse: laquelle toutesfois nous cognoistrons estre tres-ulile, et qui plus est, estre un des fondemens de la religion.

1. Connection of the previous with the four following chapters. In order to lay a proper foundation for the discussion of free will, two obstacles in the way to be removed—viz. sloth and pride. The basis and sum of the whole discussion. The solid structure of this basis, and a clear demonstration of it by the argument a majori ad minus. Also from the inconveniences and absurdities arising from the obstacle of pride.

222 Having seen that the dominion of sin, ever since the first man was brought under it, not only extends to the whole race, but has complete possession of every soul, it now remains to consider more closely, whether from the period of being thus enslaved, we have been deprived of all liberty; and if any portion still remains, how far its power extends. In order to facilitate the answer to this question it may be proper in passing to point out the course which our223inquiry ought to take. The best method of avoiding error is to consider the dangers which beset us on either side. Man being devoid of all uprightness, immediately takes occasion from the fact to indulge in sloth, and having no ability in himself for the study of righteousness, treats the whole subject as if he had no concern in it. On the other hand, man cannot arrogate any thing, however minute, to himself, without robbing God of his honour, and through rash confidence subjecting himself to a fall. To keep free of both these rocks,1 our proper course will be, first, to show that man has no remaining good in himself, and is beset on every side by the most miserable destitution; and then teach him to aspire to the goodness of which he is devoid, and the liberty of which he has been deprived: thus giving him a stronger stimulus to exertion than he could have if he imagined himself possessed of the highest virtue. How necessary the latter point is, everybody sees. As to the former, several seem to entertain more doubt than they ought. For it being admitted as incontrovertible that man is not to be denied any thing that is truly his own, it ought also to be admitted, that he is to be deprived of every thing like false boasting. If man had no title to glory in himself, when, by the kindness of his Maker, he was distinguished by the noblest ornaments, how much ought he to be humbled now, when his ingratitude has thrust him down from the highest glory to extreme ignominy? At the time when he was raised to the highest pinnacle of honour, all which Scripture attributes to him is, that he was created in the image of God, thereby intimating that the blessings in which his happiness consisted were not his own, but derived by divine communication. What remains, therefore, now that man is stript of all his glory, than to acknowledge the God for whose kindness he failed to be grateful, when he was loaded with the riches of his grace? Not having glorified him by the acknowledgment of his blessings, now,at least, he ought to glorify him by the confession of his poverty. In truth, it is no less useful for us to renounce all the praise of wisdom and virtue, than to aim at the glory of God. Those who invest us with more than we possess only add sacrilege to our ruin. For when we are taught to contend in our own strength, what more is done than to lift us up, and then leave us to lean on a reed which immediately gives way? Indeed, our strength is exaggerated when it is compared to a reed. All that foolish men invent and prattle on this subject is mere smoke. Wherefore, it is not without reason that Augustine so often repeats the well-known saying, that free will is more destroyed than established by its defenders (August. in Evang. Joann. Tract. 81). It was necessary to premise this much for the sake of some who, when they hear that human virtue is totally overthrown, in 224order that the power of God in man may be exalted, conceive an utter dislike to the whole subject, as if it were perilous, not to say superfluous, whereas it is manifestly both most necessary and most useful.1

1. Nadat we gezien hebben, dat de heerschappij der zonde, sinds zij de eerste mens aan zich geknecht heeft, niet alleen in het ganse geslacht woedt, maar ook in haar geheel iedere ziel afzonderlijk bevangen heeft, blijft ons nu over nader te onderzoeken, of wij, sinds wij in deze slavernij geraakt zijn, van alle vrijheid beroofd zijn, en indien nog enig deeltje daarvan over is, hoever de kracht daarvan gaat. Maar opdat de waarheid van deze kwestie ons des te gemakkelijker in het oog valle, zal ik terloops het doel stellen, waarop de gehele hoofdzaak gericht moet worden. Dit nu zal de beste manier zijn om ons te hoeden voor dwaling, dat we de gevaren nagaan, die van beide zijden dreigen. Want wanneer de mens alle rechtheid ontzegd wordt, neemt hij terstond daaruit een reden tot traagheid; en omdat er gezegd wordt, dat hij van zichzelf niets vermag tot beoefening der gerechtigheid, bekommert hij zich niet om haar, alsof hij niet met haar te maken heeft. Aan de andere kant kan men hem niet een kleinigheid toekennen, of men beneemt God zijn eer en hij zelf wordt door een vermetel zelfvertrouwen aan het wankelen gebracht. Opdat wij dus op die klippen niet stranden, moeten wij deze koers houden, dat de mens, geleerd hebbend, dat in hem niets goeds over is en dat hij door een allerjammerlijkste noodzakelijkheid van alle kanten is ingesloten, toch ook onderwezen wordt te jagen naar het goede, dat hem ontbreekt, en naar de vrijheid, waarvan hij beroofd is, en dat hij heftiger uit zijn traagheid wordt opgewekt, dan wanneer men het ten onrechte voorstelde, dat hij met de grootste kracht was toegerust. Hoe noodzakelijk dit laatste is, ziet een ieder. Over het eerste zie ik, dat meer mensen in twijfel zijn, dan paste. Want nadat vastgesteld is, dat er geen verschil van mening over zijn mag, dat de mens niets van het zijne ontnomen mag worden, behoort openlijk vast te staan, van hoe groot belang het is, dat hem zijn valse roem ontnomen wordt. Want indien zelfs toen niet de mens toegestaan was in zich zelf te roemen, toen hij door Gods weldadigheid met de hoogste gaven getooid was, hoe moet hij dan nu vernederd worden, nu hij ter oorzake van zijn ondankbaarheid van zijn uitnemende heerlijkheid tot in de uiterste schande is neergeworpen. Voor de tijd, zeg ik, waarin hij tot het hoogste punt van eer gestegen was, kent de Schrift hem niets anders toe, dan dat hij geschapen was naar het beeld Gods: waardoor zij te kennen geeft, dat hij niet door zijn eigen goederen, maar door de gemeenschap met God gelukkig was. Wat is er dan nu over dan dat hij, van alle heerlijkheid ontbloot en beroofd, God erkenne, voor wiens weldadigheid hij niet dankbaar kon zijn, toen hij overvloeide van de rijkdommen zijner genade? En dat hij Hem, die hij door de erkenning zijner goederen niet verheerlijkt heeft, nu tenminste door de belijdenis zijner eigen armoede verheerlijke? Ook is het evenzeer in ons belang, dat alle lof van wijsheid en macht ons ontzegd wordt, als het strekt tot Gods eer: zodat zij, die ons iets meer toekennen dan waar is, tegelijkertijd heiligschennis plegen en ons verderf zoeken. Want wanneer men ons leert door eigen kracht te strijden, wat gebeurt er dan anders dan dat we op een rietstok in de hoogte gestoken worden om, zodra als die breekt, terneder te storten? Trouwens al te zeer worden onze krachten zelfs geprezen, wanneer ze met een rietstok vergeleken worden. Want rook is het, al wat ijdele mensen daarover verzonnen hebben en bazelen. Daarom wordt niet ten onrechte door Augustinus zo dikwijls dit voortreffelijk gezegde herhaald, dat de vrije wil door zijn verdedigers meer neergeworpen dan bevestigd wordt. Dit moest ik noodzakelijk vooraf zeggen wegens sommigen, die, wanneer zij horen, dat het menselijk vermogen tot de grond toe omgeworpen wordt, opdat Gods macht in de mens opgebouwd worde, deze ganse uiteenzetting door en door haten, alsof ze gevaarlijk was, om niet te zeggen overbodig, hoewel toch blijkt, dat ze in de godsdienst noodzakelijk en voor ons zeer nuttig is.

1. 142Einleitung – Notwendigkeit und Gefahren der Lehre vom unfreien Willen

Wir haben gesehen, wie die Herrschaft der Sünde, seitdem sie einmal den ersten Menschen in ihre Gewalt gebracht hat, nun nicht bloß in seiner ganzen Nachkommenschaft regiert, sondern auch jede einzelne Seele fest in ihren Besitz genommen hat. Jetzt müssen wir nun genauer nachprüfen, ob wir denn, seitdem wir einmal dieser Knechtschaft unterworfen sind, allen freien Willen verloren haben, und wie weit, wenn noch ein weniges davon bestehen geblieben ist, dessen Kraft reicht. Aber damit uns die Wahrheit in dieser Frage um so leichter deutlich werde, will ich zuvor mit wenigen Worten den Grundgesichtspunkt feststellen, nach dem sich alles auszurichten hat. Denn wir können uns dann am besten vor jedem Irrtum hüten, wenn wir die von beiden Seiten drohenden Gefahren beachten. Denn (1) macht der Mensch aus der Einsicht, daß er keinerlei Rechtschaffenheit (rectitudo) mehr besitze, sofort eine gute Gelegenheit zur Bequemlichkeit; und weil man von ihm sagt, das Trachten nach der Gerechtigkeit hätte an sich gar keinen Wert, so läßt er es ganz und gar, als ob er ja nun nichts mehr damit zu tun hätte, auf sich beruhen! Und anderseits kann ihm (2) auch nicht das Geringste zugesprochen werden, ohne daß Gott die Ehre geraubt und der Mensch von vermessenem Selbstvertrauen zu Fall gebracht wird! Diese beiden Abgründe erwähnt auch Augustin (Brief 215 und Erkl. zu Joh. 12). Um diese Klippen zu vermeiden, ist folgender Weg einzuschlagen. Einerseits soll der Mensch wissen, daß bei ihm und in ihm nichts Gutes übriggeblieben ist; er ist von allen Seiten von kläglicher Not umgeben. Aber dann soll er trotzdem gelehrt werden, nach dem Guten, das ihm fehlt, und nach der Freiheit, deren er beraubt ist, sich auszustrecken. So soll er aus aller Faulheit herausgerissen werden, und zwar kräftiger, als wenn man ihm einredete, er sei mit der höchsten Kraft zum Guten (virtus) ausgerüstet. Wie notwendig dies Zweite ist, wird jedermann einsehen. Indessen sehe ich, daß über das Erste mehr Zweifel herrscht, als gut wäre. Denn wenn es einerseits außer allem Streit steht, daß man dem Menschen nicht abstreiten soll, was ihm gehört, so ist es doch andererseits sonnenklar, wie viel daran liegt, ihn allem falschen Selbstruhm zu entreißen. Denn es war ja dem Menschen selbst da nicht verstattet, sich in sich selber zu rühmen, als er durch Gottes Freundlichkeit mit höchster Zier ausgezeichnet war. Wie muß er sich dann aber jetzt demütigen, wo er um seiner Undankbarkeit willen vom höchsten Ruhm zur äußersten Schande herabgestürzt ist! Für die Zeit, in der er zur höchsten Herrlichkeit erhoben war, schrieb ihm die Schrift nichts anderes zu, als daß er zu Gottes Bild geschaffen sei, und dadurch deutete sie an, daß er eben nicht durch eigene Güter, sondern durch Teilhaben an Gott selig war! Was bleibt da jetzt anders übrig, als daß er, alles Ruhms entblößt und beraubt, Gott erkenne, für dessen Güte er nicht dankbar sein konnte, als er ihn mit den Schätzen seiner Gnade überschüttete? Was soll er anders tun, als daß er ihn, den er (einst) nicht in Anerkennung seiner Güter und Gaben gerühmt hat, nun wenigstens durch das Bekenntnis der eigenen Armut erhebe?

Daß uns aller Ruhm eigener Weisheit und Tugend abgesprochen wird, das geschieht nicht minder uns zugut, als es zu Gottes Ehre gereicht; und wer über die Wahrheit hinaus uns etwas zugesteht, der lästert Gott und stürzt zugleich uns ins Verderben! Denn wenn man uns lehrt, aus eigener Kraft zu kämpfen, so ist das nichts anderes, als wenn wir auf einem Rohrstab in die Höhe gehoben würden, der doch bald zerbrechen muß, so daß wir hinabstürzen! Und dabei bedeutet es bereits ein zu hohes Lob für unsere eigene Kraft, wenn sie mit einem Rohrstab verglichen wird. Denn es ist eitel Schall und Rauch, was sich Menschen dieserhalb ersonnen und erschwatzt 143 haben! Deshalb ist es wohlbegründet, wenn Augustin in jenem berühmt gewordenen Ausspruch immer wieder behauptet, der „freie Wille“ werde von seinen Verteidigern mehr zugrunde gerichtet als eigentlich behauptet. Diese Vorrede war erforderlich. Denn es gibt etliche Leute, die, wenn sie hören, die menschliche Kraft zum Guten (virtus) sei von Grund auf zerstört, damit Gottes Kraft im Menschen erbaut werde, diese ganze Erwägung gewaltig hassen, als sei sie gefährlich, ja gänzlich überflüssig! Und dabei ist sie doch offenkundig in der Religion notwendig und zudem von größtem Nutzen für uns!

1. Мы видим, что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но целиком овладела душами людей. Теперь нам следует установить, лишены ли мы с момента своего пленения грехом всякой свободы вообще или, если какая-то частица свободы у нас осталась, как далеко она простирается? Чтобы нам легче было отыскать правильный ответ на этот вопрос, определим сначала цель, ради которой будет вестись всё наше обсуждение. Мы предохраним себя от заблуждений, если примем во внимание опасности, которые подстерегают нас в случае уклонения в ту или другую сторону. Ведь если человек совершенно лишён добра, то это даёт ему повод к беспечности. То есть, если человеку сказать, что сам по себе он не способен творить добро, то он и не станет прилагать к этому никаких усилий, словно оно вовсе не в его власти. В то же время ни в коем случае нельзя допустить, чтобы человек превозносился в пустой самоуверенности и дерзости и пытался присвоить себе честь, принадлежащую одному Богу.

С целью избежать обеих этих крайностей мы будем держаться следующего направления: человек, которого учат, что в нём нет ничего доброго и что он пребывает в нужде и подчинён необходимости, должен тем не менее понимать, что его долг — стремиться к добру, которого в нём нет, и к свободе, которой он лишён. Тем самым он получит даже более сильный стимул к реализации этого стремления, чем если бы его убеждали, что он является высшей добродетелью мира. Всякому ясно, насколько необходимо это последнее, а именно пробуждать человека от беспечности и лени. Что касается первого соображения, состоящего в необходимости показать человеку его убожество, то в связи с этим некоторые высказывают сомнения, которые, впрочем, преувеличены.

Несомненно, не следует отнимать у человека его достояние, признавая за ним меньше того, чем он на самом деле обладает. Но очевидно также, что весьма полезно отнять у него ложную и суетную славу и самодовольство. Ибо если недопустимо самовосхваление, поскольку человек одарён и украшен высочайшими милостями как плодом Божьих благодеяний, то не более ли подобает ему теперь смирение, раз из-за своей неблагодарности он впал в совершенное бесчестье, потеряв прежнее высокое достоинство? Чтобы пояснить это, скажу, что Писание, повествуя о времени, когда человек был увенчан честью, выше которой невозможно себе представить, не приписывает ему никаких иных качеств, кроме того, что он был сотворён по образу Божьему (Быт 1:27). Это означает, что он был богат не собственным достоянием, но что его блаженство заключалось в причастности к Богу. Теперь, когда человек лишён всякой славы, что остаётся ему, кроме как признать своего Бога, благосклонность и щедрость которого он едва ли ценит, хотя богатства его милости преизобиловали всегда? И если он не прославил Бога благодарением за полученное достояние, то пусть теперь по крайней мере прославит Его признанием своей нищеты.

Не менее полезно для нас отказаться от всяких похвал нашей мудрости и добродетели — это необходимо для утверждения Божьей славы. Причём дело обстоит так, что те, кто, оскорбляя Бога, приписывают нам что-то, чем мы не обладаем, тоже разрушают нас. Когда нас учат идти вперёд, опираясь на собственные силы и добродетели, то словно поднимают на верхушку стебля тростника, который не может нас выдержать и тотчас обламывается, а мы падаем вниз. Нам ещё делают слишком много чести, сравнивая с тростником. Все, что люди воображают о себе,—дым. Поэтому не случайно у св. Августина часто повторяется прекрасная сентенция: тем, кто держится за свою свободную волю, лучше выбросить её и растоптать в прах, нежели утверждать.

Мне понадобилось это длинное вступление, потому что находятся люди, которые не могут принять того, что человек должен разрушить и уничтожить своё собственное достоинство, чтобы утвердить в себе достоинство Бога. Эти люди находят подобные рассуждения не только бесполезными, но и очень опасными, а мы знаем, что они весьма плодотворны и, более того, составляют одно из оснований религии.

 

2. Nunc consideremus, || quum paulo ante dixerimus in mente et corde sitas esse animae facultates3, || quid pars utraque polleat. Philosophi sane magno consensu rationem in mente considere fingunt, quae instar lampadis consiliis omnibus praeluceat, et instarf reginae voluntatem moderetur. Ita enim luce divina perfusam esse, ut optime consulereg: eo vigore praestare, ut optime imperare queat. Sensum contra torpere et lippitudine teneri, ut semper humi serpat, et in crassioribus obiectis volutetur, nec unquam se attollat ad veram perspicaciam. Appetitum, si rationi parere sustineat, nec sensui subigendum se permittat, ad studium virtutum ferri, rectam 243 viam tenere, et in voluntatem formaria: quod si in servitutem sensus se addicat, ab eo corrumpi et depravari, ut in libidinem degeneret1. Atque omnino quum ex eorum opinione illae quas supra dixib animae facultates2 insideantc, intellectus, sensusd, et appetitus, seu voluntas: (quae appellatio iam vulgatiore usu 1 recepta est) intellectum ratione praeditum asserunt optima ad bene beateque vivendum moderatrice, ipse modo se in sua praestantia sustineat, ac vim sibi naturaliter inditam exerat. Inferiorem autem eius motionem, quae sensus dicitur, qua ad errorem et hallucinationem abstrahitur, talem esse ut rationis ferula domari et paulatim profligari queat. Voluntatem porro inter rationem et sensum mediam locant, sui scilicet iuris et libertatis compotem, sive rationi obtemperare, sive sensui rapiendam se prostituere libeat.

2. Puis que nous avons n’agueres dit, que les facultez de l’ame sont situées en l’entendement et au cœur, maintenant considerons ce qu’il y a en une partie et en l’autre. Les Philosophes d’un commun consentement estiment que la raison gist en l’entendement, laquelle est comme une lampe pour conduire toutes deliberations et comme une Royne pour moderer la volonté. Car ils imaginent qu’elle est tellement remplie de lumiere divine, qu’elle peut bien discerner entre le bien et le mal: et qu’elle a telle vertu qu’elle peut bien commander. Au contraire, que le sens est plein d’ignorance et de rudesse, ne se pouvant eslever à considerer les choses hautes et excellentes, mais s’arrestant tousjours à la terre. Que l’appetit, s’il veut obtemperer à raison, et ne se laisse point subjuguer par le sens, a un mouvement naturel à cercher ce qui est bon et honneste: et ainsi peut tenir la droite voye. Au contraire, s’il s’addonne en servitude au sens, il est par iceluy corrompu et depravé pour se desborder en intemperance. Comme ainsi soit que selon leur opinion il y ait entre les facultez de l’ame intelligence et volonté, ils disent que l’entendement humain a en soy raison pour conduire l’homme à bien et heureusement vivre, moyennant qu’il se maintienne en sa noblesse, et donne lieu à la vertu qui luy est naturellement enracinée. Cependant ils dissent bien qu’il y a un mouvement inferieur lequel est appellé Sens, par lequel il est diverty et distrait en erreur et tromperie lequel neantmoins peut estre domté par raison, et petit à petit aneanty. Ils constituent la volonté comme moyenne entre la raison et le sens, c’est assavoir ayant liberté d’obtemperer à raison si bon luy semble, ou de s’adonner au sens.

2. The second part of the chapter containing the opinions of others. 1. The opinions of philosophers.

Having lately observed, that the faculties of the soul are seated in the mind and the heart, let us now consider how far the power of each extends. Philosophers generally maintain, that reason dwells in the mind like a lamp, throwing light on all its counsels, and like a queen, governing the will—that it is so pervaded with divine light as to be able to consult for the best, and so endued with vigour as to be able perfectly to command; that, on the contrary, sense is dull and short-sighted, always creeping on the ground, grovelling among inferior objects, and never rising to true vision; that the appetite, when it obeys reason, and does not allow itself to be subjugated by sense, is borne to the study of virtue, holds a straight course, and becomes transformed into will; but that when enslaved by sense, it is corrupted and depraved so as to degenerate into lust. In a word, since, according to their opinion, the faculties which I have mentioned above,namely, intellect, sense, and appetite, or will (the latter being the term in ordinary use), are seated in the soul, they maintain that the intellect is endued with reason, the best guide to a virtuous and happy life, provided it duly avails itself of its excellence, and exerts the power with which it is naturally endued; that, at the same time, the inferior movement, which is termed sense, and by which the mind is led away to error and delusion, is of such a nature, that it can be tamed and gradually subdued by the power of reason. To the will, moreover, they give an intermediate place between reason and sense, regarding it as possessed of full power and freedom, whether to obey the former, or yield itself up to be hurried away by the latter.

2. Daar wij een weinig te voren gezegd hebben, dat de vermogens der ziel in het verstand en het hart gelegen zijn, laat ons dan nu nagaan, wat ieder van die beide vermag. De wijsgeren stellen zich met grote eensgezindheid voor, dat de rede zetelt in het verstand, om als een fakkel alle overleggingen voor te lichten en als een koningin de wil te besturen. Want ze menen, dat ze zo van Goddelijk licht doortrokken is, dat ze uitstekend kan raadgeven, en dat ze zo uitmunt in kracht, dat ze uitstekend kan gebieden. Dat daarentegen de zinnen slap zijn en bevangen door kortzichtigheid, zodat ze altijd op de grond kruipen en zich wentelen in grovere dingen en zich nooit opheffen tot ware scherpziendheid. Dat de lust, wanneer hij het verduurt om aan de rede te gehoorzamen, en zich niet door de zinnen laat knechten, zich laat leiden tot de beoefening der deugden, de rechte weg houdt en vervormd wordt tot wil; maar indien hij zich in de dienst der zinnen begeeft, dat hij dan door hen bedorven en verslechterd wordt, zodat hij ontaardt in zinnelijke begeerte. En in 't algemeen, daar naar hun mening die vermogens, waarvan ik boven sprak, in de ziel hun zetel hebben, namelijk het verstand, de zinnen en de lust of de wil (welke benaming reeds door het alge meen gebruik aanvaard is), beweren ze, dat het verstand toegerust is met de rede, die een uitstekende leidsvrouw is om goed en ge lukkig te leven, wanneer slechts het verstand zich in zijn voortreffelijkheid handhaaft en zijn van nature geschonken kracht openbaart. Dat echter de lagere beweging van het verstand, die de zinnen genoemd wordt en waardoor het verstand tot dwaling en begoocheling wordt meegesleurd, zodanig is, dat ze door de roede der rede getemd en langzamerhand overwonnen kan worden. De wil plaatsen zij verder midden tussen de rede en de zinnen, als een, die zijn eigen meester is en in de vrijheid staat, hetzij hij wil gehoorzamen aan de rede, hetzij hij zich door de zinnen wil laten meesleuren.

2. Die Philosophen trauen der Vernunft gewaltiges zu

Nun haben wir oben gesagt, die Kräfte der Seele bestünden in „Gemüt“ (Verstand, Erkenntnisvermögen) und Herz (Willen). Jetzt wollen wir überlegen, was nun diese beiden ausrichten können.

Die Philosophen sind sich nun völlig einig in der Meinung, im Gemüt habe die Vernunft ihren Sitz, und diese leuchte wie eine Fackel allen Entschlüssen voran und lenke den Willen wie eine Königin. Denn die Vernunft sei derart von göttlichem Lichte erfüllt, daß sie am besten zu raten, und von so hervorragender Kraft, daß sie am besten zu befehlen vermöge. Die Sinnlichkeit (sensus) sei dagegen mit Faulheit und Blindheit behaftet, daß sie allezeit am Boden krieche und sich mit groben Dingen abgebe, sich aber niemals zu wahrer Einsicht zu erheben vermöchte. Die Begehrkraft werde, wenn sie tatsächlich der Vernunft Gehorsam leiste und sich nicht etwa von der Sinnlichkeit unterjochen lasse, zum Trachten nach der Tugend geführt, sie gehe dann auf dem rechten Wege und werde in eigentlichen Willen umgebildet. Begebe sie sich indessen in die Knechtschaft der Sinnlichkeit, so werde sie von ihr verderbt und zerrüttet und entarte zur bloßen Lust. Nun haben nach ihrer Meinung jene Seelenkräfte, die ich oben genannt habe, nämlich Verstand, Sinnlichkeit und Begehrkraft oder Wille — ein Begriff, der schon durch häufigere Verwendung in Gebrauch gekommen ist —, im Menschen zusammen ihren Sitz. Und so behaupten sie, das Erkenntnisvermögen sei eben (ohnehin) mit Vernunft begabt, und diese sei die beste Führerin zu gutem und glücklichem Leben; nur müsse das Erkenntnisvermögen sich in dieser bevorzugten Stellung behaupten und die Kraft wirksam sein lassen, die ihm von Natur angeboren sei. Seine niedrigere Regung, nämlich die sogenannte Sinnlichkeit, die es zu Irrtum und Trugbildern verleite, sei immerhin fähig, durch den Stab der Vernunft gezähmt und allmählich gebändigt zu werden. Den Willen stellen sie nun in die Mitte zwischen Vernunft und Sinnlichkeit, also so, daß er seines Eigenrechts und seiner Freiheit mächtig wäre, um entweder der Vernunft zu gehorchen oder sich der Sinnlichkeit preiszugeben, ganz nach seinem Gutdünken!

2. Однажды мы отметили, что способности души коренятся в рассудке и в сердце человека. Теперь рассмотрим, что именно принадлежит той и другой части. Философы сходятся в том, что рассудок есть вместилище разума, который подобно яркому фонарю освещает пути нашего мышления и подобно монарху направляет нашу волю. Это происходит оттого, что все они воображают, будто разум настолько полон божественного света, что может чётко различать добро и зло, и настолько добродетелен, что способен нами управлять. В то же время они утверждают, что чувства невежественны и грубы и не способны подняться до восприятия возвышенных и совершенных предметов, оставаясь вечно привязанными к земному. А наши стремления, если их подчинить разуму, а не чувствам, обнаруживают естественную склонность ко всему доброму и достойному и могут таким образом удержаться на верном пути. Если же, напротив, наши стремления управляются чувствами, то, искажаясь и извращаясь, они приводят к неумеренности и невоздержанности. Поскольку, по мнению философов, среди способностей души имеются такие, как ум и воля, то, говорят они, рассудок, заключающий в себе разум, способен вести к добру и счастливой жизни, благодаря чему человек сохраняет своё достоинство и проявляет добродетель, свойственную ему от природы.

Они, однако, признают, что человеку присущи также низменные движения души, именуемые чувствами, которые отвлекают и рассеивают его, обманывают и вводят в заблуждение, но которые всё-таки можно подчинить разуму и постепенно устранить. Волю философы рассматривают как нечто среднее между разумом и чувством; она свободна, если ей угодно, подчиниться разуму или отдаться чувству.

 

3. Non inficianture quidem interdum, ipsa nimirum experientia convicti, quanta cum difficultate rationi apud se regnum homo stabiliat: dum nunc titillatur voluptatum illecebris, nunc falsa bonorum imagine deluditur, nunc impotenter percutitur immoderatis affectibus, et tanquam funibus, vel nervis (ut ait Plato) in diversum abripitur [Lib. 1. de leg.]3. Qua etiam ratione Cicero dicit illos a natura datos igniculos, pravis opinionibus malisque moribus mox extingui [Lib. 3. Tusc. Quaest.]4. Ubi vero semel occuparunt in animis hominumf eiusmodi morbi, impotentius grassari fatentur quam ut facile coercere eos liceat: nec dubitant ferocibus equis comparare, qui exturbata ratione, ceu auriga excusso, intemperanter ac sine modo lasciviantg 5. Hoc tamen extra controversiam ponunt, virtutes et vitia in nostra esse potestate; nam si nostrae (inquiunt) electionis est hoc aut illud agere: ergo et non agere. Rursum si non agere: ergo et agere. Libera autem electione agere videmur quae agimus, et ab iis abstinere, quibus abstinemus: 244 ergo siquid boni agimusa ubi libeat, possumusb illud omittere: siquid mali perpetramus, possumusc id quoque fugere [Vide apud Arist. lib.d 3. Ethic. cap. 5.]1. Quinetiam eo licentiae quidam eorum proruperunt, ut iactarint deorum quidem esse munus, quod vivimus: nostrum vero, quod bene sancteque vivimus [Seneca.]2; || unde et illud Ciceronis in persona Cottae, quia sibi quisque virtutem acquirit, neminem ex sapientibus unquam de ea gratias Deo egisse. Propter virtutem enim laudamur, inquit, et in virtute gloriamur; quod non fieret si donum esset Dei, non a nobis. Ac paulo post, Iudicium hoc omnium mortalium est, fortunam a Deo petendam, a seipso sumendam esse sapientiam [3. de Nat. deorum.]3. || Haec ergo philosophorum omnium sententiae summa est, humani intellectus rationem rectae gubernationi sufficere: voluntatem illi subiacentem, a sensu quidem ad mala sollicitari: sed, ut liberam electionem habet, impediri nequaquam posse quin rationem ducem per omnia sequatur.

3. Bien est vray que l’experience les a contreint de confesser aucunesfois combien il est difficile à l’homme d’establir en soymesme le regne à la raison, d’autant que maintenant il est chatouillé des allechemens de volupté, maintenant abusé par vaine espece de bien, maintenant agité d’affections intemperées, lesquelles sont comme cordes (ainsi que dit Platon) pour le tirer et esbranler çà et là. Pour laquelle raison Ciceron dit que nous avons seulement des petites estincelles de bien, allumées de nature en nostre esprit, lesquelles sont esteintes aisément par fausses opinions et mauvaises mœurs.5 Davantage ils confessent que quand telles maladies ont une fois occupé nostre esprit, elles y regnent si fort qu’il n’est pas facile de les restreindre: et ne doutent point de les accomparer à des chevaux rebelles. Car comme un cheval rebelle, disent-ils, ayant jetté bas son conducteur regimbe sans mesure: ainsi l’ame ayant rejetté la raison, et s’estant adonnée à ses concupiscences, est du tout desbordée. Au reste, ils ont cela pour resolu, que tant les vertus que les vices sont en nostre puissance. Car s’il n’estoit, disent-ils, en nostre election de faire le bien ou le mal, il ne seroit point aussi de nous en abstenir.6 Au contraire, s’il nous est libre de nous en abstenir, aussi est-il de le faire. Or est-il ainsi que nous faisons de libre election tout ce que nous faisons, et nous abstenons librement de ce dont nous nous abstenons: il s’ensuit donc qu’il est en nostre puissance de laisser le bien que nous faisons, et aussi le mal: et pareillement de faire ce que nous laissons. Et de fait aucuns d’eux sont venus jusques à ceste folie, de se vanter d’avoir bien la vie par le benefice de Dieu, mais d’avoir d’eux-mesmes de bien vivre.7 Et voila comment Ciceron a osé dire en la personne de Cotta, d’autant que chacun s’acquiert sa vertu, que nul sage et bien advisé n’en a jamais rendu graces à Dieu. Car, dit-il, nous sommes louez pour la vertu, et nous glorifions en icelle. Ce qui ne se feroit point si elle estoit don de Dieu, et ne venoit de nous.8 Item un petit apres, L’opinion, dit-il, de tout le monde est qu’on doit demander à Dieu les biens temporels, mais que chacun doit chercher la sagesse en soy. Voila donc en somme la sentence des Philosophes, c’est que la raison qui est en l’entendement humain suffit à nous bien conduire et monstrer ce qui est bon de faire: que la volonté estant sous icelle est tentée et solicitée par le sens à mal faire, neantmoins entant qu’elle a libre election, qu’elle ne peut estre empeschée de suivre la raison entierement.

3. The labyrinths of philosophers. A summary of the opinion common to all the philosophers.

Sometimes, indeed, convinced by their own experience, they do not deny how difficult it is for man to establish the supremacy of reason in himself, inasmuch as he is at one time enticed by the allurements of pleasure; at another, deluded by a false semblance of good; and, at another, impelled by unruly passions, and pulled away (to use Plato’s expression) as by ropes or sinews (Plato, De Legibus, lib. 1). For this reason, Cicero says, that the sparks given forth by nature are immediately extinguished by false opinions and depraved manners (Cicero, Tusc, Quæst. lib. 3). They confess that when once diseases of this description have seized upon the mind, their course is too impetuous to be easily checked, and they hesitate not to compare them to fiery steeds, which, having thrown off the charioteer, scamper away without restraint. At the same time, they set it down as beyond 225dispute, that virtue and vice are in our own power. For (say they), If it is in our choice to do this thing or that, it must also be in our choice not to do it: Again, If it is in our choice not to act, it must also be in our choice to act: But both in doing and abstaining we seem to act from free choice; and, therefore, if we do good when we please, we can also refrain from doing it; if we commit evil, we can also shun the commission of it (Aristot. Ethic. lib. 3 c. 5). Nay, some have gone the length of boasting (Seneca, passim), that it is the gift of the gods that we live, but our own that we live well and purely. Hence Cicero says, in the person of Cotta, that as every one acquires virtue for himself, no wise man ever thanked the gods for it. “We are praised,” says he, “for virtue, and glory in virtue, but this could not be, if virtue were the gift of God, and not from ourselves,” (Cicero, De Nat. Deorum). A little after, he adds, “The opinion of all mankind is, that fortune must be sought from God, wisdom from ourselves.” Thus, in short, all philosophers maintain, that human reason is sufficient for right government; that the will, which is inferior to it, may indeed be solicited to evil by sense, but having a free choice, there is nothing to prevent it from following reason as its guide in all things.

3. Zij loochenen somtijds wel niet, ongetwijfeld omdat ze door de ervaring zelf overtuigd zijn, dat het zeer moeilijk is voor de mens om de heerschappij der rede in zich te bevestigen, daar hij nu eens gekitteld wordt door de verlokkingen der genietingen, dan weer door een valse voorstelling van wat goed is bedrogen wordt, en dan weer door onmatige driften heftig geschokt wordt, en als het ware door touwen of pezen, zoals Plato zegt1, naar verschillende kanten meegesleurd wordt. En daarom ook zegt Cicero2 dat die door de natuur gegeven vlammetjes door slechte meningen en kwade zeden weldra uitgeblust worden. Wanneer echter zulke ziekten eenmaal de geest der mensen in beslag hebben genomen, dan erkennen zij, dat ze te heftig woeden, dan dat men ze gemakkelijk zou kunnen bedwingen; en zij aarzelen niet ze te vergelijken met woeste paarden, die na hun bezinning te hebben verloren, even alsof ze hun voerman hebben afgeworpen, tomeloos en onmatig voort hollen. Maar dit achten ze aan geen twijfel onderhevig, dat de deugden en ondeugden in onze macht zijn. Want als het tot onze keus staat, zo zeggen ze3, dit of dat te doen, dan staat het ook tot onze keuze het niet te doen. Aan de andere kant als het tot onze keuze staat het niet te doen, dan ook het wel te doen. Het schijnt dan, dat we door vrije keuze doen wat we doen, en ons onthouden van datgene, waarvan we ons onthouden; dus als we iets goeds doen, wanneer het ons lust, dan zijn wij ook in staat het na te laten; en indien wij iets kwaads volbrengen, kunnen wij het ook vermijden. Ja zelfs zijn sommigen van hen4 zo ver gegaan, dat zij wel verkondigen, dat het een geschenk der goden is, dat wij leven; maar dat het van ons komt, dat we goed en heilig leven. Vandaar ook de woorden, die Cicero Cotta in de mond legt5, dat, daar ieder zich zijn eigen deugd verwerft, niemand der wijzen ooit daarvoor God dank betuigd heeft. Want wegens onze deugd, zegt hij, worden wij geprezen, en in de deugd roemen wij. En dat zou niet gebeuren, wanneer ze een geschenk Gods was, en niet van ons kwam. En een weinig verder: dit is het oordeel van alle mensen, dat men de fortuin moet vragen van God, maar de wijsheid uit zichzelf moet nemen. Dit is dus in hoofdzaak de mening van alle wijsgeren, dat de rede van het menselijk verstand voldoende is voor een juist bestuur; en dat de wil, die aan haar ondergeschikt is, door de zinnen wel tot het kwade opgeruid wordt, maar, daar hij een vrije keus heeft, geenszins kan verhinderd worden om de rede als leidsvrouw in alles te volgen.

3. So behaupten die Philosophen trotz allem die Willensfreiheit

Nun leugnen die Philosophen zwar nicht — die Erfahrung überführt sie ja allzu kräftig! —, wieviel Schwierigkeiten es dem Menschen macht, in sich der Vernunft eine Herrschaft aufzurichten: bald lockt ihn die Versuchung zum Vergnügen, bald narrt ihn falscher Schein des Guten, bald wird er machtlos von ungezügelten Trieben überrannt und wie mit Stricken oder Fäden, wie Platon sagt, hin- und hergezerrt. (Gesetze, Buch I). Ebenso behauptet Cicero, jene von der Natur uns gegebenen Fünkchen würden durch böse Ansichten oder schlechte Sitten gar bald ausgelöscht. (Tusc. III). Haben aber einmal dergleichen Krankheiten im Menschengeiste Raum gewonnen, so breiten sie sich nach dem eigenen Zugeständnis der Philosophen zu kräftig aus, um etwa leicht gebändigt werden zu können. Ja, man vergleicht sie ohne Scheu mit wilden Pferden, die alle Vernunft fahren lassen, den Rosselenker abwerfen und sich nun ungezügelt und ohne Maß ihrer Wildheit hingeben.

Aber das ist doch für die Philosophen ganz außer allem Streit, daß Tugend und Laster in unserer Gewalt stünden. Denn — so sagen sie — wenn es in unserer freien Wahl steht, dies oder jenes zu tun, dann muß es auch in unserer Wahl stehen, es nicht zu tun! Umgekehrt: Steht das Nichttun in unserer Hand, so auch 144 das Tun! Wir tun aber nach dem Augenschein das, was wir tun, aus freier Wahl, und ebenso unterlassen wir auch das, was wir unterlassen, aus freier Wahl. Wenn wir also, wo es uns gut dünkt, etwas Gutes tun, so können wir es auch lassen; stellen wir etwas Böses an, so können wir es auch meiden! (z.B. Aristoteles, Nik. Eth. III,7). Einige von den Philosophen sind in ihrer Verwegenheit soweit gegangen, zu behaupten, es sei zwar der Götter Geschenk, daß wir lebten, aber unsere Sache, daß wir gut und heilig lebten! (Seneca). Daher stammt auch das Wort, das Cicero den Cotta sprechen läßt: jeder erwürbe sich seine Tugend selber, und deshalb habe noch nie ein weiser Mann dafür Gott gedankt. „Um der Tugend willen“, sagt er, „werden wir gelobt, und um ihretwillen rühmen wir uns. Das würde aber gar nicht geschehen, wenn sie ein Geschenk Gottes wäre und nicht von uns käme!“ Und kurz darauf: „Es ist ein allgemein menschliches Urteil: Von den Göttern soll man Glück erbitten, aber die Weisheit muß man von sich selber nehmen!“ (Cicero, Von der Natur der Götter III). Der Hauptinhalt der Meinung aller Philosophen ist es: die Vernunft des menschlichen Verstandes reicht aus, um eine rechte Leitung zu gewährleisten; der Wille untersteht der Vernunft, er wird zwar von der Sinnlichkeit zum Bösen gereizt, aber er hat ja die freie Wahl und kann deshalb nie verhindert werden, in allen Dingen der Vernunft als Führerin zu folgen.

3. Жизненный опыт неоднократно заставлял философов признавать, что человеку очень трудно утвердить в самом себе господство разума: его то беспокоят искушения плоти, то вводят в заблуждения ложные представления о добре, то терзают неумеренные чувства, словно шнурки или нити (по выражению Платона), которые управляют марионетками. Это дало Цицерону право сказать, что в нас тлеют лишь искорки добра, зажжённые в нашем духе природой, и их легко гасят ложные мнения и дурные нравы. Более того, философы признают, что, едва подобные недуги проникнут в наш дух, они настолько прочно овладевают им, что их господство уже трудно ограничить, так что их без колебаний сравнивают со взбесившимися конями. Потому что, говорят философы, как взбесившийся конь, сбросив с себя всадника, лягается и упирается, так и душа, отвергнув разум и предавшись своим вожделениям, выходит из-под всякого контроля.

Но из этого они заключают, что как добродетели, так и пороки - в нашей власти. Ибо если бы мы не могли выбирать между дурными и хорошими поступками, мы не могли бы и воздерживаться от того и другого. И наоборот, если мы свободны воздерживаться от каких-либо поступков, то свободны и совершать их. То есть всё, что мы делаем, делаем по свободному выбору и так же свободно воздерживаемся от того, от чего воздерживаемся. Следовательно, в нашей власти отказаться от творимого нами добра, равно как и зла и в нашей власти делать то, от чего мы отказались. А некоторые философы дошли до такого безумия, что стали тешить себя мыслью, будто, получив жизнь по доброте Бога, они сами должны устроить себе благую жизнь. (Сенека. Пиьсма, XC (Луцилию)) Вот как Цицерон в лице Котты позволил себе высказаться относительно того, что каждый человек сам созидает свою добродетель и что никто из мудрых и просвещенных не воздаёт за неё хвалу Богу: «За добродетель мы законно восхваляемы, добродетелью мы справедливо гордимся, что не могло бы быть, если бы она была даром от Бога, а не зависела от нас самих». Там же, чуть дальше: «Все люди убеждены в том, что счастье следует просить у Бога, мудрость — приобретать самому» (Цицерон. О природе богов, III, XXXVI, 87-88). Вот итог размышлений философов: разум заключён в рассудке человека, воля, предоставленная самой себе, под воздействием чувств склоняется ко злу; однако при наличии свободного выбора она может беспрепятственно и целиком подчиниться разуму.

 

4. Inter scriptores Ecclesiasticose tametsi nemo extitit qui non agnosceret et sanitatem rationis in homine graviter ex peccato vulneratam, et voluntatem pravis cupiditatibus valde implicitam esse: multi tamen eorum longe plus aequo philosophis accesserunt. Ex quibus veteres mihi videntur hoc consilio vires humanas sic extulisse, ne si impotentiam diserte essent confessi, primum philosophorum ipsorum cachinnos, quibuscum tunc certamen habebantf, excuterent: deinde carni suapte sponte nimis ad bonum torpenti novam desidiae occasionem praeberent. Ergo nequid communi hominum iudicio absurdum traderent, Scripturae doctrinam cum philosophiae dogmatibus dimidia ex parte conciliare studium illis fuitg: praecipue tamen secundum illud spectasse, ne desidiae locum facerent, ex eorum verbis apparet. Habet Chrysostomus alicubi, Quoniam bona et mala in nostra Deus potestate posuit, electionis liberum donavit arbitrium: et invitos non retinet, sed volentes amplectitur [Homil. de prodit. Iudae.]4. Item, Saepeh qui malus est, si voluerit, in bonum mutatur: et qui bonus, per ignaviam excidit, et fit malus; quia liberi arbitrii esse nostram 245 naturam fecit Dominus: nec imponit necessitatem, sed congruis remediis appositis totum iacere in aegrotantis sententia sinit [Homil. 18. in Genesin.]1. Item, Sicut nisi gratia Dei adiuti, nihil unquam possumus recte agere: ita nisi quod nostrum est attulerimus, non poterimus supernum acquirere favorem2. Dixerat autem prius, Ut non totum divini sit auxilii, simul nos aliquid afferre oportet [Homil. 52.]3. Adeoque verbum hoc illi passim familiare est, Afferamus quod est nostrum, reliqua Deus supplebit4. Cui consentaneum quod ait Hieronymus, Nostrum esse incipere. Dei autem perficere: nostrum offerre quod possumus, illius implere quod non possumus [Dialog. 3. contra Pelag.]5. Vides certe iis sententiis homini plus quam par erat ad virtutis studium illos esse largitos: quia putabant se non aliter torporem nobis ingenitum posse expergefacere, quam si solo ipso nos peccare arguerent; id autem quanta dexteritate ab illis factum sit, postea videbimus. Certe, quas retulimus sententias, esse falsissimas, paulo post constabit. Porro tametsi Graeci prae aliis, atque inter eos singulariter Chrysostomus, in extollenda humanae voluntatis facultate modum excesserunt, veteres tamen omnes, excepto Augustino, sic in hac re aut variant, aut vacillant, aut perplexe loquuntur, ut certi fere nihil ex eorum scriptis referre liceat. Itaque enumerandis singulorum sententiis exactius non insistemus: sed carptim ex unoquoque tantum delibabimus quantum argumenti explicatio exigere visa fuerit. Qui postea sequuti sunt (dum pro se quisque in humanae naturae defensionea argutiae laudem captat) sensim alii post alios in deterius continuo delapsi sunt: donec eo ventum est ut vulgo putaretur homo, sensuali tantum parte corruptus, habere prorsus incolumem rationem, voluntatem etiam maiori ex parte6. || Interea volitavit illudb in ore omnium, naturalia dona in homine corrupta esse7, supernaturaliac vero ablata8. Sed quorsum tenderet vix centesimus quisque leviter gustavit. Ego certe si dilucide tradere 246 velim qualis sit naturae corruptela, his verbis facile sim contentus. Sed magnopere interest attente expendi quid homo et in cunctis naturae suae partibus vitiatus, et donis supernaturalibus exutus valeat. Nimis ergo philosophice hac de re loquuti sunt qui se Christi iactabant esse discipulos. Nam quasi adhuc integer staret homo, || semper apud Latinos liberi arbitrii nomena extitit. Graecos vero non puduit multo arrogantius usurpareb vocabulum; siquidem αὐτεξούσιον dixerunt1, acsi potestas suiipsius penes hominem fuisset. Quoniam ergo ad vulgus etiam ipsum omnes hoc principioc imbuti sunt, praeditum esse libero arbitrio hominem, nonnulli autem eorum qui eximii volunt videri, quousque id extendatur nesciunt: nos vim vocis prius excutiamus, tum ex Scripturae simplicitate exequamur quid suapte natura homo ad bonum aut malum polleat. Liberum arbitrium quid esset, quum in omnium scriptis identidem occurrat, pauci definierunt. Videtur tamen Origines id de quod passim inter eos conveniebat, posuisse, quum dixit, Facultatem esse rationis ad bonum malumve discernendum: voluntatis ad utrumvis eligendum [Lib. 3. περί αρχών.]2. Nec ab eo variat Augustinus, quum docet facultatem esse rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente: malum, ea desistente3. Obscurius Bernardus, dum vult argute loqui, qui ait esse consensum, ob voluntatis inamissibilem libertatem, et rationis indeclinabile iudicium4. Nec satis popularis Anselmi definitio, qui tradit esse potestatem servandi rectitudinem propter seipsam5. Itaque Petrus Lombardus et Scholastici Augustini definitioneme magis amplexi sunt, quia et apertior erat, et gratiam Dei non excludebat: sine qua voluntatem sibi per se non sufficere videbant. Sua tamen et ipsi afferunt, sive quae meliora esse, sive quae facere putabant ad maiorem explicationem. Principio consentiunt, nomen arbitrii magis ad rationem referendum, 247 cuius est discernere inter bona et mala: epithetum liberi, ad voluntatem proprie pertinere, quae ad utrunque flecti possit [Lib. 2. sent, distinct. 24]1. Quare quum libertas proprie voluntati conveniat, Thomas optime quadrare dicit si liberum arbitrium dicatur vis electiva, quae mixta quidem ex intelligentia et appetitua, magis tamen ad appetitum inclinet [Part. 1. quaest. 83. art. 3]2. Iam habemus in quibus sitam esse doceant vimb liberi arbitrii, in ratione scilicet et voluntate; || nunc quantum utrique parti tribuant, breviter videndum superestc.

4. Quand est des docteurs de l’Eglise Chrestienne combien qu’il n’y en ait eu nul d’entre eux qui n’ait recognu la raison estre fort abbatue en l’homme par le peché, et la volonté estre sujette à beaucoup de concupiscences, neantmoins la pluspart a plus suyvi les Philosophes qu’il n’estoit mestier. Il me semble qu’il y a eu deux raisons qui ont meu les anciens Peres à ce faire. Premierement ils craignoyent s’ils ostoyent à l’homme toute liberté de bien faire, que les Philosophes ne se moquassent de leur doctrine. Secondement, que la chair, laquelle est assez prompte à nonchalance, ne print occasion de paresse, pour n’appliquer son estude à bien. Parquoy afin de ne rien enseigner qui fust contrevenant à l’opinion commune des hommes, ils ont voulu à demy accorder la doctrine de l’Escriture avec celle des Philosophes. Toutesfois il appert de leurs parolles qu’ils ont principalement regardé le second poinct, c’est de ne point refroidir les hommes en bonnes œuvres. Chrysostome dit en quelque passage, Dieu a mis le bien et le mal en nostre faculté, nous donnant liberal arbitre de choisir l’un ou l’autre: et ne nous tire point par contrainte, mais nous reçoit si nous allons volontairement à luy.9 Item, Celuy qui est mauvais peut devenir bon, s’il veut; et celuy qui est bon se change et devient mauvais. Car Dieu nous a donné franc-arbitre en nostre nature, et ne nous impose point necessité, mais il nous ordonne les remedes dont nous usions si bon nous semble.10 Item, Comme nous ne pouvons rien bien faire sans estre aidez de la grace de Dieu, aussi si nous n’apportons ce qui est de nous, sa grace ne nous subviendra point. Or il avoit dit au paravant que tout ne gist point en l’aide de Dieu, mais que nous apportons de nostre part.11 Et de fait ceste sentence luy est familiere, Apportons ce qui est de nous, et Dieu suppléra le reste. A quoy convient ce que dit sainct Hierome, que c’est à nous à faire de commencer, et à Dieu de parfaire: que c’est nostre office d’offrir ce que nous pouvons, le sien d’aécomplir ce que nous ne pouvons.12 Nous voyons certes qu’en ces sentences ils ont attribué plus de vertu à l’homme qu’ils ne devoyent, pource qu’ils ne pensoyent point autrement resveiller nostre paresse, qu’en remonstrant qu’il ne tient qu’à nous que nous ne vivions bien. Nous verrons cy apres s’ils ont eu bonne raison ie ce faire. Certes il apparoistra que leurs parolles que nous avons recitées sont fausses, pour en dire franchement ce qui en est. Combien que les docteurs Grecs par dessus les autres, et entre eux singulierement sainct Chrysostome, ayent passé mesure en magnifiant les forces humaines: toutesfois quasi tous les anciens Peres (excepté sainct Augustin) sont tant variables en ceste matiere, ou parlent si douteusement ou obscurement, qu’on ne peut quasi prendre de leurs escrits aucune certaine resolution. Pourtant nous ne nous arresterons à referer particulierement l’opinion d’un chacun, mais seulement en passant nous toucherons ce que les uns et les autres en ont dit, selon que l’ordre le requerra. Les autres escrivains qui sont venus apres, affectans chacun pour soy de monstrer quelque subtilité en defendant les vertus humaines, successivement sont tombez de mal en pis, jusquesàce qu’ils ont amené le monde en ceste opinion, de penser que l’homme ne fust corrompu sinon en la partie sensuelle, et que cependant il eust la raison entiere, et pour la plus grand’part liberté en son vouloir. Pourtant ceste sentence de sainct Augustin n’a pas laissé de voler en la bouche d’un chacun, que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme, et les supernaturels assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste luy ont esté du tout ostez. Mais à grand’peine la centieme partie a elle gousté où cela tendoit. Quant à moy, si je vouloye clairement enseigner quelle est la corruption de nostre nature, je me contenteroye de ces mots. Mais il est bien requis de poiser attentivement quelle faculté l’homme a du reste, et ce qu’il vaut et peut estant souillé en toutes ses parties, et puis estant desnué pleinement de tous dons supernaturels. Ceux donques qui se vantoyent estre disciples de Jesus Christ, ont par trop approché des Philosophes en cest article. Car le nom de Franc-arbitre est tousjours demeuré entre les Latins, comme si l’homme demeuroit encores en son entier. Les Grecs n’ont point eu honte d’usurper un mot plus arrogant, par lequel ils signifient que l’homme a puissance de soymesme. Puis donc qu’ainsi est, que jusques au simple populaire tous sont abreuvez de ceste opinion que nous avons tous franc-arbitre, et que la pluspart de ceux qui veulent estre veus bien savans n’entendent point jusques où ceste liberté s’estend, considerons en premier lieu ce que ce mot veut dire, puis nous despescherons par la pure doctrine de l’Escriture quelle faculté a l’homme à bien ou mal faire. Or combien que ce vocable soit souvent usurpé de tout le monde, neantmoins il y en a bien peu qui ie definissent. Toutesfois il semble qu’Origene a mis une definition qui estoit receue de tout le monde pour son temps, quand il a dit que c’est une faculté de raison à discerner le bien et le mal: et de volonté à elire l’un ou l’autre.13 De quoy sainct Augustin ne s’es-loigne pas trop, disant que c’est une faculté de raison et volonté, par laquelle on elit ie bien, quand la grace de Dieu assiste: et le mal, quand icelle desiste. Sainct Bernard voulant parler subtilement, a esté plus obscur, disant que c’est un consentement pour la liberté du vouloir, qui ne se peut perdre, et un jugement indeclinable de raison. La definition d’Anselme n’est gueres plus claire, qui dit que c’est une puissance de garder droiture à cause d’elle-mesme. Pourtant le maistre des Sentences et les docteurs Scolastiques ont plustost receu celle de sainct Augustin, pource quelle estoit plus facile, et n’excluoit point la grace de Dieu, sans laquelle ils cognoissoyent bien que la volonté humaine n’a nul pouvoir.14 Toutes fois ils ameinentquelque chose du leur, pensans mieux dire, ou pour le moins mieux expliquer le dire des autres. Premierement ils accordent que le nom d’Arbitre, se doit rapporter à la raison, de laquelle l’office est de discerner entre le bien et le mal: que le tiltre de Libre ou Franc, lequel on adjouste avec, appartient proprement à la volonté, laquelle peut estre fleschie à une partie ou à l’autre. Comme donc ainsi soit que la liberté convienne proprement à la volonté, Thomas d’Aquin pense que ceste definition seroit bonne, de dire que le Franc-arbitre est une vertu clective, laquelle estant moyenne entre intelligence et volonté, encline toutesfois plus à volonté.15 Nous avons en quoy gist la force du Liberal-arbitre, à savoir en la raison et volonté. Maintenant il reste de savoir combien les uns et les autres luy attribuent.

4. The opinions of others continued—viz. The opinions of the ancient theologians on the subject of free will. These composed partly of Philosophy and partly of Theology. Hence their falsehood, extravagance, perplexity, variety, and contradiction. Too great fondness for philosophy in the Church has obscured the knowledge of God and of ourselves. The better to explain the opinions of philosophers, a definition of Free Will given. Wide difference between this definition and these opinions.

Among ecclesiastical writers, although there is none who did not acknowledge that sound reason in man was seriously injured by sin, and the will greatly entangled by vicious desires, yet many of them made too near an approach to the philosophers. Some of the most ancient writers appear to me to have exalted human strengths from a fear that a distinct acknowledgment of its impotence might expose them to the jeers of the philosophers with whom they were disputing, and also furnish the flesh, already too much disinclined to good, with a new pretext for sloth. Therefore, to avoid teaching anything which the majority of mankind might deem absurd, they made it their study, in some measure, to reconcile the doctrine of Scripture with the dogmas of philosophy, at the same time making it their special care not to furnish any occasion to sloth. This is obvious from their words. Chrysostom says, “God having placed good and evil in our power, has given us full freedom of choice; he does not keep back the unwilling, but embraces the willing,” (Homil. de Prodit. Judae). Again, “He who is wicked is often, when he so chooses, changed into good, and he who is good falls through sluggishness, and becomes wicked. For the Lord has made our nature free. He does not lay us under necessity, but furnishing apposite remedies, allows the whole to depend on the views of the patient,” (Homily. 18, in Genesis). Again, “As we can do nothing rightly until aided by the grace of God, so, until we bring forward what is our own, we cannot obtain favour from above,” (Homily. 52). He had previously said, “As the whole is not done by divine assistance, we ourselves must of necessity bring somewhat.” Accordingly, one of his common expressions is, “Let us bring what is our own, God will supply the rest.” 226In unison with this, Jerome says, “It is ours to begin, God’s to finish: it is ours to offer what we can, his to supply what we cannot,” (Dialog. 3 Cont. Pelag).

From these sentences, you see that they have bestowed on man more than he possesses for the study of virtue, because they thought that they could not shake off our innate sluggishness unless they argued that we sin by ourselves alone. With what skill they have thus argued we shall afterwards see. Assuredly we shall soon be able to show that the sentiments just quoted are most inaccurate.1 Moreover although the Greek Fathers, above others, and especially Chrysostom, have exceeded due bounds in extolling the powers of the human will, yet all ancient theologians, with the exception of Augustine, are so confused, vacillating, and contradictory on this subject, that no certainty can be obtained from their writings. It is needless, therefore, to be more particular in enumerating every separate opinion. It will be sufficient to extract from each as much as the exposition of the subject seems to require. Succeeding writers (every one courting applause for his acuteness in the defence of human nature) have uniformly, one after the other, gone more widely astray, until the common dogma came to be, that man was corrupted only in the sensual part of his nature, that reason remained entire, and will was scarcely impaired. Still the expression was often on their lips, that man’s natural gifts were corrupted, and his supernatural2 taken away. Of the thing implied by these words, however, scarcely one in a hundred had any distinct idea. Certainly, were I desirous clearly to express what the corruption of nature is, I would not seek for any other expression. But it is of great importance attentively to consider what the power of man now is when vitiated in all the parts of his nature, and deprived of supernatural gifts. Persons professing to be the disciples of Christ have spoken too much like the philosophers on this subject. As if human nature were still in its integrity, the term free will has always been in use among the Latins, while the Greeks were not ashamed to use a still more presumptuous term—viz. aujtexouvsion, as if man had still full power in himself.

But since the principle entertained by all, even the vulgar, is, that man is endued with free will, while some, who would be thought more skilful, know not how far its power extends; it will be necessary, first to consider the meaning of the term, and afterwards ascertain, by a simple appeal to Scripture, what man’s natural power for good or evil is. The thing meant by free will, though constantly occurring in all writers, few have defined. Origen,3 however, seems 227to have stated the common opinion when he said, It is a power of reason to discern between good and evil; of will, to choose the one or other. Nor does Augustine differ from him when he says, It is a power of reason and will to choose the good, grace assisting,—to choose the bad, grace desisting. Bernard, while aiming at greater acuteness, speaks more obscurely, when he describes it as consent, in regard to the indestructible liberty of the wills and the inalienable judgment of reason. Anselm’s definition is not very intelligible to ordinary understandings. He calls it a power of preserving rectitude on its own account. Peter Lombard, and the Schoolmen, preferred the definition of Augustine, both because it was clearer, and did not exclude divine grace, without which they saw that the will was not sufficient of itself. They however add something of their own, because they deemed it either better or necessary for clearer explanation. First, they agree that the term will (arbitrium) has reference to reason, whose office it is to distinguish between good and evil, and that the epithet free properly belongs to the will, which may incline either way. Wherefore, since liberty properly belongs to the will, Thomas Aquinas says (Part 1 Quast. 83, Art. 3), that the most congruous definition is to call free will an elective power, combining intelligence and appetite, but inclining more to appetite. We now perceive in what it is they suppose the faculty of free will to consist—viz. in reason and will. It remains to see how much they attribute to each.

4. Wat aangaat de kerkelijke schrijvers: ofschoon er niemand geweest is, die niet erkende, dat de gezondheid der rede in de mens zwaar ten gevolge van de zonde gewond is, en dat de wil door slechte begeerten zeer bevangen is, zijn toch velen van hen veel dichter dan passend is tot de wijsgeren genaderd. En de ouden onder hen schijnen mij de menselijke krachten met deze bedoeling zozeer verheven te hebben, om niet, wanneer ze uitdrukkelijk 's mensen onmacht beleden, in de eerste plaats de schaterlach der wijsgeren, met wie zij toen te strijden hadden, op te wekken, en vervolgens om niet aan het vlees, dat uit eigen beweging maar al te traag is tot het goede, een nieuwe gelegenheid tot verslapping te verschaffen. Opdat ze dus niets zouden leren, dat ongerijmd was naar het algemeen oordeel der mensen hebben zij hun best gedaan om de leer der Schrift met de leerstellingen der wijsbegeerte half en half te verzoenen; maar dat ze voornamelijk het tweede doel op het oog gehad hebben, namelijk dat ze geen plaats zouden bieden aan verslapping, blijkt uit hun eigen woorden. Chrysostomus zegt ergens1 : "Daar God het goede en het kwade in onze macht geplaatst heeft, heeft Hij de vrije beoordeling der keuze geschonken, en houdt ons, wanneer we onwillig zijn, niet terug, maar omhelst ons, als we willen." Evenzo2 : "Dikwijls wordt hij, die slecht is, als hij wil, in een goede veranderd, en hij die goed is, valt af door luiheid en wordt slecht; want God heeft onze natuur begiftigd met een vrije wil, en legt ons geen noodzakelijkheid op, maar nadat Hij passende geneesmiddelen gegeven heeft, laat Hij alles afhangen van de opvatting van de zieke." Evenzo3 : "Evenals wij, tenzij we door Gods genade gesteund worden, nooit iets goeds kunnen doen, zo zullen wij ook de hemelse gunst niet kunnen verwerven, tenzij wij het onze daaraan toe doen." Hij had te voren gezegd, dat wij ook iets moeten aanbrengen, opdat het niet geheel van Gods hulp afhange. Daarom is dit woord hem op vele plaatsen vertrouwd: "Laat ons het onze toebrengen, het overige zal God vervullen." Hiermee stemt overeen wat Hieronymus zegt4, dat wij moeten beginnen, maar God voltooien, dat wij moeten toebrengen, wat wij kunnen, maar Hij vervullen, wat wij niet kunnen. Ge ziet onge twijfeld, dat zij in die uitspraken de mens in het streven naar de deugd meer hebben toegekend, dan behoorde; want zij meenden, dat zij op geen andere wijze ons uit de ons ingeboren traagheid konden opwekken, dan wanneer ze ons verweten, dat we door haar alleen zondigen. Met welk een handigheid dit door hen gedaan is, zullen we later zien. Dat ongetwijfeld de uitspraken, die we aangehaald hebben, geheel onjuist zijn, zal een weinig verder blijken. Ofschoon verder bovenal de Grieken, en onder hen in het bijzonder Chrysostomus, in het verheffen van de macht van de menselijke wil de maat te buiten zijn gegaan, verschillen toch alle oude schrijvers, behalve Augustinus, aangaande deze zaak zozeer, of zijn ze zo onzeker of spreken ze zo verward, dat men uit hun geschriften nagenoeg niets zekers kan vermelden. Daarom zullen wij ons niet beijveren om de mening van ieder van hen nauwkeuriger mede te delen, maar, uit ieders geschriften hier en daar iets nemend, zullen wij zoveel ontlenen, als de uitlegging van het onderwerp schijnt te vereisen. Zij, die later gevolgd zijn, zijn langzamerhand de een na de ander tot steeds erger vervallen, terwijl ieder voor zich de roem najaagt van scherpzinnigheid in het verdedigen van de menselijke natuur; totdat het zover gekomen is, dat men algemeen meende, dat de mens slechts in het zinnelijk deel verdorven is, maar dat hij de rede geheel en de wil ook voor het grootste deel ongeschonden in zijn bezit heeft. Ondertussen leefde dit in aller mond, dat de natuurlijke gaven in de mens verdorven, maar de bovennatuurlijke van hem weggenomen waren. Maar ternauwernood was één op de honderd, die oppervlakkig begreep, waarop die uitspraak uitliep. Voorzeker, indien ik duidelijk zou willen leren, hoe de verdorvenheid der natuur is, zou ik met deze woorden gemakkelijk tevreden zijn. Maar het is van groot belang, dat aandachtig nagegaan, wordt, wat de mens vermag, die in alle delen zijner natuur verdorven en van de bovennatuurlijke gaven beroofd is. Zij, die beweerden discipelen van Christus te zijn, hebben dus wat al te zeer op de manier der wijsgeren over deze zaak gesproken. Want alsof de mens nog ongerept stond, is de uitdrukking "vrije wil" altijd hij de Latijnse schrijvers in gebruik gebleven. De Griekse echter hebben zich niet geschaamd een nog veel aanmatigender woord te gebruiken, want zij noemden de mens eigenmachtig, alsof de macht over hemzelf bij de mens berustte. Aangezien dus allen, tot zelfs de grote massa toe, doordrongen zijn van dit beginsel, dat de mens toegerust is met een vrije wil, maar sommigen van hen, die boven hen schijnen te willen uitsteken, niet weten, hoever zich dit uitstrekt, moeten wij eerst de kracht van dit woord onderzoeken en dan uit de eenvoud der Schrift nagaan, wat de mens door zijn eigen natuur vermag ten goede of kwade. Ofschoon de uitdrukking "vrije wil" in aller geschriften herhaaldelijk voorkomt, hebben slechts weinigen vastgesteld, wat ze betekent. Toch schijnt Origenes neergeschreven te hebben datgene, waarin ze overal met elkander overeenstemden, toen hij zeide5, dat de vrije wil is het vermogen der rede om goed en kwaad te onder scheiden, en van de wil om een van beide te kiezen. En Augustinus verschilt niet van hem, wanneer hij leert, dat de vrije wil is het vermogen van de rede en de wil, waardoor het goede gekozen wordt, als de genade haar hulp biedt, het kwade, wanneer zij haar steun onthoudt. Duisterder spreekt Bernardus, terwijl hij scherpzinnig spreken wil, zeggende, dat de vrije wil is een overeen stemming, vanwege de onverliesbare vrijheid van de wil, en het onontkoombare oordeel der rede. En ook de bepaling van Anselmus is niet duidelijk genoeg, die leert dat de vrije wil is het vermogen om de rechte staat te bewaren terwille van die staat zelf. Daarom hebben Petrus Lombardus6 en de Scholastieken meer de bepaling van Augustinus aanvaard, omdat zij duidelijker was, en Gods genade niet uitsloot; want ze zagen, dat zonder die de wil op zichzelf voor zichzelf niet voldoende was. Maar toch voegen zij ook het hunne er aan toe, omdat zij meenden, dat het òf beter was, òf kon dienen tot nadere uitlegging. In de eerste plaats zijn zij het er mee eens, dat het woord wil of beslissing meer behoort tot de rede, die te onderscheiden heeft tussen goed en kwaad, en dat het bijvoegsel vrij in eigenlijke zin betrekking heeft op de wil, die naar beide zijden kan gebogen worden. Daarom, omdat de vrijheid eigenlijk past bij de wil, zegt Thomas7 dat het zeer goed uitkomt, wanneer de vrije wil of beslissing genoemd wordt een macht om te kiezen, die, hoewel bestaand uit een vermenging van verstand en lust, toch meer overhelt naar de lust. Daar hebben wij dus datgene, waarin, volgens hun lering, de kracht van de vrije wil of de vrije beslissing gelegen is, nameljk in de rede en de wil. Nu moeten we nog in 't kort zien, hoeveel ze aan ieder van die beide toekennen.

4. Die Kirchenlehrer zeigen allgemein wenig Klarheit, aber neigen zur Annahme der Willensfreiheit

Unter den Kirchenlehrern war zwar keiner, der nicht darum gewußt hätte, daß die Gesundheit der menschlichen Vernunft durch die Sünde schwer verletzt und der Wille gar sehr an böse Begierden verknechtet ist. Aber trotzdem haben sich doch viele von ihnen den Philosophen weit mehr angenähert, als recht ist. Dabei scheinen mir die Alten bei ihrem Lobpreis der menschlichen Kräfte zum ersten die Absicht gehabt zu haben, nur ja nicht etwa mit dem klaren Bekenntnis des gänzlichen menschlichen Unvermögens das Gelächter der Philosophen zu erregen, mit denen sie dazumal zu streiten hatten. Zum zweiten wollten sie auch dem Fleische, das ohnehin von sich aus zum Guten allzu träge ist, keinen neuen Grund zur Faulheit bieten. Aus diesen Gründen trachteten sie, um nicht etwas dem gemeinen Menschenverstand widersinnig Erscheinendes vorzutragen, danach, die Lehre der Schrift und die Lehrsätze der Philosophen auf halbem Wege zueinanderzufügen; besonders geht dabei aus ihren Schriften jener zweite Grund deutlich hervor: nur ja der Faulheit keinen Raum zu schaffen! So sagt z.B. Chrysostomus an einer Stelle: „Gott hat ja Gutes und Böses in unsere Macht gegeben, und damit hat er uns auch den freien Willen in der Entscheidung (electionis liberum arbitrium) gegeben; wer da nicht will, den hält er nicht zurück, wer aber will, den nimmt er an.“ (Predigt über den Verrat des Judas, I). Oder auch: „Es wird doch oft ein Böser durch Umwandlung gut, wenn er nur will, und ein Guter fällt durch Faulheit dahin und wird böse; denn der Herr hat dafür gesorgt, daß unsere Natur den freien Willen (liberum arbitrium) hat; auch legt er gar keinen Zwang auf; im Gegenteil: er bereitet die passende Arznei und überläßt es dann ganz dem Ermessen des Kranken, sie zu benutzen.“ (Predigt über die Genesis, XIX). Oder: „Wie wir ohne Hilfe der Gnade Gottes nie etwas Rechtes tun können, so können wir auch nicht die Gunst von oben erlangen, wenn wir nicht das Unsere dazutun!“ Kurz davor aber: „Damit nicht alles auf die göttliche Hilfe ankommt, müssen auch wir etwas dazu beitragen.“ (Predigt 53). So braucht er oft und gern den Satz: „Lasset uns nur das Unsere beitragen, das übrige wird Gott dazutun!“ Und dem entspricht wieder, was Hieronymus sagt: „Der Anfang steht bei uns, bei Gott die Vollendung; wir müssen beitragen, was wir können, und er wird dazutun, was wir nicht vermögen“ (Gegen die Pelagianer, Buch III). Aus diesen Aussprüchen sieht man, daß die Kirchenväter dem Menschen mehr Trachten nach der Tugend zugestanden haben, als es der Wahrheit entspricht, und zwar weil sie meinten, die uns angeborene Trägheit nicht anders aufstören zu können, als wenn sie die Überzeugung befestigten, daß die Sünde einzig und allein das Werk dieser Trägheit sei. 145 Ob und wieweit sie das mit Fug und Recht getan haben, werden wir später sehen. Auf jeden Fall wird dann gleich die völlige Verkehrtheit der angeführten Meinungen deutlich werden.

Nun haben zwar die griechischen Kirchenlehrer, und unter ihnen besonders Chrysostomus, in der Erhebung des menschlichen Willens ganz besonders jedes Maß überschritten. Indessen sind alle Alten, mit Ausnahme des Augustin, in der Behandlung dieser Sache dermaßen verschieden, schwankend und verworren, daß man beinahe gar nichts Gewisses aus ihren Schriften wiedergeben kann. Deshalb will ich auch nicht weiter mit Genauigkeit versuchen, die Meinungen einzelner anzuführen; ich will vielmehr aus jedem nur soviel auswählen, wie zur Beweisführung erforderlich ist. Die späteren Kirchenlehrer sind so, daß da jeder für sich das Lob großen Scharfsinns in der Verteidigung der menschlichen Natur in Anspruch nimmt; aber der eine sinkt dabei immer noch tiefer als der andere. So kam es schließlich dahin, daß man allgemein glaubte, der Mensch sei nur in seinem sinnlichen Teil verderbt, seine Vernunft sei dagegen noch ganz unversehrt und der Wille zum größten Teil. Unterdessen ging die Rede von Mund zu Mund, die natürlichen Gaben seien im Menschen verderbt, die übernatürlichen dagegen ihm entzogen. Aber was dieser Satz besagt, das verstand unter hundert nicht einer auch nur einigermaßen. Wollte ich meinerseits deutlicher darüber reden, wie die Verderbnis der Natur beschaffen sei, so könnte ich mit dieser Ausdrucksweise schon zufrieden sein. Aber es bedarf dann einer aufmerksamen Erwägung darüber, was denn eigentlich der Mensch noch vermag, nachdem er in allen Teilen seinem Natur verderbt und aller übernatürlichen Gaben verlustig gegangen ist! Denn darüber haben doch Leute, die sich Christi Schüler nannten, reichlich philosophisch geredet. So blieb bei den Lateinern der Ausdruck „freier Wille“ fortgesetzt im Gebrauch — als ob der Mensch noch unversehrt im Urstande lebte! Die Griechen gar scheuten sich nicht, einen noch viel anmaßenderen Ausdruck zu brauchen: sie sagten, der Mensch sei „selbstmächtig“ (autexusios) — als ob er über sich selber Gewalt hätte! So hatten also alle, auch das Volk, die Auffassung, der Mensch sei mit dem „freien Willen“ begabt; aber selbst solche, die gern für besonders hervorragend gelten wollen, wissen nicht, wie weit dieser „freie Wille“ eigentlich geht. So will ich denn zunächst die Bedeutung dieses Ausdrucks („freier Wille“) untersuchen und dann aus dem schlichten Zeugnis der Schrift darlegen, was der Mensch aus seiner eigenen Natur heraus zum Guten oder Bösen vermag.

Was heißt "freier Wille"?

Nun kommt der Begriff „freier Wille“ in den Schriften aller Theologen gleicherweise vor — aber was es damit auf sich habe, das haben nur wenige beschrieben. Origenes scheint die allgemeine Überzeugung seiner Zeit wiederzugeben, wenn er sagt, der „freie Wille“ sei die Fähigkeit der Vernunft, Gut und Böse zu unterscheiden, und die des Willens, sich für eins von beiden zu entscheiden. Auch Augustin urteilt nicht anders: er sagt, der freie Wille sei eine Fähigkeit der Vernunft und des Willens, demzufolge unter dem Beistand der Gnade das Gute erwählt werde, bei ihrem Fehlen aber das Böse. Bernhard möchte gern scharfsinnig reden und drückt sich deshalb etwas dunkler aus: der freie Wille sei die Harmonie, die auf der unverlierbaren Freiheit des Willens und dem unverrückbaren Urteil der Vernunft beruhe. Die Beschreibung des Anselm ist nicht schlicht genug; er sagt, der freie Wille sei die Fähigkeit, die Rechtschaffenheit um ihrer selbst willen zu bewahren. So haben denn Petrus Lombardus und die Scholastiker die Beschreibung des Augustin in stärkerem Maße angenommen, weil sie deutlicher war und weil sie auch die Gnade Gottes nicht ausschloß — sie sahen eben, daß der Wille ohne solche Gnade von sich aus nicht ausreicht. Dabei taten sie nun auch von ihrem Eigenen hinzu: vom einen meinten sie, es fei besser, vom anderen, es diene der größeren Verdeutlichung. Im Grundgedanken herrscht jedenfalls Übereinstimmung: der Ausdruck 146 Wille“ (Entscheid) ist auf die Vernunft zu beziehen, der es zusteht, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden; der Zusatz „frei“ bezieht sich dagegen eigentlich auf den Willen, der sich nach beiden Seiten wenden kann. (So bei Petrus Lombardus, Sentenzen, Buch II,24). Da die „Freiheit“ eigentlich dem Willen zukommt, so sagt Thomas, es sei am angemessensten, wenn man es so ausdrücke: der „freie Wille“ sei eine Entscheidungskraft (vis electiva), die aus verstand und Begehrkraft gemischt sei, aber mehr der Begehrkraft zugehöre. (Summa theologica I,63). Damit haben wir gezeigt, wo nach diesen Theologen die Kraft des freien Willens liegt, nämlich in Vernunft und Willen. Jetzt müssen wir noch zusehen, was sie diesen beiden je an Wirksamkeit zugestehen.

4. Что касается учителей Христианской Церкви, то, хотя среди них нет ни одного, кто бы не признавал, что разум человека сильно повреждён грехом, а воля порабощена множеством вожделений, большинство из них всё-таки соглашались с философами в большей степени, чем следовало. Я нахожу две причины, вынуждавшие к этому древних отцов. Во-первых, они опасались, что если будут отрицать наличие у человека свободы делать добро, то философы станут насмехаться над их учением. Во-вторых, они не желали, чтобы склонная к беспечности плоть получила повод лениться и не усердствовать в добре. И дабы не учить ничему, идущему вразрез с общепринятым мнением, они пожелали отчасти согласовать учение Писания с учениями философов.

Из творений учителей обнаруживается, что их прежде всего волновал второй момент, а именно боязнь охладить стремление людей к добрым делам. Иоанн Златоуст сказал однажды: «Добро и зло Бог оставил на наше усмотрение, дав нам свободную волю выбирать между тем и другим, и Он не тащит нас против воли, а принимает, когда мы добровольно идём к Нему» (Иоанн Златоуст. Гомилия о предательстве Иуды, 3 (MPG, XLIX, 377)). А также: «Дурной человек может, если захочет, стать хорошим; а тот, кто хорош, может измениться и стать дурным; ибо, вложив в нашу природу свободную волю, Бог не навязывает нам необходимость, а прописывает лекарства, которые мы употребляем, если нам это угодно» (Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, беседа XIX, 1 (MPG, LIII, 158-159)). Также: «Мы ничего не можем делать без Божьей милости; но если мы не приложим собственных усилий, милость не будет нам дарована» (Там же, беседа XXV, 7 (MPG, LIII, 228)). Ранее Златоуст говорил, что не всё сводится к помощи Бога — мы тоже вносим свой вклад. А вот ещё одно его характерное изречение: «Принесите всё своё — и Бог даст вам остальное» (Там же, беседа LIII, 2 (MPG, LIV, 468)). С ним перекликаются слова св. Иеронима о том, что наше дело — начать, а дело Бога — довести до совершенства; наше дело — совершить то, что мы можем, а дело Бога — то, чего мы не можем (Иероним. Диалог против Пелагия, III, 1 (MPL, XXIII, 596)).

Очевидно, что в этих сентенциях человеку приписывается больше добродетелей, чем он заслуживает, ибо их авторы не рассчитывали пробудить нас от лени иным способом, кроме как указав, что мы не живём в добре по своей собственной вине. Далее мы увидим, что они имели для этого основания.

Разумеется, если называть вещи своими именами, то приведенные выше слова представляются ошибочными. Греческие учители — и особенно Иоанн Златоуст — более других усердствовали в неумеренном восхвалении возможностей человека. Однако почти все древние отцы (за исключением св. Августина) высказывались на эту тему всякий раз по-разному или же говорили неоднозначно и туманно, вследствие чего на основании их творений невозможно сделать бесспорные выводы. Мы не будем подробно излагать точку зрения каждого, а лишь представим в надлежащем порядке в самых общих чертах различные мнения. Более поздние писатели, каждый из которых желал показать особенную утончённость в защите достоинства человека, впали в ещё худшее заблуждение и сумели убедить весь мир в том, что человек испорчен только в своей чувственности, тогда как разум его остался незатронутым и он сохранил большую часть свободы управлять своими желаниями. Мало кто помнил высказывание св. Августина, что естественные дары в человеке извращены, а сверхъестественные (то есть относящиеся к небесной жизни) у него отняты.

Но едва ли сотая часть людей почувствовала, куда это ведёт. Сам я, когда хочу показать, насколько испорчена наша природа, избегаю подобных выражений. Нужно внимательно рассмотреть, какие способности у человека сохранились, а в чём он постоянно сквернится, будучи лишён всех сверхприродных даров. В этом пункте те, кто называет себя учениками Иисуса Христа, чересчур сближаются с философами. Ведь авторы, пишущие по-латыни, по-прежнему используют выражение «свободная воля», как если бы человек оставался неповреждённой целостностью. Греки не стеснялись употреблять ещё более вызывающий термин, который означает, что человек обладает силой сам по себе. В результате даже простолюдины усвоили мнение, что все мы обладаем свободной волей; большинство же тех, кто желает выглядеть особенно учёным, не смогли прийти к соглашению относительно того, как далеко простирается эта свобода. Поэтому мы в первую очередь рассмотрим, что это выражение означает на самом деле, а затем займёмся учением о способности человека к добру и злу, которое содержится в Св. Писании.

Хотя это выражение неправомерно употребляют все писатели, мало кто его определяет. Представляется, однако, что Ориген всё же дал определение, и в его эпоху оно стало общепринятым: он утверждал, что это способность разума различать добро и зло и способность воли выбирать между тем и другим. Св. Августин не слишком далеко отошёл от этой дефиниции, когда сказал, что свободная воля представляет собой ту способность разума и воли, благодаря которой человек избирает добро, когда ему помогает милость Божья, и зло, когда она отсутствует. Св. Бернар, стремившийся к изысканности слога, выражался более туманно и говорил, что это согласие на свободу желать, которое невозможно утратить, и неотменяемое суждение разума. Не яснее и дефиниция Ансельма, который сказал, что это способность сохранить праведность ради неё самой. Мастер сентенций и схоласты восприняли, скорее, дефиницию Августина, поскольку она проще и не исключает милость Бога, без которой, как они отлично понимали, человеческая воля не располагает никакой силой. В то же время они добавили в его определение кое-что от себя, рассчитывая, что выразятся лучше или, по крайней мере, лучше объяснят сказанное другими. Прежде всего они признали, что слово «воля» относится к разуму, функция которого — различать добро и зло; что прилагательное «свободная» относится к воле, которая может склоняться к тому или к другому. Фома Аквинский считал, что поскольку свобода принадлежит воле, то это определение можно улучшить, указав, что «свободная воля» есть способность выбирать, которая лежит посредине между разумом и волей, однако ближе к последней. Итак, установлено, в чём заключена сила свободной воли — в разуме и воле. Остаётся выяснить, какое значение придавали ей разные авторы.

 

5. | Communiter solent res mediasd, quae scilicet nihil ad regnum Dei pertinent, sub libero hominis consilio ponere: veram autem iustitiam ad specialem Dei gratiam et spiritualem regenerationem referre. Quod dum vult ostendere author operis De vocatione Gentiume, triplicem voluntatem numerat: primam sensitivam, alteram animalem, tertiam spiritualem: quarum priores duas homini liberas esse tradit, ultimam opus esse Spiritus sancti in homine [Lib. 1. cap.2]3. Quod an verum sit, suo loco tractabitur; nunc enim recensere breviter aliorum sententias, non refelleref propositum est. Hinc fit ut quum de libero arbitrio agunt scriptores, non quid ad civiles seu externas actiones, sed quid ad divinae Legis obedientiam valeat, in primis requirant. Quam posteriorem quaestionem sic praecipuam esse fateor, ut illam arbitrer non prorsus negligendam. Cuius sententiae spero me optimam rationem redditurum. Obtinuit autem in scholis distinctio, quae triplicem libertatem numerat: a necessitate primam, secundam a peccato, tertiam a miseria; quarum prima sic homini naturaliter inhaereat ut nequeat ullo modo eripi, duae alterae per peccatum sint amissaeg 4. Hanc distinctionem ego libenter recipio, nisi quod illic necessitas cum coactione perperam confunditur: inter quas quantum sit discriminis, et quam necessario considerandum, alibi apparebit5.

5. Communement on assujettit les choses externes qui n’appartiennent de rien au royaume de Dieu, au conseil et election des hommes: la vraye justice, on la reserve à la grace spirituelle de Dieu et regeneration de son Esprit. Ce que voulant signifier celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils (qu’on attribue à sainct Ambroise) dit qu’il y a trois especes de vouloir: la premiere il la nomme Sensitive: la seconde, Animale: la troisieme, Spirituelle.16 Quant aux deux premieres, il les fait libres à l’homme: la troisieme, il dit que c’est operation du sainct Esprit. Nous disputerons cy apres si ceste sentence est vraye. Ce que nous avons maintenant à faire, est de brevement reciter les sentences des autres. De là vient que les escrivains, en traitant du Liberal-arbitre, n’ont point grand esgard à toutes œuvres externes appartenantes à la vie corporelle, mais regardent principalement à l’obeissance de la volonté de Dieu. Or je confesse bien que ceste seconde question est la principale: mais quant et quant je dy que l’autre n’est point à negliger, et espere bien de prouver mon opinion quand nous viendrons là. Outreplus, il y a une autre distinction receue des escoles de Theologie, en laquelle sont nombrées trois especes de liberté. La premiere est, delivrance de necessité: l’autre, de peché: la troisieme, de misere.17 De la premiere, ils disent qu’elle est tellementenracinée en l’homme de nature, qu’elle ne luy peut estre ostée: ils confessent que les deux autres sont perdues par le peché, le reçoy volontiers ceste distinction, sinon qu’en icelle la necessité est mal confondue avec contrainte. Or il apparoistra en temps et lieu que ce sont deux choses bien diverses.

5. Certain things annexed to Free Will by the ancient theologians, especially the Schoolmen. Many kinds of Free Will according to them.

In general, they are wont to place under the free will of man only intermediate things—viz. those which pertain not to the kingdom of God, while they refer true righteousness to the special grace of God and spiritual regeneration. The author of the work, “De Vocatione Gentium,” (On the Calling of the Gentiles),1 wishing to show this, describes the will as threefold—viz. sensitive, animal, and spiritual. The two former, he says, are free to man, but the last is the work of the Holy Spirit. What truth there is in this will be considered in its own place. Our intention at present is only to mention the opinions of others, not to refute them. When writers treat of free will, their inquiry is chiefly directed not to what its power is in relation to civil or external actions, but to the obedience required by the divine law. The latter I admit to be the great question, but I cannot think the former should be altogether neglected; and I hope to be able to give the best reason for so thinking (sec. 12 to 18). The schools, however, have adopted a distinction which enumerates three kinds of freedom (see Lombard, lib. 2 Dist. 25); the first, a freedom from necessity; the second, a freedom from sin; and the third, a freedom from misery: the first naturally so inherent in man, that he cannot possibly be deprived of it; while through sin the other two have been lost. I willingly admit this 228distinction, except in so far as it confounds necessity with compulsion. How widely the things differ, and how important it is to attend to the difference, will appear elsewhere.

5. Gemeenlijk plegen zij de middelmatige dingen, namelijk die, welke geen betrekking hebben op het koninkrijk Gods, te stellen onder 's mensen vrije overlegging; maar de ware gerechtigheid plegen zij te rekenen tot Gods bijzondere genade en de geestelijke wedergeboorte. En wanneer de schrijver van het werk over de roeping der heidenen dit wil aantonen, somt hij drieërlei wil op1 : ten eerste een zinnelijke, ten tweede een natuurlijke, ten derde een geestelijke wil; van die leert hij dat de eerste twee voor de mens vrij zijn, en dat de laatste het werk is van de Heilige Geest in de mens. Of dit waar is, zal te zijner plaatse behandeld worden; want nu is het mijn bedoeling in het kort anderer mening te vermelden, niet haar te weerleggen. Hierdoor komt het, dat, wanneer de schrijvers handelen over de vrije wil, zij voornamelijk onderzoeken niet wat hij vermag tot het verrichten van de in het dagelijks leven voorkomende of uiterlijke handelingen, maar wat hij vermag tot gehoorzaamheid aan de wet Gods. En deze laatste vraag erken ik, dat de voornaamste is, hoewel ik meen, dat ook de eerste niet geheel veronachtzaamd mag worden. En ik hoop, dat ik van deze mening zeer goede rekenschap zal geven. In de scholen heeft zich ook een onderscheiding gehandhaafd, die drieërlei vrijheid opsomt2 : de eerste van noodzakelijkheid, de tweede van zonde, de derde van ellende; van welke de eerste de mens van nature zo aanhangt, dat ze hem op generlei wijze kan ontroofd worden, maar de beide andere door de zonde verloren zijn. Deze onderscheiding aanvaard ik gaarne, behoudens het feit, dat daarin noodzakelijkheid verkeerderlijk met de dwang wordt saamgevoegd: hoe groot het onderscheid tussen die beide is en hoe nodig het is, dat in acht te nemen, zal elders blijken.

5. Die patristische und scholastische Unterscheidung zwischen Willensfreiheit in weltlichen und geistlichen Angelegenheiten

Allgemein pflegt man unter den genannten Theologen die „Mitteldinge“ (res mediae), die also nichts mit dem Reiche Gottes zu tun haben, unter den „freien Willen“ des Menschen zu stellen, dagegen die wahre Gerechtigkeit auf Gottes besondere Gnade und die geistliche Wiedergeburt zu beziehen. In der Absicht, das klarzulegen, zählt der Verfasser des Werkes „von der Berufung der Heiden“ drei Arten von Willen auf: den sinnlichen, den seelischen und den geistlichen; er sagt nun, die beiden ersten Arten seien dem Menschen frei, die letzte dagegen sei das Werk des Heiligen Geistes im Menschen. (Pseudo-Ambrosius, Von der Berufung der Heiden I,2). Ob das so wahr ist, werden wir an der gegebenen Stelle noch sehen. Hier habe ich aber nur vor, die Meinung anderer kurz mitzuteilen, nicht aber sie zu widerlegen. Jedenfalls hatte jene Behauptung zur Folge, daß die Kirchenlehrer, wenn sie vom „freien Willen“ handeln, nicht zuerst fragen, was er denn für die bürgerlichen, äußerlichen Werke bedeute, sondern nur, was er für einen Wert für den Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gesetz habe. Die letztere Frage ist nun auch nach meiner Überzeugung von höchster Wichtigkeit; ich glaube aber doch, daß deshalb die erstere nicht eben gänzlich beiseite zu lassen sei. Diesen Satz hoffe ich auch einwandfrei begründen zu können.

Unter den Scholastikern unterschied man jedoch vornehmlich so, daß dreierlei Freiheit aufgezählt wurde: erstens die Freiheit von der Notwendigkeit, zweitens die von der Sünde, drittens die vom Elend. Die erste sei, so meinte man, mit dem Wesen des Menschen so untrennbar verbunden, daß sie unter keinen Umständen herausgerissen werden könne, die beiden anderen seien dagegen durch die Sünde in Verlust geraten. Diese Unterscheidung will ich mir gern zu eigen machen; aber es wird dabei „Notwendigkeit“ verkehrterweise mit „Zwang“ verwechselt — und es wird an anderer Stelle deutlich werden, wie tief der Unterschied zwischen diesen beiden ist und wie notwendig es ist, ihn zu beachten.

5. Обычно на усмотрение и выбор человека отдают внешние предметы, которые не имеют никакого отношения к Царству Божьему. Истинную же праведность относят к духовным дарам Бога и к возрождению посредством его Духа. Стремясь подчеркнуть это, автор книги «О призвании язычников» (которую приписывают св. Амвросию) утверждал, что есть три рода воли: первый — это чувственная, относящаяся к органам чувств воля, второй — животная, третий — духовная. В двух первых человек свободен; третий род воли, говорит он, есть действие Св. Духа.

Верно ли это утверждение, мы увидим позже. А сейчас кратко изложим суждения других авторов.

Оказывается, писатели, рассуждая о свободной воле, почти не принимали во внимание внешние проявления, относящиеся к телесной жизни, но говорили в основном о послушании воле Божьей. Я признаю, что этот вопрос — важнейший, но в то же время настаиваю, что нельзя оставлять без внимания и первый вопрос. Я рассчитываю надёжно обосновать свою точку зрения ниже. Кроме того, от различных теологических школ пришло ещё одно разделение, при котором различаются три вида свободы. Первый состоит в устранении необходимости, второй — в освобождении от греха, третий — в избавлении от нужды. Относительно первого вида утверждается, что подобного рода свобода настолько укоренена в человеке от природы, что никак не может быть у него отнята; другие же два вида свободы утрачены вследствие греха. Я охотно принимаю это различение, несмотря на то, что в нём необходимость смешивается с принуждением. В дальнейшем мы увидим, что это разные вещи.

 

6. 248 Hoc si recipitur a, extra controversiam eritb, non suppetere ad bona opera liberum arbitrium homini, nisi gratiac adiuvetur, et gratia quidem speciali, qua electi soli per regenerationem donanturd. || Nam phreneticos nihil moror, qui gratiam pariter et promiscue expositam esse garriunt1. || Sed nondum istud liquet sitne in totum privatus bene agendi facultate, an habeat adhuc nonnullam, sed pusillam et infirmam: quae per se quidem nihil possit, opitulante vero gratia, suas ipsa quoque partes agat. Id dum vult expedire Magister sententiarum, duplicem gratiam necessariam esse nobis docet, quo reddamur ad bonum opus idonei. Alteram vocat Operantem, qua fit ut efficaciter velimus bonum: Cooperantem alteram, quae bonam voluntatem. sequitur adiuvando [Lib. 2. dist. 26]2. In qua partitione hoc mihie displicet, quod dum gratiae Dei tribuit efficacem boni appetitum, innuit hominem iam suapte natura, bonum quodammodo, licet inefficaciter, appetere; sicut Bernardus bonam quidem voluntatem opus Dei esse asserens, homini tamen hoc concedit, ut motu proprio bonam eiusmodi voluntatem appetat3. Sed istud ab Augustini mente procul abest, a quo tamen sumpsisse partitionem videri vult Lombardus [De libero arbitrio.]4. In secundo membro ambiguitas me offendit, quae perversam genuit interpretationem. Ideo enim putarunt nos secundae Dei gratiae cooperari, quod nostri iuris sit primam gratiam vel respuendo irritam facere, vel obedienter sequendo confirmare. Quod author operis De vocatione Gentium sic exprimit, Liberum esse iis qui rationis iudicio utuntur, a gratia discedere: ut non discessisse sit praemium, et ut quod non potest nisi Spirituf cooperante fieri, eorum meritis deputetur quorum id potuit voluntate non fieri [Lib. 2. cap.4]5. Haec duo notare obiter libuit, ut videas iam lector quantum a sanioribus Scholasticisg dissentiam. Longiore enim intervallo a recentioribus Sophistis differo, quanto scilicet a vetustate 249 longius abscesserunt. Utcunque, ex hac tamen partitione intelligimusa qua ratione liberum dederint arbitrium homini. Pronuntiat enim tandem Lombardus, non liberi arbitrii ideo nos esse quod ad bonum et malum vel agendum vel cogitandumb peraeque polleamus: sed duntaxat quod coactione soluti sumus. Quae libertas non impeditur, etiamsi pravi simus, et servi peccati, et nihil quam peccare possimus [Lib. 2. sent, distinct. 25]1.

6. Cecy accordé, c’est une chose resolue que l’homme n’a point liberal-arbitre à bien faire, sinon qu’il soit aidé de la grace de Dieu, et de grace speciale qui est donnée aux eleus tant seulement, par regeneration: car je laisse là ces frenetiques, qui babillent qu’elle est indifferemment exposée à tous. Toutesfois il n’appert point encore si l’homme est privé du tout de faculté de bien faire, ou bien s’il a encore quelque portion de residu, mais petite et infirme, laquelle ne puisse rien sans la grace de Dieu: toutesfois estant aidé d’icelle, besongne de son costé. Le maistre des Sentences, voulant decider ce poinct, dit qu’il y a double grace necessaire à l’homme pour le rendre idoine à bien faire, Il appelle l’une Besoignante, laquelle fait que nous vueillions le bien avec efficace: l’autre Cooperante, laquelle suit la bonne volonté pour luy aider.18 En laquelle division cela me desplait, que quand il attribue à la grace de Dieu de nous faire desirer le bien avec efficace, il signifie que de nostre nature nous appetons aucunement le bien, ja soit que nostre desir n’ait point d’effect. Sainct Bernard parle quasi ainsi, disant que toute bonne volonté est œuvre de Dieu, neantmoins que l’homme de son propre mouvement peut appeter bonne volonté. Mais le maistre des Sentences a mal entendu sainct Augustin, lequel il a pensé ensuyvre en mettant ceste distinction.19 Il y a davantage au second membre une doute qui m’offense, veu qu’elle a engendré une opinion perverse. Car les Scolastiques ont pensé, d’autant qu’il dit que nous cooperons à la seconde grace de Dieu, qu’il est en nostre pouvoir d’aneantir la premiere grace, laquelle nous est offerte, en la rejettant; ou la confermer en y obeissant. Ce que tient mesme celuy qui a escrit le livre De la vocation des Gentils:20 car il dit qu’il est libre à ceux qui ont jugement de raison, de s’esloigner de la grace: tellement que cela leur est imputé à vertu, de ne s’en point departir, à fin qu’il ayent quelque merite d’avoir fait ce qui pouvoit n’estre point fait, s’ils eussent voulu: combien qu’il ne se peut faire sans la grace de Dieu cooperante. J’ay bien voulu noter en passant ces poincts, à fin que le lecteur entende en quoy je discorde d’avec les docteurs Scolastiques, qui ont tenu une doctrine plus entiere que n’ont fait les Sophistes qui sont venus apres, avec lesquels nous avons plus de different: à savoir entant qu’ils ont beaucoup decliné de la pureté de leurs predecesseurs. Quoy qu’il en soit, par ceste division nous pourrons entendre qui les a meu de conceder à l’homme le liberal-arbitre. Car finalement le maistre des Sentences prononce, que l’homme n’est point dit avoir le liberal-arbitre, pource qu’il soit suffisant à penser ou faire le bien autant comme le mal,21 mais seulement pource qu’il n’est point sujet à contrainte, laquelle liberté n’est point empeschée, combien que nous soyons mauvais et serfs de peché, et que nous ne puissions autre chose que mal faire.

6. Puzzles of scholastic divines in the explanation of this question.

All this being admitted, it will be beyond dispute, that free will does not enable any man to perform good works, unless he is assisted by grace; indeed, the special grace which the elect alone receive through regeneration. For I stay not to consider the extravagance of those who say that grace is offered equally and promiscuously to all (Lomb. lib. 2 Dist. 26). But it has not yet been shown whether man is entirely deprived of the power of well-doing, or whether he still possesses it in some, though in a very feeble and limited degree—a degree so feeble and limited, that it can do nothing of itself, but when assisted by grace, is able also to perform its part. The Master of the Sentences (Lombard, ibid). wishing to explain this, teaches that a twofold grace is necessary to fit for any good work. The one he calls Operating. To it, it is owing that we effectually will what is good. The other, which succeeds this good will, and aids it, he calls Co-operating. My objection to this division (see infra, chap. 3 sec. 10, and chap. 7 sec. 9) is, that while it attributes the effectual desire of good to divine grace, it insinuates that man, by his own nature, desires good in some degree, though ineffectually. Thus Bernard, while maintaining that a good will is the work of God, concedes this much to man—viz. that of his own nature he longs for such a good will. This differs widely from the view of Augustine, though Lombard pretends to have taken the division from him. Besides, there is an ambiguity in the second division, which has led to an erroneous interpretation. For it has been thought that we co-operate with subsequent grace, inasmuch as it pertains to us either to nullify the first grace, by rejecting its or to confirm it, by obediently yielding to it. The author of the work De Vocatione Gentium expresses it thus: It is free to those who enjoy the faculty of reason to depart from grace, so that the not departing is a reward, and that which cannot be done without the co-operation of the Spirit is imputed as merit to those whose will might have made it otherwise (lib. 2 cap. 4). It seemed proper to make these two observations in passing, that the reader may see how far I differ from the sounder of the Schoolmen. Still further do I differ from more modern sophists, who have departed even more widely than the Schoolmen from the ancient doctrine. The division, however, shows in what respect free will is attributed to man. For Lombard ultimately declares (lib. 2 Dist. 25), that our freedom is not to the extent of leaving us equally inclined to good and evil in act or in thought, but only to the extent of freeing us from compulsion. This liberty is compatible with our being depraved, the servants of sin, able to do nothing but sin.

6. Indien dit aangenomen wordt, zal het buiten twijfel zijn, dat de mens geen vrije wil heeft tot goede werken, indien hij niet door de genade geholpen wordt, en dat wel door de bijzondere genade, waarmede alleen de uitverkorenen door de wedergeboorte begiftigd worden. Want ik bekreun mij niet om de krankzinnigen, die bazelen, dat de genade gelijkelijk en zonder onderscheid ter beschikking gesteld is1. Maar dit is nog niet duidelijk, of de mens geheel en al beroofd is van het vermogen om goed te doen, dan wel of hij nog enige, zij het dan ook kleine en zwakke, kracht heeft, die op zichzelf wel niets vermag, maar toch, wanneer de genade haar hulp biedt, zelf ook haar rol speelt. Wanneer Lombardus, de meester der sententiën2, dit wil uitleggen, leert hij, dat wij tweeërlei genade nodig hebben, om geschikt gemaakt te worden tot een goed werk. De ene noemt hij de werkende, die maakt, dat wij het goede krachtdadig willen; de andere de medewerkende, die de goede wil volgt om hem te helpen. In deze verdeling mishaagt mij dit, dat, terwijl hij aan de genade Gods de krachtdadige lust tot het goede toeschrijft, hij er op doelt, dat de mens reeds uit zijn eigen natuur in zekere zin het goede, zij het dan niet krachtdadig, begeert; zoals Bernardus, hoewel hij beweert, dat de goede wil het werk Gods is, toch aan de mens toekent, dat hij uit eigen beweging zulk een goede wil begeert. Maar dat is ver verwijderd van de bedoeling van Augustinus3, aan wie toch Lombardus deze verdeling wil schijnen ontleend te hebben. In het tweede lid ergert mij de dubbelzinnigheid, die aanleiding gegeven heeft tot een verkeerde uitlegging. Want zij meenden, dat wij daarom met de tweede genade Gods meewerkten, omdat het in onze macht zou staan om de eerste genade òf door haar te versmaden, vruchteloos te maken, òf door haar gehoorzaam te volgen, te bevestigen. En de schrijver van het boek over de roeping der heidenen drukt dat zo uit4, dat het hun, die het oordeel der rede gebruiken, vrij staat van de genade af te wijken, zodat niet afgeweken te hebben een voorrecht is, en zodat datgene, dat slechts door medewerking van de Geest kan ge schieden, hun tot verdienste gerekend wordt, door wier wil het nagelaten had kunnen worden. Deze twee wilde ik terloops vermelden, opdat gij, lezer, zoudt zien, hoezeer ik verschil van de zuiverste scholastieken. Want ik verschil veel meer van de nieuwere sofisten, dan zij van de oude schrijvers. Hoe het ook zij, toch begrijpen wij uit deze verdeling, op welke wijze zij de mens een vrije wil gegeven hebben. Want eindelijk verklaart Lomhardus5, dat wij een vrije wil hebben niet in de zin, dat wij tot het doen of bedenken van goed en kwaad evenzeer in staat zijn, maar slechts in die zin, dat wij los zijn van dwang. En de vrijheid wordt niet verhinderd, al zijn wij ook slecht en diena ren der zonde en ook al kunnen wij niet anders dan zondigen.

6. „Wirkende“ und „mitwirkende“ Gnade

Wird das angenommen, so steht außer allem Streite, daß der Mensch keinen „freien Willen“ hat, der ihm zu guten Werken verhelfen könnte, wenn ihm nicht die Gnade beisteht, und zwar eben die „besondere“ Gnade (gratia specialis), die allein die Auserwählten durch die Wiedergeburt empfangen. Denn ich will mich nicht mit solchen Unsinnigen einlassen, die da schwätzen, die Gnade werde an alle in gleichem Maße und ohne Unterschied ausgeteilt. Aber das ist noch nicht geklärt, ob denn nun der Mensch voll und ganz jedweder Fähigkeit beraubt sei, gut zu handeln, oder ob er noch ein wenig davon hätte, wenn auch gering und schwach. Das wäre dann eine Fähigkeit, die zwar aus sich selber nichts vermöchte, aber mit Hilfe der Gnade doch das Ihrige täte. Diese Frage will der Sentenzenmeister (Petrus Lombardus) lösen; und deshalb lehrt er, wir hätten eine doppelte Gnade nötig, um zu gutem Werk geschickt zu werden. Die eine nennt er „wirkende Gnade“ — sie macht, daß wir das Gute wirksam wollen. Die andere heißt bei ihm „mitwirkende Gnade“, sie folgt mit ihrer Hilfeleistung solchem guten Wollen (Sentenzen II,26). An dieser Teilung mißfällt mir dies: sie schreibt zwar das wirksame Begehren der Gnade Gottes zu; aber dabei gibt sie zu verstehen, daß der Mensch doch selbst 147 von Natur gewissermaßen das Gute begehre, wenn auch ohne Wirkung. So behauptet auch Bernhard zwar, der gute Wille sei Gottes Werk, aber dann gesteht er es doch dem Menschen zu, aus eigenem Trieb diesen guten Willen zu begehren! Das hat mit der Meinung Augustins nichts zu tun, und trotzdem möchte der Lombarde den Eindruck erwecken, von ihm diese Teilung entlehnt zu haben. Im zweiten Glied (der Teilung) ist mir die Zweideutigkeit widerwärtig, die dann auch eine völlig verkehrte Auslegung hervorgerufen hat. Man hat nämlich gemeint, wir wirkten mit der zweiten („mitwirkenden“) Gnade Gottes zusammen, nämlich dadurch, daß uns die Möglichkeit zustehe, jene erste Gnade (die „wirkende“) entweder zurückzuweisen und dadurch unwirksam zu machen, oder ihr gehorsam zu folgen und sie damit in Wirksamkeit zu setzen. Das drückt der Verfasser des Werkes „Von der Berufung der Heiden“ so aus: Wer dem Urteil der Vernunft folge, dem stehe es frei, von der Gnade zu weichen; und deshalb sei es eine lohnwerte Tat, nicht von ihr zu weichen; auf diese Weise werde also das gute Werk, das zwar ohne Mitwirkung des Geistes nicht geschehen könne, den Verdiensten des Menschen zugerechnet, dessen Wille es ja auch verhindern könnte! (Buch II,4). Dieses beides mußte im Vorbeigehen berührt werden, damit der Leser einsehe, wie sehr ich selbst mit den vernünftigeren Scholastikern im Widerspruch stehe. Ein weit größerer Abstand trennt mich nämlich von den neueren Sophisten — und das je mehr, desto mehr sie ihrerseits von der älteren Art abweichen. Auf jeden Fall aber erfahren wir aus jener Teilung, aus was für einem Grunde sie dem Menschen den freien Willen zugestanden haben. Denn der Lombarde spricht es schließlich aus: wir hätten den freien Willen nicht etwa deshalb, weil wir zum Tun oder Denken des Guten und Bösen gleicherweise befähigt wären, sondern nur deshalb, weil wir vom Zwang frei sind. Diese Freiheit wird (nach dem Lombarden) nicht behindert, auch wenn wir böse, ja Knechte der Sünde sind und nichts können als sündigen (Sent. II,25).

6. Если мы пришли к подобному соглашению, то становится очевидным, что человек обладает свободой воли для свершения добрых дел, только если ему помогает милость Бога, причём особая милость, которая даётся лишь избранным через их новое рождение. Я оставляю без внимания утверждения безумцев, будто она даётся всем без разбора. Остаётся, однако, неясным, лишён ли человек способности делать добро вообще или в нем сохранился некий остаток такой способности, но столь ничтожный и бессильный, что без Божьих даров человек не может ничего; получив же их, он проявляет себя.

Мастер сентенций утверждает, что для того чтобы сделать человека способным на добрые дела, ему необходимы милости и дары двоякого рода. Милость первого рода он называет «побуждающей» — благодаря ей мы начинаем сильно желать добра. Второй род милости — «содействующая», она следует за доброй волей, помогая ей. В таком разделении мне не нравится то, что Божьей милости приписывается само возникновение стремления к добру, откуда следует, что мы по своей природе вовсе не желаем добра или что это желание абсолютно бессильно. Почти то же самое говорит св. Бернар, указывая, что всякая добрая воля есть дело Бога, хотя сам по себе человек может стремиться к обладанию ею. Мастер сентенций, однако, неверно понял св. Августина, хотя и полагал, что, проводя подобное различие, следует ему. Есть у меня сомнение и относительно второго рода милости, это сомнение обескураживает меня, так как ведёт к превратным представлениям. Схоласты считали, что мы сотрудничаем со второй милостью, что в нашей власти пренебречь предложенной нам милостью первого рода или покорно принять этот дар. На это же указывает и автор книги «О призвании язычников», когда говорит, что обладающие способностью суждения вольны уклониться от милости, коль скоро их к этому побуждает нежелание в своих действиях исходить из неё. Благодаря этому они рассчитывают иметь заслугу в том, что сделано, но могло бы не быть сделано, если бы они так захотели, хотя без содействующей Божьей милости этого бы всё равно не совершилось.

Я специально остановился на этом моменте, чтобы читатель понял, в чем я расхожусь с учителями-схоластами, которые придерживались более последовательной доктрины, нежели выступившие позднее софисты. С последними у меня больше расхождений, поскольку они весьма значительно отошли от чистоты учения своих предшественников. Как бы то ни было, благодаря подобному делению становится ясно, что побудило их оставить человеку свободу воли. Ведь, в конце концов, и Мастер сентенций заявляет, что о свободной воле человека говорится не в том смысле, что человек способен мыслить и делать как хорошее, так и плохое, но лишь в том, что он к этому не принуждается. Эта свобода не отнята у него, хотя мы дурны и рабы греха и неспособны ни на что, кроме зла.

 

7. Liberi ergo arbitrii hoc modo diceturc homo, non quia liberam habeat boni aeque ac mali electionem: sed quia male voluntated agit, non coactione. Optime id quidem: sed quorsum attinebat rem tantulam adeo superbo titulo insignire? Egregia vero libertas, si homo quidem non cogitur ad serviendum peccato: sic tamen est ἐθελόδουλος, ut vincta teneatur peccati compedibus eius voluntas. Equidem λογομαχίας abominor, quibus frustra Ecclesia fatigatur: sed religiose censeo cavendas eas voces quae absurdum aliquid sonant: praesertim ubi perniciose erratur. Quotus autem, quaeso, quisque est, qui dum assignari homini liberum arbitrium audit, non statim concipit illum esse et mentis suae et voluntatis dominum, qui flectere se in utramvis partem a seipso possit? Atqui (dicet quispiam)e sublatum erit huiusmodi periculum, si de significatione diligenter plebs admoneatur. Imo vero quum in falsitatem ultro humanum ingenium propendeat, citius errorem ex verbulo uno hauriet quam veritatem ex prolixa oratione. Cuius rei certius habemus in hoc ipso vocabulo, quam optandum sit, experimentum. Illa enim veterum interpretatione praetermissa, tota fere posteritas in verbi etymo dum haeretf, in exitialem confidentiam evecta est.

7. Nous voyons donc qu’ils confessent l’homme n’estre point dit avoir liberal-arbitre, pource qu’il ait libre election tant de bien comme de mal; mais pource qu’il fait ce qu’il fait de volonté, et non par contrainte: laquelle sentence est bien vraye. Mais quelle moquerie est-ce d’orner une chose si petite d’un tilre tant superbe? Voila une belle liberté, de dire que l’homme ne soit point contraint de servir à peché; mais que tellement il soit en servitude volontaire, que sa volonté soit tenue captive des liens de peché. Certes j’ay en horreur toutes contentions de parolles, desquelles l’Eglise est troublée en vain: mais je seroye d’advis qu’on evitast tous vocables esquels il y a quelque absurdité, et principalement là où il y a danger d’errer. Or quand on assigne liberal-arbitre à l’homme, combien y en a-il qui ne conçoivent incontinent qu’il est maistre et de son jugement et de sa volonté, pour se pouvoir tourner de sa propre vertu et d’une part et d’autre? Mais on pourra dire que ce danger sera osté, moyennant qu’on advertisse bien le peuple que signifie le mot de Franc-arbitre. Je dy au contraire que veu l’inclination naturelle qui est en nous à suivre fausseté et mensonge, nous prendrons plustost occasion de faillir en un seul mot, que nous ne serons instruits à la verité par une longue glose qui y sera adjoustée. De laquelle chose nous avons plus certaine experience en ce vocable qu’il ne seroit de besoin. Car apres qu’il a esté une fois inventé, on l’a tellement receu, qu’on n’a tenu conte de l’exposition qui en a esté faite par les Anciens: et en a-on prins cause de s’elever en fol orgueil pour se ruiner.

7. The conclusion that so trivial a matter ought not to be so much magnified. Objection of those who have a fondness for new terms in the Church. Objection answered.

In this way, then, man is said to have free will, not because he has a free choice of good and evil, but because he acts voluntarily, 229and not by compulsion. This is perfectly true: but why should so small a matter have been dignified with so proud a title? An admirable freedom! that man is not forced to be the servant of sin, while he is, however, ejthelodou'lo" (a voluntary slave); his will being bound by the fetters of sin. I abominate mere verbal disputes, by which the Church is harassed to no purpose; but I think we ought religiously to eschew terms which imply some absurdity, especially in subjects where error is of pernicious consequence. How few are there who, when they hear free will attributed to man, do not immediately imagine that he is the master of his mind and will in such a sense, that he can of himself incline himself either to good or evil? It may be said that such dangers are removed by carefully expounding the meaning to the people.But such is the proneness of the human mind to go astray, that it will more quickly draw error from one little word, than truth from a lengthened discourse. Of this, the very term in question furnishes too strong a proof. For the explanation given by ancient Christian writers having been lost sight of, almost all who have come after them, by attending only to the etymology of the term, have been led to indulge a fatal confidence.

7. Op die manier zal men dus zeggen, dat de mens een vrije wil heeft, niet omdat hij een vrije keuze heeft van goed evenzeer als van kwaad, maar omdat hij kwaad doet volgens zijn wil en niet door dwang. Uitnemend; maar waartoe was het goed om een zo geringe zaak met zo'n trotse titel te sieren? Het is inderdaad een uitnemende vrijheid; als de mens niet gedwongen wordt de zonde te dienen; maar toch is hij zulk een gewillige dienstknecht, dat zijn wil geboeid gehouden wordt met de kluisters der zonde. Ik verafschuw woordenstrijd, waardoor de Kerk tevergeefs wordt vermoeid: maar ik ben van oordeel, dat men zich angstvallig moet hoeden voor woorden, die iets ongerijmds aanduiden, vooral wanneer daarin dwalen verderfelijk is. Hoe weinigen echter zijn er, vraag ik, wanneer ze horen, dat de mens een vrije wil wordt toegeschreven, het niet terstond zo opvatten, dat hij heer is over zijn verstand en wil, en zich uit zichzelf naar beide kanten kan buigen ? Maar, zal iemand zeggen, een dergelijk gevaar zal opgeheven zijn, wanneer de grote massa over de betekenis naarstig ingelicht wordt. Integendeel: daar het menselijk verstand van zelf geneigd is tot onwaarheid, zal het eerder een dwaling putten uit één woordje, dan de waarheid uit een uitvoerig betoog. En daarvan hebben we, juist in dit woordje, een proef, die zekerder is dan te wensen ware. Want met voorbij gaan van de uitlegging der oude schrijvers, is bijna de gehele latere tijd blijven hangen aan de eigenlijke betekenis van het woord en zo gekomen tot een verderfelijke brutaliteit.

7. Dass der Mensch notwendig, aber ohne Zwang Sünder ist, begründet keine Lehre vom freien Willen

Auf diese Weise wird also dem Menschen der freie Wille zugeschrieben, und zwar nicht etwa in dem Sinne, als ob er die freie Wahl zum Guten genau wie zum Bösen hätte, sondern weil er mit Willen und nicht aus Zwang böse handelt. Das ist nun zwar ausgezeichnet — aber was für einen Zweck soll es eigentlich haben, eine so geringfügige Sache mit einem derartig prangenden Namen zu belegen? Das ist wahrhaftig eine treffliche Freiheit, wo der Mensch zwar nicht zur Sündenknechtschaft gezwungen wird, aber doch ein solcher freiwilliger Knecht (ethelodulos) ist, daß sein Wille von der Sünde in Fesseln gehalten wird! Fürwahr, alles Wortgezänk (logomachia) ist mir widerwärtig, denn damit wird die Kirche ohne Nutzen geplagt; aber ich meine, man solle sich recht vor solchen Ausdrücken hüten, die etwas Widersinniges zu enthalten scheinen, besonders wenn gefährlicher Irrtum im Verzuge ist. Wo in aller Welt ist denn ein Mensch, der, wenn er hört, daß dem Menschen der freie Wille zugeschrieben wird, nicht gleich meint, er sei nun seines Geistes und Willens Herr und könne sich von selbst nach jeder Richtung wenden? Aber es könnte jemand einwenden: jede Gefahr in dieser Richtung fei ja behoben, wenn man das Volk über die Bedeutung des Begriffs fleißig unterweise. Ja, aber der Menschengeist ist von Natur dermaßen zum Irrtum geneigt, daß er leichter aus einem einzigen Wörtchen den Irrtum als aus einer langen Rede die Wahrheit entnimmt. Dafür bedeutet gerade dieser Begriff einen besseren Beleg, als man wünschen könnte. Denn jene Auslegung der Alten hat man ganz hintangestellt, und seither bleibt jedermann beim wörtlichen Verständnis des Ausdrucks „freier Wille“ stehen und läßt sich so zu verderbenbringendem Selbstvertrauen hinreißen.

7. Таким образом, как мы видим, признаётся, что человек обладает свободной волей, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Это безусловно верно. Но не глупо ли украшать столь незначительную вещь таким возвышенным именем? Хороша свобода — человека не принуждают служить греху, но он с такой готовностью отдаётся ему в добровольное рабство, что узы греха накрепко связывают его волю! Мне отвратительны препирательства из-за терминов, которые только попусту сотрясают Церковь. Я, однако, считаю, что следует избегать выражений, содержащих бессмыслицу, особенно тогда, когда возникает опасность серьезных заблуждений. Если человеку приписывают свободную волю, то сколько найдётся людей, которые тотчас вообразят, что человек — хозяин своих суждений и своей воли и, следовательно, всегда можно действовать, полагаясь на собственную добродетель!

Могут сказать, что опасность легко устранить, разъяснив людям, что означает выражение «свободная воля». Я же, напротив, утверждаю, что по заключённой в нас природной склонности следовать лжи и обману мы, скорее, получим повод довериться одному-единственному слову, а не истине пространных толкований, которые будут к нему приложены. С этим выражением у нас связано больше очевидного опыта, чем это необходимо. Как только оно было изобретено, люди с такой готовностью восприняли его, что не обратили внимания на разъяснения древних, и это стало причиной безумной, разрушающей человека гордыни.

 

8. Quod si nos Patrum authoritas movet: illi quidem assidue in ore habent vocabulum, sed simul declarant quanti faciant illius usum. In primis Augustinus, qui non dubitat servum appellare [Lib. 2.g contra Iulianum.]2. Alicubi succenset adversus eos qui liberum negant arbitrium: sed praecipuam rationem declarat, quum ait, Tantum ne audeat quisquam sic negare voluntatis arbitrium, ut velit excusare peccatum [Homil. 250 53. in Iohan.]1. At certe alibi fatetur sine Spiritu non esse liberam hominis voluntatem, quum cupiditatibus vincientibus ac vincentibus subdita sita [Ad Anast. epist. 144b]c 2. Item, victa vitio in quod cecidit voluntate, coepisse carere libertate naturam [De perf. iust.]3. Item, hominem libero arbitrio male usum, et se et arbitrium suum perdidisse [Ench. ad Laurent, cap. 30]d 4. Item, liberum arbitrium captivatum, nequid possit ad iustitiam [Lib. 3. ad Bonifac. cap. 8e]5 f. || Item, liberum non fore, quod non Dei gratia liberaverit [Lib. 1. ad Bonifacium cap. 3g]6. Item, iustitiam Dei non impleri, quum Lex iubet, et homo quasi suis viribus facit: sed quum Spiritus adiuvat: et hominis non libera, sedh a Deo liberata voluntas obsequitur [Lib. 3. cap. 7]7. Atque horum omnium rationem breviter reddit, quum alibi scribit, hominem magnas liberi arbitrii vires, quum conderetur, accepisse: sed peccando amisisse [Lib. de verb. Apost. ser. 3]8. Itaque alibi, postquam ostendit liberum arbitrium constitui per gratiam, acriter in eos invehitur, qui sibi illud arrogant sine gratia. Ut quid ergo, inquit, miseri homines aut de libero arbitrio audent superbire, antequam liberentur: aut de suis viribus, si iam liberati sunt? Nec attendunt in ipso nomine liberi arbitrii utique libertatem sonare. Ubi autem Spiritus Domini, ibi libertas [2. Cor. 3. d. 17]. Si ergo servi sunt peccati, quid se iactant de libero arbitrio? A quo enim quis devictus est, huic et servus addictus est. Si autem liberati sunt, quid se iactant velut de opere proprio? An ita liberi sunt, ut nec servi eius esse velint qui dicit [Iohan. 15. a. 5], Sine me nihil potestis facere [Lib. de spiritu et litera, cap. 30]9 i? || Quid, quod alio etiam loco videtur iocose eludere usum eius vocis, quum dicit, liberum quidem esse arbitrium, sed non 251 liberatum: liberum iustitiae, servum peccati [De corrept. et grat. cap.13]1. || Quam sententiam alibi quoque repetit et explicat, ubi docet liberum a iustitia non esse hominem, nisi arbitrio voluntatis: a peccato autem non fieri liberum nisi gratia Salvatorisa 2. || Qui libertatem hominis nihil aliud esse sibi testatur quam emancipationem, vel manumissionem a iustitia, illius inane nomen videtur belle irridere. Itaque siquis vocisb huius usum non prava intelligentia sibic permittat, per me quidem non vexabitur ob eamd rem: sed quia sine ingenti periculo non posse retineri censeo, magno contra Ecclesiae bono futurum si aboleatur: neque ipse usurpare velim, et alios, si me consulant, abstinere optarim.

8. Davantage si l’authorité des Peres nous meut, combien qu’ils ayent tousjours ce mot en la bouche, cependant neantmoins ils monstrent en quelle estime ils en ont l’usage: principalement sainct Augustin, lequel ne doute point de l’appeler Serf. Il est bien vray qu’il contredit en quelque lieu à ceux qui nient qu’il y ait liberal-arbitre: mais il demonstre quant et quant à quoy il pretend, quand il dit ainsi: Seulement que nul n’entreprenne de nier tellement le franc-arbitre, qu’il vueille excuser le peché. Mais d’autre part il confesse que la volonté de l’homme n’est pas libre sans l’Esprit de Dieu, veu qu’elle est subjette à ses concupiscences, lesquelles la tiennent veincue et liée. Item, qu’apres que la volonté a esté veincue par le vice auquel elle est tombée, nostre nature a perdu sa liberté. Item, que l’homme en usant mal du franc-arbitre, l’a perdu et s’est perdu soymesme. Item, que le franc-arbitre est en captivité, et qu’il ne peut rien à bien faire. Item, qu’il ne sera point franc jusques à ce que la grace de Dieu l’ait affranchy. Item, que la justice de Dieu ne s’accomplit pas quand la Loy commande et que l’homme besoigne comme de sa force: mais quand l’Esprit aide, et que la volonté de l’homme, non pas libre de soy, mais estant delivrée de Dieu, obeit. En un autre passage il rend la raison de tout cela, disant que l’homme avoit bien receu en sa creation grande vertu du franc-arbitre, mais qu’il l’a perdu par le peché. Parquoy en un autre lieu derechef, apres avoir monstré que le franc-arbitre est estably en la grace de Dieu, il reprend asprement ceux qui se l’attribuent sans la grace. Comment, dit-il, ces malheureux se sont-ils enorgueillis du franc-arbitre, devant qu’estre affranchis: ou de leur force, s’ils sont desja affranchis? Ils ne considerent point qu’en ce mot de Franc-arbitre est signifiée une liberté.22 Or où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté (2 Cor. 3:17). Si donc ils sont serfs de peché, comment se vantent-ils d’avoir Franc-arbitre? Car celuy qui est veincu, est subjet à celuy qui l’a veincu. S’ils sont desja delivrez, pourquoy se vantent-ils comme de leur œuvre propre? Sont-ils tellement libres, qu’ils ne vueillent point estre serviteurs de celuy qui dit, Sans moy vous ne pouvez rien (Jean 15:5). Que dirons-nous mesmes qu’en un autre lieu il semble qu’il se vueille moquer de ce mot, en disant, qu’il y a bien liberal-arbitre en l’homme, mais non pas à delivre, et qu’il est libre de justice et serf de peché. Laquelle sentence il repete et expose au premier livre à Boniface chap. 2, quand il dit que l’homme n’est point à delivre de justice sinon par sa volonté propre: mais qu’il n’est pas à delivre de peché sinon par la grace du Sauveur.23 celuy qui tesmoigne n’avoir autre opinion de la liberté de l’homme, sinon qu’il est esgaré de justice, ayant rejette le joug d’icelie pour servir à peché, ne se moque-il pas purement du tiltre qu’on luy baille, le nommant Franc-arbitre? Pourtant si quelcun se permet user de ce mot en saine intelligence, je ne luy en feray pas grande controversie, mais pource que je voy qu’on n’en peut user sans grand danger, au contraire que ce seroit grand profit à l’Eglise qu’il fust aboly, je ne le voudroye point usurper, et si quelcun m’en demandoit conseil, je luy diroye qu’il s’en abstinst.

8. Another answer. The Fathers, and especially Augustine, while retaining the term Free Will, yet condemned the doctrine of the heretics on the subject, as destroying the grace of God.

As to the Fathers (if their authority weighs with us), they have the term constantly in their mouths; but they, at the same time, declare what extent of meaning they attach to it. In particular, Augustine hesitates not to call the will a slave.1 In another passages he is offended with those who deny free will; but his chief reason for this is explained when he says, “Only lest any one should presume so to deny freedom of will, from a desire to excuse sin.” It is certain, he elsewhere admits, that without the Spirit the will of man is not free, inasmuch as it is subject to lusts which chain and master it. And again, that nature began to want liberty the moment the will was vanquished by the revolt into which it fell. Again,that man, by making a bad use of free will, lost both himself and his will. Again, that free will having been made a captive, can do nothing in the way of righteousness. Again, that no will is free which has not been made so by divine grace. Again, that the righteousness of God is not fulfilled when the law orders, and man acts, as it were, by his own strength, but when the Spirit assists, and the will (not the free will of man, but the will freed by God) obeys. He briefly states the ground of all these observations, when he says, that man at his creation received a great degree of free will, but lost it by sinning. In another place, after showing that free will is established by grace, he strongly inveighs against those who arrogate any thing to themselves without grace. His words are, “How much soever miserable men presume to plume themselves on free will before they are made free, 230or on their strength after they are made free, they do not consider that, in the very expressionfree will, liberty is implied. ‘Where the Spirit of the Lord is, there is liberty,’ (2 Cor. 3:17). If, therefore, they are the servants of sin, why do they boast of free will? He who has been vanquished is the servant of him who vanquished him. But if men have been made free, why do they boast of it as of their own work? Are they so free that they are unwilling to be the servants of Him who has said, ‘Without me ye can do nothing’?” (John 15:5). In another passage he even seems to ridicule the word, when he says,1 “That the will is indeed free, but not freed—free of righteousness, but enslaved to sin.” The same idea he elsewhere repeats and explains, when he says, “That man is not free from righteousness save by the choice of his will, and is not made free from sin save by the grace of the Saviour.” Declaring that the freedom of man is nothing else than emancipation or manumission from righteousness, he seems to jest at the emptiness of the name. If any one, then, chooses to make use of this term, without attaching any bad meaning to it, he shall not be troubled by me on that account; but as it cannot be retained without very great danger, I think the abolition of it would be of great advantage to the Church. I am unwilling to use it myself; and others if they will take my advice, will do well to abstain from it.

8. Indien het gezag der vaderen indruk op ons maakt: zij hebben het woord vrije wil wel voortdurend in de mond, maar tegelijkertijd verklaren zij, welke waarde zij aan het gebruik daarvan hechten. Vooral Augustinus, die niet aarzelt de wil slaafs te noemen1. Op een of andere plaats toornt hij tegen hen, die de vrije wil loochenen; maar hij verklaart de voornaamste reden daarvan, wanneer hij zegt2 : "Slechts wage niemand het de vrije wil zo te loochenen, dat hij de zonde zou willen verontschuldigen." Maar ongetwijfeld erkent hij elders3, dat zonder de Geest de wil des mensen niet vrij is, daar hij onderworpen is aan begeerten, die haar kluisteren en overwinnen. Evenzo4,dat de natuur begonnen is haar vrijheid te missen, nadat de wil overwonnen was door de zonde, waarin hij gevallen is. Evenzo5, dat de mens, zijn vrije wil slecht gebruikt hebbend, zichzelf en zijn wil verloren heeft. Evenzo6, dat de vrije wil gevangenen genomen is, en daarom niets vermag tot gerechtigheid. Evenzo7 dat niet vrij zal zijn, wat door Gods genade niet vrijgemaakt is. Evenzo8, dat de gerechtigheid Gods volbracht wordt, niet wanneer de wet beveelt en de mens als het ware door eigen krachten handelt, maar wanneer de Geest helpt en 's mensen niet vrije, maar door God bevrijde wil gehoorzaamt. En van dat alles geeft hij in 't kort rekenschap, wanneer hij elders schrijft9, dat de mens de grote krachten van een vrije wil ontvangen heeft, toen hij geschapen werd, maar ze door te zondigen verloren heeft. Dus berispt hij elders10, na aangetoond te hebben, dat de vrije wil wordt verleend door middel van de genade, heftig hen, die zich die wil aanmatigen zonder de genade. Hoe durven toch, zegt hij, ellendige mensen zich verhovaardigen op de vrije wil, voordat zij bevrijd worden, of op hun krachten, als ze reeds bevrijd zijn ? Zij letten er ook niet op, dat in het woord vrije wil zelf sprake is van vrijheid. Waar echter de Geest des Heren is, daar is vrijheid. (2 Cor. 3:17) Indien zij dus dienstknechten der zonde zijn, wat beroemen zij zich op hun vrije wil? Want door wie iemand overwonnen is, diens dienstknecht is hij geworden. Indien zij echter bevrijd zijn, wat beroemen zij zich alsof het hun eigen werk was? Of zijn zij zo vrij, dat zij ook niet de dienstknechten willen zijn van Hem, die zegt (Joh. 15:5) "Zonder mij kunt gij niets doen" ? Ja, zelfs schijnt hij op een andere plaats11 op spottende toon te spreken over het gebruik van dat woord, wanneer hij zegt, dat de wil wel vrij is, maar niet bevrijd, dat hij vrij is van gerechtigheid, maar een dienstknecht der zonde. En die uitspraak herhaalt hij elders12 en legt haar uit, waar hij leert, dat de mens niet vrij is van de gerechtigheid, tenzij door de beslissing van zijn wil, dat hij echter van de zonde niet vrij wordt, tenzij door de genade van de Zaligmaker. Hij, die getuigt, dat voor hem de vrijheid van de mens niets anders is dan een ontknechting of vrijmaking van de gerechtigheid, schijnt met de nietszeggende naam van die vrijheid fraai de spot te drijven. Daarom, indien iemand zichzelf het gebruik van dit woord met goed inzicht veroorlooft, zal hij van mijn kant daarmee geen last krijgen; maar omdat ik van oordeel ben, dat het zonder groot gevaar niet behouden kan worden, maar het integendeel de kerk ten zeerste ten goede zal komen, als het afgeschaft wordt, zou ik het liever niet willen gebruiken, en wensen, dat anderen, wanneer ze mij raad vragen, zich ervan onthielden.

8. Augustins Lehre vom „freien Willen“

Hoch steht uns freilich die Autorität der Kirchenväter; diese nun führen zwar das Wort „freier Wille“ immerzu im Munde, aber sie zeigen zugleich auch deutlich, wie weit sie in dessen Anwendung gehen. Besonders Augustin: er trägt kein Bedenken, den Willen einen „geknechteten“, „unfreien“ zu nennen (Gegen Julian, Buch I).

148 An anderer Stelle fährt er gegen die Leute los, die den freien Willen leugnen; aber dabei gibt er auch den ganz besonderen Grund an: „Nur soll mir keiner wagen, die Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) des Willens in der weise zu bestreiten, daß er damit die Sünde entschuldigen will“ (Predigt über Johannes, 53). Und an wieder einer anderen Stelle gibt er ganz klar zu, ohne den Heiligen Geist sei der Wille des Menschen nicht frei, da er ja den Begierden unterworfen ist, die ihn binden und überwinden (Brief 145). Oder wir hören auch: nachdem der Wille von dem Laster, in das er gefallen sei, überwunden wäre, habe die Natur keine Freiheit mehr (Von der Vollendung der Gerechtigkeit des Menschen, 4,9). Oder: der Mensch habe von seinem freien Willen einen schlechten Gebrauch gemacht, und jetzt habe er seine Entscheidungsfähigkeit (arbitrium) eingebüßt (Handbüchlein, 30). Oder: der freie Wille sei in Gefangenschaft geraten, so daß er nun nichts mehr zur Gerechtigkeit ausrichten könne (Gegen zwei Briefe der Pelagianer an Bonifacius, III,8). Ferner: Was Gottes Gnade nicht frei gemacht habe, das sei nicht frei (ebenda I,3). Und: Die Gerechtigkeit Gottes werde nicht erfüllt, wenn das Gesetz etwas gebietet und der Mensch es sozusagen mit seinen eigenen Kräften tut, sondern dann, wenn der Geist seinen Beistand leiht und nicht etwa der freie Wille des Menschen, sondern sein von Gott befreiter Wille Gehorsam leistet (III,7). Den Grund zu alledem faßt er an anderer Stelle kurz so zusammen: der Mensch habe in seiner Erschaffung große Kräfte des freien Willens empfangen, sie aber verloren, dadurch daß er sündigte (Predigt 131). So zeigt er auch an anderer Stelle, der freie Wille komme durch die Gnade zustande, und fährt dann scharf gegen diejenigen los, die sich ihn anmaßen wollten ohne die Gnade. Er sagt da: „Wie wagen es doch jämmerliche Menschen, hochmütig vom freien Willen zu reden, ehe sie überhaupt frei gemacht sind, oder von ihren Kräften, ehe sie zur Freiheit gelangt sind? Sie beachten gar nicht, daß schon in dem Wort ‚freier Wille’ die ‚Freiheit’ besonders hervorklingt. Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit! (2. Kor. 3,17). Wenn sie also Knechte der Sünde sind, was rühmen sie sich des freien Willens? Denn man ist doch dem, der einen gefangenhält, als Knecht unterworfen! Sind sie aber befreit — was rühmen sie sich dann, als hätten sie selbst etwas dabei getan? Oder sind sie so frei, daß sie nicht auch Knechte dessen sein wollten, der da sagt: Ohne mich könnet ihr nichts tun (Joh. 15,5)?“ (Vom Geiste und Buchstaben, XXX). Ja, an anderer Stelle scheint er die (allgemein übliche) Anwendung jenes Ausdrucks geradezu zu verlachen, wenn er sagt: der Wille sei zwar frei, aber nicht frei gemacht, frei von der Gerechtigkeit nämlich und ein Knecht der Sünde! (Von Zucht und Gnade, 13). Diesen Satz wiederholt er auch anderswo und setzt ihn näher auseinander: der Mensch sei nur durch eigenen Willensentscheid frei von der Gerechtigkeit, von der Sünde aber werde er nur frei durch die Gnade des Erlösers (An Bonifacius, I,2). Wenn er auf diese Weise bezeugt, daß er unter der Freiheit des Menschen nur seine Losmachung und Freilassung von der — Gerechtigkeit versteht, dann scheint er doch den leeren Begriff der Freiheit recht zu verlachen! Will also jemand diesen Begriff ohne böses Verständnis anwenden, so will ich ihn deshalb nicht quälen. Ich bin aber der Meinung, daß man den Begriff nicht ohne unermeßliche Gefahr beibehalten kann, und daß seine Abschaffung der Kirche großen Segen bringen würde; deshalb möchte ich ihn selbst nicht verwenden und auch anderen, wenn sie meinen Rat hören wollen, von seinem Gebrauch abraten.

8. Если уж мы следуем авторитету отцов, то заметим, что, хотя это выражение у них постоянно на устах, они ясно показывают, в каком смысле его употребляют. Особенно св. Августин, который без колебаний называл себя рабом. Верно, что в чём-то он расходится с теми, кто отрицает свободную волю, однако в нескольких местах он разъясняет, что имеет в виду, когда говорит: «Лишь бы никто не пытался отрицать свободную волю таким образом, словно он хочет извинить грех».

Вместе с тем св. Августин признаёт, что вне присутствия Божьего Духа воля человека не свободна, поскольку она подчинена похотям, побеждена и связана ими. А также, что после того как воля была побеждена пороком и покорилась ему, наша природа утратила свободу. А также, что человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял её и потерял самого себя. Также, что свободная воля — пленница и не в состоянии делать добро. Также, что она не станет свободной, пока не освободит её милость Бога. И что справедливость Бога вершится не тогда, когда царит Закон, а человек трудится собственными силами, а тогда, когда помогает Дух, и воля человека, не свободная сама по себе, но освобождаемая Богом, проявляет послушание.

В другом месте св. Августин раскрывает причину этого, указывая, что в акте творения человек получил великую добродетель свободной воли, но вследствие греха утратил её. Поэтому в другом своём произведении, показав, что свободная воля утверждается в милости Божьей, он ополчается против тех, кто присваивает её себе безотносительно к милости: «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они ещё не освобождены? Они не отдают себе отчёта в том, что выражение „свободная воля" означает свободу: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Если же они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей? А если освобождены, то как же они хвалятся, будто это их собственная заслуга? Или они уже настолько свободны, что не желают быть служителями Того, кто сказал: "Без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5)? Что ещё добавить к этому, если в другом месте сам св. Августин словно смеётся над этим выражением, когда говорит, что у человека есть, конечно, свободная воля, но не на то, чтобы освобождать, и что человек свободен от праведности и порабощён греху.

Эту сентенцию он повторяет и разъясняет во второй главе первой книги посланий Бонифацию, где пишет, что человек освобождён от праведности исключительно по собственной воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя. Тот, кто говорит о свободе человека лишь в том смысле, что он уклонился от праведности, отбросив её бремя ради служения греху,— разве тем самым не смеётся он совершенно открыто над титулом «свободный судья», которым удостаивают человека? Впрочем, если кто-то, находясь в здравом уме, позволяет себе пользоваться этим обозначением, я не стану особенно возражать. Но поскольку я вижу, с какой великой опасностью сопряжено его употребление, и вижу, что для Церкви было бы полезно отказаться от него, я не хотел бы применять такое обозначение. И если кто-нибудь попросит у меня совета, я порекомендую воздерживаться от этого выражения.

 

9. Magnum mihi praeiudicium attulisse forsan videar, qui scriptores omnes Ecclesiasticos, excepto Augustino, ita ambigue aut varie in hac re loquutos esse confessus sum, ut certum quippiam ex eorum scriptis haberi nequeat. Hoc enim perinde nonnulli interpretabuntur quasi a suffragii iure depellere ideo ipsos voluerim quia mihi sint omnes adversarii. Ego vero nihil aliud spectavi quam quod volui simpliciter ac bona fide consultum piis ingeniis: quae si eorum sententiam hac in parte expectent, semper incerta fluctuabunt: adeo nunc hominem liberi arbitrii viribuse spoliatum, ad solam gratiam confugere docent: nunc propriis ipsum armis aut instruunt, aut videntur instruere. Difficile tamen factu non est, ut appareat eos in huiusmodi loquendi ambiguitate, humana virtute nihilf aut quam minimo aestimata, totam Spiritui sancto bonorum omnium laudem detulisse: si quasdam eorum sententias huc inseram quibus id clare docetur. Quid enim sibi vult illud Cypriani, toties ab Augustino celebratum, De nullo gloriandum: quia nihil nostrum est [Lib. de praedest. sanсt. Item ad Bonifacium lib. 4, et alibig]3, nisi ut homo prorsus apud se exinanitus, a Deo totus pendere discat. Quid illud Augustini eth 252 Eucheriia, dum lignum vitae Christum esse exponuntb, ad quem qui manum porrexerit, vivet: lignum scientiae boni et mali, voluntatis arbitrium, de quo, qui relicta gratia Deic gustaverit, morietur [Lib. l.d in Genesin.]1? Quid illud Chrysostomi, Quod omnis homo non modo naturaliter peccator, sed totus peccatum est [Homil. 1. in adventu.]2? Si nihil boni nostrum est, si homo a vertice ad calcem totus est peccatum, si ne tentare quidem licet quantum valeat arbitrii facultas: qui iam inter Deum et hominem laudem boni operis partiri liceat? Possem eiusmodie formae permulta ex aliis referre: sed nequis cavilletur, me seligere sola ea quae causae meae serviunt, quae autem adversantur, callide praeterire, ab hac recitatione abstineo. Audeo tamen hoc affirmare, utcunque nimii interdum sint in libero arbitrio extollendo, hunc tamen illis propositum fuisse scopum, ut hominem a virtutis suae fiducia penitus aversum, in Deo uno fortitudinem suam repositam habere doceant. Nunc ad simplicem veritatis explicationem in consideranda hominis natura veniof.

9. Il semblera advis à d’aucuns que je me suis fait un grand prejudice en confessant que tous les docteurs Ecclesiastiques, excepté sainct Augustin, ont parlé si douteusement ou inconstamment de ceste matiere, qu’on ne peut rien avoir de certain de leur doctrine. Car ils prendront cela comme si je les vouloye debouter, d’autant qu’ils me soit contraires: mais je n’ay autre chose regardé, sinon d’advertir simplement et en bonne foy les lecteurs pour leur profit, de ce qui en est, afin qu’ils n’attendent davantage d’eux qu’ils y trouveront: c’est qu’ils demoureront tousjours en incertitude, veu que maintenant ayans despouillé l’homme de toute vertu, ils enseignent d’avoir son refuge à la seule grace de Dieu: l’autre fois ils luy attribuent quelque faculté, ou pour le moins semblent advis luy attribuer. Toutesfois il ne m’est pas difficile de faire apparoistre par aucunes de leurs sentences, que quelque ambiguité qu’il y ait en leurs parolles, ils n’ont du tout rien estimé des forces humaines, ou pour le moins qu’ils en ont bien peu estimé, en donnant toute la louange des bonnes œuvres au sainct Esprit. Car que veut autre chose dire ceste sentence de sainct Cyprien, tant souvent alleguee de sainct Augustin, Il ne nous faut en rien glorifier, car il n’y a nul bien qui soit nostre? Certes elle aneantit du tout l’homme, afin de luy apprendre de cercher tout en Dieu. Autant y en a-il en ce qu’Euchere, ancien Evesque de Lion, dit avec sainct Augustin, c’est que Christ est l’arbre de vie, auquel quiconque tendra la main, il vivra: Que l’arbre de cognoissance de bien et de mal, est le franc-arbitre, de laquelle quiconque voudra gouster, mourra.24 Item, ce que dit sainct Chrysostome, que l’homme non seulement de nature est pecheur, mais entierement n’est que peché.25 S’il n’y a rien de bien en nous, si l’homme depuis la teste jusques aux pieds n’est que peché, s’il n’est pas mesme licite de tenter que vaut franc-arbitre, comment sera-il licite de diviser entre Dieu et l’homme la louange des bonnes œuvres? Je pourroye amener des autres Peres beaucoup de tesmoignages semblables: mais afin que nul ne puisse caviller que j’aye choisy seulement ce qui servoit à mon propos, et laissé derriere ce qui me pouvoit nuire, je m’abstien d’en faire plus long recit. Neantmoins j’ose affermer cela: combien qu’ils passent aucunesfois mesure, en exaltant le franc-arbitre, qu’ils tendent tousjours à ce but, de destourner l’homme de la fiance de sa propre vertu, afin de l’enseigner que toute sa force gist en Dieu seul. Maintenant venons à considerer simplement et à la verité quelle est la nature de l’homme.

9. The language of the ancient writers on the subject of Free Will is, with the exception of that of Augustine, almost unintelligible. Still they set little or no value on human virtue, and ascribe the praise of all goodness to the Holy Spirit.

It may, perhaps, seem that I have greatly prejudiced my own view by confessing that all the ecclesiastical writers, with the exception of Augustine, have spoken so ambiguously or inconsistently on this subject, that no certainty is attainable from their writings. Some will interpret this to mean, that I wish to deprive them of their right of suffrage, because they are opposed to me. Truly, however, I have had no other end in view than to consult, simply and in good faith, for the advantage of pious minds, which, if they trust to those writers for their opinion, will always fluctuate in uncertainty. At one time they teach, that man having been deprived of the power of free will must flee to grace alone; at another, they equip or seem to equip him in armour of his own. It is not difficult, however, to show, that notwithstanding of the ambiguous manner in which those writers express themselves, they hold human virtue in little or no account, and ascribe the whole merit of all that is good to the Holy Spirit. To make this more manifest, I may here quote some passages from them. What, then, is meant by Cyprian in the passage so often lauded by Augustine,2 “Let us glory in nothing, because nothing is ours,” unless it be, that man being utterly destitute, considered in himself, should entirely depend on God? What is meant by Augustine and 231Eucherius,1 when they expound that Christ is the tree of life, and that whoso puts forth his hand to it shall live; that the choice of the will is the tree of the knowledge of good and evil, and that he who, forsaking the grace of God, tastes of it shall die? What is meant by Chrysostom, when he says, “That every man is not only naturally a sinner, but is wholly sin?” If there is nothing good in us; if man, from the crown of the head to the sole of the foot, is wholly sin; if it is not even lawful to try how far the power of the will extends,—how can it be lawful to share the merit of a good work between God and man? I might quote many passages to the same effect from other writers; but lest any caviller should say, that I select those only which serve my purpose, and cunningly pass by those which are against me, I desist. This much, however, I dare affirm, that though they sometimes go too far in extolling free will, the main object which they had in view was to teach man entirely to renounce all self-confidence, and place his strength in God alone. I now proceed to a simple exposition of the truth in regard to the nature of man.

9. Het moge wellicht schijnen, dat ik mijn zaak te mijnen nadele beïnvloed heb, doordat ik bekend heb, dat alle kerkelijke schrijvers, uitgezonderd Augustinus, zo weifelachtig of veranderlijk in deze zaak gesproken hebben, dat er niets zekers uit hun geschriften kan worden opgemaakt. Want sommigen zullen dit zo uitleggen, alsof ik hen daarom wilde verhinderen hun stem in 't geding te doen horen, omdat ze allen mijn tegenstanders zijn. Ik echter heb niets anders op het oog gehad, dan dat ik eenvoudig en te goeder trouw heb willen zorgen voor vrome harten, die altijd onzeker zullen blijven weifelen, als ze in dit stuk moeten wachten op de mening der oude schrijvers: immers nu eens leren ze de mens, beroofd van de krachten van de vrije wil, de toevlucht te nemen tot de genade alleen; dan weer rusten zij hem uit of schijnen hem uit te rusten met zijn eigen wapenen. Toch is het niet moeilijk te doen blijken, dat zij bij deze weifelachtige wijze van spreken, doordat ze de menselijke macht niets of zo gering mogelijk achtten, de gehele lof voor alle goede dingen aan de Heilige Geest toegekend hebben; want ik kan dat doen, door enige uitspraken van hen hier in te voegen, waarin dat duidelijk geleerd wordt. Want wat bedoelen die woorden van Cyprianus, die zo dikwijls door Augustinus worden aangehaald1 : "Wij mogen in niets roemen, want niets is van ons", anders dan dat de mens, geheel vernietigd in zichzelf, moet leren gans van God afhanke lijk te zijn? Wat betekenen de woorden van Augustinus2 en Eucherius, wanneer ze uiteenzetten, dat Christus de boom des levens is en dat hij, die zijn hand naar die boom uitstrekt, zal leven, en dat het goeddunken van de wil de boom der kennisse des goeds en des kwaads is, en dat hij, die de genade Gods ver latende daarvan proeft, zal sterven? En wat betekenen de woorden van Chrysostomus3, dat ieder mens niet alleen van nature een zondaar is, maar dat hij geheel zonde is? Indien niets goeds van ons is, indien de mens van het hoofd tot de voeten geheel zonde is, indien hij zelfs niet eens mag beproeven, wat het vermogen van de wil vermag, hoe is het dan nog geoorloofd de lof voor een goed werk tussen God en de mens te verdelen ? Ik zou zeer veel van dergelijke aard uit andere schrijvers kunnen aanhalen, maar opdat niemand mij voor de voeten zou kunnen werpen, dat ik al leen datgene uitkies, dat mijn zaak dient, en listig voorbijga, wat tegen haar ingaat, onthoud ik mij van een dergelijke vermelding. Maar toch durf ik dit verzekeren, dat ook al gaan ze soms wat al te ver in het verheffen van de vrije wil, toch dit doel hun voor ogen gestaan heeft: de mens te leren zich geheel en al af te wenden van het vertrouwen op eigen kracht en zijn sterkte alleen gevestigd te houden in God. Nu kom ik tot de eenvoudige uitlegging van de waarheid in het beschouwen van 's mensen na tuur.

9. Stimmen der Wahrheit unter den Kirchenvätern

Vielleicht aber scheint es, als hätte ich dadurch ein Vorurteil gegen mich erregt, daß ich behaupte, alle Kirchenlehrer außer Augustin hätten hierüber derart zweideutig und vielartig geredet, daß man aus ihren Schriften nichts Gewisses erfahren kann. Das werden nämlich einige so auslegen, als wolle ich sie nur deshalb vom Stimmrecht ausschließen, weil sie mir eben alle entgegenstünden. Ich habe aber damit nichts anderes im Auge gehabt, als gottesfürchtigen Leuten schlicht und treulich 149 das Beste zu raten, wollten sie nämlich in diesem Stück von der Meinung der Väter etwas Rechtes erwarten, so müßten sie immer im Ungewissen bleiben. Denn bald lehren sie, der Mensch sei der Kräfte des freien Willens verlustig gegangen und müsse allein zur Gnade seine Zuflucht nehmen, bald dagegen rüsten sie ihn mit eigenen Waffen, oder sie tun es wenigstens dem Anschein nach.

Dabei ist es aber nicht schwer zu erweisen, daß sie in dieser Zweideutigkeit ihres Lehrens doch auch die menschliche Kraft (virtus) für nichts halten oder doch sehr gering schätzen und damit den Lobpreis für alles Gute dem Heiligen Geist zuteil werden lassen. Zu dem Zweck will ich einige von ihren Aussprüchen einfügen, die das klar zum Ausdruck bringen. So lobt Augustin sehr oft ein Wort des Cyprian: „Wir sollen uns keines Dings rühmen, denn nichts ist unser.“ Was will damit Cyprian anders sagen, als daß der Mensch, an und bei sich völlig zunichte geworden, ganz an Gott zu hangen lernen solle? Was bedeutet es, wenn Augustin und Eucherius unter dem Baum des Lebens Christum verstehen und erklären: wer zu ihm die Hände ausstrecke, der habe das Leben, oder wenn sie sagen, der Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sei die Entscheidung des Willens (voluntatis arbitrium) — und der, welcher Gottes Gnade fahren lasse und davon esse, der müsse sterben? (Über die Genesis, Buch III). Oder was bedeutet das Wort des Chrysostomus: Jeder Mensch sei von Natur nicht nur ein Sünder, sondern ganz Sünde? Wenn uns nichts Gutes gehört, wenn der Mensch von der Fußsohle bis zum Scheitel nichts ist als Sünde, wenn er nicht einmal versuchen kann, wie weit die Fähigkeit des freien Willens reicht — wie soll man dann das Lob für ein gutes Werk zwischen Gott und dem Menschen teilen? Ich könnte dergleichen Aussprüche noch aus anderen Schriftstellern in großer Zahl anführen; aber ich will davon Abstand nehmen, damit nicht einer schwatzt, ich brächte bloß die vor, die meiner Sache dienlich wären, die anderen aber, die dawider sprächen, ließe ich schlauerweise aus. Dies jedoch erkühne ich mich zu behaupten: Gewiß gehen die Kirchenlehrer zuweilen zu weit im Lobpreis des freien Willens; aber als Zielpunkt und Absicht schwebte ihnen doch vor, den Menschen ganz und gar vom Vertrauen auf seine eigene Kraft abzubringen und ihn zu lehren, daß alle seine Stärke in Gott allein liege. Jetzt will ich schlicht und wahrheitsgemäß zu zeigen versuchen, was die Natur des Menschen ist.

9. Некоторые сочтут, что мне вредит признание, что, за исключением св. Августина, все учители Церкви высказывались по этому вопросу весьма двусмысленно и туманно, так что из их сочинений невозможно извлечь ничего определённого. Читатели могут подумать, будто я отказываюсь рассматривать их взгляды, потому что они противоположны моим собственным. Но у меня нет иной цели, кроме как прямо и откровенно предупредить моих читателей для их же пользы об истинном положении вещей, чтобы они не ожидали от ученых теологов большего, чем могут у них найти. В противном случае читатели навсегда останутся в неведении, ибо в одном случае теологи, отняв у человека всякую добродетель, учат, что его единственное прибежище — милость Бога, а в другом они оставляют ему кое-какие способности (или так, по крайней мере, представляется).

Однако с помощью нескольких цитат мне нетрудно показать, что, сколь бы двусмысленны ни были их высказывания, они не признают за человеком каких-либо сил и способностей или, во всяком случае, очень невысокого о них мнения и отдают всю честь и хвалу Св. Духу. О чём ином говорит, например, следующее высказывание св. Киприана, весьма напоминающее Августина: «Нам не подобает ничем хвалиться, ибо нет ничего доброго, что было бы нашим»? Безусловно, подобная сентенция совершенно уничижает человека, но ради того, чтобы научить его всё искать в Боге. То же самое мы находим у Евхерия, епископа Лионского, который в полном согласии со св. Августином говорит, что Христос есть дерево жизни, и тот, кто протянет к нему руку, будет жив. А дерево познания добра и зла есть свободная воля, и тот, кто вкусит от него, умрёт.

Также и Иоанн Златоуст учил, что человек не только грешник по природе, но и вообще есть не что иное, как грех. Если же нет в нас ничего доброго, если человек с ног до головы — воплощенный грех, если ему не позволено даже испытывать, что такое свободная воля, то как может быть позволено делить славу добрых дел между Богом и человеком?

Я мог бы привести множество подобных свидетельств из других отцов Церкви, но дабы никто не упрекнул меня, что я выбираю только то, что соответствует моим намерениям, и умалчиваю о том, что может мне повредить, я воздержусь от дальнейшего пересказа. Как бы то ни было, осмелюсь утверждать: хотя отцы иногда чрезмерно превозносят свободную волю, они постоянно стремятся отвратить человека от веры в собственную добродетель и убедить его, что все его силы заключены единственно в Боге. Теперь перейдём к беспристрастному рассмотрению того, какова на самом деле природа человека.

 

10. Quod tameng initio huius capitis praefatus sum, cogor rursum hic repetere, Ut quisque maxime suae calamitatis, inopiae, nuditatis, ignominiae conscientia deiectus est et consternatus, ita optime in sui cognitione profecisse3. Non enim periculum est ne sibi nimium adimat homo, dummodo recuperandum in Deo discat quod sibi deest. At sibi ne tantillum quidem sumere ultra ius suum potest, quin et inani confidentia se perdat, et divinum honorem ad se traducensh, immanis sacrilegii reus fiat. Et sane quoties haec libido mentem nostram incessit ut aliquid nostrum habere expetamus, quod in nobis scilicet potius quam in Deo resideat, cogitationem hanc non ab alio consiliario sciamus nobis suggeri quam qui primos 253 parentes induxit ut diisa esse similes vellent, scientes bonum et malumb. Si verbum diabolicum est, quod hominem in seipso erigit, illi ne locum demus: nisi ab hoste consilium capere libet. Dulce quidem est, tantum habere propriae virtutis ut in teipso acquiescas: sed, ne ad inanem istam fiduciam illectemur, deterreantc nos tot graves sententiae, quibus severe prosternimur: quales sunt, Maledictum esse qui confidit in homine, et ponit carnem brachium suum [Iere. 17. a. 5]. Item, Non delectari Deum robore equi: tibias viri illi nond placere: sed affici erga timentes se, suspicientes bonitatem suam [Psal. 147. b. 10]1. Item, Ipsum esse qui dat lasso vires, et virtute defecto robur auget: qui facit ut fatigentur et laborent adolescentes, iuvenes impingant: qui autem in ipsoe uno sperantf, roborentur [Iesa. 40. g. 29]2. Quae omnes eo spectant, ut ne quantulacunque fortitudinis nostrae opinione nitamur, si Deum volumus habere propitium, qui superbis resistit, humilibus autem dat gratiam [Iac. 4. b. 6]3 g. Tum in memoriam rursum veniant istae promissiones, Effundam aquam super sitientem, et flumina super aridam [Iesa. 44. a. 3]. Item, Omnes sitientes venite ad aquas [Idem 55. a. 1h]i. Quae testantur, ad percipiendas Dei benedictiones nullos admitti nisi suae paupertatis sensu tabescentes. Nec praetereundae eiusmodi, qualis ista est Iesaiae, Non erit amplius tibi sol ad lucendum per diem, neque luna ad lucendum per noctem: sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam [Iesa. 60. d. 19]. Solis certe aut lunae splendorem non aufert Dominus servis suis: sed quia vult in ipsis solus gloriosusk apparere: ab iis etiam quae habentur eorum opinione excellentissima, fiduciam eorum procul avocat.

10. Je suis contraint de repeter encore icy derechef ce que j’ay touché au commencement de ce traité, assavoir que celuy a tresbien profité en la cognoissance de soymesme, lequel par l’intelligence de sa calamité, povreté, nudité et ignominie est abbatu et estonné. Car il n’y a nul danger que l’homme s’abaisse trop fort, moyennant qu’il entende qu’il luy faut recouvrer en Dieu ce qui luy defaut en soy mesme. Au contraire, il ne se peut attribuer un seul grain de bien outre mesure, qu’il ne se ruine de vaine confiance, qu’il ne soit coulpable de sacrilege en ce qu’il usurpe la gloire de Dieu. Et de vray toutes fois et quantes que ceste cupidité nous vient en l’entendement, d’appeter d’avoir quelque chose propre à nous, assavoir, qui reside en nous plus qu’en Dieu, il nous faut entendre que ceste pensée ne nous est presentée d’autre conseillier que de celuy qui a induit noz premiers Peres à vouloir estre semblables à Dieu, sachans le bien et le mal (Gen. 3:5). Si c’est parolle diabolique celle qui exalte l’homme en soymesme, il ne nous luy faut donner lieu sinon que nous vueillions prendre conseil de nostre ennemy. C’est bien une chose plaisante de penser avoir tant de vertu en nous, que nous soyons contens de noz personnes: mais il y a trop de sentences en l’Escriture, pour nous destourner de ceste vaine confiance: comme sont celles qui s’ensuyvent, Maudit est celuy qui se confie en l’homme, et met sa vertu en la chair (Jer. 17:5). Item, Dieu ne prend point de plaisir en la force du cheval, ny aux jambes de l’homme robuste, mais a son affection à ceux qui le craignent et recognoissent sa bonté (Ps. 147:10). Item, C’est luy qui donne force au las, et restaure celuy auquel le courage defaut. Item, il lasse et abbat ceux qui sont en fleur d’aage, il meine en decadence les forts, et fortifie ceux qui esperent en luy (Is. 40:29). Lesquelles tendent toutes à ce but, que nul ne se repose en la moindre opinion du monde de sa propre vertu, s’il veut avoir Dieu à son aide, lequel resiste aux orgueilleux, et donne grace aux humbles (Jacq. 4:6). Apres, que nous reduisions en memoire toutes ces promesses, J’es-pandray des eaux sur la terre qui aura soif, et arrouseray de fleuves la terre seiche (Is. 44:3). Item, Tous ceux qui avez soif, venez puiser de l’eau (Is. 55:1) et les autres semblables. Lesquelles tesmoignent, que nul n’est admis à recevoir les benedictions de Dieu, sinon celuy qui dechet et defaut par le sentiment de sa provreté. Et ne faut aussi oublier les autres: comme est celle qui s’ensuit d’Isaie: Tu n’auras plus le soleil pour te luire de jour, ne la lune pour luire de nuit: mais ton Dieu te sera en lumiere perpetuelle (Is. 60:19). Certes le Seigneur n’oste point à ses serviteurs la clarté du soleil ou de la lune: mais d’autant qu’il veut apparoistre luy seul glorieux en eux, il destourne loin leur fiance des choses qui sont les plus excellentes à nostre opinion.

10. The last part of the chapter, containing a simple statement of the true doctrine. The fundamental principle is, that man first begins to profit in the knowledge of himself when he becomes sensible of his ruined condition. This confirmed, 1. by passages of Scripture.

Here however, I must again repeat what I premised at the outset of this chapter,2 that he who is most deeply abased and alarmed, by the consciousness of his disgrace, nakedness, want, and misery, has made the greatest progress in the knowledge of himself. Man is in no danger of taking too much from himself, provided he learns that whatever he wants is to be recovered in God. But he cannot arrogate to himself one particle beyond his due, without losing himself in vain confidence, and, by transferring divine honour to himself, becoming guilty of the greatest impiety. And, assuredly, whenever our minds are seized with a longing to possess a somewhat of our own, which may reside in us rather than in God, we may rest assured that the thought is suggested by no other counsellor than he who enticed our first parents to aspire to be like gods, knowing good and evil.3 It is sweet, indeed, to have so much virtue of our own as to be able to rest in ourselves; but let the many solemn passages by which our pride is sternly humbled, deter us from indulging this vain confidence: “Cursed be the man that trusteth in man, and maketh flesh his arm.” (Jer. 17:5). “He delighteth not in the strength of the horse; he taketh not pleasure in the legs of a man. The Lord taketh pleasure in those that fear him, in those that hope in his mercy,” (Ps. 147:10, 11).“He giveth power to the faint; and to them that have no might he increaseth strength. Even the youths shall faint and be weary, and the young men shall utterly fall: But they that wait upon the Lord shall renew their strength,” 232(Is. 40:29–31). The scope of all these passages is that we must not entertain any opinion whatever of our own strength, if we would enjoy the favour of God, who “resisteth the proud, but giveth grace unto the humble,” (James 4:6). Then let us call to mind such promises as these, “I will pour water upon him that is thirsty, and floods upon the dry ground,” (Is. 44:3); “Ho, every one that thirsteth, come ye to the waters,” (Is. 55:1). These passages declare, that none are admitted to enjoy the blessings of God save those who are pining under a sense of their own poverty. Nor ought such passages as the following to be omitted: “The sun shall no more be thy light by day; neither for brightness shall the moon give light unto thee: but the Lord shall be unto thee an everlasting light, and thy God thy glory,” (Is. 60:19). The Lord certainly does not deprive his servants of the light of the sun or moon, but as he would alone appear glorious in them, he dissuades them from confidence even in those objects which they deem most excellent.

10. Echter zie ik mij genoodzaakt hier te herhalen, wat ik in het begin van dit hoofdstuk gezegd heb, namelijk, dat hoe meer men door het bewustzijn van zijn ellende, armoede, naaktheid en schande terneergeslagen en terneergeworpen is,men des te groter vordering gemaakt heeft in zelfkennis. Want er is geen gevaar, dat de mens zichzelf te veel ontneemt, wanneer hij maar leert, dat hij in God moet herwinnen, wat hem ontbreekt. Maar hij kan voor zichzelf niet nog zo weinig nemen boven hetgeen hem toekomt of hij richt zichzelf te gronde door ijdele vermetelheid en komt, doordat hij de Goddelijke eer aan zich trekt, schuldig te staan aan grove heiligschennis. En voorzeker zo dikwijls deze lust in ons hart binnendringt, om te verlangen iets van onszelf te hebben, wat eerder in ons dan in God zetelt, laat ons dan bedenken, dat deze gedachte ons door geen andere raadsman inge geven wordt, dan die onze eerste ouders er toe gebracht heeft om te willen zijn als goden, wetende het goed en het kwaad. Als het een duivels woord is, hetwelk de mens zich in zichzelf doet verheffen, laat ons daaraan geen plaats geven, tenzij het ons lust raad in te winnen van de vijand. Het is wel aangenaam zoveel eigen kracht te hebben, dat men zichzelf genoegzaam is; maar opdat wij ons niet laten verlokken tot zulk een ijdel zelfvertrouwen, mogen ons zoveel ernstige uitspraken afschrikken, door welke wij streng terneergeworpen worden, als daar zijn deze: "Vervloekt is hij, die op een mens vertrouwt en vlees tot zijn arm stelt" (Jer. 17:5) Evenzo:" God heeft geen lust aan de sterkte des paards; Hij heeft geen welgevallen aan de benen des mans; maar Hij heeft een welgevallen aan hen, die Hem vrezen, die op zijn goedertierenheid hopen" (Ps. 147:10,11) Evenzo: "Hij geeft de moeden kracht, en Hij vermeerdert de sterkte die, die geen krachten heeft; Hij maakt, dat de jongen moede en mat worden, en dat de jongelingen vallen; maar dat die op Hem alleen hopen, versterkt worden" (Jes. 40:29 e.v.) Al deze woorden bedoelen dat wij niet mogen steunen op de allergeringste mening van eigen kracht, als wij willen, dat God ons gunstig zij, die de hovaardigen wederstaat, maar de nederigen genade geeft (Jac. 4:6) Dan moeten ons weer in de herinnering komen deze beloften: "Ik zal water gieten op de dorstige en stromen op het droge" (Jes. 44:3) Evenzo: "O alle gij dorstigen, komt tot de wateren" (Jes. 55:1) Welke beloften getuigen, dat niemand toegelaten wordt tot het ontvangen van Gods zegeningen dan zij, die wegsmelten door het besef van hun armoede. Men moet ook niet zulke beloften voorbijgaan als deze bij Jesaja (Jes. 60:19) "De zon zal u niet meer wezen tot een licht des daags en de maan tot een licht des nachts; maar de Here zal u wezen tot een eeuwig licht." Voorzeker neemt de Here de glans der zon of der maan niet weg voor zijn dienaren; maar omdat Hij alleen in hen heerlijk wil blijken, leidt Hij hun vertrouwen ver af ook van die dingen, die naar hun mening de uitnemendste geacht worden.

10. Die Lehre vom „freien Willen“ ist stets in Gefahr, Gott die Ehre zu rauben

Hier muß ich die Vorrede zu diesem Kapitel noch einmal anführen. Nämlich: ein Mensch ist nur dann zur rechten Selbsterkenntnis durchgedrungen, wenn er durch das Bewußtsein seiner Not, seines Mangels, seiner Blöße und Schande ganz und gar gedemütigt und zu Boden gedrückt ist. Denn es besteht keine Gefahr, daß sich der Mensch dabei zuviel abspreche. Nur muß er erkennen, daß in Gott wiederzuerlangen ist, was ihm fehlt. Aber er kann nicht einmal das geringste über sein Recht hinaus sich anmaßen, ohne sich in eitlem Selbstvertrauen zugrunde zu richten, Gott die Ehre zu rauben, sie sich selber anzueignen und dadurch des furchtbarsten Frevels sich schuldig zu machen. Und wahrlich: kommt uns einmal diese Gier in den Sinn, etwas für uns selber haben zu wollen, das also in uns selber und nicht in Gott seine Stätte hätte, da sollen wir wissen, daß dieser Gedanke uns von dem gleichen Ratgeber eingeflüstert ist, der einst unseren ersten Voreltern das Begehren eingab, Gott gleich zu sein und zu wissen, was Gut und Böse sei. Es ist ein Teufelswort, das den Menschen in sich selber aufbläst — und deshalb sollen wir ihm nicht Raum geben, sofern wir nicht vom Feinde Rat annehmen wollen! Gewiß hören wir gerne, wir besäßen soviel eigene Kraft, daß wir uns auf uns selber verlassen könnten. Aber vor den Lockungen zu solch eitlem Selbstvertrauen schrecken uns viele ernste Schriftworte, die uns streng in unsere Grenzen weisen. So: „Verflucht ist der Mann, der sich auf Menschen verläßt und hält Fleisch für seinen Arm ....“ (Jer. 17,5). Oder: „Gott hat nicht Lust an der Stärke des Rosses, noch Gefallen an des Mannes Schenkeln; er hat aber Wohlgefallen an denen, die ihn fürchten und die auf seine Güte hoffen“ 150 (Ps. 147,10f.). Ferner: „Er gibt den Müden Kraft und Stärke genug den Unvermögenden. Er läßt die Knaben müde und matt werden und die Jünglinge straucheln — die aber auf ihn allein hoffen, die kriegen neue Kraft ...“ (Jes. 40,29.31; nicht ganz Luthertext). Diese Stellen haben den Sinn: Wir sollen uns nicht im mindesten auf unseren Wahn von der eigenen Kraft verlassen, wenn wir einen gnädigen Gott haben wollen, denn, „er widerstehet den Hoffärtigen, aber den Demütigen gibt er Gnade“ (Spr. 3,34. Jak. 4,6). Dann sollen uns aber anderseits auch solche Verheißungen ins Gedächtnis kommen, wie: „Ich werde Wasser ausgießen über das Dürstende und Ströme über das Dürre“ (Jes. 44,3), oder: „All ihr Durstigen, kommet her zum Wasser“, (Jes. 55,1). Da wird uns bezeugt, daß nur die dazu kommen, an Gottes Segnungen teilzuhaben, die im Bewußtsein ihrer Armut verschmachten. Auch dürfen wir nicht solche Stellen übergehen, wie die bei Jesaja: „Die Sonne soll dir des Tages nicht mehr scheinen und der Glanz des Mondes soll dir des Nachts nicht leuchten, sondern der Herr wird dein ewiges Licht sein“ (Jes. 60,19). Gewiß will der Herr seinen Knechten nicht etwa den Glanz der Sonne oder des Mondes nehmen; aber er will unter ihnen allein herrlich erscheinen, und deshalb zieht er ihr Vertrauen auch von dem weit weg, was nach ihrer Meinung das Herrlichste ist.

10. Я вынужден повторить здесь то, о чём упомянул в начале этой книги, а именно, что пользу от познания самого себя получает тот, кто, уразумев ничтожность своего положения, свою нищету, наготу и позор, поражается этому и падает ниц. Ничего страшного, если человек склонится очень низко, при условии, что благодаря этому он поймёт, что всё, чего ему недостаёт в нём самом, он должен обрести в Боге. И наоборот, он не может присвоить себе сверх принадлежащего ему ни единой крупицы блага, не разрушая себя при этом суетной самоуверенностью и не впадая в кощунство, каковым является узурпация славы Божьей. В самом деле, всякий раз, когда мы обнаруживаем в себе жажду обладать чем-то подлинно своим, то есть тем, что заключено более в нас самих, нежели в Боге, — в такой момент нам следует понимать, что эту мысль влагает в нас тот же советчик, который вложил в наших праотцев желание быть подобными Богу, знающему добро и зло (Быт 3:5). А коль скоро самовосхваление человека — это дьявольские речи, то мы не должны допускать их, если только не хотим следовать советам нашего врага.

Приятно думать, что у нас достаточно достоинств, чтобы быть довольными собой, однако в Писании слишком много мест, отвращающих нас от ложной самоуверенности, среди которых, например, такие: «Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою» (Иер 17:5). А также: «не к быстроте ног человеческих благоволит» (Пс 146:10). И ещё: «Он даёт утомлённому силу, и изнемогшему дарует крепость. Утомляются и юноши и ослабевают, и молодые люди падают, а надеющиеся на Господа обновятся в силе» (Ис 40:29-31). Все эти поучения имеют целью убедить человека не полагаться на суетные суждения мира по поводу его достоинств, если он хочет получить помощь от Бога, который «гордым противится, а смиренным даёт благодать» (Иак 4:6). И пусть придут нам на память обетования: «Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее». И ещё: «Жаждущие! идите все к водам» (Ис 44:3; 55:1) — и подобные им. Они свидетельствуют, что никто не может получить Божьего благословения, кроме тех, кто унижен сознанием собственной нищеты. Не нужно забывать и другие высказывания Писания, например, такие слова Исайи: «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом» (Ис 60:19). Разумеется, Господь не лишает своих служителей света солнца или луны, но, желая показать, что это Он прославляется в них, Бог отвлекает наше внимание от самых величественных в наших глазах вещей.

 

11. Semper sane mihi vehementer illud Chrysostomi placuit, Fundamentum nostrae philosophiae esse humilitatem [Homil. de perf. Evang.]4; magis etiamnum illud Augustini, Quemadmodum, inquit, rhetor illel rogatus quid primum esset in eloquentiae praeceptis: respondit pronuntiationem: quid secundum, pronuntiationem: quid tertium, pronuntiationem5; ita si me interroges de religionis Christianae praeceptis, primo, secundo, et tertio et semper respondere liberet humilitatem 254 [Epist. 56. ad Diosco.]1. Porro humilitatem non intelligit, ubi homo aliquantae virtutis sibi conscius a superbia fastuque abstinet: sed ubi talem se vere sentit qui nullum habeat nisi in humilitate refugium, quemadmodum alibi declarat. Nemo, inquit, se palpet: de suo Satanas est: id unde beatus est, a Deo tantum habet. Quid enim de tuo habes nisi peccatum? Tolle tibi peccatum, quod tuum est: nam iustitia Dei est [Homilia in Iohan. 49]2. Item, Quid tantum de naturae possibilitate praesumitur? vulnerata, sauciata, vexata, perdita est. Vera confessione, non falsa defensione opus habet [Lib. de natura et gratia, cap. 52]3. || Item, Quando quisque cognoscit quod in seipso nihil est, et adiutorium de se nullum habet: arma in ipso confracta sunt, bella sedata sunta. Necesse autem est ut conterantur omnia impietatis arma, confringantur, comburantur: remaneas inermis, nullum habeas in te adiutorium. Quanto magis in te infirmus es, tanto magis te suscipit Dominus [In Psal. 45]4. Sic in Psalmum septuagesimum, iustitiae nostrae reminisci nos vetat, quo Dei iustitiam agnoscamus: ac Deum ostendit sic nobis gratiam suam commendare, ut nos nihil esse sciamus. Stare tantum Dei misericordia, quum a nobisipsis nonnisi mali simus5. || Ne hic ergo de iure nostro cum Deo contendamus, acsi saluti nostrae decederet quod illi tribuitur. Siquidem ut nostra humilitas, eius est altitudo: ita confessio nostrae humilitatis, miserationem eius in remedium paratam habet. Neque vero exigo ut homo non convictus, ultro cedat: et siquas facultates habet, ab iis animum avertat, quo in veram humilitatem subigatur: sed ut seposito φιλαυτίας καὶ φιλονεικίας morbo (quo excaecatus, aequo altius de se sentit) in veraci Scripturae speculo seipsum probe recognoscat.

11. Pourtant ceste sentence de Chrysostome m’a tousjours fort pleu, où il dit que le fondement de nostre philosophie est humilité.26 Et encore plus celle de sainct Augustin, quand il dit: Comme Demosthene orateur Grec estant inter-rogué quel estoit le premier precepte d’eloquence, respondit que c’estoit bien prononcer: estant interrogué du second, respondit autant, et autant du troisieme: ainsi, dit-il, si tu m’interrogues des preceptes de la religion Cnrestienne, je te repondray que le premier, le second et le troisieme est humilité27 Or il n’entend pas humilité, quand l’homme pensant avoir quelque vertu ne s’enorgueillit point pourtant: mais quand il se cognoit tel à la verité, qu’il n’a nul refuge sinon en s’humiliant devant Dieu: comme il le declaire en un autre lieu, Que nul, dit-il, ne se flatte, chacun de soymesme est diable: tout le bien qu’il a, il l’a de Dieu. Car qu’est-ce que tu as de toy-mesme, sinon peché? Si tu veux prendre ce qui est tien, pren le peché: car la justice est de Dieu.28 Item, Qu’est-ce que nous presumons tant de puissance de nostre nature? elle est navrée, elle est abbatue, elle est dissipée, elle est destruite, elle a mestier de vraye confession, et non point de fausse defense.29 Item, Quand chacun cognoit qu’il n’est rien en soymesme, et qu’il n’a nulle aide de soy, les armes sont rompues en luy. Or il est necessaire que toutes les armes d’impieté soyent brisées, rompues et bruslées, que tu demeures desarmé, n’ayant en toy nulle aide. D’autant que tu es plus debile en toy, Dieu te reçoit tant mieux. Pourtant en un autre lieu, assavoir sur le Pseaume septantieme,30 (Serm. 1, 4) il nous defend de nous souvenir de nostre justice, afin que nous cognoissions celle de Dieu, disant, que la grace de Dieu n’est pas autrement en son entier, sinon que nous tenions tout d’icelle, entant que nous sommes de nous-mesmes mauvais. Ne debatons donc point contre Dieu de nostre droit, comme si nous estions apovris d’autant que nous luy attribuons. Car comme nostre humilité est sa hautesse, aussi la confession de nostre humilité a tousjours sa misericorde preste pour remede. Combien que je ne preten point que l’homme quitte de son droit à Dieu, sans estre convaincu, et qu’il destourne sa pensée, pour ne recognoistre sa vertu, si aucune il en avoit, afin de se reduire à humilité: mais je requier seulement que se demettant de toute folle amour de soymesme, et de hautesse et ambition, desquelles affections il est par trop aveuglé, il se contemple au miroir de l’Escriture.

11. Confirmed, 2. by the testimony of ancient theologians.

I have always been exceedingly delighted with the words of Chrysostom, “The foundation of our philosophy is humility;”1 and still more with those of Augustine, “As the orator,2 when asked, What is the first precept in eloquence? answered, Delivery: What is the second? Delivery: What the third? Delivery: so, if you ask me in regard to the precepts of the Christian Religion, I will answer, first, second, and third, Humility.” By humility he means not when a man, with a consciousness of some virtue, refrains from pride, but when he truly feels that he has no refuge but in humility. This is clear from another passage,3 “Let no man,” says he, “flatter himself: of himself he is a devil: his happiness he owes entirely to God. What have you of your own but sin? Take your sin which is your own; for righteousness is of God.” Again, “Why presume so much on the capability of nature? It is wounded, maimed, vexed, lost. The thing wanted is genuine confession, not false defence.” “When any one knows that he is nothing in himself, and has no help from himself, the weapons within himself are broken, and the war is ended.” All the weapons of impiety must be bruised, and broken, and burnt in the fire; you must remain unarmed, having no help in yourself. The more infirm you are, the more the Lord will sustain you. So, in expounding the seventieth Psalm, he forbids us to remember our own righteousness, in order that we may recognise the righteousness of God, and shows that God bestows his grace upon us, that we may know that we are nothing; that we stand only by the mercy of God, seeing that in ourselves eve are altogether wicked. Let us not contend with God for our right, as if anything attributed to him were 233lost to our salvation. As our insignificance is his exaltation, so the confession of our insignificance has its remedy provided in his mercy. I do not ask, however, that man should voluntarily yield without being convinced, or that, if he has any powers, he should shut his eyes to them, that he may thus be subdued to true humility; but that getting quit of the disease of self-love and ambition, filautiva kai; filoneikiva, under the blinding of which he thinks of himself more highly than he ought to think, he may see himself as he really is, by looking into the faithful mirror of Scripture.

11. A]tijd heeft voorwaar mij bijzonder behaagd het woord van Chrysostomus1, dat het fundament van onze wijsbegeerte is de ootmoedigheid; en nog meer dat van Augustinus2 : "Evenals," zo zegt hij, "die leraar der welsprekendheid, wie gevraagd werd wat het eerste was onder de regelen der welsprekendheid, antwoordde: de voordracht; wat het tweede: de voordracht; wat het derde: de voordracht; zo zou ik, wanneer ge mij vroegt naar de regelen van de Christelijke godsdienst, in de eerste, tweede en derde plaats en altijd maar door, willen antwoorden: de ootmoedigheid". En dan verstaat hij onder ootmoedigheid niet, wanneer de mens zich enig goeds bewust zijnde, zich onthoudt van hovaardij en trots, maar wanneer hij waarlijk beseft, dat hij iemand is, die geen andere toevlucht heeft dan in de ootmoedigheid, zoals hij elders verklaart."Niemand,"zegt hij3 "vleie zichzelf: dat hij een satan is, heeft hij van zichzelf, datgene, waardoor hij gelukzalig is, heeft hij slechts van God. Want wat hebt ge van het uwe anders dan de zonde ? Neem voor u de zonde; die is van u; want de gerechtigheid is van God." Evenzo4 : "Wat stelt men zich zoveel voor van de macht der natuur? Zij is gewond, gehavend, gekweld en verdorven; een ware belijdenis, niet een valse verdediging heeft zij nodig." Evenzo5 : "Wanneer iemand inziet, dat hij in zichzelf niets is, en in zichzelf geen hulp vindt, dan zijn de wapenen in hem gebroken en is de oorlog bedaard. En het is nodig, dat alle wapenen der goddeloosheid verbrijzeld, verbroken en verbrand worden: gij moet ongewapend blijven, in u zelf geen hulp vinden. Hoe zwakker gij in uzelf zijt, des te meer ondersteunt u de Here." Zo verbiedt hij, in zijn toelichting op de zeventigste psalm6, ons te denken aan onze gerechtigheid, opdat wij Gods gerechtigheid mogen bekennen; en hij toont aan, dat God ons zijn genade zo aanbeveelt, opdat wij zouden weten, dat we niets zijn; dat wij slechts staande blijven door de barmhartigheid Gods daar wij van onszelf niet anders zijn dan slecht. Laat ons dus hier niet over ons recht strijden met God, alsof in mindering kwam van onze zaligheid, wat Hem toegekend wordt. Want zoals onze nederigheid zijn hoogheid is, zo vindt de belijdenis van onze nederigheid zijn barmhartig heid tot genezing bereid. Maar ik eis niet, dat een mens, die niet overtuigd is, uit eigen beweging zou wijken, en dat hij, wanneer hij enige vermogens heeft, zijn aandacht daarvan zou afwenden om onderworpen te worden tot ware nederigheid; maar dat hij, na de ziekte van eigenliefde en twistgierigheid (waardoor hij verblind is en hoger van zichzelf denkt dan passend is) afgelegd te hebben, in de waarachtige spiegel der Schrift zichzelf goed herkenne.

11. Wahre Demut gibt Gott allein die Ehre

Allezeit hat mir ein Wort des Chrysostomus gewaltig gefallen: Das Fundament unserer Weisheit sei die Demut (Predigten vom Fortschritt des Evangeliums, III). Noch mehr indessen freute mich ein Ausspruch Augustins: „Da wurde einst ein Redner gefragt, welche Regel bei der Beredsamkeit in erster Linie zu beachten wäre. Er antwortete: ‚Der Vortrag’. Und an zweiter Stelle? Wieder: ‚Der Vortrag’! Und an dritter? Wieder: ‚Der Vortrag’! Ebenso müßte ich, wenn du mich fragtest, was denn bei den Regeln der christlichen Religion das Wichtigste sei, als Erstes und Zweites und Drittes und immerfort nur die Demut nennen!“ (Brief an Dioskur, 118). Dabei versteht er nun aber unter Demut nicht etwa dies, daß ein Mensch im Bewußtsein einiger Tugend sich von Hochmut und Aufgeblasenheit zurückhält, sondern, wie er an anderer Stelle erklärt, vielmehr die Gewißheit des Menschen, so zu sein, daß er nur in der Demut eine Zuflucht finden kann. So sagt er: „Niemand soll sich schmeicheln; er ist von sich selber ein Satan, das, wodurch er selig wird, hat er allein von Gott. Was hast du nämlich von dir selber anders als Sünde? Nimm dir die Sünde, die dir gehört; denn die Gerechtigkeit ist Gottes Geschenk“ (Auslegung zu Johannes, 49). Oder auch: „Was trotzt man so hoch auf das vermögen der Natur? Sie ist verwundet, krank, zerschunden und verderbt! Es ist ein rechtes Bekenntnis, nicht aber verkehrte Verteidigung vonnöten“ (Natur und Gnade, 66). Ebenso: „Wenn einmal jeder erkennt, daß er in sich selber nichts ist und von sich selbst keine Hilfe empfängt, dann sind in ihm die Waffen zerbrochen, und der Krieg ist geschlichtet. Es ist aber auch wirklich nötig, daß alle Waffen der Gottlosigkeit zerschmettert, zerstoßen und verbrannt werden und du waffenlos übrigbleibst und keine Hilfe in dir selber hast. Je schwächer du in dir selber bist, desto eher nimmt dich der Herr an“ (Zu Psalm 45). So untersagt er uns auch in seiner Erklärung des siebenzigsten Psalms alles Denken an eigene Gerechtigkeit, damit wir Gottes Gerechtigkeit erkennten, und er zeigt, wie uns Gott seine Gnade so groß macht, daß wir wissen: wir sind nichts. Allein durch Gottes Barmherzigkeit gewinnen wir Bestand, während wir von uns selber aus nur böse sind (Zu Psalm 70, I,2). Darum sollen wir hier nicht mit Gott um unser Recht streiten, als ob unserem Heil abginge, was ihm zugeschrieben wird. Denn wie unsere Niedrigkeit seine Hoheit ist, so findet auch das Bekenntnis unserer Niedrigkeit sein Erbarmen als Arznei bereit. Dabei verlange ich aber nicht, daß sich der Mensch ohne Überzeugung grundlos erniedrige, oder daß er sich von Kräften (facultates), die er besitzt, abwende, um sich so in wahrer Demut zu unterwerfen. Nein, er soll all die Krankheit der Selbstliebe und des Ehrgeizes 151 fahren lassen — denn davon wird er verblendet und denkt so höher von sich, als recht ist — und sich statt dessen in dem truglosen Spiegel der Schrift recht erkennen.

11. Поэтому мне всегда нравились слова Иоанна Златоуста, что основа нашей философии — смирение.А ещё больше слова св. Августина: «Как греческий оратор Демосфен, который, будучи спрошен, какое первое правило красноречия, назвал хорошее произношение, а на вопрос, каково второе, ответил так же и на вопрос о третьем правиле дал тот же ответ, так и я, если меня спросить о правилах христианской религии, отвечу, что первое, второе и третье правила — это смирение». Смирение означает не то, что человек, сознавая какие-то свои достоинства, не гордится ими, а то, что он настолько познал истину, что у него не осталось иного прибежища, кроме самоуничижения перед Богом, как и говорит св. Августин в другом месте: «Пусть никто не обольщается: сам по себе каждый есть дьявол, а всё хорошее в нём — от Бога. Ибо что у тебя твоего, кроме греха? Если ты хочешь взять своё, возьми грех, потому что праведность от Бога». А также: «Откуда у нас такое высокое мнение о возможностях нашей природы? Она расстроена, разбита, поражена, разрушена, она нуждается в истинном покаянии и обращении, а не в ложной защите». И ещё: «Когда каждый познает, что сам по себе он ничто и внутри себя не найдет никакой помощи, то его оружие будет сломано. Да, совершенно необходимо, чтобы всякое оружие безбожия было сломано, разбито и сожжено, чтобы ты остался безоружным, без всякой поддержки в самом себе. Чем ты бессильнее сам по себе, тем скорее примет тебя Бог». Поэтому в другом месте, рассуждая о 69-м (70-м) псалме, он запрещает нам вспоминать о нашей праведности, дабы мы познали праведность Бога, и говорит, что милость Бога во всей её полноте заключается именно в том, что мы всё получаем от неё, тогда как сами по себе мы злы.

Не станем же противопоставлять Богу наши права, как будто мы обеднеем оттого, что отдадим Ему положенное. Ведь если наше смирение есть его высота, то признание нашей ничтожности повлечёт за собой его исцеляющее милосердие. Впрочем, я не требую, чтобы человек отказался от своих прав в пользу Бога без должной убеждённости, чтобы он перестал мыслить, лишь бы не видеть собственных достоинств, если у кого-то они есть, и таким образом прийти к смирению. Я лишь требую, чтобы, избавляясь от бессмысленной любви к себе, от самопревозношения и тщеславия, совершенно его ослепивших, человек взглянул на себя в зеркало Св. Писания.

 

12. Ac illa quidem vulgaris sententia quam sumpserunt ex Augustino, mihi placet, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse6. Nam hoc posteriore membro intelligunt tam fidei lucem quam iustitiam, quae ad caelestem vitam aeternamque foelicitatem adipiscendam sufficerent. Ergo se abdicans a regno Dei, simul privatus est spiritualibus donis, quibus in spem salutis aeternae instructus fuerat; unde sequitur, ita exulare a regno Dei, ut 255 quaecunque ad beatam animae vitam spectant, in eo extincta sint, donec per regenerationis gratiam ipsa recuperet. In his sunt, fides, amor Dei, charitas erga proximos, sanctitatis et iustitiae studium. Haec omnia quum nobis restituat Christus, adventitia censentur, et praeter naturam: ideoque fuisse abolita colligimus. Rursum sanitas mentis et cordis rectitudo simul fuerunt ablata; atque haec est naturalium donorum corruptio. Nam etsi aliquid intelligentiae et iudicii residuum manet una cum voluntate, neque tamen mentem integram et sanam dicemus, quae et debilis est, et multis tenebris immersa; et pravitas voluntatis plus satis nota est. Quum ergo ratio qua discernit homo inter bonum et malum, qua intelligit et iudicat, naturale donum sit, non potuit in totum deleri: sed partim debilitata, partim vitiata fuit, ut deformes ruinae appareant. Hoc sensu dicit Iohannes lucem adhuc in tenebris lucere, sed a tenebris non comprehendi [Iohan. 1. a. 5]: quibus verbis utrunque clare exprimitur, in perversa et degenere hominis natura micare adhuc scintillas, quae ostendant rationale esse animal, et a brutis differre, quia intelligentia praeditum sit: et tamen hanc lucem multa ignorantiae densitate suffocari, ut efficaciter emergere nequeat. Sic voluntas, quia inseparabilis est ab hominis natura, non periit: sed pravis cupiditatibus devincta fuit, ut nihil rectum appetere queat. Haec quidem plena est definitio, sed quae pluribus explicanda est. Ergo, || ut secundum primam illam distinctionem, qua hominis animam in intellectum et voluntatem partiti sumus1, orationis ordo procedat: vim intellectus priore loco excutiamus. Perpetuae caecitatis ita eum damnare, ut nihil intelligentiae ullo in genere rerum reliquum facias, non modo verbo Dei, sed sensus etiam communis experimento repugnat. Videmus enim insitum esse humano ingenio desiderium nescio quod indagandae veritatis, ad quam minime aspiraret nisi aliquo eius odore ante percepto. Est ergo iam haec nonnulla humani intellectus perspicientia, quoda veritatis amore naturaliter rapitur: cuius neglectus in brutis animantibus arguit crassum absque ratione sensum. Quanquam haec qualiscunque appetentia, antequam cursus sui stadium ingrediatur, deficit: quia mox concidit in vanitatem. Siquidem mens hominis, prae hebetudine, rectam veri investigandi viam tenere nequit: sed per varios errores vagatur, et tanquam in tenebris palpando subinde impingit, donec tandem palata evanescat; ita 256 veritatem quaerendo, quam sit ad ipsam quaerendam et inveniendam inepta prodit. Altera deinde vanitate graviter laborat: quoda in quarum rerum veram notitiam incumbere expediat, saepius non discernit. Itaque in disquirendis supervacuis ac nihili rebus ridicula curiositate se torquet: ad res maxime cognitu necessarias aut non advertit, aut contemptim et raro deflectit: studium certe suum vix unquam serio applicat. De qua pravitate quum passim conquerantur profani scriptores, omnes fere se ea implicuisse comperiuntur. Quare Solomo, in toto suo Ecclesiaste, ubi ea studia est persequutus in quibus sibi videntur homines valde sapere, inania tamen esse et frivola pronuntiat1.

12. Comme j’ay desja dit, ceste sentence commune qu’on a tirée de sainct Augustin, me plaist bien: c’est que les dons naturels ont esté corrompus en l’homme par le peché, et que les supernaturels ont esté du tout abolys. Car par le second membre il faut entendre tant la clarté de foy, que l’integrité et droiture appartenante à la vie celeste et à la felicité eternelle. Parquoy l’homme quittant le royaume de Dieu, a esté privé des dons spirituels dont il estoit garny et remparé pour son salut. De là il s’ensuit qu’il est tellement banni du royaume de Dieu, que toutes choses concernantes la vie bienheureuse de l’ame sont aussi esteintes en luy, jusques à ce qu’estant regeneré par la grace du sainct Esprit, il les recouvre, assavoir la foy, l’amour de Dieu, charité envers le prochain, affection de vivre sainctement et justement. Or d’autant que toutes ces choses nous sont rendues par Jesus Christ, elles ne peuvent estre reputées de nostre nature: car elles procedent d’ailleurs. Pourtant nous concluons qu’elles ont esté abolies en nous. Pareillement aussi l’integrité de l’entendement, et la droiture du cœur nous ont esté ostées. Voila quelle est la corruption des dons naturels. Car combien qu’il nous reste quelque portion d’intelligence et de jugement avec la volonté, toutesfois nous ne dirons pas que l’entendement soit sain et entier, estant si debile et envelopé en beaucoup de tenebres. Quant au vouloir, la malice et rebellion en est assez cogneue. Puis donc que la raison par laquelle l’homme discerne d’entre le bien et le mal, par laquelle il entend et juge, est un don naturel, elle n’a peu estre du tout esteinte, mais a esté en partie debilitée et en partie corrompue: tellement qu’il n’y apparoist que ruine deffigurée. Et c’est en ce sens que sainct Jean dit, que la clarté luit en tenebres, mais qu’elle n’est point comprinse des tenebres (Jean 1:5). Et par ces mots tous les deux sont clairement exprimez: c’est qu’en la nature de l’homme, quelque perverse et abastardie qu’elle soit, il y estincelle encores qnelques flammettes, pour demonstrer qu’il est un animal raisonnable, et qu’il differe d’avec les bestes brutes, entant qu’il est doué d’intelligence: et toutesfois que ceste clarté est estouffée par telle et si espesse obscureté d’ignorance, qu’elle ne peut sortir en effect. Semblablement la volonté, pource qu’elle est inseparable de la nature de l’homme, n’est point du tout perie: mais elle est tellement captive et comme garrotée sous meschantes convoitises, qu’elle ne peut rien appeter de bon. Ceste definition est pleine et suffisante, mais encores aelle mestier d’estre expliquée plus au long. Parquoy afin que l’ordre de nostre dispute procede selon la distinction que nous avons mise, en laquelle nous avons divisé l’ame humaine en intelligence et volonté, il nous faut premierement examiner quelle force il y a en l’intelligence. De dire quelle soit tellement aveuglée qu’il ne luy reste aucune cognoissance en chose du monde, cela serait repugnant non seulement à la Parolle de Dieu, mais aussi à l’experience commune. Car nous voyons qu’en l’esprit humain il y a quelque desir de s’enquerir de la verité, à laquelle il ne seroit point tant enclin, sinon qu’il en eust quelque goust premierement. C’est donc desja quelque estincelle de clairté en l’esprit humain, qu’il a une amour naturelle à la verité le contemnement de laquelle és bestes brutes monstre qu’elles sont pleines de stupidité, et sans aucun sentiment de raison: combien que ce desir tel quel, devant que se mettre en train defaut, pource qu’il dechoit en vanité. Car l’entendement humain, à cause de sa rudesse, ne peut tenir certaine voye pour chercher la verité, mais extravague en divers erreurs: et comme un aveugle qui tastonne en tenebres, se heurte çà et là, jusques à s’esgarer du tout. Ainsi en cherchant la verité, il monstre combien il est mal propre et idoine à la chercher et trouver. Il y a une autre faute bien grosse, c’est qu’il ne discerne point le plus souvent à quoy il se doit appliquer. Ainsi il se tormente d’une folle curiosité, à chercher choses superflues et de nulle valeur. Quant est des choses necessaires, ou il les mesprise du tout, ou au lieu de les regarder, il les guigne comme en passant. Certes il n’advient quasi jamais qu’il y applique son estude à bon escient. De laquelle perversité, combien que tous les escrivains Payens se complaignent, neantmoins on voit qu’ils s’y sont tous enveloppez. Pourtant Salomon en son Ecclesiaste, apres avoir raconté toutes les choses esquelles les hommes se plaisent et pensent estre bien sages, en la fin il les prononce estre vaines et frivoles.

12. The foundation being laid, to show how far the power both of the intellect and will now extends, it is maintained in general, and in conformity with the views of Augustine and the Schoolmen, that the natural endowments of man are corrupted, and the supernatural almost entirely lost. A separate consideration of the powers 222of the Intellect and the Will. Some general considerations, 1. The intellect possesses some powers of perception. Still it labours under a twofold defect.

I feel pleased with the well-known saying which has been borrowed from the writings of Augustine, that man’s natural gifts were corrupted by sin, and his supernatural gifts withdrawn; meaning by supernatural gifts the light of faith and righteousness, which would have been sufficient for the attainment of heavenly life and everlasting felicity. Man, when he withdrew his allegiance to God, was deprived of the spiritual gifts by which he had been raised to the hope of eternal salvation. Hence it follows, that he is now an exile from the kingdom of God, so that all things which pertain to the blessed life of the soul are extinguished in him until he recover them by the grace of regeneration. Among these are faith, love to God, charity towards our neighbour, the study of righteousness and holiness. All these, when restored to us by Christ, are to be regarded as adventitious and above nature. If so, we infer that they were previously abolished. On the other hand, soundness of mind and integrity of heart were, at the same time, withdrawn, and it is this which constitutes the corruption of natural gifts. For although there is still some residue of intelligence and judgment as well as will, we cannot call a mind sound and entire which is both weak and immersed in darkness. As to the will, its depravity is but too well known. Therefore, since reason, by which man discerns between good and evil, and by which he understands and judges, is a natural gift, it could not be entirely destroyed; but being partly weakened and partly corrupted, a shapeless ruin is all that remains. In this sense it is said (John 1:5), that “the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not;” these words clearly expressing both points—viz. that in the perverted and degenerate nature of man there are still some sparks which show that he is a rational animal, and differs from the brutes, inasmuch as he is endued with intelligence, and yet, that this light is so smothered by clouds of darkness that it cannot shine forth to any good effect. In like manner, the will, because inseparable from the nature of man, did not perish, but was so enslaved by depraved lusts as to be incapable of one righteous desire. The definition now given is complete, but there are several points which require to be explained. Therefore, proceeding agreeably to that primary distinction (Book 1 c. 15 sec. 7 and 8), by which we divided the soul into intellect and will, we will now inquire into the power of the intellect.

234

To charge the intellect with perpetual blindness, so as to leave it no intelligence of any description whatever, is repugnant not only to the Word of God, but to common experience. We see that there has been implanted in the human mind a certain desire of investigating truth, to which it never would aspire unless some relish for truth antecedently existed. There is, therefore, now, in the human mind, discernment to this extent, that it is naturally influenced by the love of truth, the neglect of which in the lower animals is a proof of their gross and irrational nature. Still it is true that this love of truth fails before it reaches the goal, forthwith falling away into vanity. As the human mind is unable, from dullness, to pursue the right path of investigation, and, after various wanderings, stumbling every now and then like one groping in darkness, at length gets completely bewildered, so its whole procedure proves how unfit it is to search the truth and find it. Then it labours under another grievous defect, in that it frequently fails to discern what the knowledge is which it should study to acquire. Hence, under the influence of a vain curiosity, it torments itself with superfluous and useless discussions, either not adverting at all to the things necessary to be known, or casting only a cursory and contemptuous glance at them. At all events, it scarcely ever studies them in sober earnest. Profane writers are constantly complaining of this perverse procedure, and yet almost all of them are found pursuing it. Hence Solomon, throughout the Book of Ecclesiastes, after enumerating all the studies in which men think they attain the highest wisdom, pronounces them vain and frivolous.

12. Die bekende uitspraak, die ze aan Augustinus ontleend hebben, behaagt mij wel, namelijk deze, dat de natuurlijke gaven in de mens verdorven zijn door de zonde, en dat hij van de bovennatuurlijke gaven beroofd is. Want met dit laatste lid bedoelen zij zowel het licht des geloofs als de gerechtigheid, die voldoende zouden zijn om het hemelse leven en de eeuwige gelukzaligheid te verkrijgen. Toen hij dus afstand deed van het koninkrijk Gods, is hij tegelijkertijd beroofd van de geestelijke gaven, waarmee hij tot de hoop op de eeuwige zaligheid toegerust was geweest. En daaruit volgt, dat hij zo in ballingschap verkeert buiten het rijk Gods, dat alle gaven, die gericht waren op het zalige leven zijner ziel, in hem uitgeblust zijn, totdat hij ze door de genade der wedergeboorte weer herwint. Hiertoe behoren het geloof, de liefde tot God, de liefde tot de naasten, het streven naar heiligheid en gerechtigheid. Daar Christus ons al deze dingen teruggeeft, worden zij beschouwd als van buiten tot ons komende en buiten onze natuur liggende, en zo komen wij tot het besluit, dat ze vernietigd geweest zijn. Bovendien waren ook de gezondheid van het verstand en de rechtheid des harten weggenomen. En dit is de verderving der natuurlijke goederen. Want ofschoon er enig verstand en oordeel overblijft te zamen met de wil, zullen wij toch niet zeggen, dat het verstand ongeschonden en gezond is, daar het zwak is en in vele duisternissen gehuld; ook de slechtheid van de wil is meer dan voldoende bekend. Daar dus de rede, waardoor de mens onderscheidt tussen goed en kwaad, waardoor hij begrijpt en oordeelt, een natuurlijk geschenk is, kon zij niet geheel vernietigd worden; maar zij was deels verzwakt, deels verdorven, zodat ze een wanstaltige bouwval blijkt te zijn. In deze zin zegt Johannes (Joh. 1:5) dat het licht nog in de duisternis schijnt, maar door de duisternis niet begrepen wordt, door welke woorden deze beide dingen duidelijk uitgedrukt worden, dat in de verkeerde en ontaarde natuur van de mens nog vonkjes glinsteren, die aantonen, dat hij een redelijk wezen is en verschilt van de redeloze dieren omdat hij met verstand toegerust is; maar dat toch dit licht door de grote dichtheid der onwetendheid gesmoord wordt, zodat het niet werkdadig kan doorbreken. Zo is de wil niet omgekomen, omdat hij onscheidbaar is van 's mensen natuur; maar hij is door slechte begeerten gekluisterd, zodat hij niets goeds kan najagen. Dit is wel een volledige bepaling, maar die toch uitvoeriger moet worden uitgelegd. Opdat dus de gang van het betoog voortschrijde overeenkomstig die eerste onderscheiding volgens welke we 's mensen ziel verdeeld hebben in verstand en wil, moeten wij in de eerste plaats de kracht van het verstand onderzoeken. Dat verstand zo te veroordelen tot een voortdurende verblindheid, dat men in geen enkele soort van dingen enig inzicht overlaat, strijdt niet alleen tegen Gods Woord, maar ook tegen de ervaring van het algemeen gevoelen. Want wij zien, dat in het menselijk verstand ingeplant is een zeker verlangen om de waarheid te onderzoeken, en naar die waarheid zou het geenszins streven, indien het niet van te voren haar als het ware geroken had. Dit is dus reeds enig inzicht in het menselijk verstand, dat het van nature zich laat meeslepen door de liefde tot de waarheid en dat de redeloze dieren op haar geen acht slaan, is een bewijs van hun grof en redemissend gevoel. Trouwens deze begeerte hoedanig ze ook is, bezwijkt, voordat ze haar loopbaan aanvangt, want weldra vervalt ze tot ijdelheid. Want het verstand van de mens kan door zijn botheid de juiste weg om de waarheid na te sporen niet houden; maar doolt langs verschillende dwaalwegen, en, als het ware in de duisternis tastende, stoot het zich telkens, tot dat het eindelijk al dwalend verdwijnt. Zo verraadt het door naar de waarheid te zoeken, hoe ongeschikt het is om haar te zoeken en te vinden. Vervolgens lijdt het ernstig aan een andere ijdelheid, namelijk deze, dat het meermalen niet onderscheidt, naar de ware kennis van welke dingen het nuttig is te streven. Daarom kwelt het zich bij het onderzoeken van overtollige en nietswaardige dingen met een belachelijke nieuwsgierigheid; maar tot de dingen, die het zeer nodig is te weten, wendt het zich òf in 't geheel niet, òf het keert zich er met verachting en zelden heen; in ieder geval richt het ternauwernood ooit met ernst zijn vlijt er op. En ofschoon overal de ongewijde schrijvers over die slechtheid klagen, worden zij schier allen bevonden in haar verward geraakt te zijn. En daarom verklaart Salomo in zijn gehele Prediker, nadat hij die bezigheden is nagegaan, waarin de mensen zichzelf toeschijnen zeer wijs te zijn, dat ze toch ijdel zijn en niets te betekenen hebben.

12. Die Sünde hat Verstand und Willen verdorben, aber nicht abschaffen können

Die aus Augustin entlehnte allgemein angenommene Meinung, nach welcher im Menschen die natürlichen Gaben durch die Sünde verderbt, die übernatürlichen Gaben dagegen ganz und gar ausgetilgt sind, findet meine Zustimmung. Unter den „übernatürlichen Gaben“ im zweiten Glied des Satzes versteht man dabei das Licht des Glaubens und die Gerechtigkeit, die genügt hätten, um das himmlische Leben und die ewige Seligkeit zu erlangen. Demnach ist also der Mensch zugleich mit der Entfernung aus Gottes Reich auch der geistlichen Gaben verlustig gegangen, mit denen er zur Hoffnung auf das ewige Heil ausgerüstet war. Daraus folgt, daß er derart aus dem Reiche Gottes verbannt lebt, daß in ihm alles ausgelöscht ist, was zum seligen Leben der Seele gehört — bis er durch die Gnade des Heiligen Geistes wiedergeboren ist und diese Gaben wiedererlangt. Dazu gehören der Glaube, die Liebe zu Gott, die Nächstenliebe und das Trachten nach Heiligkeit und Gerechtigkeit. Das alles verschafft uns Christus wieder; aber es wird eben dadurch als etwas (von außen) Hinzukommendes und nicht zur Natur Gehöriges bezeichnet; und daraus folgern wir, daß es (durch den Fall) abgetan ist. Auf der anderen Seite ist zugleich die Gesundheit des „Gemüts“ (Verstandes) und die Aufrichtigkeit des Herzens (Willens) in Verlust geraten, und das ist die „Verderbnis“ der natürlichen Gaben. Denn es bleibt zwar ein Rest (residuum) Verstand und Urteilskraft (iudicium) samt dem Willen bestehen; aber wir können doch nicht sagen, das Gemüt (der Verstand) sei unversehrt und gesund, denn es ist schwächlich und mit viel Finsternis umhüllt; außerdem ist die Verkehrtheit des Willens mehr als genugsam bekannt.

Da also die Vernunft, mit der der Mensch zwischen Gut und Böse unterscheidet, versteht und urteilt, eine natürliche Gabe ist, so konnte sie nicht ganz und gar zerstört werden, sondern sie ist teils geschwächt, teils verderbt, so daß also (nur) noch ungestaltige Bruchstücke (deformes ruinae) sichtbar sind. In diesem Sinne sagt Johannes: „Das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht begriffen“ (Joh. 1,5). In diesem Spruch wird beides klar zum Ausdruck gebracht: Einerseits wird gezeigt, daß in der verkehrten und entarteten Natur des Menschen immer noch Fünklein glimmen, die zeigen, daß er ein vernünftiges Wesen (rationale animal) ist und sich von den Tieren unterscheidet, weil er ja mit Verstand begabt ist. Aber anderseits wird doch gesagt: dieses Licht wird von der furchtbar dichten Finsternis der Unwissenheit derart erstickt, daß es nicht wirksam erstrahlen kann.

So ist auch der Wille nicht verlorengegangen, weil er von der Natur des Menschen nicht zu trennen ist; aber er ist in die Gefangenschaft böser Begierden geraten, so daß er nichts Rechtes mehr begehren kann. Damit ist nun zwar eine vollständige Beschreibung gegeben; aber es bedarf einer ausführlicheren Entfaltung.

Dabei soll nun der Ordnung nach vorgegangen werden, und zwar entsprechend jener oben gegebenen Einteilung, nach der wir in der Seele des Menschen Verstand und Willen unterschieden haben. Wir müssen demnach also zuerst die Kraft des Verstandes untersuchen.

a) Der Verstand (Abschnitt 12-25). Seine Kraft (12-17)

Es würde nun nicht nur dem Worte Gottes, sondern auch der allgemeinen Erfahrung (sensus communis experientia) zuwiderlaufen, wenn man den Verstand in der Weise zu dauernder Blindheit verdammt sähe, daß ihm keinerlei Erkenntnis irgendwelcher Dinge verbliebe. Denn wir sehen, daß dem Menschengeist irgendein Verlangen eingepflanzt ist, nach der Wahrheit zu forschen, und solches Trachten nach der Wahrheit wäre unmöglich, wenn er nicht schon zuvor eine Ahnung von ihr hätte. Eine gewisse Erkenntnisfähigkeit des Verstandes liegt also schon darin, daß er von Natur dazu angereizt wird, die Wahrheit zu lieben; daß die Tiere sie nicht kennen, ist ja gerade ein Beweis für ihre rohen und vernunftlosen Sinne. Freilich: wie dieses Begehren nach der Wahrheit auch beschaffen sein mag, es versagt 152 doch schon, bevor es eigentlich zur Wirkung kommt; denn es verfällt alsbald in Eitelkeit. Der Menschengeist kann in seiner Schwachsichtigkeit den rechten Weg zum Suchen nach der Wahrheit nicht innehalten, sondern verliert sich in mancherlei Irrtümer, strauchelt oft, da er wie im Finstern umhertappt, bis er schließlich, müde vom Umherstreifen, zerflattert. So zeigt er gerade über dem Suchen nach der Wahrheit, wie unfähig er ist, sie zu suchen und zu finden.

Auch mit einem zweiten Wahn hat unser Verstand schwer zu kämpfen: er kann oft nicht klar erkennen, welche Gegenstände eigentlich unsere gründliche Erforschung am meisten verdienen. Deshalb quält er sich in lächerlicher Neugierde mit der Durchforschung überflüssiger und nichtiger Dinge und wendet sich anderseits solchen Dingen, die höchst notwendig zu erkennen sind, gar nicht zu oder behandelt sie jedenfalls mit mangelnder Achtung, befaßt sich nur selten mit ihnen, verwendet aber tatsächlich kaum je wirklichen Eifer darauf. Über diesen Fehler klagen weltliche Schriftsteller sehr oft, und dadurch geben sie zu, daß fast alle Menschen damit behaftet sind. So geht denn auch Salomo in seinem ganzen „Prediger“ dem Sinnen und Trachten nach, in dem sich die Menschen besonders weise vorkommen, und erklärt dann doch, das sei alles „eitel“ und unnütz!

12. Как я уже говорил, мне нравится известное утверждение, восходящее к св. Августину, что естественные дары в человеке извращены грехом, а сверхъестественные у него отняты. Во второй части этого утверждения со всею ясностью выражена вера в то, что полнота и праведность принадлежат небесной жизни и вечному блаженству. Вот почему человек, покинувший царство Бога, был лишён духовных даров, которыми прежде был украшен и защищён ради спасения. Отсюда следует, что изгнание человека из царства Бога было настолько полным, что всё касающееся блаженной жизни души в нём погашено до тех пор, пока он, возродившись через дар Св. Духа, не обретёт их вновь, то есть не обретёт вновь веру, любовь к Богу, любовь к ближнему, стремление к святой и праведной жизни. Но, поскольку все эти блага возвращены нам Иисусом Христом, они не могут быть причислены к нашей природе, ибо происходят извне. Подобным же образом мы лишены полноты разумения и чистоты сердца. Извращены и вручённые нам естественные дары. Поэтому, хотя у нас и осталась какая-то доля ума и способности суждения, а также воли, мы не можем говорить, что наш разум здоров и неповреждён, ибо он немощен и погружён в густой мрак. Что же касается желаний, злонамеренности и бунта, то о них хорошо известно.

Разум, посредством которого человек различает добро и зло, понимает и высказывает суждения, является природным достоянием, и он не мог угаснуть совершенно. Однако он отчасти ослаблен, отчасти извращён, причём настолько, что представляет собой лишь уродливые развалины. Именно в этом смысле говорит св. Иоанн: «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1:5). В этих словах ясно выражены два непреложных факта. В природе человека, какой бы извращённой и испорченной она ни была, ещё светятся искры, обнаруживающие, что человек — мыслящее животное, что он отличается от зверей, так как наделён разумом. При этом, однако, этот свет охвачен столь плотной тьмою неведения, что не в состоянии вырваться из неё. Подобно этому и воля, поскольку она неотделима от природы человека, не угасла совсем, но попала в рабство злым вожделениям, которые душат её, так что у неё нет сил стремиться к добру. Это достаточно исчерпывающее определение, но все же его стоит пояснить. Поэтому, чтобы последовательность наших рассуждений соответствовала ранее проведённому разделению человеческой души на разум и волю, нам следует прежде всего рассмотреть, какая сила заключена в разуме.

Сказать, что он настолько ослеплён, что у него не осталось никакого знания о мире, значило бы противоречить не только Слову Божьему, но и всему опыту людей. Мы наблюдаем, что в человеческом духе живёт стремление к истине, к которой он не был бы склонен, если бы не вкусил её в самом начале. В человеческом духе есть искра света, благодаря которой в нём обитает естественная любовь к истине, отсутствие которой у животных свидетельствует, что в них нет ни малейшего намёка на разум. Однако это относится к разуму как таковому, к его состоянию до того момента, как, предавшись суете, он сбивается с пути. Ибо разум человеческий по своему невежеству не в состоянии твёрдо держаться верного пути к истине, но уклоняется от него в разные стороны и, как слепец, продвигающийся ощупью в темноте, то и дело спотыкается, пока не заблудится окончательно. В процессе поиска истины наш разум обнаруживает, как плохо он к нему приспособлен. Другой его крупный недостаток состоит в том, что чаще всего он не различает, к чему приложить свои силы. Он мучается идиотским любопытством в исследовании ненужных и не имеющих никакой ценности вещей. А что до вещей необходимых, то он их либо вовсе не замечает, либо вместо того, чтобы внимательно рассмотреть, лишь мимоходом бросает на них взгляд. Определённо, почти никогда не случается, чтобы он с усердием работал над серьезными предметами. Подобная извращённость по душе языческим писателям, однако очевидно, что они сами запутались в ней. Поэтому Соломон в своём Экклезиасте, рассказав о вещах, от которых люди получают наслаждение и при этом считают себя мудрыми, кончает тем, что объявляет их легкомысленными и пустыми.

 

 

13. Neque tamen ita conatus eius semper in irritum cedunt, quin aliquid assequatur, praesertim ubi seipsam ad inferiora ista intendit. Quinetiam non ita stupida est quin exiguum quiddam et de superioribus delibet, utcunque negligentius illis percontandis vacet: non id quidem aequa facultate. Nam quum supra vitae praesentis spatium evehitur, tum praecipue demum convincitur suae imbecillitatis. Quare, ut melius perspiciamus quousque pro gradibus suae facultatis in unaquaque re procedat, distinctionem nobis proponere operaepretium est. Sit ergo haec distinctio, esse aliam quidem rerum terrenarum intelligentiam, aliam vero caelestium. Res terrenas voco, quae ad Deum regnumque eius, ad veram iustitiam, ad futurae vitae beatitudinemb non pertingunt: sed cum vita praesenti rationem relationemque habent, et quodammodo intra eius fines continentur. Res caelestes, puram Dei notitiamc, verae iustitiae rationem, ac regni caelestis mysteria. In priore genere sunt politia, oeconomia, artes omnes mechanicae,d disciplinaeque liberales. In secundo, Dei ac divinae voluntatis cognitio, et vitae secundum eam formandae regula. De priori autem sic fatendum, Quoniam homo animal est natura sociale2, naturali quoque instinctu, ad fovendam conservandamque eam societatem propendet: ideoque civilis cuiusdam et honestatis et ordinis universales impressiones inesse omnium hominum animis conspicimus. Hinc fit ut nemo reperiatur qui non intelligat, oportere quosvis hominum coetus legibus contineri, quique non earum legum principia mente complectatur. Hinc ille perpetuus tam Gentium omnium, quam singulorum mortalium in leges 257 consensus, quia insita sunt universis, absque magistro aut legislatore, ipsarum semina. || Neque moror dissensiones et pugnas, quae mox emergunt, dum alii cupiunt ius et fas omne inversum, soluta leguma repagula, libidinem solam pro iure grassari, ut fures et latrones: alii (quod vitium plusquam vulgare est) iniquum esse putant quod pro aequo ab aliis sancitur: contra, laudabile contendunt quod ab aliis vetatur. Siquidem illi non ideo leges oderunt quod ignorent bonas et sanctas esse: sed praecipiti cupiditate furentes, cum manifesta ratione pugnant: et, quod mentis intelligentia probant, pro sua libidine abominantur. Posterius certamen tale est ut primam illam conceptionem aequitatis non dirimatb; siquidem de legum capitibus dum inter se disceptant homines, in quandam aequitatis summam consentiunt. In quo debilitas certe humanae mentis arguitur, quae, etiam dum viam sequi videtur, claudicat et vacillat. Manet tamen illud, inspersum esse universis semen aliquod ordinis politici. Atque hoc amplum argumentum est, in huius vitae constitutione, nullum destitui luce rationis hominem.

13. Toutesfois quand l’entendement humain s’efforce à quelque estude, il ne labeure pas tellement en vain, qu’il ne profite aucunement: principalement, quand il s’adresse à ces choses inferieures. Et mesme n’est pas tellement stupide, qu’il ne gouste quelque petit des choses superieures, combien qu’il vaque negligemment à les chercher: mais il n’a point pareille faculté aux unes et aux autres. Car quand il se veut eslever par dessus la vie presente, il est lors principalement conveincu de son imbecillité. Pourtant afin de mieux entendre jusques à quel degré il peut monter en chacune chose, il nous faut user d’une distinction qui sera telle: assavoir que l’intelligence des choses terriennes est autre que des choses celestes. J’appelle choses terriennes, lesquelles ne touchent point jusques à Dieu et son royaume, n’à la vraye justice et immortalité de la vie future: mais sont conjointes avec la vie presente, et quasi encloses sous les limites d’icelle. Les choses celestes, je les appelle la pure cognoissance de Dieu, la reigle et raison de vraye justice, et les mysteres du royaume celeste. Sous la premiere espece sont contenues la doctrine politique, la maniere de bien gouverner sa maison, les arts mecaniques, la Philosophie et toutes les disciplines qu’on appelle liberales. A la seconde se doit referer la cognoissance de Dieu et de sa volonté, et la reigle de conformer nostre vie à icelle. Quant au premier genre, il nous faut confesser ce qui s’ensuit: c’est qu’entant que l’homme est de nature compagnable, il est aussi enclin d’une affection naturelle à entretenir et conserver societé. Pourtant nous voyons qu’il y a quelques cogitations generales d’une honnesteté et ordre civil, imprimées en l’entendement de tous hommes. De là vient qu’il ne s’en trouve nul qui ne recognoisse que toutes assemblées d’hommes se doivent reigler par quelques loix, et qui n’ait quelque principe d’icelles loix en son entendement. De là vient le consentement qu’ont eu tousjours tant les peuples que les hommes particuliers, à accepter loix, pource qu’il y en a quelque semence en tous qui procede de nature, sans maistre ou legislateur. A cela ne repugnent point les dissentions et combats qui surviennent incontinent: c’est que les uns voudroyent toutes loix estre cassées, toute honnesteté renversée, toute justice abolie, pour se gouverner selon leur cupidité: comme pour exemple, les larrons et brigans. Les autres (ce qui advient communement) pensent estre inique ce qu’un legislateur ordonne pour bon et juste, et jugent estre bon ce qu’il defend comme mauvais. Car les premiers ne hayssent point les loix, pource qu’ils ignorent qu’elles soyent bonnes et sainctes: mais estans ravis et transportez de leur cupidité, comme d’une rage, combatent contre la raison: et ce qu’ils approuvent en leur entendement, ils le haissent en leur cœur, auquel regne la mauvaistié. Les seconds, au different qu’ils ont ne repugnent pas tellement ensemble, qu’ils n’ayent tous ceste premiere apprehension d’equité que nous avons dit. Car puis que leur contrarieté gist en cela, quelles loix seroyent les meilleures, c’est signe qu’ils consentent en quelque somme d’equité. En quoy aussi se monstre la debilité de l’entendement humain, lequel pensant suyvre la droite voye, cloche et chancelle. Neantmoins cela demeure tousjours ferme, qu’il y a en tous hommes quelque semence d’ordre politique: ce qui est un grand argument que nul n’est destitué de la lumiere de raison quant au gouvernement de la vie presente.

13. Man’s intelligence extends both to things terrestrial and celestial. The power of the intellect in regard to the knowledge of things terrestrial. First, with regard to matters of civil polity.

Still, however, man’s efforts are not always so utterly fruitless as not to lead to some result, especially when his attention is directed to inferior objects. Nay, even with regard to superior objects, though he is more careless in investigating them, he makes some little progress. Here, however, his ability is more limited, and he is never made more sensible of his weakness than when he attempts to soar above the sphere of the present life. It may therefore be proper, in order to make it more manifest how far our ability extends in regard to these two classes of objects, to draw a distinction between them. The distinction is, that we have one kind of intelligence of earthly things, and another of heavenly things. By earthly things, I mean those which relate not to God and his kingdom, to true righteousness and future blessedness, but have some connection with the present life, and are in a manner confined within its boundaries. By heavenly things, Imean the pure knowledge of God, the method of true righteousness, and the mysteries of the heavenly kingdom. To the former belong matters of policy and economy, all mechanical arts and liberal studies. To the latter (as to which, see the eighteenth and following sections) belong the knowledge of God and of his will, and the means of framing the life in accordance with them. As to the former, the view to be taken is this: Since man is by nature a social animal, he is disposed, from natural instinct, to cherish and preserve society; 235and accordingly we see that the minds of all men have impressions of civil order and honesty. Hence it is that every individual understands how human societies must he regulated by laws, and also is able to comprehend the principles of those laws. Hence the universal agreement in regard to such subjects, both among nations and individuals, the seeds of them being implanted in the breasts of all without a teacher or lawgiver. The truth of this fact is not affected by the wars and dissensions which immediately arise, while some, such as thieves and robbers, would invert the rules of justice, loosen the bonds of law, and give free scope to their lust; and while others (a vice of most frequent occurrence) deem that to be unjust which is elsewhere regarded as just, and, on the contrary, hold that to be praiseworthy which is elsewhere forbidden. For such persons do not hate the laws from not knowing that they are good and sacred, but, inflamed with headlong passion, quarrel with what is clearly reasonable, and licentiously hate what their mind and understanding approve. Quarrels of this latter kind do not destroy the primary idea of justice. For while men dispute with each other as to particular enactments, their ideas of equity agree in substance. This, no doubt, proves the weakness of the human mind, which, even when it seems on the right path, halts and hesitates. Still, however, it is true, that some principle of civil order is impressed on all. And this is ample proof, that, in regard to the constitution of the present life, no man is devoid of the light of reason.

13. En toch zijn de pogingen van het verstand niet altijd zo geheel en al te vergeefs, of ze bereiken toch wel iets, vooral wanneer het verstand zich richt op deze lagere dingen. Ja zelfs is het niet zo bot, of het proeft ook wel een kleinigheid van de hogere dingen, ook al houdt het zich met te grote onachtzaamheid bezig met het naspeuren daarvan, en dat wel niet met gelijk ver mogen. Want als het zich verheft boven de ruimte van het tegenwoordige leven, dan vooral wordt het overtuigd van zijn eigen zwakheid. Daarom, opdat wij beter mogen inzien, hoever het naar de graad van zijn vermogen in iedere zaak vordert, moeten wij ons een onderscheiding voor ogen stellen. Die onderscheiding dan zij deze, dat het inzicht in aardse zaken een ander is dan het in zicht in hemelse zaken. Aardse zaken noem ik die, welke geen betrekking hebben op God en zijn rijk, op de ware gerechtigheid en op de gelukzaligheid van het toekomstige leven, maar rekenen met en in betrekking staan tot het tegenwoordige leven en in zekere zin binnen het gebied daarvan blijven. Hemelse zaken noem ik de zuivere kennis van God, de aard der ware gerechtigheid en de verborgenheden van het hemelse koninkrijk. Tot de eerste soort behoren het staatsbestuur, de huishoudkunde, alle kunsten, die met de handen beoefend worden en de wetenschappen. Tot de tweede de kennis van God en de Goddelijke wil en de regel om het leven dienovereenkomstig in te richten. Over de eerste nu moet men dit er kennen: daar de mens een wezen is, dat van nature gemeenschap zoekt, is het ook door een natuurlijke ingeving geneigd tot het onderhouden en bewaren van die gemeenschap; en daarom zien we, dat in de gemoederen van alle mensen algemene indrukken zijn van een zekere burgerlijke eerbaarheid en orde. Hierdoor komt het, dat er niemand gevonden wordt, die niet begrijpt, dat alle vormen van gemeenschap door wetten bijeen gehouden moeten worden, en die de beginselen van die wetten niet met zijn verstand omvat. Hierdoor komt het ook, dat zowel alle volkeren als ook de mensen afzonderlijk voortdurend ten opzichte der wet ten met elkaar hebben overeengestemd, omdat de kiemen van die wetten allen gezamenlijk ingeplant zijn, ook zonder dat de wet gever hen onderwijst. En daarbij doen niet ter zake de onenigheden en de twisten, die spoedig opduiken, doordat sommigen begeren dat alle recht en betamelijkheid wordt vernietigd, en dat met losmaking van de slagboom der wetten alleen de begeerte woedt in plaats van de heerschappij van het recht, zoals dieven en moordenaars dat willen; en anderen (een fout, die meer dan algemeen voorkomt) menen dat onrecht is wat door anderen als recht bevestigd wordt, daarentegen beweren, dat prijzenswaard is, wat door anderen verboden wordt. Want zij haten niet daarom de wetten, omdat ze niet weten, dat ze goed en heilig zijn; maar in harts tochtelijke begeerte razend, strijden zij tegen de klare rede, en, wat ze met het inzicht van hun verstand goedkeuren, verfoeien ze door hun boze lust. Wat de anderen betreft, hun strijd is zo danig, dat hij die eerste opvatting van billijkheid niet weg neemt. Want hoewel de mensen over de hoofdstukken der wetten on der elkander strijden, stemmen zij in zekere zin overeen wat de hoofdzaak betreft van hetgeen billijk is. En daarin verraadt zich ongetwijfeld de zwakheid van het menselijk verstand, dat kreupel en onvast loopt, ook als het de weg schijnt te volgen. Maar toch blijft dit vaststaan, dat in alle mensen uitgestrooid is een zeker zaad van burgerlijke orde. En dit is een groot bewijs daarvan, dat in de inrichting van dit leven geen mens verstoken is van het licht der rede.

13. Die Kraft des Verstandes zur Betrachung des Irdischen und zur Gestaltung der menschlichen Gesellschaft

Jedoch sind die Mühen des Menschengeistes nicht immer so fruchtlos, daß gar nichts dabei herauskommt; besonders wenn er es mehr auf das Niedere absieht. Ja, er ist auch nicht so starr, daß er nicht auch ein weniges von den höheren Dingen begriffe, wenn auch die Beschäftigung damit weniger gründlich geschieht; freilich ist unsere Fälligkeit, die höheren Dinge zu erkennen, doch ungleich geringer. Denn sobald der Mensch einmal über den Bereich dieses irdischen Lebens hinausgeht, wird ihm erst seine Unzulänglichkeit recht bewußt. Um besser erkennen zu können, wie weit der Verstand bei den einzelnen Dingen entsprechend der Kraft seines Erkenntnisvermögens kommt, müssen wir also zweckmäßig einen Unterschied machen. Und dieser soll darin bestehen, daß wir uns klarmachen: die Erkenntnis der irdischen Dinge ist etwas anderes als die der himmlischen. Unter „irdischen“ Dingen verstehe ich dabei das, was mit Gott, seinem Reiche, der wahren Gerechtigkeit und der Seligkeit des kommenden Lebens nichts zu tun hat, sondern nach seinem Sinn und seinen Beziehungen zum gegenwärtigen Leben gehört und sozusagen innerhalb seiner Grenzen bleibt. Unter „himmlischen“ Dingen verstehe ich die reine Erkenntnis Gottes, den Weg zu der wahren Gerechtigkeit und die Geheimnisse des Himmelreichs. Zur ersten Gruppe gehören das weltliche Regiment, die Haushaltskunst, alles Handwerk und die freien Künste. Zur zweiten Gruppe rechne ich die Erkenntnis Gottes und seines Willens und die Richtschnur, nach der man das Leben gemäß dieser Erkenntnis gestalten kann.

Von der ersten Gruppe ist folgendes zu sagen: Der Mensch ist ein von Natur auf Gemeinschaft angelegtes Wesen (animal natura sociale) und neigt daher durch natürlichen Trieb dazu, diese Gemeinschaft zu erhalten und zu fördern. Deshalb bemerken wir, daß allgemeine Empfindungen für eine gewisse bürgerliche Ehrbarkeit und Ordnung allen Menschen innewohnen. Daher ist auch kein Mensch zu finden, der nicht verstünde, daß jede menschliche Gemeinschaft durch Gesetze zusammengehalten werden muß, und der nicht die Grundsätze derartiger Gesetzgebung in seinem Verstande trüge. Daher kommt auch jene immerwährende Übereinstimmung aller Völker und auch der einzelnen Sterblichen hinsichtlich der Gesetze; denn die Samenkörner dazu sind in alle Menschen ohne Lehrmeister und Gesetzgeber hineingesät. Ich will mich nicht damit aufhalten, auf den Zwiespalt und Streit einzugehen, der sich bald erhebt, wenn die einen alles menschliche und göttliche Recht umzustürzen, alle Schranken des Gesetzes zu zerbrechen und der Begierde allein nach ihrem eigenen Recht freien Lauf zu lassen begehren wie Diebe und Räuber, oder wenn andere, was ein allzu verbreitetes Übel ist, für Unrecht erklären, was andere Leute als Recht festgestellt 153 haben, oder für löblich, was jene verbieten! Denn der Haß solcher Leute gegen die Gesetze hat nicht darin seinen Grund, daß sie etwa nicht wüßten, daß sie gut und heilig sind; sondern sie wüten in wilder Gier, kämpfen gegen die klar erkannte Vernunft und verabscheuen in ihrer Lust, was sie mit der Kraft ihres eigenen Verstandes billigen! Dieser letztgeschilderte Streit ist so geartet, daß er jenes ursprüngliche Bewußtsein um das Recht nicht auflöst. Im Gegenteil: Wenn die Menschen über einige Stücke der Gesetze im Streit liegen, so besteht doch hinsichtlich des wesentlichen Bestandes des Rechts Übereinstimmung. Freilich erweist sich dabei die Unzulänglichkeit des Menschengeistes: auch wo er dem rechten Wege zu folgen scheint, gerät er ins Stolpern und Schwanken! Trotzdem bleibt es bei der Feststellung: allen Menschen ist gewissermaßen ein Same der Ordnung des weltlichen Regiments ins Herz gelegt. Und das ist ein starker Beweis dafür, daß in der Führung dieses (irdischen) Lebens kein Mensch ohne das Licht der Vernunft ist.

13. Тем не менее, если человеческий разум прилагает усилия к исследованию, его труд не совсем напрасен и он может добиться некоторых полезных результатов, в особенности когда он обращается к предметам низшего порядка. У него даже хватает сил прикоснуться к предметам возвышенным, хотя он и не слишком усердствует в их поиске. Но способность нашего разума в том и в другом случае совершенно различна. Когда он желает возвыситься над земною жизнью, то собственная немощь - первое, в чём он убеждается. Поэтому, чтобы понять, какого уровня может достичь разум в той и другой сфере, нам следует помнить о следующем различии: знание (intelligence) о земном совершенно иное, нежели знание о небесном. Земными я называю предметы, которые не имеют отношения к Богу и его Царству, к истинной праведности и будущему бессмертию, но связаны с данной земной жизнью и почти целиком заключены в ее пределах. Небесными предметами я называю чистое познание Бога, правила и смысл истинной праведности и тайны Царства Божьего. К первому роду знания относятся политические учения, ведение хозяйства, механика, философия и другие искусства, именуемые свободными. Второй род знания - это знание Бога и его воли, а также способов приведения нашей жизни в согласие с этой волей.

Что касается знания первого рода, то нужно иметь в виду, что человек как существо по своей природе социальное имеет естественную склонность поддерживать и сохранять общество. Поэтому мы можем наблюдать, что в человеческом сознании запечатлены некоторые общие представления о честном поведении и гражданском порядке. Не найдётся человека, который бы не признавал, что всевозможные собрания и сообщества людей должны управляться определенными законами, и в сознании которого не были бы заложены некоторые принципы этих законов. Отсюда то согласие, с которым целые народы и отдельные люди готовы жить по законам: в них есть какое-то семя, произрастающее от природы, без принуждения со стороны господина или законодателя. Его не могут заглушить раздоры и мятежи, которые разгораются, когда отдельные люди хотят опрокинуть всякие законы, уничтожить честь, отменить правосудие, чтобы они, движимые своей алчностью, могли править, как это делают, например, грабители и разбойники. Другие (это случается чаще) считают неправильным то, что законодатель объявляет хорошим и справедливым, и полагают хорошим то, что он запрещает как дурное. Первые ненавидят закон не из-за незнания того, как он хорош и справедлив, а потому, что алчность овладела ими, словно безумие, и они бунтуют против самого разума. То, что такие люди принимают умом, они ненавидят сердцем, в котором царит зло. В отличие от них, вторые не отвергают полностью изначальную идею справедливости, о которой мы только что говорили. В основе их противодействия лежит вопрос, какие законы лучше, а это признак того, что они в каком-то смысле принимают принцип права. Здесь проявляется слабость человеческого разума, который, желая идти верным путём, хромает и спотыкается. Тем не менее остаётся истиной, что в людях есть зародыш политического порядка, а это является сильным доводом в пользу того, что в области устроения этой жизни никто не лишён света разума.

 

 

14. Sequuntur artes tum liberales, tum manuariae, quibus discendis, quia inest omnibus nobis quaedam aptitudo, in eis etiam apparet vis humani acuminis. Quanquam autem non sunt omnes omnibus discendis idonei, satis tamen communis energiae certum specimen est, quod nemo propec reperitur cuius in arte aliqua perspicientia non se exerat. Neque sola suppetit ad discendum energia et facilitas, sed ad excogitandum in unaquaque arte novum aliquid, vel amplificandum et expoliendum quod alio praeeunte didiceris. Quod ut Platonem perperam impulit ut traderet comprehensionem eiusmodi nihil esse quam recordationemd 1: ita nos optima ratione cogit fateri, esse ingenitum humano ingenio eius principium. Haec ergo documenta apertee testantur universalem rationis et intelligentiae comprehensionem esse hominibus naturaliter inditam. Sic tamen universale est bonum, ut in eo pro se quisque peculiarem Dei gratiam agnoscere debeat. Ad quam gratitudinem nos abunde 258 expergefacit ipse naturae conditora, dum moriones creat, in quibus repraesentat quibus excellat dotibus hominis anima, nisi eius lumine perfusa: quod sic naturale inest omnibus, ut prorsusb gratuitum sit erga singulos beneficentiae eius munus. Ipsarum porro artiumc inventio aut methodica traditio, aut interior et praestantior cognitio (quae propria est paucorum) non est quidem solidum argumentum communis perspicaciae: quia tamen promiscue contingit piis et impiis, iure inter naturales dotes numeratur.

14. Quant est des arts tant mecaniques que liberaux, entant que nous avons quelque dexterité à les apprendre, en cela il apparoit qu’il y a quelque vertu en cest endroit en l’entendement humain. Car combien qu’un chacun ne soit pas propre et idoine à les apprendre tous, toutesfois c’est un signe suffisant que l’entendement humain n’est pas destitué de vertu en cest endroit, veu qu’il ne s’en trouve quasi pas un lequel n’ait quelque promptitude à y profiter. Davantage, il n’y a pas seulement la vertu et facilité à les apprendre: mais nous voyons que chacun en son art le plus souvent invente quelque chose de nouveau, ou bien augmente et polit ce qu’il a apprins des autres. En quoy, combien que Platon se soit abusé, pensant que telle apprehension ne fust qu’une souvenance de ce que l’ame savoit devait qu’estre mise dedans le corps, toutesfois la raison nous contraint de confesser qu’il y a quelque principe de ces choses imprimé en l’entendement de l’homme. Ces exemples donc nous monstrent qu’il y a quelque apprehension universelle de raison, imprimée naturellement en tous hommes, et toutesfois cela est tellement universel, qu’un chacun pour soy en son intelligence doit recognoistre une grace speciale de Dieu: à laquelle recognoissance luy nous esveille suffisamment, en creant des fols et povres simples, esquels il represente comme en un miroir quelle excellence auroit l’ame de l’homme si elle n’estoit esclarcie de sa lumiere, laquelle est tellement naturelle à tous, que c’est un benefice gratuit de sa largesse envers un chacun. L’invention des arts, la maniere de les enseigner, l’ordre de doctrine, la cognoissance singuliere et excellente d’icelles, pource que ce sont choses qui adviennent à peu de gens, ne nous sont point pour argumens certains quelle ingeniosité ont les hommes de nature: toutesfois puis qu’elles sont communes aux bons et aux mauvais, nous les pouvons reputer entre les graces naturelles.

14. The power of the intellect, secondly, with regard to the arts. Particular gifts in this respect conferred on individuals, and attesting the grace of God.

Next come manual and liberal arts, in learning which, as all have some degree of aptitude, the full force of human acuteness is displayed. But though all are not equally able to learn all the arts, we have sufficient evidence of a common capacity in the fact, that there is scarcely an individual who does not display intelligence in some particular art. And this capacity extends not merely to the learning of the art, but to the devising of something new, or the improving of what had been previously learned. This led Plato to adopt the erroneous idea, that such knowledge was nothing but recollection.1 So cogently does it oblige us to acknowledge that its principle is naturally implanted in the human mind. But while these proofs openly attest the fact of a universal reason and intelligence naturally implanted, this universality is of a kind which should lead every individual for himself to recognise it as a special gift of God. To this gratitude we have a sufficient call from the Creator himself, when, in the case of idiots, he shows what the endowments of the soul would be were it not pervaded with his light. Though natural to all, it is so in such a sense that it ought to be regarded as a gratuitous gift of his beneficence to each. Moreover, the invention, the methodical arrangement, and the more thorough and superior knowledge of the arts, being confined to a few individuals cannot be 236regarded as a solid proof of common shrewdness. Still, however, as they are bestowed indiscriminately on the good and the bad, they are justly classed among natural endowments.

14. Nu volgen de schone kunsten en wetenschappen en ook de kunsten, die met de handen beoefend worden, en omdat wij allen een zekere geschiktheid hebben om die te leren, blijkt ook daarin de kracht van het menselijk verstand. En ofschoon alle mensen niet geschikt zijn om die alle te leren, is het toch een vast bewijs van een algemeen vermogen, dat bijna niemand gevonden wordt, die niet toont, dat hij inzicht heeft in een of andere kunst. En niet alleen staat de mens vermogen en vaardigheid ter beschikking om te leren, maar ook om in iedere kunst iets nieuws uit te denken, of om uit te breiden en te verbeteren, wat men onder leiding van een ander geleerd heeft. En evenals dit Plato er ten onrechte toe gebracht heeft te leren, dat zulk een begrip niets anders is dan herinnering, zo noopt het ons op zeer goede grond te bekennen, dat het beginsel daarvan de menselijke geest ingeboren is. Deze bewijzen betuigen dus openlijk, dat de mensen van nature een algemeen begrip van rede en verstand inge plant is. Maar toch is dit goed algemeen in die zin, dat ieder voor zich daarin de bijzondere genade Gods moet erkennen. En tot die dankbaarheid wekt ons overvloedig op de Schepper der natuur zelf, doordat Hij dwazen schept, in wie Hij laat zien door welke gaven de ziel van de mens uitmunt, indien ze niet overgoten is met zijn licht; hetwelk als een natuurlijk licht in allen aanwezig is in die zin, dat het geheel en al een genadegeschenk is zijner barmhartigheid jegens ieder afzonderlijk. Verder, de uitvinding van die kunsten of het onderwijs daarin volgens vast plan, of de diepere en hogere kennis (die slechts het eigendom is van weinigen) vormen wel geen onwrikbaar bewijs van een alge mene scherpzinnigheid; maar omdat ze zonder onderscheid vromen en goddelozen te beurt vallen, worden ze terecht onder de natuurlijke gaven gerekend.

14. Verstand zu Kunst und Wissenschaft

Nun folgen die freien Künste und das Handwerk. Wir tragen alle eine gewisse Geschicklichkeit dazu in uns, und die Tatsache, daß wir sie zu erlernen vermögen, läßt ebenfalls die Kraft des menschlichen Verstandes ins Licht treten. Gewiß sind nicht alle in der Lage, alles zu lernen; aber es ist doch ein recht deutliches Zeichen der allgemein vorhandenen Kraft, daß fast niemand zu finden ist, dessen Einsicht nicht (wenigstens) in irgendeiner Kunstfertigkeit zu merken wäre! Aber Kraft und Behendigkeit bewähren sich nicht bloß im Lernen, sondern auch im Ausdenken von etwas Neuem in einer Kunst und auch in der Vervollkommnung und Ausbildung dessen, was man von jemand anderem erlernt hat. Diese Beobachtung hat einst den Platon auf den verkehrten Gedanken gebracht, solches Begreifen sei nichts anderes als Erinnerung. Uns zwingt sie aber doch mit gutem Grunde zu dem Geständnis, daß die Anfangsgründe dazu dem Menschengeiste angeboren sind. Diese Erweise bezeugen klar, daß dem Menschen ein allgemeiner Begriff von Vernunft und Verstand von Natur aus innewohnt. Und dieses Gut ist doch so allgemein vorhanden, daß jeder einzelne darin für sich persönlich eine besondere Gnadengabe Gottes anerkennen muß. Zu dieser Dankbarkeit ermuntert uns der Schöpfer der Natur selbst auf das kräftigste; er schafft nämlich auch Narren, um an ihnen zu zeigen, was für Fähigkeiten eigentlich die Menschenseele auszeichnen, wenn sie nicht von seinem Lichte durchflutet (perfusa) ist — und dies letztere findet von Natur fast in allen Menschen statt, so daß es geradezu für jeden einzelnen ein freies Geschenk seiner Gnade darstellt! Nun ist zwar die Erfindung der Künste und die geordnete Unterweisung in ihnen oder auch die ins Innere dringende und weitergreifende Erkenntnis — die nur wenigen eigen ist — nicht etwa ein ausreichender Beweis für allgemeine Erkenntnisfähigkeit. Aber sie kommt doch Frommen und Unfrommen gemeinsam zu und zählt deshalb mit Recht zu den natürlichen Gaben.

14. Мы, безусловно, в какой-то степени способны и к техническим и свободным искусствам, и в этом проявляются определённые достоинства человеческого разума. И хотя не каждый из нас способен изучить их все, тем не менее это достаточное свидетельство того, что человеческий разум не лишён талантов, ибо нет практически ни одного человека, кто бы так или иначе их не проявлял. Более того, речь идёт не просто о способности овладеть искусствами. Каждый человек, как правило, изобретает в своей области что-то новое или обогащает и совершенствует то, чему научился у других. И хотя Платон настаивает, что эти способности - всего лишь воспоминания о том, что душа знала прежде того, как была заключена в тело, мы по зрелом размышлении вынуждены признать, что какие-то основы всех этих вещей и явлений запечатлены в разуме человека.

Эти примеры показывают, что существует некая универсальная восприимчивость разума, заложенная от природы во всех людях; она настолько универсальна, что каждый должен рассматривать свой ум как особую благодать Бога. Бог склоняет нас к этому, создавая безумцев и невежд, в которых Он, словно в зеркале, показывает, какое совершенство являла бы собой душа человека, если бы была освещена Божьим светом, который, с одной стороны, естествен для всех, а с другой, есть благодетельный дар от щедрот Бога отдельному человеку. Изобретение искусств и ремёсел, умение обучать им, стройность доктрин, глубокое и совершенное их знание - всё это доступно немногим и поэтому не может считаться надёжным аргументом в пользу того, что человек талантлив от природы. Однако поскольку этими талантами обладают как хорошие, так и дурные люди, мы вправе отнести их к природным дарованиям.

 

 

15. Quoties ergo in profanos scriptores incidimus illa, quae admirabilis in iis affulget veritatis luce admoneamur, mentemd hominis, quantumlibet ab integritate sua collapsam et perversam, eximiis tamen etiamnum Dei donis vestitam esse et exornatam. Si unicum veritatis fontem, Dei Spiritum esse reputamus, veritatem ipsam neque respuemus, neque contemnemus, ubicunque apparebit: nisi velimus in Spiritum Dei contumeliosi esse; non enim dona Spiritus, sine ipsius contemptu et opprobrio, vilipenduntur. Quid autem? Veritatem affulsisse antiquis iureconsultis negabimus, qui tanta aequitate civilem ordinem et disciplinam prodiderunt? Philosophos caecutisse dicemus cum in exquisita ista naturae contemplatione, tum artificiosa descriptione? Dicemus mentem illis defuisse, qui arte disserendi constituta, nos cum ratione loqui docuerunt? Dicemus eos insanisse, qui medicinam excudendo, suam industriam nobis impenderunt? Quid mathemata omnia?e putabimusne amentium deliria? Imo ne sine ingenti quidem admiratione, veterum scripta legere de his rebus poterimus: admirabimur autem, quia praeclara, ut sunt, cogemur agnoscere. Porro laudabilene aliquid aut praeclarum censebimus, quod non recognoscamus a Deo provenire? Pudeat nos tantae ingratitudinis, in quam non inciderunt Ethnici poetae, qui et philosophiam, et leges, et bonas omnes artes, deorum inventa essef confessi sunt1. Ergo quum homines istos, quos Scriptura ψυχικοὺς vocat2, usque eo fuisse pateat in rerum inferiorum investigationeg acutos et perspicaces, talibus exemplis discamus quot naturae humanae bona Dominus reliquerit, postquam vero bono spoliata est.

15. Pourtant, quand nous voyons aux escrivains Payens ceste admirable lumiere de verité, laquelle apparoit en leurs livres, cela nous doit admonnester que la nature de l’homme, combien qu’elle soit descheute de son integrité, et fort corrompue, ne laisse point toutesfois d’estre or née de beaucoup de dons de Dieu. Si nous recognoissons l’esprit de Dieu comme une fontaine unique de verité, nous ne contemnerons point la verité par tout où elle apparoistra, sinon que nous vueillions faire injure à l’Esprit de Dieu: car les dons de l’Esprit ne se peuvent vilipender sans le contemnement et opprobre d’iceluy. Or maintenant pourrons-nous nier que les anciens Jurisconsultes n’ayent eu grande clairté de prudence, en constituant un si bon ordre, et une police si equitable? Dirons-nous que les Philosophes ayent esté aveugles, tant en considerant les secrets de nature si diligemment, qu’en les escrivant avec tel artifice? Dirons-nous que ceux qui nous ont enseigné l’art de disputer, qui est la maniere de parler avec raison, n’ayent eu nul entendement? Dirons-nous que ceux qui ont inventé la medecine ont esté insensez? Des autres disciplines, penserons-nous que ce soyent folies? Mais au contraire, nous ne pourrons lire les livres qui ont esté escrits de toutes ces matieres sans nous esmerveiller. Or nous nous en esmerveillerons, pource que nous serons contreints d’y recognoistre la prudence qui y est. Et estimerons-nous rien excellent ne louable, que nous ne recognoissions venir de Dieu? Car autrement ce seroit une trop grande ingratitude en nous, laquelle n’a point esté aux Poetes payens, qui ont confessé la Philosophie, les loix, la medecine et autres doctrines estre dons de Dieu. Puis donc qu’ainsi est, que ces personnages, qui n’avoyent autre aide que de nature, ont esté si ingenieux en l’intelligence des choses mondaines et inferieures, tels exemples nous doivent instruire combien nostre Seigneur a laissé de graces à la nature humaine, apres qu’elle a esté despouillée du souverain bien.

15. The rise of this knowledge of things terrestrial, first, that we may see how human nature, notwithstanding of its fall, is still adorned by God with excellent endowments.

Therefore, in reading profane authors, the admirable light of truth displayed in them should remind us, that the human mind, however much fallen and perverted from its original integrity, is still adorned and invested with admirable gifts from its Creator. If we reflect that the Spirit of God is the only fountain of truth, we will be careful, as we would avoid offering insult to him, not to reject or condemn truth wherever it appears. In despising the gifts, we insult the Giver. How, then, can we deny that truth must have beamed on those ancient lawgivers who arranged civil order and discipline with so much equity? Shall we say that the philosophers, in their exquisite researches and skilful description of nature, were blind? Shall we deny the possession of intellect to those who drew up rules for discourse, and taught us to speak in accordance with reason? Shall we say that those who, by the cultivation of the medical art, expended their industry in our behalf were only raving? What shall we say of the mathematical sciences? Shall we deem them to be the dreams of madmen? Nay, we cannot read the writings of the ancients on these subjects without the highest admiration; an admiration which their excellence will not allow us to withhold. But shall we deem anything to be noble and praiseworthy, without tracing it to the hand of God? Far from us be such ingratitude; an ingratitude not chargeable even on heathen poets, who acknowledged that philosophy and laws, and all useful arts were the inventions of the gods. Therefore, since it is manifest that men whom the Scriptures term carnal, are so acute and clear-sighted in the investigation of inferior things, their example should teach us how many gifts the Lord has left in possession of human nature, notwithstanding of its having been despoiled of the true good.

15. Laat ons dus, zo dikwijls als we de werken der heidense schrijvers in handen krijgen, er door het licht der waarheid, dat daarin wonderbaarlijk schittert, aan herinnerd worden, dat het verstand van de mens, hoezeer het ook van zijn ongeschonden staat vervallen en afgekeerd is, toch nog met uitnemende gaven Gods bekleed en versierd is. Indien wij Gods Geest houden voor de enige bron der waarheid, zullen wij de waarheid niet versmaden, noch verachten, waar zij zich ook openbaart, als wij de Geest Gods geen smaadheid willen aandoen; want de gaven des Geestes worden niet gering geacht zonder dat men de Geest zelf minacht en smaadt. Welnu dan; zullen wij loochenen, dat de waarheid haar licht heeft doen schijnen voor de oude rechtsgeleerden, die met zo grote rechtvaardigheid de burgerlijke orde en tucht hebben geregeld? Zullen wij zeggen, dat de wijsgeren verblind geweest zijn in hun nauwkeurige beschouwing der natuur en in de kunstige beschrijving daarvan ? Zullen wij zeggen, dat verstand hun ontbroken heeft, die door het uitvinden van de redeneerkunst ons op juiste wijze hebben leren spreken? Zullen wij zeggen, dat zij dwaas geweest zijn, die door de geneeskunst te heoefenen hun ijver tot ons voordeel hebben aangewend ? Hoe moeten wij oordelen over alle wiskundige wetenschappen? Zullen wij die houden voor dwaasheden van verstandelozen? Integendeel, zelfs niet zonder grote bewondering zullen we de geschriften der ouden over deze dingen kunnen lezen; en wij zullen ze bewonderen, omdat wij gedwongen worden te erkennen, dat zij voortreffelijk zijn, zoals ze inderdaad zijn. Verder, zullen wij iets prijzens waard of voortreffelijk achten, waarvan we niet zouden erkennen, dat het uit God komt? Wij moeten ons schamen over zo grote on dankbaarheid, waartoe de heidense dichters niet zijn gekomen, die beleden hebben, dat de wijsbegeerte en de wetten en alle goede kunsten uitvindingen waren van de goden. Waar dus blijkt, dat die mensen, welke de Schrift natuurlijke mensen noemt, in het onder zoek van de lagere dingen zo scherpzinnig en rijk aan inzicht geweest zijn, moeten wij uit zulke voorbeelden Ieren, hoeveel goederen de Here aan de menselijke natuur gelaten heeft, nadat zij van het ware goed beroofd is.

15. Die Wissenschaft als Gabe Gottes

Sooft wir heidnische Schriftsteller lesen, leuchtet uns aus ihnen wunderbar das Licht der Wahrheit entgegen. Daran erkennen wir, daß der Menschengeist zwar aus seiner ursprünglichen Reinheit herausgefallen und verdorben, daß er aber doch auch jetzt noch mit hervorragenden Gottesgaben ausgerüstet und geschmückt ist. Bedenken wir nun, daß der Geist Gottes die einzige Quelle der Wahrheit ist, so werden wir die Wahrheit, wo sie uns auch entgegentritt, weder verwerfen noch verachten — sonst wären wir Verächter des Geistes Gottes! Denn man kann die Gaben des Geistes nicht geringschätzen, ohne den Geist selber zu verachten und zu schmähen! Wieso auch? Wollen wir etwa leugnen, daß den alten Rechtsgelehrten die Wahrheit geleuchtet habe, wo sie doch mit solcher Gerechtigkeit die bürgerliche Ordnung und Zucht (civilem ordinem et disciplinam) beschrieben haben? Wollen wir sagen, die Philosophen seien in ihrer feinen Beobachtung und kunstvollen Beschreibung der Natur blind gewesen? Wollen wir behaupten, es hätte denen an Vernunft gefehlt, die die Kunst der Beweisführung dargestellt und uns vernünftig zu reden 154 gelehrt haben? Wollen wir die für unsinnig erklären, die uns durch Ausbildung der Heilkunde mit solchem Fleiß gedient haben? Was sollen wir zu den mathematischen Wissenschaften sagen? Sollen wir sie für Raserei von Irrsinnigen halten? Nein, wir können die Schriften der Alten hierüber nicht ohne große Bewunderung lesen, und dazu kommen wir, weil wir sie den Tatsachen entsprechend notwendig für hervorragend erklären müssen. Aber können wir überhaupt etwas für lobenswert oder hervorragend erklären, ohne zugleich zu erkennen, daß es von Gott herkommt? Eines solchen Undanks sollten wir uns schämen; sind doch selbst die heidnischen Dichter nicht darein verfallen: sie haben erklärt, Philosophie und Gesetzgebung und alle schönen Künste seien Lehren der Götter! Es sind also selbst diese Menschen, die doch die Schrift „natürliche Menschen“ nennt, offensichtlich in der Erforschung der niedrigeren Dinge bis zu diesem Grade scharfsichtig und erkenntnisfähig. An solchen Beispielen sollen wir lernen, wieviel Gutes der Herr uns Menschen übriggelassen hat, nachdem wir freilich des wahren Guten verlustig gegangen sind!

15. Когда мы видим, что в книгах языческих писателей изливается восхитительный свет истины, мы должны признать, что природа человека, хотя она и утратила свою целостность и глубоко развращена, по-прежнему украшена многочисленными Божьими дарами. Если единственным источником истины мы считаем Дух Божий, то не станем презирать истину, где бы она ни проявлялась, если только не хотим оскорбить Дух. Ибо злословить дары Духа значит презирать и оскорблять Его самого. Разве можем мы сейчас отрицать, что древние правоведы обладали ясным мышлением и благоразумием, благодаря которым они создали столь добрые установления и столь справедливую власть? Можем ли мы сказать, что философы были слепы, если они так прилежно исследовали тайны природы и так изобретательно о них рассказывали? Можем ли сказать, что те, кто научил нас искусству спора, то есть умению разумно рассуждать, были лишены разума? Что те, кто изобрёл медицину, были невежественны? Можем ли мы считать безумством прочие науки? Напротив, книги, написанные древними авторами по всем этим дисциплинам, невозможно читать без восхищения.

И, восхищаясь ими, мы должны признать, что в них содержится благоразумие. Но тогда не следует ли нам также признать, что всё прекрасное и похвальное исходит от Бога? Ибо в противном случае мы рискуем оказаться слишком неблагодарными, каковыми не были языческие поэты, считавшие философию, право, медицину и другие учения дарами Бога. Значит, эти люди, которые получали помощь лишь от одной природы и при этом были столь искусны в познании мирских предметов, служат примером, который должен показать нам, какие милости оставил Господь человеческой природе даже после того, как она лишилась высшего блага (souverain bien).

 

 

16. Neque tamen interim obliviscamur haec praestantissima 259 divini Spiritus esse bona, quae in publicum generis humani bonum, quibus vult dispensat. Si enim Beseleel et Oliab intelligentiam et scientiam quae ad fabricam tabernaculi requirebatur, oportuit a Spiritu Dei instillari [Exod. 31. a. 21, et 35. d. 302]: non mirum est, si earum rerum quae sunt in vita humana praestantissimae, cognitio per Spiritum Dei communicari nobis dicatur. Neque est cur roget quispiam, Quidnam cum Spiritu commercii impiis, qui sunt a Deo prorsus alieni? Nam quod dicitur Spiritus Dei in solis fidelibus habitarea, id intelligendum de Spiritu sanctificationis, per quem Deo ipsi in templa consecramurb. Neque tamen ideo minus replet, movet, vegetat omnia eiusdem Spiritus virtute, idque secundum uniuscuiusque generis proprietatem, quam ei creationis lege attribuit. Quod si nos Dominus impiorum opera et ministerio, in physicis, dialecticis, mathematicisc et reliquis id genus voluit adiutos, ea utamur: ne si Dei dona ultro in ipsis oblata negligamus, demus iustas ignaviae nostrae poenas. At vero, nequis hominem valde beatum putet quum sub elementis huius mundi tanta veritatis comprehendendae energia illi conceditur: simul addendum est, totam istam et intelligendi vim, et intelligentiam quae inde consequitur, rem esse fluxam et evanidam coram Deod, ubi non subest solidum veritatis fundamentum. Verissime enim Augustinus (cui subscribere, ut diximus, coacti sunt Magister sententiarum [Lib. 2. Dist. 25]3 et scholasticie 4) ut gratuita homini dona post lapsum detracta esse, ita naturalia haec quae restabant, corrupta fuisse docet5; non quod per se inquinari possint, quatenus a Deo proficiscuntur: sed quia polluto homini pura esse desierunt, nequam inde laudem consequatur.

16. Si est-ce toutesfois qu’il ne faut point oublier que toutes telles graces sont dons de l’Esprit de Dieu, lesquels il distribue à qui bon luy semble, pour le bien commun du genre humain. Car s’il a fallu que science et artifice ayent esté donnez specialement par l’Esprit de Dieu à ceux qui construisoyent le Tabernacle au desert (Ex. 31:2; 35:30), ce n’est point de merveille si nous disons que la cognoissance des choses principales de la vie humaine, nous est communiquée par l’Esprit de Dieu. Si quelcun objecte, Qu’est-ce qu’a à faire l’Esprit de Dieu avec les iniques, qui sont du tout estranges de Dieu? Je respon que cest argument n’est pas suffisant Car ce qui est dit, que l’Esprit habite seulement aux hommes fideles: cela s’entend de l’Esprit de sanctification, par lequel nous sommes consacrez à Dieu pour estre ses temples. Cependant toutesfois Dieu ne laisse point de remplir, mouvoir, vivifier par la vertu de ce mesme Esprit toutes creatures: et cela fait-il selon la proprieté d’une chacune, telle qu’il luy a donnée en la creation. Or si le Seigneur a voulu que les iniques et infideles nous servent à entendre la Physique, Dialectique et autres disciplines, il nous faut user d’eux en cela, de peur que nostre negligence ne soit punie, si nous mesprisons les dons de Dieu là où ils nous sont offerts. toutesfois, afin que nul ne pense l’homme estre fort heureux en ce que nous luy concedons une si grande vertu, de comprendre les choses inferieures et contenues en ce monde corruptible, il nous faut semblablement noter toute ceste faculté qu’il a d’entendre, et l’intelligence qui s’ensuit, estre chose frivole et de nulle importance devant Dieu, quand il n’y a point ferme fondement de verité. Car ceste sentence que nous avons alleguée de sainct Augustin est tresvraye, laquelle le maistre des Sentences et les Scolastiques ont esté contreints d’approuver: c’est que comme les graces données à l’homme dés le commencement outre sa nature, luy ont esté ostées apres qu’il est trebusché en peché: aussi que les graces naturelles oui luy sont demourées, ont esté corrompues: non pas qu’elles se puissent contaminer entant qu’elles procedent de Dieu, mais elles ont laissé d’estre pures à l’homme, apres qu’il a esté pollu, tellement qu’on ne luy en doit attribuer aucune louange.31

16. Use of this knowledge continued. Secondly, that we may see that these endowments bestowed on individuals are intended for the common benefit of mankind. They are sometimes conferred even on the wicked.

Moreover, let us not forget that there are most excellent blessings which the Divine Spirit dispenses to whom he will for the common benefit of mankind. For if the skill and knowledge required for the construction of the Tabernacle behaved to be imparted to Bezaleel and Aholiab, by the Spirit of God (Exod. 31:2; 35:30), it is not strange that the knowledge of those things which are of the highest excellence in human life is said to be communicated to us by the Spirit. Nor is there any ground for asking what concourse the Spirit can have with the ungodly, who are altogether alienated from God? For what is said as to the Spirit dwelling in believers only, is to be understood of the Spirit of holiness by which we are consecrated to God as temples. Notwithstanding of this, He fills, moves, and invigorates all things by the virtue of the Spirit, and that according to the peculiar nature which each class of beings has received by the Law of Creation. But if the Lord has been pleased to assist us by the work and ministry of the ungodly in physics, dialectics, mathematics, 237and other similar sciences, let us avail ourselves of it, lest, by neglecting the gifts of God spontaneously offered to us, we be justly punished for our sloth. Lest any one, however, should imagine a man to be very happy merely because, with reference to the elements of this world, he has been endued with great talents for the investigation of truth, we ought to add, that the whole power of intellect thus bestowed is, in the sight of God, fleeting and vain whenever it is not based on a solid foundation of truth. Augustine (supra, sec. 4 and 12), to whom, as we have observed, the Master of Sentences (lib. 2 Dist. 25), and the Schoolmen, are forced to subscribe, says most correctly that as the gratuitous gifts bestowed on man were withdrawn, so the natural gifts which remained were corrupted after the fall. Not that they can be polluted in themselves in so far as they proceed from God, but that they have ceased to be pure to polluted man, lest he should by their means obtain any praise.

16. Laat ons echter intussen niet vergeten, dat deze dingen zeer voortreffelijke gaven zijn van de Goddelijke Geest, die Hij tot algemeen nut van het menselijk geslacht uitdeelt aan wie Hij wil. Want indien aan Bezaleël en Aholiab het verstand en de kennis, die vereist werden tot het maken van de tabernakel door de Geest Gods moesten worden geschonken (Ex. 31:2; 35:30) dan is het geen wonder, dat er gezegd wordt, dat de kennis van die dingen, welke in het menselijk leven de voortreffelijkste zijn, door Gods Geest ons medegedeeld worden. En er is geen reden, dat iemand zou vragen, wat voor omgang de goddelozen, die geheel en al vervreemd zijn van God, met de Geest hebben. Want dat er gezegd wordt, dat de Geest Gods alleen in de gelovigen woont, dat moet verstaan worden van de Geest der heiligmaking, door wie wij Gode zelf tot tempels geheiligd worden. En niettemin vervult, beweegt en voedt Hij toch alles door de kracht van dezelfde Geest, en dat volgens de eigenaardigheden van iedere soort, welke Hij daaraan door de wet der schepping heeft toegekend. Indien de Here door de moeite en de dienst van goddelozen ons wil geholpen hebben in de natuurwetenschappen, de redeneerkunst, de wiskunde en de overige vakken van die aard, laat ons daarvan gebruik maken, opdat wij niet, wanneer wij Gods gaven, die ons vanzelf in die mannen worden aangeboden, veronachtzamen, terecht voor onze traagheid gestraft worden. Evenwel, opdat niemand mene, dat de mens zeer gelukkig is, wanneer hem een zo groot vermogen wordt toegekend om in de eerste heginselen dezer wereld de waarheid te vatten, moet daar tegelijk aan toegevoegd worden, dat dat gehele vermogen om te begrijpen en het be grip, dat daaruit voortkomt, in Gods ogen een vergankelijke en verdwijnende zaak is, wanneer het vaste fundament der waarheid er zich niet onder bevindt. Want volkomen juist leert Augustinus (wiens mening, zoals we gezegd hebben, de Meester der Sententiën1 en de Scholastieken gedwongen zijn te onderschrijven) dat, evenals de genadegaven de mens na de val ontnomen zijn, zo ook deze natuurlijke gaven, die overbleven, verdorven zijn: niet dat ze op zichzelf kunnen verontreinigd worden, voorzover ze van God afkomen, maar omdat ze voor de bevlekte mens opgehouden hebben rein te zijn, opdat hij daaruit geen roem zou verkrijgen.

16. Auch menschlisches Können in Kunst und Wissenschaft geht auf Gottes Geist zurück

Aber wir wollen unterdessen nicht übersehen, daß diese Fähigkeiten herrlichste Gaben des Geistes Gottes sind, die er zum gemeinen Besten des Menschengeschlechts nach seinem Willen austeilt, an wen er will. Sollten Bezaleel und Oholiab den Verstand und die Kundigkeit haben die zur Herstellung der Hütte erforderlich waren, so mußten sie vom Geiste Gottes damit erfüllt werden (Ex. 31,2ff.; 35,30ff.). Und so ist es nicht verwunderlich, daß es heißt, die Kenntnis der Dinge, die im menschlichen Leben von der größten Bedeutung sind, werde uns durch den Geist Gottes zuteil. Da hat nun aber keiner Anlaß zu fragen: Was haben denn die Gottlosen mit dem Heiligen Geiste zu schaffen, sie sind doch ganz und gar von Gott getrennt? Denn es heißt zwar, der Geist Gottes wohne nur in den Gläubigen (vgl. Röm. 8,9), aber das muß auf den Geist der Heiligung bezogen werden, durch den wir Gott selber zum Tempel geweiht werden. Aber darum erfüllt, bewegt und kräftigt Gott durch die Kraft desselben Geistes nicht weniger alle Dinge, und zwar entsprechend der Eigenart jedes einzelnen Wesens, wie er sie ihm durch das Gesetz der Schöpfung (creationis lege) zugewiesen hat. Will uns also der Herr durch Hilfe und Dienst von Unfrommen in der Naturwissenschaft, in der Wissenschaft vom Denken oder der Mathematik oder sonstigen Wissenschaften Beistand schaffen, so sollen wir davon Gebrauch machen. Im anderen Fall würden wir Gottes Gaben, die uns in ihnen von selbst dargeboten werden, verachten und mit Recht für unsere Trägheit gestraft werden! Aber es soll doch keiner den Menschen schon deshalb für glückselig halten, weil ihm unter den vergänglichen Dingen dieser Welt eine solche Kraft zum Begreifen der Wahrheit zugestanden wird. Deshalb muß gleich hinzugefügt werden: diese ganze Kraft des Begreifens, dieses Verstehen, wie es sich daraus ergibt — es ist doch vor Gott ein wandelbares und nichtiges Ding, wenn es nicht auf dem festen Grunde der Wahrheit (selber) ruht! Denn Augustin, dem, wie gesagt, der Sentenzenmeister (II,25) und die Scholastiker sich anschließen mußten, hat doch recht, wenn er sagt, die Gnadengaben seien dem Menschen nach dem Fall entzogen worden und ebenso seien die übriggebliebenen natürlichen Gaben verderbt. Das bedeutet nun nicht, daß sie von sich aus befleckt wären; denn sie kommen ja von Gott. Aber dem befleckten Menschen sind sie nicht mehr rein, so daß er nicht etwa in ihnen seinen Ruhm suchen kann!

16. При этом не нужно забывать, что все эти милости суть дары Божьего Духа, которые Бог раздаёт кому пожелает для общего блага человеческого рода. Ведь если Дух Божий дал особое знание и умение строившим ковчег в пустыне (Исх 31:2; 35:31), то стоит ли удивляться тому, что знание об основных предметах человеческой жизни нам тоже передано Духом Божьим. А на возражение «что общего у Духа Божьего с нечестивыми, которые совершенно чужды Богу?» я отвечу, что этот довод несостоятелен. Ибо утверждение, что Дух обитает только в верующих, относится лишь к освящающему Духу, которым мы посвящаемся Богу, чтобы быть его храмами. Но Бог не перестаёт наполнять, двигать, оживлять силою того же Духа все создания в соответствии с особенностями каждого, какими они даны ему в творении.

Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены. Однако, чтобы никто не подумал, будто человек вполне счастлив, раз мы признаём за ним такие высокие достоинства, как способность постигать предметы низшего порядка, содержащиеся в этом испорченном мире, мы должны подчеркнуть, что его способность понимать и приобретаемое благодаря ей знание суть пустые вещи и не имеют никакой ценности перед Богом, если нет у них твёрдого основания в истине. Абсолютно верно приведённое нами высказывание св. Августина, с которым были вынуждены согласиться и Мастер сентенций, и схоласты: милости, данные человеку изначально помимо его природы, у него были отняты после того, как он преткнулся о грех, а оставленные ему естественные дары были извращены (Пётр Ломбардский. Сент. II, dist. XXV, 8 (MPL, CXCII, 707); Августин. О природе и благодати, III, 3; XIX, 21 (MPL, XLIV, 249, 256 p.)). Однако они не могли оскверниться, поскольку исходят от Бога, и остались чисты после того, как осквернился сам человек, а потому человек как таковой не заслуживает ни малейшей похвалы.

 

 

17. f. Haec summa sit, in universo genere humano perspici naturae nostrae propriam esse rationem, quaeg nos a brutis animalibus discernat, sicut ipsa sensu differunt a rebus inanimatis. Nam quod nascuntur moriones quidam, vel stupidi, defectus ille generalem Dei gratiam non obscurat: quin potius tali spectaculo monemur, quod nobis relictum est, Dei indulgentiae merito debere ascribi: quia nisi nobis pepercisset, totius naturae interitum secum traxisset defectio. Quod autem alii praestant acumine, alii iudicio superant, aliis mens agilior est 260 ad hanc vel illam artem discendam, in hac varietate gratiam suam nobis commendat Deus, ne sibi quisquam velut proprium arroget quod ex mera illius liberalitatea fluit. Unde enim alius alio praestantior, nisi ut in natura communi emineat specialis Dei gratia, quae multos praeteriens, nemini se obstrictam esse clamat? Adde quod singulares motus pro cuiusque vocatione Deus instillat; cuius rei multa occurrunt exempla in libro Iudicum, ubi dicitur Spiritus Domini induisse quos ad regendum populum vocabat [Iudic. 6. g. 34]. Denique in eximiis quibusque factis specialis est instinctus. Qua ratione Saulem sequuti sunt fortes, quorum tetigerat Deus corda1. Et quum praedicitur inauguratio in regnum, ita loquitur Samuel, Transibit super te Spiritus Domini, et eris vir alius [1. Sam. 10. b. 6], Atque hoc ad totum gubernationis cursum extenditur: sicuti postea narratur de Davide, quod transierit super eum Spiritus Domini a die illa in posterum [1. Sam. 16. c. 13]. Sed idem alibi traditur quoad particulares motus. Imo apud Homerum ingenio pollere dicuntur homines non modo prout cuique distribuit Iupiter, sed οἶον ἐπʼ ἦμαρ ἄγῃσι [Odyss. 6]2. Et certe experientia ostendit, dum attoniti saepe haerent qui maxime ingeniosi erant ac solertes, in manu et arbitrio Dei esse mentes hominum, ut eas singulis momentis regat: qua ratione dicitur auferre sensum prudentibus, ut errent per invia [Psal. 107. d. 40]. Caeterum in hac diversitate conspicimus tamen aliquas imaginis Dei superstites notas, quae totum humanum genus ab aliis creaturis distinguant.

17. Le tout revient là, qu’on apperçoit en tout le genre humain, que la raison est propre à nostre nature, pour nous discerner d’avec les bestes brutes: comme icelles different en leur degré des choses insensibles. Car quant à ce qu’aucuns naissent fols, et les autres stupides, tel defaut ne doit obscurcir la grace generale de Dieu: plustost nous sommes advertis par tels spectacles qu’il nous faut attribuer ce que nous avons de residu à une grande liberalité de Dieu: pource que s’il ne nous eust espargnez, la revolte d’Adam eust aboly tout ce qui nous estoit donné. Quant à ce que les uns sont plus subtils que les autres, ou bien qu’ils ont jugement singulier, et qu’aucuns ont l’esprit plus agile à inventer ou apprendre quelque art, en telle varieté Dieu nous donne lustre à sa grace, afin que nul n’attire à soy comme propre, ce qui est de la pure liberalité de celuy dont tout bien procede. Car dont vient cela que l’un est plus excellent que l’autre, sinon afin que la grace speciale de Dieu ait sa preeminence en la nature commune, quand il appert qu’en laissant une partie derriere, elle n’est obligée à aucun? Qui plus est, Dieu inspire des mouvemens singuliers à chacun selon sa vocation, de laquelle chose nous avons plusieurs exemples au livre des Juges: où il est dit que l’Esprit de Dieu a revestu ceux qu’il ordonnoit pour gouverneurs du peuple (Juges 6:34). Bref en tous actes d’importance il y a quelque mouvement particulier pour laquelle raison il est dit, que les hommes vaillans desquels Dieu avoit touché le cœur, ont suyvy Saul. Et quand le message luy est apporté que Dieu le veut faire regner, Samuel luy prononce, L’Esprit de Dieu passera sur toy, et tu deviendras autre homme (1 Sam. 10:6). Cela s’estend à tout le cours de son gouvernement: comme il est puis apres recité de David, que l’Esprit de Dieu est passé sur luy dés le jour de son onction, pour continuer en apres (1 Sam. 16:13). Le semblable est encore exprimé puis apres des incitations ou conduites speciales: mesmes en Homere il est dit que les hommes ont raison et prudence, non seulement selon que Jupiter en a distribué à un chacun, mais selon qu’il le conduit de jour à jour.32 Et de fait, l’experience monstre, quand ceux qui sont les plus habiles et rusez se trouvent tous les coups esbahis, que les entendemens humains sont en la main de Dieu, pour les adresser à chacune minute. A quoy respond ce que nous avons desja allegué, qu’il oste le sens aux prudens, pour les faire errer à l’esgarée (Ps. 107:40). Au reste, si ne laissons-nous pas de voir en ceste diversité quelques marques de residu de l’image de Dieu, pour distinguer en general le genre humain d’avec toutes autres creatures.

17. Some portion of human nature still left. This, whatever be the amount of it, should be ascribed entirely to the divine indulgence. Reason of this. Examples.

The sum of the whole is this: From a general survey of the human race, it appears that one of the essential properties of our nature is reason, which distinguishes us from the lower animals, just as these by means of sense are distinguished from inanimate objects. For although some individuals are born without reason, that defect does not impair the general kindness of God, but rather serves to remind us, that whatever we retain ought justly to be ascribed to the Divine indulgence. Had God not so spared us, our revolt would have carried along with it the entire destruction of nature. In that some excel in acuteness, and some in judgment, while others have greater readiness in learning some peculiar art, God, by this variety commends his favour toward us, lest any one should presume to arrogate to himself that which flows from His mere liberality. For whence is it that one is more excellent than another, but that in a common nature the grace of God is specially displayed in passing by many and thus proclaiming that it is under obligation to none. We may add, that each individual is brought under particular influences according to his calling. Many examples of this occur in the Book of Judges, in which the Spirit of the Lord is said to have come upon those whom he called to govern his people (Judges 6:34). In short, in every distinguished act there is a special inspiration. Thus it is said of Saul, that “there went with him a band of men whose hearts the Lord had touched,” (1 Sam. 10:26). And when his inauguration to the kingdom is foretold, Samuel thus addresses him, “The Spirit of the Lord will come upon thee, and thou shalt prophesy with them, and shalt be turned into another man,” (1 Sam. 10:6). This extends to the whole course of government, as it is afterwards said of David, “The Spirit of the Lord came upon David from that day forward,” (1 Sam. 16:13). The same thing is elsewhere said with reference to particular movements. Nay, even in Homer, men are said to excel in genius, not only according as Jupiter has distributed to each, but according as he leads them day by day, oJion ejp e\ma" a[geisi. And 238certainly experience shows when those who were most skilful and ingenious stand stupefied, that the minds of men are entirely under the control of God, who rules them every moment. Hence it is said, that “He poureth contempt upon princes, and causeth them to wander in the wilderness where there is no way,”(Ps. 107:40). Still, in this diversity we can trace some remains of the divine image distinguishing the whole human race from other creatures.

17. Dit zij de hoofdsom, dat in het ganse menselijke geslacht gezien wordt, dat aan onze natuur de rede eigen is, die ons van de redeloze dieren onderscheidt, evenals die door het gevoel zich onderscheiden van de onbewuste dingen. Want ook al worden sommigen als dwazen of onnozelen geboren, zo verduistert dat gebrek Gods algemene genade niet; integendeel door het aanschouwen daarvan worden wij er aan herinnerd, dat wat ons overgelaten is, met recht moet worden toegeschreven aan Gods toegevendheid; want indien Hij ons niet gespaard had, zou de afval de ondergang van de ganse natuur met zich gesleept hebben. En dat sommigen uitmunten in scherpzinnigheid, anderen uitsteken door hun oordeel, weer anderen een vlugger verstand hebben tot het leren van deze of gene kunst, in deze verscheidenheid toont God ons zijn genade, opdat niemand zich als het zijne aanmatige, wat uit Gods loutere mildheid voortvoeit. Want waarom steekt de een boven de ander uit anders dan opdat in de algemene natuur de bijzondere genade Gods zou uitblinken, die, doordat ze velen voorbijgaat, uitroept, dat ze aan niemand gebonden is? Daar komt bij, dat God een ieder naar zijn roeping bijzondere bewegingen des geestes schenkt. Daarvan treft men vele voorbeelden aan in het boek der Richteren, waar gezegd wordt, dat de Geest des Heren hen heeft aangetogen, die Hij riep om zijn volk te besturen (Richt. 6:34 e.v.). Eindelijk is er in alle uitnemende daden een bijzondere ingeving. Daarom zijn Saul nagevolgd de dapperen, wier hart God aangeraakt had. En wanneer hem zijn inhuldiging tot het koningschap voorzegd wordt, spreekt Samuël aldus: "De Geest des Heren zal over u vaardig worden, en gij zult een ander man zijn" (1 Sam. 10:6) En dit strekt zich uit tot de ganse loop van het bewind; gelijk later verhaald wordt van David, dat de Geest des Heren vaardig over hem werd van die dag af en voortaan (1 Sam. 16:13) Maar hetzelfde wordt elders meegedeeld ten aanzien van bijzondere bewegingen. Ja bij Homerus1 wordt gezegd, dat de mensen krachtig zijn van verstand, niet alleen naar gelang Jupiter aan een ieder heeft uitgedeeld, maar ook naarmate hij hen met de dag drijft. En voorzeker de ervaring toont aan, doordat zij, die het meest vernuftig en schrander waren, dikwijls ontsteld zijn en geen raad weten, dat het verstand der mensen in Gods hand en goeddunken is, opdat Hij het op ieder ogenblik regere: daarom wordt gezegd, dat Hij het besef der verstandigen wegneemt, zodat ze dwalen, waar geen weg is (Ps. 107:40) Maar in deze verscheidenheid zien we toch enige nog overgebleven tekenen van het beeld Gods, die het gehele menselijke geslacht onderscheiden van de andere schepselen.

17. Allgemeine und Spezielle Gnade

Als Hauptinhalt des eben Ausgeführten wollen wir festhalten: Am ganzen Menschengeschlecht läßt sich erkennen, daß unserer Natur die Vernunft eigen ist; sie unterscheidet uns von den Tieren, wie diese sich wieder durch den Besitz des Empfindens von den unbelebten Wesen abheben. Es kommen nun zwar auch Narren und schwachsinnige Menschen zur Welt; aber dieser Mangel verfinstert Gottes allgemeine Gnade (generalem Dei gratiam) nicht. Vielmehr erinnert uns gerade ein solches Jammerbild daran, daß alles, was wir übrigbehalten haben, mit gutem 155 Grunde Gottes Huld zuzuschreiben ist: hätte er uns nicht verschont, so hätte der Fall den Untergang der gesamten Natur mit sich gebracht. Darin aber, daß der eine an Scharfsinn hervorragt, der andere sich durch Urteilskraft auszeichnet, ein anderer wieder besonders begabt ist zur Erlernung dieser oder jener Kunstfertigkeit, also in dieser Verschiedenartigkeit stellt uns Gott seine Gnade vor die Augen — damit sich nicht jeder selbst anmaßt, was doch aus seiner bloßen Freigebigkeit ihm zufloß. Denn woher soll es anders kommen, daß der eine über den anderen hervorragt, als daraus, daß innerhalb der gemeinsamen Natur die besondere Gnade Gottes (specialis Dei gratia) sichtbar werden soll, die an vielen vorübergeht und dadurch deutlichst bezeugt, daß sie niemandem gegenüber Verpflichtung hat? Man muß noch obendrein beachten, daß Gott entsprechend dem besonderen Beruf (vocatio) des einzelnen auch besondere Triebkräfte in ihm erregt; dafür begegnen uns im Richterbuche viele Belege, wo es heißt, der Geist des Herrn habe die ergriffen, die er zur Regierung des Volkes berufen hatte (Richter 6,34). Schließlich kommt auch bei besonderen Ereignissen ein besonderer Antrieb zum Vorschein; so gingen die mit Saul, „denen Gott das Herz berührt hatte“ (1. Sam. 10,26). Und bei der Einsetzung des Saul in die Königswürde spricht Samuel: „Der Geist des Herrn wird über dich kommen, und du wirst ein anderer Mann werden“ (1. Sam. 10,6). Das bezieht sich auf den ganzen Lauf der Regierung, wie nachher von David berichtet wird, der Geist des Herrn sei über ihn gekommen an jenem Tage und hinfort (1. Sam. 16,13). Eben das aber wird an anderen Stellen von den besonderen Antrieben des Geistes gesagt. Ja, bei Homer heißt es, die Menschen hätten ihren Verstand nicht allein nach dem Maße der (einmaligen) Zuteilung durch Jupiter, sondern sie besäßen ihn, „je nachdem, wie er sie täglich regiere“ (Odyssee). Und die Erfahrung zeigt ja auch tatsächlich — zum Beispiel, wenn sonst sehr begabte und kundige Leute öfters plötzlich wie angedonnert dastehen —, wie der Menschengeist derart in der Hand und im Willen Gottes steht, daß er ihn in den einzelnen Augenblicken regiert! So heißt es auch: „Er nimmt den Klugen ihren Verstand, daß sie in der Irre umherlaufen“ (Psalm 107,40; nicht Luthertext). Doch sehen wir auch inmitten solcher großen Unterschiedenheit gewisse übriggebliebene Kennzeichen des Ebenbildes Gottes, die das ganze Menschengeschlecht von den anderen Kreaturen abheben.

17. Всё возвращается к тому, что если мы рассматриваем человеческий род в целом, то прежде всего замечаем, что нашей природе свойствен разум, который отличает нас от животных, как и они по своему уровню отличаются от бесчувственных предметов. И то, что некоторые рождаются на свет безумными или глупыми, не должно затмевать для нас всеобщую благодать Бога. Более того, наличие подобных людей должно убеждать нас в том, что всем сохранившимся в нас мы обязаны великой щедрости Бога, потому что, если бы Он не уберёг нас, бунт Адама уничтожил бы абсолютно всё, что нам было дано. А то, что одни хитроумнее других или необычно мыслят, а иные обладают особенными способностями к изобретениям или к изучению определённого ремесла или искусства, - то во всём этом разнообразии Бог дарует нам свою особую милость, дабы никто не присваивал себе в собственность щедрот Того, от которого исходит всякое благо. Ибо для чего один человек превосходит другого, как не для того, чтобы стало ясно, что милость Бога, проявляясь на фоне общей природы, даётся не всякому?

Более того, Бог вдохновляет людей на особые деяния в соответствии с их призванием, примеры чему мы видим, в частности, в Книге Судей: там говорится, что Дух Божий снизошел на тех, кому Бог предназначил быть вождями народа (Суд 6:34 сл.). Во всех важных действиях имеет место какое-то особенное движение, благодаря которому, например, храбрые, чьих сердец коснулся Бог, пошли с Саулом (1 Цар 10:26). И когда Самуилу принесли весть, что Бог желает, чтобы Саул стал правителем, Самуил говорит ему: «Найдёт на тебя Дух Господень ... и сделаешься иным человеком» (1 Цар 10:6). Это распространилось на весь срок его правления, как затем произошло и с Давидом: «почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар 16:13). Впоследствии это выражалось в особых внушениях, в особом поведении. Ещё у Гомера было сказано, что люди обладают разумом и осмотрительностью не только потому, что Юпитер когда-то одарил ими каждого, но и потому, что он руководит ими в продолжение жизни. И в самом деле, опыт показывает - особенно когда в безвыходное положение попадают самые ловкие и искусные, - что разум человеческий находится в руках Бога, который ежеминутно обращается к людям. Это вполне согласуется с уже сказанным нами: Бог лишает разума осмотрительных [Иов 12:20,24], чтобы они заблудились (Пс 106/107:40).

Впрочем, нам следует видеть во всём этом многообразии и некоторый остаток образа Божьего, который отличает человеческий род от всех прочих созданий.

 

 

18. | Nunc exponendum est quid cernat humana ratio, ubi ad regnum Dei veniturb et spiritualem illam perspicientiam: quae tribus potissimum rebus constat, Deum nosse, paternum erga nos eius favorem, in quo salus nostra consistitc: et formandae secundum legis regulamd vitae rationem. Cum in primis duobus, tum vero in secundo proprie, qui sunt hominum ingeniosissimi, talpis sunt caeciores. Equidem non inficior, sparsim quaedam apud philosophos de Deo legie scite et apposite dicta: sed quae vertiginosam quandam imaginationem semper resipiantf. Praebuit quidem illis Dominus, ut supra dictum est, exiguum divinitatis suae gustum, ne ignorantiam impietati 261 obtenderent1: et eos interdum ad dicenda nonnulla impulit, quorum confessione ipsi convincerentura: sed ita viderunt quae videbant, ut tali intuitu minime ad veritatem dirigerentur, nedum pertingerent;b qualiter nocturni fulgetri coruscationem, qui in medio agro est viatorc, longe lateque ad momentum videt: sed adeo evanido aspectu, ut ante noctis caligine resorbeatur, quam pedem movere queat: tantum abest ut in viam tali subsidio deducatur. Praeterea illae veritatis guttulae, quibus libros tanquam fortuito aspergunt, quot et quam portentosis mendaciis sunt inquinatae? Deniqued illam divinae erga nose benevolentiaef certitudinem (sine qua hominis ingenium immensa confusione repleri necesse est) ne olfecerunt quidem unquam. Ad hanc ergo veritatem nec appropinquat, nec contendit, nec collimatg humana ratio, ut intelligat quis sit verus Deus, qualisveh erga nos esse velit

18. Maintenant il reste d’exposer que c’est que peut voir la raison humaine, en cherchant le royaume de Dieu, et quelle capacité elle a de comprendre la sagesse spirituelle, laquelle gist en trois choses: assavoir, de cognoistre Dieu, sa volonté paternelle envers nous, et sa faveur, en laquelle gist nostre salut, et comment il nous faut reigler nostre vie selon la reigle de la Loy. Quant aux deux premieres, et principalement à la seconde, ceux qui ont le plus subtil entendement entre les hommes y sont plus aveuglez que les aveugles mesmes. Je ne nie pas que par cy par là on ne voye aux livres des Philosophes, des sentences dites de Dieu, bien couchées: mais en icelles il y apparoist tousjours telle inconstance, qu’on voit bien qu’ils en ont eu seulement des imaginations confuses. Il est bien vray que Dieu leur a donné quelque petite saveur de sa divinité, à ce qu’ils ne pretendissent ignorance pour excuser leur impieté: et les a poussez aucunement à dire des sentences, par lesquelles ils puissent estre convaincus. Mais ils ont tellement veu ce qu’ils en voyoyent, que cela ne les a peu adresser à la verité: tant s’en faut qu’ils y soyent parvenus. Nous pourrons expliquer cela par similitudes. En temps de tonnerre, si un homme est au milieu d’un champ en la nuict, par le moyen de l’esclair il verra bien loin à l’entour de soy, mais ce sera pour une minute de temps: ainsi cela ne luy servira de rien pour le conduire au droit chemin: car ceste clairté est si tost evanouye, que devant qu’avoir peu jetter l’œil sur la voye, il est derechef opprimé de tenebres, tant s’en faut qu’il soit conduit. Davantage, ces petites gouttes de verité que nous voyons esparses aux livres des Philosophes, par combien d’horribles mensonges sont elles obscurcies? Mais, comme j’ay dit au second article, leur ignorance est qu’ils n’ont jamais le moins du monde gousté aucune certitude de la bonne volontéde Dieu, sans laquelle l’entendement humain est remply de merveilleuse confusion. Parquoy la raison humaine ne peut jamais n’approcher, ne tendre, ne dresser son but à ceste verité, d’entendre qui est le vray Dieu, et quel il veut estre envers nous.

18. Second part of the discussion, namely, that which relates to the power of the human intellect in regard to things celestial. These reducible to three heads, namely, divine knowledge, adoption, and will. The blindness of man in regard to these proved and thus tested by a simile.

We must now explain what the power of human reason is, in regard to the kingdom of God, and spiritual discernments which consists chiefly of three things—the knowledge of God, the knowledge of his paternal favour towards us, which constitutes our salvation, and the method of regulating of our conduct in accordance with the Divine Law. With regard to the former two, but more properly the second, men otherwise the most ingenious are blinder than moles. I deny not,indeed, that in the writings of philosophers we meet occasionally with shrewd and apposite remarks on the nature of God, though they invariably savour somewhat of giddy imagination. As observed above, the Lord has bestowed on them some slight perception of his Godhead that they might not plead ignorance as an excuse for their impiety, and has, at times, instigated them to deliver some truths, the confession of which should be their own condemnation. Still, though seeing, they saw not. Their discernment was not such as to direct them to the truth, far less to enable them to attain it, but resembled that of the bewildered traveller, who sees the flash of lightning glance far and wide for a moment, and then vanish into the darkness of the night, before he can advance a single step. So far is such assistance from enabling him to find the right path. Besides, how many monstrous falsehoods intermingle with those minute particles of truth scattered up and down in their writings as if by chance. In short, not one of them even made the least approach to that assurance of the divine favour, without which the mind of man must ever remain a mere chaos of confusion. To the great truths, What God is in himself, and what he is in relation to us, human reason makes not the least approach. (See Book 3 c. 2 sec. 14, 15, 16).

18. Nu moeten we uiteenzetten, wat de menselijke rede vermag te zien, wanneer het Gods rijk aangaat en dat geestelijk inzicht, dat hoofdzakelijk bestaat in drie dingen, namelijk de kennis van God, van zijn vaderlijke gunst jegens ons, waarop onze zaligheid berust, en van de inrichting onzes levens naar de regel der wet. In de eerste twee en in het bijzonder in het tweede zijn de al lervernuftigste der mensen blinder dan de mollen. Ik loochen niet, dat hier en daar bij de wijsgeren snedige en passende ge zegden aangaande God gelezen worden, maar die zijn toch altijd zo, dat ze getuigen van een duizelingwekkende verbeelding. De Here heeft hun wel, zoals boven gezegd is, een kleine smaak van zijn Godheid verleend, opdat ze hun goddeloosheid niet zouden kunnen verschuilen achter onwetendheid, en Hij heeft hen somtijds aangezet tot het zeggen van sommige dingen, opdat ze door de be lijdenis daarvan zelf zouden worden overtuigd; maar wat ze zagen, hebben ze zo gezien, dat ze door zulk een aanschouwing allerminst naar de waarheid gericht werden, laat staan, dat ze die zouden aanraken. Evenals een wandelaar, die des nachts in het veld is, de flikkering van de bliksem voor een ogenblik wijd en zijd ziet, maar met een zo korte aanschouwing, dat hij, voordat hij een voet heeft kunnen verzetten, weer door de duisternis van de nacht om geven wordt; om er niet van te spreken, dat hij met behulp van dat licht op de weg geleid zou kunnen worden. Bovendien, met hoeveel en hoe monsterachtige leugens zijn die droppeltjes der waarheid, waarmee zij hun boeken als het ware bij toeval besprenkelen verontreinigd? Eindelijk die zekerheid van Gods weldadigheid jegens ons (zonder welke het verstand des mensen noodzakelijkerwijs met een oneindige vrees vervuld moet worden) hebben zij zelfs nooit geroken. De menselijke rede dus nadert niet tot, streeft niet naar, en richt zich niet op deze waarheid, dat hij zou begrijpen, wie de ware God is, en hoe Hij jegens ons wil zijn.

18. Die Grenzen unseres Verstandes


Jetzt wollen wir auseinandersetzen, was die menschliche Vernunft vermag, wenn es sich um das Reich Gottes und die geistliche Einsicht handelt. Diese geistliche Einsicht besteht vor allem in drei Stücken: (1) Gott zu erkennen, (2) seine väterliche Huld gegen uns, auf der unser Heil ruht, und (3) die rechte Weise, unser Leben gemäß der Richtschnur des Gesetzes zu gestalten. In den beiden ersten Stücken, besonders im zweiten, sind selbst die sonst gescheitesten Menschen blinder als die Maulwürfe. Ich leugne freilich nicht, daß man hie und da bei den Philosophen verständige und gescheite Aussagen über Gott zu lesen bekommt; aber sie schmecken doch immer gewissermaßen nach schwindelsüchtiger Phantasie. Zwar hat ihnen der Herr, wie gesagt, eine geringe Ahnung von seiner Gottheit zuteil werden lassen, damit sie sich in ihrer Unfrömmigkeit nicht mit Unkenntnis entschuldigen können. Auch hat er sie zuweilen getrieben, Dinge auszusprechen, deren Zugestehen sie selber überwindet. Aber wo sie etwas gesehen haben, da geschah das doch so, daß sie von dieser Schau nicht im mindesten zur Wahrheit geleitet wurden, geschweige denn sie erreichten. Es ist, wie wenn ein Wandersmann, der auf dem Felde ist, den Schein eines nächtlichen Blitzes einen Augenblick lang nach allen Seiten wahrnimmt: er sieht ihn, aber es geschieht doch mit schnellvergehender Schau, die, ehe er einen Fuß rühren kann, von der nächtlichen Finsternis wieder verschlungen ist; so wird er mit Hilfe dieses Lichtes doch kaum wieder auf den rechten Weg gebracht! Und außerdem: 156 Mit wie vielen und wie furchtbaren Lügen sind doch jene Tröpfchen Wahrheit, die sie von ungefähr über ihre Bücher sprengen, besudelt! Und schließlich haben sie von jener Gewißheit um Gottes Wohlgefallen gegen uns, ohne die der Menschengeist notwendig voll unermeßlicher Verwirrung ist, nie auch nur etwas geahnt. Die eigentliche Wahrheit wäre es doch, daß wir begriffen, wer der wahre Gott ist und wie er sich zu uns verhalten will — aber dahin kann unsere Vernunft eben nicht gelangen, dahin kann sie nicht dringen, ja nicht einmal sich ausrichten!

18. Теперь остаётся рассмотреть, что может узреть человеческий разум, когда он ищет Царства Божьего, и какова его способность постигать духовную мудрость. А она состоит в трёх вещах: в знании Бога, в знании его отчей воли в отношении нас и благосклонности (faveur), в которой заключено наше спасение, и в знании того, как нам следует устраивать нашу жизнь в соответствии с его Законом. Что касается двух первых вещей, и особенно второй, то те, кто обладает наиболее изощренным умом, в них более слепы, чем самые настоящие слепцы. Я не отрицаю, что в книгах философов тут и там можно встретить ладно скроенные сентенции о Боге. Однако в них постоянно проявляется такая неуверенность и переменчивость, что становится очевидной запутанность представлений философов о Боге. Верно, что Бог дал им каким-то образом почувствовать свою Божественность с тем, чтобы незнание не служило им оправданием безбожия, и порой побуждал их высказывать суждения, которые могли бы обратить их самих. Но их видение было настолько ограниченным, что это не смогло заставить их повернуться лицом к истине, а тем более достичь её.

Это можно пояснить с помощью такого сравнения. Если человек ночью во время грозы окажется посреди поля, то при вспышке молнии он будет видеть далеко вокруг, но лишь мгновение; молния не поможет ему выйти на дорогу, потому что её свет исчезает так быстро, что прежде, чем человек успевает оглядеться вокруг себя, он снова оказывается во тьме и не в состоянии куда-либо двинуться. Так и те маленькие крупицы истины, рассыпанные по книгам философов, - какой гигантской ложью окружены они и затемнены! Как я уже говорил относительно второй вещи, неведение философов состоит в том, что они ни в малейшей степени не обладают уверенностью в доброй воле Бога, без которой человеческое разумение пребывает в полном смятении. Поэтому человеческий разум абсолютно не в состоянии ни приблизиться, ни устремиться к истине о том, каков истинный Бог и какова Его воля о нас, ни даже поставить перед собой такую цель.

 

 

19. Sed quia falsa perspicaciae nostrae opinione ebrii, aegerrime nobis persuaderi sinimus, illam in rebus divinis caecam prorsus esse et stupidam: satius, opinor, fuerit Scripturae testimoniis, quam rationibus id comprobare. Hoc pulcherrime docet Iohannes, eo quem nuper citavi locoi, quum scribit in Deo ab initio fuisse vitam, et eam vitam quae esset lux hominum: lucem hanc in tenebris lucere, et a tenebris non comprehendi [Iohan. 1. a. 4]2. Indicat quidem hominis animam fulgore divinae lucis irradiari, ut nunquam plane vel exigua saltem eiusk flamma, vel saltem scintilla destituatur: sed ea tamen illuminatione Deum non comprehendere. Cur id? quia eius acumenl, quantum ad Dei notitiam, mera est caligo. Quum enim Spiritus homines appellat tenebras, eos semel spoliat omni spiritualis intelligentiae facultate. Quare fideles, qui Christum amplectuntur, non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis aut viri, sed ex Deo natos asserit [Ibidem b. 13]. Quasi diceret, non esse tam sublimis sapientiae capacem carnem, ut Deum, et quod Dei est, suscipiat, nisi Dei Spiritu illuminetur. Quemadmodum testatus estm Christus, hanc specialem esse Patris revelationem, quod a Petro agnosceretur [Matt. 16. c. 17].

19. Mais pource qu’estans enyvrez de fausse presomption, nous ne pouvons croire sinon avec grande difficulté, que nostre raison soit tant aveugle et stupide à entendre les choses de Dieu, il sera meilleur, comme il me semble, de le prouver tant par tesmoignage de l’Escriture, que par argumens. Ce que j’ay dit nous est bien monstré de sainct Jean, quand il dit que dés le commencement la vie a esté en Dieu, et qu’icelle vie estoit la lumiere des hommes: que ceste lumiere luit en tenebres, et n’est point receue des tenebres (Jean 1:4). Car par ces mots il enseigne bien que l’ame de l’homme est aucunement esclaircie de la lumiere de Dieu, tellement qu’elle n’est jamais destituée de quelque flambe, ou pour le moins de quelque estincelle: mais semblablement il note que par ceste illumination elle ne peut comprendre Dieu. Pourquoy cela? pource que tout son engin, quant à la cognoissance de Dieu, est pure obscurité. Car quand le sainct Esprit appelle les hommes Tenebres, il les despouille de toute faculté d’intelligence spirituelle. Pourtant il afferme que les fideles qui reçoyvent Christ ne sont point naiz de sang, ne de volonté de chair, ne de volonté d’homme, mais de Dieu seulement (Jean 1:13). Comme s’il disoit, que la chair n’est point capable d’une si haute sagesse, que de comprendre Dieu et ce qui est de Dieu, sinon qu’elle soit illuminée par le sainct Esprit. Comme Jesus Christ testifioit à sainct Pierre, que c’estoit une revelation speciale de Dieu son Pere, qu’il l’avoit peu cognoistre (Matth. 16:17).

19. Proved, moreover, by passages of Scripture, showing, 1. That the sons of Adam are endued with some light, but not enough to enable them to comprehend God. Reasons.

But since we are intoxicated with a false opinion of our own discernment, and can scarcely be persuaded that in divine things it is altogether stupid and blind, I believe the best course will be to establish the fact, not by argument, but by Scripture. Most admirable to this effect is the passage which I lately quoted from John, when he says, “In him was life; and the life was the light of men. And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not,” (John 1:4, 5). He intimates that the human soul is indeed irradiated with a beam of divine light, so that it is never left utterly devoid of some small flame, or rather spark, though not such as to enable it to comprehend God. And why so? Because its acuteness is, in reference to the knowledge of God, mere blindness. When the 239Spirit describes men under the term darkness, he declares them void of all power of spiritual intelligence. For this reason, it is said that believers, in embracing Christ, are “born, not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God,” (John 1:13); in other words, that the flesh has no capacity for such sublime wisdom as to apprehend God, and the things of God, unless illumined by His Spirit. In like manner our Saviour, when he was acknowledged by Peter, declared that it was by special revelation from the Father (Mt. 16:17).

19. Maar aangezien wij, door een valse mening aangaande ons in zicht beneveld, ons met de grootste moeite laten overtuigen, dat dat inzicht in Goddelijke zaken geheel blind en verstompt is, zal het, meen ik, beter zijn dit te bewijzen met getuigenissen der Schrift dan met redeneringen. Johannes leert dit zeer schoon op de plaats, die ik kort te voren aanhaalde (Joh. 1:4) wanneer hij schrijft, dat het leven van den beginne in God geweest is, en wel dat leven, dat het licht der mensen was; dat licht schijnt in de duisternis, maar dat het door de duisternis niet begrepen is. Hij geeft te kennen, dat de ziel des mensen wel door de glans van het Goddelijk licht bestraald wordt, zodat ze nooit geheel van een althans geringe vlam of althans een vonkje daarvan beroofd is, maar dat ze toch door die verlichting God niet begrijpt. Waarom dat? Omdat haar scherpzinnigheid, voor wat de kennis Gods aangaat louter duisternis is. Want wanneer de Geest de mensen duisternis noemt, berooft Hij hen eens en voor aI van alle vermogen van geestelijk verstand. Daarom betuigt Hij, dat de gelovigen, die Christus omhelzen, niet uit bloed, noch uit de wil des vleses of des mans, maar uit God geboren zijn (Joh. 1:13) Alsof Hij wilde zeggen, dat het vlees een zo verheven wijsheid niet kan bevatten, dat het God en wat van God is, zou kunnen begrijpen, wanneer het niet door Gods Geest verlicht werd. Gelijk Christus getuigd heeft (Matt. 16:17) dat wat Petrus van Hem beleed een bijzondere openbaring des Vaders was.

19. Geistliche Blindheit des Menschen in Johannes 1:4-5

Aber wir sind ja berauscht von der törichten Hochschätzung unserer Erkenntniskraft und lassen uns deshalb sehr ungern überzeugen, daß sie in göttlichen Dingen völlig blind und stumpf ist. Deshalb bin ich der Meinung, das sei besser mit Schriftzeugnissen als mit Vernunftgründen zu beweisen. Sehr fein lehrt es Johannes an der oben bereits angeführten Stelle: „In ihm (Calvin: in Gott) war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen, und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht begriffen“ (Joh. 1,4.5). Da zeigt er: gewiß wird des Menschen Seele vom Glanz göttlichen Lichtes angestrahlt, so daß es ihr — mag es auch eine kleine Flamme oder gar nur ein Fünklein sein — nie gänzlich fehlt; aber trotzdem begreift sie Gott auch in solcher Erleuchtung nicht. Warum? Weil ihr verstehen, wenn es auf Gottes Erkenntnis ankommt, eitel Finsternis ist! Wenn nämlich der Heilige Geist die Menschen als „Finsternis“ bezeichnet, so spricht er ihnen damit jede Fähigkeit zu geistlicher Erkenntnis ab. Deshalb zeigt er auch, daß die Gläubigen, die Christum im Glauben annehmen, nicht von dem Geblüt noch von dem Willen eines Mannes, sondern aus Gott geboren sind (Joh. 1,13). Und das heißt: Das Fleisch trägt solche hohe Weisheit nicht in sich, daß es Gott und das Seine erkenne, wenn es nicht von Gottes Geist erleuchtet wird. So bezeugt ja auch Christus, das Bekenntnis des Petrus sei eine besondere Offenbarung des Vaters! (Matth. 16,17).

19. Опьянённые ложным самомнением, мы с огромным трудом можем согласиться с тем, что наш разум слеп и немощен в постижении божественных предметов. Поэтому мне кажется, что доказывать это лучше с помощью свидетельств Писания, нежели собственными доводами. Сказанное выше обосновывают слова cв. Иоанна, что в начале жизнь была в Боге, что жизнь была светом людей и что этот свет светит во тьме и тьма не объяла его (Ин 1:4-5). Этими словами апостол даёт нам понять, что душа человека каким-то образом озарена Божественным светом, так что в ней никогда не угасает пламя или хотя бы его искры. Но одновременно Иоанн замечает, что и через это озарение она не может познать Бога. Почему? Потому что все её способности касательно богопознания окутаны тьмою. Ибо Св. Дух, называя людей «тьмою», тем самым лишает их всякой способности к духовному знанию. Поэтому Он говорит, что верующие, принимающие Христа, рождены не от крови, не от желания плоти, не от желания мужа, - а лишь от Бога (Ин 1:13). Тем самым Он утверждает, что плоть неспособна к столь возвышенной мудрости, как познание Бога и того, что от Бога, если она не просвещена Св. Духом. Как и засвидетельствовал Иисус Христос св. Петру: тот смог узнать Его лишь благодаря особому откровению Бога-Отца.

 

 

20. 262 Si persuasum nobis foret (quod extra controversiam esse debet) naturae nostrae deesse quicquid caelestis Patera electis suis per Spiritum regenerationis confert, hic nulla esset haesitandi materia. Sic enim loquitur populus fidelis apud Prophetam, Quoniam apud te est fons vitae, et in lumine tuo videbimus lumen [Psal. 36.b b. 10]. Idemc testatur Apostolus, quum ait neminem posse dicere Dominum Iesum, nisi in Spiritu sancto [1. Cor. 12. a. 3]. Et Iohannes Baptista, stuporem discipulorum videns, exclamat, neminem posse accipere quicquam, nisi datum illi fuerit desuper [Iohan. 3. d. 27]. Donum autem ab eo intelligi de speciali illuminatione, non communi naturae dote, inde constat, quod tot verbis, quibus Christum commendaveratd discipulis suis, nihil se profecisse conqueritur. Video, inquit, verba nihil esse ad mentes hominum de rebus divinis imbuendas, nisi Dominus per Spiritum suum intelligentiam dederit. Quinimo Moses, dum populo exprobrat suam oblivionem, simul tamen notat, non aliter ipsum posse in mysteriis Dei sapere, nisi ipsius beneficio. Viderunt, inquit, oculi tui signa illa portentaque ingentia: et non dedit tibi Dominus cor ad intelligendum, nec aures ad audiendum, nec oculos ad videndum [Deut. 29. a. 2]1. Quid plus exprimeret, si nos vocaret stipites in operibus Dei considerandis? Unde Dominus per Prophetam,e singularis gratiae loco, pollicetur se daturum Israelitis cor, ut ab illis cognoscatur [Ier. 24. c. 7]: nimirum innuens, tantum hominis mentem spiritualiter sapere, quantum abs se illustrata fuerit. || Hoc quoque sua voce dilucide confirmavit Christus, quum diceret neminem venire ad se posse, nisi cui datum a Patre suo foret [Iohan. 6. e. 44]. Quid? annon ipse est viva Patris imago, in qua totus gloriae eius splendorf nobis exprimitur? Ergo non potuit melius ostendere qualis sit nostrag ad cognoscendum Deum facultas, dum ad cernendam eius imaginem, ubih ita palam exhibetur, oculos nobis esse negat. Quid? annon ideo in terras descendit ut Patris voluntatem hominibus patefacereti? Annon sua quoque legatione fideliter defunctus est? Ita est sane; sed nihil efficitur eius praedicatione, nisi interior magister Spiritus viam ad animos patefaciat. Ergo non veniunt ad eum, nisi qui a Patre audierunt et edocti sunt. Quae ista discendi et audiendi ratio? Nempe ubi aures ad audiendum, 263 et mentes ad intelligendum, Spiritus mira et singulari virtute format. Ac ne illud novum videatur, Iesaiae vaticinium citat, ubi dum Ecclesiae instaurationem promittit, eos Dei discipulos fore docet1 qui in salutem colligentur [Iesa. 54. c. 7]. Si aliquid peculiare de electis suis illic praedicit Deus, constat non de eo doctrinae genere ipsum loqui quod impiis etiam et profanis commune est. Restat igitur ut intelligamus, nemini patere in regnum Dei ingressum nisi cui novam mentem Spiritus sanctus sua illuminatione fecerit. || Omnium vero clarissime Paulus, qui disputationem hanc ex professoa, ingressusb, || postquam stultitiae ac vanitatis damnavit universam hominum sapientiam, adeoque prorsus exinanivitc, || ita concludit demum, animalem hominem non posse percipere quae sunt Spiritus Dei: stultitiam esse illi, nec posse intelligere, quia spiritualiter diiudicanturd [1. Cor. 2. d. 14]. Quem vocat animalem? nempe qui naturae lumine nititur. Ille, inquam, nihil ine spiritualibus mysteriis Dei comprehendit. Quid ita? an quia per ignaviam negligit? Imo, etiamsi enitatur, nihil potest: quia scilicet spiritualiter diiudicantur. Quid istud significat? quia humanae perspicaciae penitus abscondita, per solam Spiritus revelationem patefiunt: adeo ut pro stultitia ducantur, ubi Spiritus Deif non illucet. Ante autem supra oculorum, aurium, mentium capacitatem extulerat quae praeparavit Deus diligentibus se2;g quin sapientiam humanam, quasi velum quoddam esse testatus fuerat, quo mens a cernendo Deo impediturh. Quid volumus? pronuntiat Apostolus, infatuatam a Deo sapientiam huius mundi [1. Cor. 1. c. 20]: et nos scilicet acumen illi tribuemus, quo ad Deum et caelestis regni adyta penetrare possit? Facessati a nobis tanta vecordia.

20. Si nous avions pour resolu ce qui nous doit estre sans doute, c’est que tout ce que nostre Seigneur confere à ses eleus par l’Esprit de regeneration, defaut à nostre nature, nous n’aurions nulle matiere d’hesiter et douter en cest endroit. Car le peuple fidele parle en ceste maniere par la bouche du Prophete, Devers toy, Seigneur, est la fontaine de vie: et en ta lumiere nous verrons clair (Ps. 36:10). Et sainct Paul tesmoigne que nul ne peut bien parler de Christ, sinon par le sainct Esprit (1 Cor. 12:3). Item, Jean Baptiste voyant la rudesse de ses disciples, s’escrie que nul ne peut rien comprendre, sinon qu’il luy soit donné du ciel (Jean 3:27). Or par ce mot de Don, qu’il entende une revelation speciale, et non point une intelligence commune de nature, il appert bien en ce qu’il se compleind qu’il n’a rien profité entre ses disciples par tant de predications qu’il leur avoit fait de Christ: Je voy bien, dit-il, que mes parolles n’ont nulle vertu à instruire les hommes des choses divines, sinon que Dieu les instruise par son Esprit. Pareillement Moyse reprochant au peuple son oubliance, note quant et quant qu’il ne peut rien entendre au mystere de Dieu, sinon que la grace luy soit donnée. Tes yeux, dit-il, ont veu des signes et miracles tresgrans, et le Seigneur ne t’a point donné entendement pour comprendre, n’oreilles pour ouyr, n’yeux pour voir (Deut. 29:2). Qu’est-ce qu’il exprimeroit davantage, s’il les appelloit Bnsches à considerer les œuvres de Dieu? Pour ceste raison le Seigneur par son Prophete promet aux Israelites pour une grace singuliere, qu’il leur donnera entendement par lequel ils le cognoistront (Jer. 24:7): signifiant que l’entendement de l’homme ne peut avoir davantage de prudence spirituelle, sinon entant qu’il est illuminé de luy. Cela mesme nous est clairement confermé par la bouche de Jesus Christ, quand il dit que nul ne peut venir à luy, sinon qu’il luy soit donné du Pere (Jean 6:44). N’est-il pas l’image vive du Pere, en laquelle nous est representée la clairté de la gloire d’iceluy (Hebr. 1:3)? Il ne pouvoit donc mieux demonstrer quelle est nostre capacité à cognoistre Dieu, qu’en disant que nous n’avons point d’yeux à contempler son image, quand elle nous est monstrée si evidemment. N’est-il pas aussi luy mesme descendu en terre pour manifester aux hommes la volonté de son Pere (Jean 1:18)? N’a-il pas fidelement executé sa charge? Nous ne pouvons pas dire du contraire. Mais sa predication ne pouvoit de rien profiter, sinon entant que le sainct Esprit luy donnoit interieurement ouverture au cœur des hommes. Nul donc ne vient à luy, qu’il n’ait esté enseigné du Pere. Or le moyen de ceste instruction est, quand le sainct Esprit par une vertu singuliere et merveilleuse, donne oreilles pour ouyr et esprit pour entendre. Pour confermer cela, nostre Seigneur Jesus allegue une sentence d’Isaie, là où Dieu apres avoir promis de restaurer son Eglise, dit que les fideles qu’il assemblera en icelle seront disciples de Dieu (Is. 54:13)? S’il est là parlé d’une grace speciale que Dieu fait à ses eleus, il est à conclurre que ceste instruction qu’il promet donner, est autre que celle qu’il donne indifferemment aux bons et aux mauvais. Il faut donc entendre que nul n’a entrée au royaume de Dieu, sinon que son entendement soit renouvellé par l’illumination du sainct Esprit. Mais sainct Paul parle encore plus clairement que tous les autres: lequel deduisant ceste matiere, apres avoir prononcé que la sagesse de l’homme est pleine de folie et vanité, fait une telle conclusion, que l’homme sensuel ne peut comprendre les choses qui sont de l’Esprit: que ce luy est folie, et qu’il n’y peut rien mordre (1 Cor. 2:14). Qui est-ce qu’il appelle Homme sensuel? assavoir celuy qui se fonde sur la lumiere de nature. Voila donc comment l’homme naturellement ne peut rien cognoistre des choses spirituelles. Si on demande la raison, ce n’est pas seulement pource qu’il n’en tient conte, mais que quand il s’efforcera le plus fort du monde, encore n’y peut-il nullement atteindre: pource qu’il les faut discerner spirituellement, dit sainct Paul. En quoy il signifie qu’estans cachées à l’intelligence humaine, elles sont esclaircies par la revelation de l’Esprit: tellement que toute la sagesse de Dieu n’est que folie à l’homme, jusques à ce qu’il soit illuminé par grace. Or sainct Paul au paravant avoit eslevé par dessus la veue, l’ouye et la capacité de nostre entendement, la cognoissance des choses que Dieu a preparées à ses serviteurs: et mesme avoit testifié que la sapience humaine est comme un voile qui nous empesche de bien contempler Dieu. Que voulons-nous plus? L’Apostre prononce que la sagesse de ce monde doit estre faite folie (1 Cor. 1:20): comme à la verité Dieu l’a voulu faire: et nous luy attribuerons une grande subtilité, par laquelle elle puisse penetrer à Dieu et à tous les secrets de son royaume! Que ceste rage soit loin de nous.

20. Adoption not from nature, but from our heavenly Father, being sealed in the elect by the Spirit of regeneration. Obvious from many passages of Scripture, that, previous to regeneration, the human intellect is altogether unable to comprehend the things relating to regeneration. This fully proved. First argument. Second argument. Third argument.

If we were persuaded of a truth which ought to be beyond dispute—viz. that human nature possesses none of the gifts which the elect receive from their heavenly Father through the Spirit of regeneration, there would be no room here for hesitation. For thus speaks the congregation of the faithful, by the mouth of the prophet: “With thee is the fountain of life: in thy light shall we see light,” (Ps. 36:9). To the same effect is the testimony of the Apostle Paul, when he declares, that “no man can say that Jesus is the Lord, but by the Holy Ghost,” (1 Cor. 12:3). And John Baptist, on seeing the dullness of his disciples, exclaims, “A man can receive nothing, unless it be given him from heaven,” (John 3:27). That the gift to which he here refers must be understood not of ordinary natural gifts, but of special illumination, appears from this—that he was complaining how little his disciples had profited by all that he had said to them in commendation of Christ.“I see,” says he, “that my words are of no effect in imbuing the minds of men with divine things, unless the Lord enlighten their understandings by His Spirit.” Nay, Moses also, while upbraiding the people for their forgetfulness, at the same time observes, that they could not become wise in the mysteries of God without his assistance. “Ye have seen all that the Lord did before your eyes in the land of Egypt, unto Pharaoh, and unto all his servants, and unto all his land; the great temptations which thine eyes have seen, the signs, and these great miracles: yet the Lord has not given you an heart to perceive, and eyes to see, and ears to hear, unto this, day,” (Deut. 29:2, 3, 4). Would the expression have been stronger had he called us mere blocks in regard to the contemplation of divine things? Hence the Lord, by the mouth of the Prophet, promises to the Israelites as a singular favour, “I will give them an heart to know me,” (Jer. 24:7); intimating, that in spiritual things the human mind is wise only in so far as he enlightens it. This was also clearly confirmed by our Saviour when he said, “No man can come to me, except the Father which has sent me draw him,” (John 6:44). Nay, is not he himself the living image of his Father, in which the full brightness of his glory is manifested to us? Therefore, how far our faculty of knowing God extends could not be better shown than when it is declared, that though his image is so plainly exhibited, we have not eyes to perceive it. What? Did not Christ descend into the world 240that he might make the will of his Father manifest to men, and did he not faithfully perform the office? True! He did; but nothing is accomplished by his preaching unless the inner teacher, the Spirit, open the way into our minds. Only those, therefore, come to him who have heard and learned of the Father. And in what is the method of this hearing and learning? It is when the Spirit, with a wondrous and special energy, forms the ear to hear and the mind to understand. Lest this should seem new, our Saviour refers to the prophecy of Isaiah, which contains a promise of the renovation of the Church. “For a small moment have I forsaken thee; but with great mercies will I gather thee,” (Is. 54:7). If the Lord here predicts some special blessing to his elect, it is plain that the teaching to which he refers is not that which is common to them with the ungodly and profane.

It thus appears that none can enter the kingdom of God save those whose minds have been renewed by the enlightening of the Holy Spirit. On this subject the clearest exposition is given by Paul, who, when expressly handling it, after condemning the whole wisdom of the world as foolishness and vanity, and thereby declaring man’s utter destitution, thus concludes, “The natural man receiveth not the things of the Spirit of God: for they are foolishness unto him: neither can he know them, for they are spiritually discerned,” (1 Cor. 2:14). Whom does he mean by the “natural man”? The man who trusts to the light of nature. Such a man has no understanding in the spiritual mysteries of God. Why so? Is it because through sloth he neglects them? Nay, though he exert himself, it is of no avail; they are “spiritually discerned.” And what does this mean? That altogether hidden from human discernment, they are made known only by the revelation of the Spirit; so that they are accounted foolishness wherever the Spirit does not give light. The Apostle had previously declared, that “Eye has not seen, nor ear heard, neither have entered into the heart of man, the things which God has prepared for them that love him;” nay, that the wisdom of the world is a kind of veil by which the mind is prevented from beholding God (1 Cor. 2:9). What would we more? The Apostle declares that God has “made foolish the wisdom of this world,” (1 Cor. 1:20); and shall we attribute to it an acuteness capable of penetrating to God, and the hidden mysteries of his kingdom? Far from us be such presumption!

20. Indien wij overtuigd waren (wat buiten twijfel zijn moet), dat aan onze natuur ontbreekt al wat de hemelse Vader zijn uit verkorenen door de Geest der wedergeboorte toebrengt, dan zou hier geen reden tot weifeling zijn. Want zo spreekt het gelovige volk bij de profeet (Ps. 36:10) "Want bij U is de fontein des levens en in uw licht zullen wij het licht zien." Hetzelfde ge tuigt de apostel (1 Cor. 12:3) dat niemand kan zeggen Jezus de Here te zijn, dan door de Heilige Geest. En Johannes de Doper, het onverstand van zijn discipelen ziende, roept uit (Joh. 3:27) dat niemand iets kan aannemen, tenzij het hem uit de hemel gegeven zij. En dat hij onder gave verstaat een bijzondere verlichting en niet een algemene gave der natuur, blijkt daaruit, dat hij er over klaagt, dat hij door al de woorden, met welke hij Christus bij zijn discipelen had aangeprezen, niets gevorderd was. Ik zie, zegt hij, dat woorden niets betekenen om de geest der mensen te doordringen van de Goddelijke zaken, tenzij de Here door zijn Geest het verstand geeft. Ja zelfs Mozes geeft, wanneer hij het volk zijn vergeten verwijt, toch tevens te kennen (Deut. 29:2) dat het niet anders wijs kon zijn in de verborgenheden Gods, dan door Gods weldaad. Uw ogen, zo zegt hij, hebben die grote tekenen en wonderen gezien, en de Here heeft u geen hart gegeven om te verstaan, noch oren om te horen, noch ogen om te zien. Wat zou hij nog meer te kennen geven, als hij ons blokken hout noemde in het overdenken van de werken Gods? Daarom belooft de Here door de profeet (Jer. 24:7) als een bijzondere genade, dat Hij de Israëlieten een hart zal geven, opdat Hij door hen gekend worde; daarmee voorzeker aanduidend, dat het verstand des mensen geestelijk wijs is in zoverre, als het door Hem verlicht is. Dit heeft ook Christus door zijn woord duidelijk bevestigd (Joh. 6:44) toen Hij zeide, dat niemand tot Hem kon komen dan wie het door zijn Vader gegeven was. Wat dan ? Is Hij niet het levende beeld des Vaders, waarin de ganse schittering zijner heerlijkheid voor ons is uitgedrukt? Dus kon Hij niet beter tonen, hoedanig ons vermogen is om God te kennen, dan doordat Hij zegt, dat wij geen ogen hebben om Gods beeld te zien, waar het zo openlijk getoond wordt. Wat dan? Is Hij niet daartoe op de aarde neergedaald, om de wil des Vaders de mensen te openbaren? En heeft Hij ook zijn zending niet trouw volbracht? Ongetwijfeld, maar door zijn prediking wordt niets bereikt, indien de inwendige Meester, de Geest, de weg tot de harten niet opent. Dus komen slechts zij tot Hem, die het van de Vader gehoord hebben en door Hem onderwezen zijn. En wat is dat voor een manier van leren en horen? Wanneer de Geest door een wonderbare en bijzondere kracht oren vormt om te horen en harten om te verstaan. En opdat dat niet iets nieuws schijne, haalt Hij de profetie van Jesaja aan (Jes. 54:13) waar hij, terwijl hij de vernieuwing van de kerk belooft, leert, dat zij Gods discipelen zullen zijn, die tot de zaligheid zullen worden bijeengebracht. Indien God daar iets bijzonders voorzegt over zijn uitverkorenen, staat het vast, dat Hij niet spreekt over een soort van lering, die ook de goddelozen en onheiligen gemeen is. Dus blijft over, dat wij het zo verstaan, dat voor niemand de ingang in het koninkrijk Gods openstaat, dan voor hem, wiens verstand de Heilige Geest door zijn verlichting vernieuwd heeft. Het duidelijkst echter spreekt Paulus, die de bespreking van deze zaak opzettelijk aanvangt en, nadat hij de ganse wijs heid der mensen van dwaasheid en ijdelheid beschuldigd en zo geheel en al vernietigd heeft, tot deze slotsom komt (1 Cor. 2:14) dat de natuurlijke mens niet begrijpen kan de dingen, die des Geestes Gods zijn; want dat ze hem dwaasheid zijn en dat hij ze niet verstaan kan, omdat ze geestelijk onderscheiden worden. Wie noemt hij natuurlijk? Ongetwijfeld hem, die op het licht der natuur steunt. Die, zeg ik, begrijpt niets op het terrein van de geestelijke verborgenheden Gods. Waarom? Soms omdat hij ze uit traagheid veronachtzaamt? Neen, ook al doet hij zijn best, kan hij niets; namelijk omdat ze geestelijk onderscheiden worden. Wat betekent dat? Omdat ze, voor de menselijke scherpzinnigheid geheel verborgen alleen door de openbaring des Geestes zichtbaar gemaakt worden; zo, dat ze voor dwaasheid gerekend worden, waar de Geest Gods zijn licht niet verspreidt. Tevoren echter had hij boven de bevatting der ogen, der oren en des verstands verheven de dingen, die God bereid heeft voor hen, die Hem liefhebben; ja hij had getuigd, dat de menselijke wijsheid als het ware een gordijn is, waardoor het verstand verhinderd wordt God te zien. Wat willen wij meer? De apostel verklaart, dat de wijsheid dezer wereld dwaas gemaakt is door God (1 Cor. 1:20) en zullen wij haar dan scherpzinnigheid toekennen, waardoor ze zou kunnen doordrin gen tot God en tot de geheimenissen van het hemels koninkrijk? Zulk een dwaasheid zij verre van ons.

20. Gotteserkenntnis des Menschen ist Gottes eigene Werk

Wären wir wirklich überzeugt, daß unserer Natur das abgeht, was der himmlische Vater seinen Auserwählten durch den Geist der Wiedergeburt zuteil werden läßt, — und das steht doch außer Zweifel! — so wäre hier gar kein Anlaß zu irgendwelchen Bedenken. Denn das gläubige Volk spricht bei dem Propheten: „Du bist die Quelle des Lebens, und in deinem Lichte sehen wir das Licht!“ (Ps. 36,10). Dasselbe bezeugt der Apostel mit den Worten: „Niemand kann Christum einen Herrn heißen ohne im Heiligen Geist“ (1. Kor. 12,3). Und als Johannes der Täufer die Stumpfheit seiner Jünger sieht, da ruft er aus: „Niemand kann etwas nehmen, es werde ihm denn von oben herab gegeben“ (Joh. 3,27). Dabei versteht er unter der „Gabe“ die besondere Erleuchtung und nicht etwa die allgemeine Begabung; denn er klagt ja, daß er mit all seinen Worten, in denen er seinen Jüngern Christus gerühmt, nichts erreicht habe. „Ich sehe“, so will er sagen, „daß Worte nicht ausreichen, um Menschenherzen über göttliche Dinge zu belehren, wenn nicht zuvor der Herr durch seinen Geist Verstand gegeben hat.“ Sogar Mose, der dem Volk seine Gleichgültigkeit zum Vorwurf macht, bemerkt doch zugleich, es könne in den Geheimnissen Gottes zu keinerlei Weisheit gelangen ohne sein besonderes Geschenk. „Deine Augen haben die großen Zeichen und Wunder gesehen, aber der Herr hat euch bis auf diesen heutigen Tag noch nicht gegeben ein Herz, das verständig sei, Ohren, die da hören, und Augen, die da sehen“ (Deut. 29,2f.). Wäre es noch ein schärferer Ausdruck, wenn er uns der Betrachtung der Werke Gottes gegenüber als Klötze bezeichnen würde? Daher verheißt der Herr auch durch den Propheten als besondere Gnade, er werde den Israeliten ein Herz geben, um von ihnen erkannt zu werden! (Jer. 24,7). Damit deutet er recht fein an: der Menschengeist hat genau soviel geistliches Verständnis, wie er zuvor von ihm erleuchtet ist! Das bestätigt auch Christus mit eigenem Wort ganz klar: „Niemand kann zu mir kommen, es werde ihm denn gegeben von meinem Vater“ (Joh. 6,44). Wieso? Ist er denn nicht selbst das lebendige Ebenbild des Vaters, in dem uns der ganze Glanz seiner Herrlichkeit entgegentritt? Ebendeshalb 157 konnte er gar nicht besser darlegen, wie unsere Fähigkeit zur Gotteserkenntnis beschaffen ist, als dadurch, daß er uns die Augen abspricht, um dieses Ebenbild Gottes zu erkennen, wo es uns doch so klar vor Augen gestellt wird! Wie — ist er denn nicht dazu zur Erde gekommen, daß er des Vaters Willen den Menschen offenbare? Und hat er nicht dieses Werk seiner Sendung treu vollbracht? So ist es gewiß; aber seine Predigt bewirkt nichts, wenn ihm nicht der Geist als innerer Lehrmeister den Weg zu den Herzen bahnt. Und deshalb kommen nur die zu ihm, die es vom Vater hören und von ihm dazu gelehrt sind. Wie geht aber solches Lernen und Hören zu? Eben so, daß der Geist in wundersamer und einzigartiger Kraft Ohren zum Hören und einen Sinn zum Verstehen schafft! Und damit das nicht als etwas Neues erscheine, führt der Herr dabei (Joh. 6,45) die Weissagung des Jesaja an: der verheißt die Auferbauung der Kirche und lehrt dabei, daß die, welche zum Heil gerufen werden, Gottes Schüler sein sollen (Jes. 54,13). Wenn also Gott an dieser Stelle etwas Besonderes von seinen Auserwählten aussagt, so spricht er offenkundig nicht von jener Unterweisung, die zugleich auch den Unfrommen und Ungläubigen eigen ist. Wir müssen also erkennen: nur dem steht der Eingang in Gottes Reich offen, dem der Heilige Geist durch seine Erleuchtung einen neuen Sinn gegeben hat. So bezeugt es am klarsten der Apostel Paulus; er verwirft zunächst alle menschliche Weisheit und erklärt sie für Torheit und Eitelkeit; dann läßt er sich absichtlich auf die obengenannte Fragestellung ein und kommt zu dem Ergebnis: „Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geiste Gottes, es ist ihm eine Torheit und kann es nicht erkennen; denn es muß geistlich beurteilt werden“ (1. Kor. 2,14). Wen nennt er hier „natürlicher Mensch“? Doch offenbar den, der sich auf das Licht der Natur verläßt. Und der, sage ich, begreift nichts von den geistlichen Geheimnissen Gottes! Wieso das? Unterläßt er es aus Bequemlichkeit? Nein, er vermag auch nichts, wenn er sich noch so anstrengt, denn es will eben geistlich beurteilt sein. Und was bedeutet das? Diese Dinge sind der menschlichen Einsicht gänzlich verborgen und werden also nur durch die Offenbarung des Geistes zugänglich, und deshalb gelten sie notwendig als Torheit, wo die Erleuchtung durch den Geist Gottes fehlt. Kurz vor dieser Stelle hatte Paulus gezeigt, wie das, was Gott „denen bereitet hat, die ihn lieben“, über alle Fassungskraft der Augen, Ohren und Sinne hinausgeht. Ja, er hatte bezeugt, die menschliche Weisheit sei geradezu ein Vorhang, der den Menschengeist hindere, Gott zu schauen! Was wollen wir mehr? Der Apostel sagt, Gott habe die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht (1. Kor. 1,20) — und wir wollen ihr einen Scharfsinn beimessen, mit dem sie zu Gott und den unzugänglichen Geheimnissen des Himmelreichs durchzudringen vermöchte? Solcher Wahnwitz sei ferne von uns!

20. У нас не было бы никаких оснований колебаться в этом вопросе, если бы мы со всей решимостью приняли истину, что всё, что наш Господь вверяет своим избранным через Духа возрождения, в нашей природе отсутствует. Верующие говорят об этом устами пророка: «У Тебя источник жизни; во свете Твоём мы видим свет» (Пс 35/36:10). И св. Павел свидетельствует, что никто не может говорить о Христе, как только Св. Духом (1 Кор 12:3). Также и Иоанн Креститель, видя упрямство своих учеников, восклицает, что никто не сможет ничего постичь, если не будет дано ему с неба (Ин 3:27). Под даром он понимает особое откровение, а не природное знание. Иоанн словно жалуется, что столькими пророчествами о Христе он ничего не добился от своих учеников. Он как бы говорит: вижу, что мои слова не имеют силы научить людей божественным предметам, пока их не станет учить через своего Духа Бог.

Сходным образом и Моисей, упрекая народ за короткую память, вновь и вновь повторяет, что люди не смогут ничего понять в тайне Бога, если не будет дана им особая милость: ваши глаза, говорит он, «видели ... великие знамения и чудеса; но до сего дня не дал вам Господь сердца, чтобы уразуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать» (Втор 29:3-4). Что еще можно к этому добавить, если он называет их «поленьями» (в синодальном переводе это слово отсутствует), не способными понимать дела Божьи? И поэтому Господь через своего пророка в качестве особой милости обещает израильтянам, что даст им разумение познать Его (Иер 24:7). Это значит, что человеческий разум не обладает духовным зрением (prudence spirituelle), если он не просвещён Богом.

Со всей очевидностью это подтвердил Иисус Христос, сказав, что никто не может прийти к Нему, если не привлечёт его Отец (Ин 6:44). А разве Он не живой образ Отца, в котором нам явлено сияние его славы (Евр 1:3)? Нет лучшего доказательства нашей неспособности познать Бога, чем указание на то, что глаза наши слепы и не смогли разглядеть его образ, который был явлен нам с такой очевидностью. Разве не сам Он сошёл на землю, чтобы передать людям волю Отца (Ин 1:18)? Разве не исполнил Он в точности то, что Ему было назначено? Мы не можем утверждать обратное. Но его проповедь оказалась бы бесполезна, если бы Св. Дух не открыл Ему сердца людей изнутри. Следовательно, никто не приходит к Нему, если он не научен Отцом. А средство этого научения в том, что Св. Дух особенным, чудесным образом даёт человеку уши, чтобы услышать, и дух, чтобы понять. Наш Господь Иисус указывает на это, приводя то место из Исайи (Ин 6:45), где Бог обещает восстановить свою Церковь и говорит, что верующие, которые соберутся в ней, будут учениками Бога (Ис 54:13). Речь здесь идёт об особой милости Бога своим избранникам; поэтому следует заключить, что обещанное Им научение есть нечто совершенно отличное от того, которое Он даёт всем - и добрым и злым.

Следует понять, что никто не имеет доступа в Царство Божье, если его душа не обновится через просвещение Св. Духом. Яснее всех высказался на эту тему св. Павел, когда, заявив, что мудрость человеческая исполнена безумия и суеты, пришёл к заключению, что чувственный (душевный) человек не в состоянии понять того, что от Духа, потому что считает это безумием и не может ничего ухватить (1 Кор 2:14). Кто такой чувственный человек? Это тот, кто руководствуется светом природы. Вот почему о духовных предметах человек ничего не может узнать естественным путём. Если сказать подробнее, то не только потому, что человек редко обращается к ним. Даже когда он всеми силами стремится проникнуть в них, он не достигает ничего, ибо, как говорит св. Павел, духовные предметы нужно различать духовно. Это означает, что, будучи скрыты от человеческого разума, они освещаются в откровении Духа, так что, пока не просветит его милость Божья, мудрость Бога представляется человеку безумием. Ранее познание вещей, которые Бог приготовил для своих служителей, апостол вывел за пределы нашего зрения, слуха и разума. Он засвидетельствовал, что человеческое знание - словно пелена, мешающая нам созерцать Бога. Чего же нам ещё? Павел провозглашает, что мудрость мира сего должна быть обращена в безумие (1 Кор 1:20), что в действительности Бог и сделал. И что же - мы объявим её до того изощрённой, что она будто бы способна подняться до Бога и проникнуть во все тайны его Царства? Да минует нас это безумие!

 

 

21. | Itaque quod hic detrahit hominibus, alibi solik Deo tribuit in precatione. Deus, inquit, et Pater gloriae det vobis Spiritum sapientiae et revelationis [Ephes. 1. c. 17l]. Iam audis, omnem sapientiam et revelationem esse Dei donum. Quid tum praeterea? Illuminatos oculos mentis vestrae. Certe si nova revelatione indigent, a seipsis caecutiunt; sequitur deinde, Ut sciatis quae sit spes vocationis vestrae, etc.3 Ergo tantae intelligentiae non esse capaces hominum mentes || ut vocationem suam 264 noverint, fatetura. || Neque hic garriat Pelagianus quispiam, huic vel stupiditati, vel ruditati Deum succurrere, dum verbi sui doctrina eo dirigit hominis intellectum, quo, sine duce, pervenire non poterat1. Habebat enim David Legem, in qua quicquid sapientiae desiderari potest, comprehensum erat: neque tamen eo contentus, oculos sibi retegi postulatb, ut Legis ipsius mysteria consideretc [Psal. 119. 18]. Qua certe locutione innuit, solem exoriri terris, ubi hominibus, Dei verbum elucet: verum eos non multum inde consequi, donec oculos vel dederit vel aperuerit ille ipse qui ideo pater luminum vocatur [Iac. 1. c. 17], quia ubicunque Spiritu suo non resplendet, omnia tenebris occupantur. Sic et Apostoli ab optimo quidem magistro rite et abunde edocti fuerant: nisi tamen indigerent Spiritu veritatis qui eorum mentes hac ipsa doctrina, quam ante audierant, erudiret [Iohan. 14. d. 26], non illum expectare iuberenturd. Si quod petimus a Deo, deesse nobis confitemur, et ipse in eo quod promittit, nostram arguit inopiam: nemo iam fateri dubitet, se tantum ad intelligenda Dei mysteria valere, quantum eius gratia fuerit illuminatus. Qui sibi plus intelligentiae tribuit, eo caecior est, quod caecitatem suam non agnoscit.

21. Pourtant ce qu’il denie icy à l’homme, il l’attribue à Dieu en un autre passage, priant à Dieu qu’il donne aux Ephesiens esprit de sagesse et de relevation (Ephes. 1:17). Desja par ces mots il signifie que toute sagesse et revelation est don de Dieu. Que s’ensuit-il puis apres? Qu’il donne des yeux illuminez à leurs entendemens. Certes s’ils ont mestier de nouvelle illumination, ils sont aveugles d’eux-mesmes. Il adjouste consequemment, qu’il prie cela, afin qu’ils sachent quelle est l’esperance de leur vocation. Par cela il demonstre que l’entendement humain n’est point capable d’une telle intelligence. Et ne faut point qu’un Pelagien babille icy, en disant que Dieu subvient à une telle stupidité ou rudesse, quand il guide l’entendement de l’homme par sa parolle, là où il ne pouvoit parvenir sans adresse. Car David avoit la Loy, en laquelle estoit comprins tout ce qu’on peut desirer de sagesse: toutesfois n’estant point content de cela, il prioit Dieu qu’il luy ouvrist les yeux, afin qu’il considcrast les secrets de sa Loy (Ps. 119:18). En quoy il signifie, que quand la parolle de Dieu luit sur les hommes, elle est comme le soleil esclairant la terre; mais que tout cela ne nous profite de gueres, jusques à ce que Dieu nous ait donné, ou bien ouvert les yeux pour voir. Et pour ceste cause il est appellé Pere des lumieres (Jacq. 1:17): d’autant que par tout où il ne reluit point par son Esprit, il n’y a que tenebres. Qu’ainsi soit, voila les Apostres qui avoyent esté deuement et suffisamment instruits du meilleur Maistre qui soit, toutesfois il leur promet de leur envoyer l’Esprit de verité, pour les instruire en la doctrine qu’ils avoyent au paravant ouye (Jean 14:26). Si en demandant quelque chose à Dieu, nous confessons qu’elle nous defaut, et si luy, en nous promettant quelque bien, denote que nous en sommes vuides et desnuez, il nous faut confesser sans difficulté que nous avons autant de faculté à entendre les mysteres de Dieu, qu’il nous en donne en nous illuminant par sa grace. Celuy qui presume d’avoir plus d’intelligence, est d’autant plus aveugle, qu’il ne recognoit pas son aveuglement.

21. Fourth argument. Scripture ascribes the glory of our adoption and salvation to God only. The human intellect blind as to heavenly things until it is illuminated. Disposal of a heretical objection.

What the Apostle here denies to man, he, in another place, ascribes to God alone, when he prays, “that the God of our Lord Jesus Christ, the Father of glory, may give unto you the spirit of wisdom and revelation,” (Eph. 1:17). You now hear that all wisdom and revelation is the gift of God. What follows? “The eyes of your understanding being enlightened.” Surely, if they require a new enlightening, they must in themselves be blind. The next words are, “that ye may know what is the hope of his calling,” (Eph. 1:18). In other words, the minds of men have not capacity enough to know 241their calling. Let no prating Pelagian here allege that God obviates this rudeness or stupidity, when, by the doctrine of his word, he directs us to a path which we could not have found without a guide. David had the law, comprehending in it all the wisdom that could be desired, and yet not contented with this, he prays, “Open thou mine eyes, that I may behold wondrous things out of thy law,” (Ps. 119:18). By this expression, he certainly intimates, that it is like sunrise to the earth when the word of God shines forth; but that men do not derive much benefit from it until he himself, who is for this reason called the Father of lights (James 1:17), either gives eyes or opens them; because, whatever is not illuminated by his Spirit is wholly darkness. The Apostles had been duly and amply instructed by the best of teachers. Still, as they wanted the Spirit of truth to complete their education in the very doctrine which they had previously heard, they were ordered to wait for him (John 14:26). If we confess that what we ask of God is lacking to us, and He by the very thing promised intimates our want, no man can hesitate to acknowledge that he is able to understand the mysteries of God, only in so far as illuminated by his grace. He who ascribes to himself more understanding than this, is the blinder for not acknowledging his blindness.

21. Wat hij dus de mens hier ontneemt, dat kent hij elders in zijn gebed aan God alleen toe. "De God," zo zegt hij, "en de Vader der heerlijkheid geve u de Geest der wijsheid en der open baring" (Ef. 1:17) Gij hoort wel, dat alle wijsheid en openbaring een gave Gods is. Wat zegt hij verder? "Verlichte ogen uws ver stands." Ongetwijfeld, indien ze een nieuwe openbaring nodig hebben, zijn zij van zichzelf blind. Daarop volgt dan: "opdat gij moogt weten, welke zij de hoop van uw roeping enz." Hij belijdt dus, dat het verstand der mensen niet zoveel inzicht heeft, dat zij hun roeping kennen. En nu moet niet de een of andere Pelagi aan wauwelen, dat God deze domheid of ongeleerdheid te hulp komt, doordat Hij door de onderwijzing zijns Woords 's mensen verstand daarheen leidt, waar het zonder leidsman niet kon komen. Want David had de wet, waarin alle wijsheid, die men kon verlangen, vervat was; en toch is hij daarmee niet tevreden, maar vraagt, dat zijn ogen ontdekt mogen worden, opdat hij de wonderen van die wet aanschouwe (Ps. 119:18) Door die woorden doelt hij er onge twijfeld op, dat de zon opgaat boven de aarde, waar Gods Woord zijn licht geeft voor de mensen; maar dat ze daaruit niet veel voordeel trekken, totdat ze ogen gekregen hebben of hun de ogen geopend ziJn door Hem, die daarom de Vader der lichten genoemd wordt (Jac. 1:17) omdat overal, waar Hij met zijn Geest niet schijnt, alles in duisternis is gehuld. Zo waren ook de apostelen door de beste Leermeester naar behoren en overvloedig onderwezen; maar indien zij de Geest der waarheid niet nodig gehad hadden om hun verstand juist in die leer, die ze tevoren gehoord hadden, te onderrichten, zouden ze niet het bevel gekregen hebben Hem te verwachten (Joh. 14:26) Indien wij belijden, dat wat wij van God vragen, ons ontbreekt en Hij zelf in datgene, wat Hij belooft ons gebrek aanwijst, behoeft niemand meer te aarzelen om te be lijden, dat hij slechts in zoverre de verborgenheden Gods kan verstaan, als hij door Gods genade verlicht is. Wie zichzelf meer inzicht toeschrijft, is des te blinder, omdat hij zijn eigen blindheid niet erkent.

21. Ohne das Licht des Heiliges Geistes ist alles nur Dunkelheit

Was damit Paulus dem Menschen abspricht, das schreibt er an anderer Stelle Gott allein zu. Denn er betet: „Gott, der Vater der Herrlichkeit, gebe euch den Geist der Weisheit und der Offenbarung“ (Eph. 1,17). Da hört man schon: alle Weisheit und Offenbarung ist Gottes Geschenk! Und dann bittet er weiter: „..und erleuchtete Augen eures Gemüts“. Brauchen also die Leser jenes Briefes einer neuen Offenbarung, so sind sie eben von sich selbst aus blind; und so geht es denn auch weiter: „Damit ihr wisset, welches da sei die Hoffnung eures Berufs ...“ (Eph. 1,18). Er bekennt also, daß der Menschengeist nicht den Verstand habe, um des Menschen Berufung zu erkennen.

Nun soll mir aber nicht irgendein Pelagianer schwatzen, Gott leiste eben dieser Stumpfheit und Unkundigkeit seinen Beistand, wenn er den menschlichen Verstand durch die Lehre seines Wortes dahin leite, wohin er ohne Führer nicht gelangen könnte. Denn auch David besaß das Gesetz, in dem alles beschlossen war, was sich an Weisheit wünschen ließ; und doch ist er damit nicht zufrieden, sondern bittet, es möchten ihm die Augen geöffnet werden, damit er „sehe die Wunder seines Gesetzes“ 158 (Ps 119,18). Damit will er sicher andeuten: Wenn Gottes Wort dem Menschen aufleuchtet, dann geht gewiß für die Erde die Sonne auf; aber dennoch hat der Mensch nicht viel Segen davon, ehe der ihm die Augen gegeben und aufgetan, der selber der „Vater des Lichts“ heißt (Jak. 1,17). Denn wo er nicht durch seinen Geist Licht schafft, da liegt alles im Dunkel! So hatten doch auch die Apostel von ihrem großen Meister einen ordentlichen und reichlichen Unterricht empfangen; aber sie hätten nicht das Gebot erhalten, auf den Geist der Wahrheit zu warten, der ihre Herzen in der zuvor gehörten Lehre unterweise, wenn sie ihn nicht nötig gehabt hätten! (Joh. 14,26). Wenn wir etwas von Gott erbitten, so bekennen wir damit, daß es uns fehlt, und er selbst erweist gerade durch das, was er uns verheißt, unseren Mangel! Deshalb muß man ohne Zögern gestehen: wir vermögen nur so weit in die Geheimnisse Gottes einzudringen, wie wir von seiner Gnade erleuchtet sind. Wer sich mehr Verstand zuschreibt, der ist eben nur noch blinder, weil er ja seine Blindheit nicht erkennt!

21. Поэтому то, что Павел отбирает у человека, он в другом месте отдаёт Богу, прося Его послать эфесянам Духа премудрости и откровения (Эф 1:17). Уже в этих словах он утверждает, что всякая мудрость и откровение есть Божий дар. Что следует дальше? Апостол просит, чтобы Бог наделил их разум просвещённым зрением. Но ясно, что если их нужно вновь просветить, то они слепы. Далее Павел просит, чтобы эфесяне познали, в чём состоит надежда их призвания. Тем самым он свидетельствует, что человеческий разум неспособен познать это самостоятельно. И пускай не болтает какой-нибудь пелагианин, будто Бог помогает подобной глупости и упрямству, направляя своим словом разум человека туда, куда он не может дойти без проводника. Ибо и Давид имел Закон, в котором было записано всё, чего следует ожидать от мудрости; однако, не довольствуясь этим, он просит Бога открыть ему очи, чтобы увидеть тайны его Закона (Пс 118/119:18).

Это значит, что изливающееся на людей Слово Божье подобно солнцу, освещающему землю, но оно не принесёт нам никакой пользы, пока Бог не даст или не откроет нам глаза, способные видеть. Поэтому-то и зовётся Он Отцом светов (Иак 1:17) - везде, куда Он не изливает свой Дух, царит тьма. Так, апостолам, которые были исчерпывающим образом научены самым совершенным Учителем, Он тем не менее обещает послать Духа истины для научения в том, что они уже слышали (Ин 14:26). Если мы, когда что-либо просим у Бога, тем самым признаём, что имеем в этом нужду, и если Он, обещая нам некое благо, тем самым указывает, что мы его лишены, то мы должны безоговорочно признать, что у нас ровно столько возможностей познать тайны Бога, сколько даёт нам Он, просвещая нас своею милостью. Тем, кто полагает, будто знает больше, тем более слеп, что не замечает своей слепоты.

 

 

22. | Restat tertium illud membrum, de cognoscenda vitae probe instituendaee regula, quam vere operum iustitiae notitiam nuncupamus: ubi videtur mens humana esse aliquanto quam in superioribus acutior. Siquidem testatur Apostolus, Gentes quae Legem non habent, dum Legis opera faciuntf, sibi pro Lege esse, ac ostendere opus Legis scriptum in cordibus suis, testimonium illis reddente conscientia, et cogitationibus inter se accusantibus, aut excusantibus coram iudicio Dei [Rom. 2. b. 14]2. Si Gentes naturaliter Legis iustitiam habent mentibus suis insculptam, certe non dicemus eas in vitae ratione prorsus caecutire. Et nihil est vulgatius, quam lege naturali (de qua istic Apostolus loquitur) hominem sufficienter ad rectam vitae normam institui3. Nos vero expendamus, quorsum indita hominibus haec Legis notitia fuerit: tum protinus apparebit quousque illos ad rationis veritatisque scopum deducat. Id 265 quoque ex Pauli verbis liquet, siquis dispositionem observet. Dixerat paulo ante, eos qui in Lege peccaverunt, per Legem iudicari: qui sine Lege peccaverunt, sine Lege perire. Hoc quia poterat absurdum videri, ut sine ullo iudicio praecedente Gentes pereant, continuo subiicit, suam illis conscientiam esse vice Legis: ideoque ad iustam earum damnationem sufficere. Finis ergo legis naturalis est, ut reddatur homo inexcusabilis. Nec male hoc modo definietur, Quod sit conscientiae agnitioa, inter iustum et iniustum sufficienter discernentis: ad tollendum hominibus ignorantiae praetextum, dum suo ipsorum testimonio redarguuntur. Ea est hominis erga seipsum indulgentia, ut in malis perpetrandis libenter mentem a peccati sensu, quoad licet, semper avertat. Qua ratione videtur impulsus fuisse Plato, ut existimaret non peccari nisi ignorantia [In Protagora]1. Id quidem ab eo convenienter dictum foret, si humana hypocrisis tantum in tegendis vitiis proficeret, ut mens non sibi male conscia esset coram Deo. Sed quum subterfugiens peccator impressum sibi boni et mali iudiciumb, illuc identidem retrahatur, nec connivere ita permittatur quin cogatur, velit nolit, aliquando aperire oculos: falso dicitur, ipsum ignorantia sola peccare.

22. Or il reste à parler du troisieme membre, assavoir de cognoistre la reigle de bien ordonner nostre vie: c’est à dire, de cognoistre la vraye justice des œuvres. En quoy il semble advis que l’entendement humain ait quelque subtilité davantage, qu’és choses dessus recitées. Car l’Apostre tesmoigne, que les gens lesquels n’ont point de loy, sont loy à eux mesmes, et monstrent les œuvres de la Loy estre escrites en leur cœur, en ce que leur conscience leur rend tesmoignage, et que leurs cogitations les accusent ou defendent devant le jugement de Dieu en ce qu’ils font (Rom. 2:14). Or si les Gentils naturellement ont la justice de Dieu imprimée en leur esprit, nous ne les dirons pas du tout aveuglez, quant est de savoir comment il faut vivre. Et de fait c’est une chose vulgaire, que l’homme est suffisamment instruit à la droite reigle de bien vivre par ceste loy naturelle dont parle l’Apostre. Toutesfois il nous faut considerer à quelle fin ceste cognoissance de loy a esté donnée aux hommes: et lors il apparoistra jusques où elle nous peut conduire pour tendre au but de raison et verité. Cela nous peut estre notoire des parolles de sainct Paul, si nous considerons la procedure du passage. Il avoit dit un peu devant, que ceux qui ont peché sous la Loy, seront jugez par la Loy: et que ceux qui ont peché sans la Loy, periront sans la Loy. Pource que ce dernier poinct sembloit advis desraisonnable, assavoir que les povres peuples ignorans, sans avoir aucune lumiere de verité, perissent: incontinent il adjouste que leur conscience leur peut servir de loy, pourtant qu’elle suffit pour les justement condamner. La fin donc de la loy naturelle est de rendre l’homme inexcusable: pourtant nous la pourrons ainsi definir proprement, Que c’est un sentiment de la conscience, par lequel elle discerne entre le bien et le mal suffisamment, pour oster à l’homme couverture d’ignorance, entant qu’il est redargué par son tesmoignage mesme. Il y a une telle inclination en l’homme de se flatter, qu’il appete tousjours volontiers, tant qu’il luy est possible, de destourner son entendement de la cognoissance de son peché. Ce qui a meu Platon (comme il semble) à dire que nous ne pechons sinon par ignorance.33 Cela eust esté bien dit à luy, si l’hypocrisie de l’homme pouvoit faire en couvrant ses vices, que la conscience cependant ne fust point poursuyvie du jugement de Dieu: mais puis qu’ainsi est que le pecheur declinant de la discretion du bien et du mal qu’il a en son cœur, y est à chacune fois retiré par force, et ne peut tellement fermer les yeux, qu’il ne soit contraint, vueille-il ou non, de les ouvrir aucunes-fois, c’est une chose fausse de dire qu’on peche par ignorance.

22. Human intellect ignorant of the true knowledge of the divine law. This proved by the testimony of an Apostle, by an inference from the same testimony, and from a consideration of the end and definition of the Law of Nature. Plato obviously mistaken in attributing all sins to ignorance.

It remains to consider the third branch of the knowledge of spiritual things—viz. the method of properly regulating the conduct. This is correctly termed the knowledge of the works of righteousness, a branch in which the human mind seems to have somewhat more discernment than in the former two, since an Apostle declares, “When the Gentiles, which have not the law, do by nature the things contained in the law, these, having not the law, are a law unto themselves:which show the work of the law written in their hearts, their conscience also bearing witness, and their thoughts the meantime accusing or else excusing one another” (Rom. 2:14, 15). If the Gentiles have the righteousness of the law naturally engraven on their minds, we certainly cannot say that they are altogether blind as to the rule of life. Nothing, indeed is more common, than for man to be sufficiently instructed in a right course of conduct by natural law, of which the Apostle here speaks. Let us consider, however for what end this knowledge of the law was given to men. For from this it will forthwith appear how far it can conduct them in the way of reason and truth. This is even plain from the words of Paul, if we attend to their arrangement. He had said a little before, that those who had sinned in the law will be judged by the law; and those who have sinned without the law will perish without the law. As it might seem unaccountable that the Gentiles should perish without any previous judgment, he immediately subjoins, that conscience served them instead of the law, and was therefore sufficient for their righteous condemnation. The end of the natural law, therefore, is to render man inexcusable, and may be not improperly defined—the 242judgment of conscience distinguishing sufficiently between just and unjust, and by convicting men on their own testimony depriving them of all pretext for ignorance. So indulgent is man towards himself, that, while doing evil, he always endeavours as much as he can to suppress the idea of sin. It was this, apparently, which induced Plato (in his Protagoras) to suppose that sins were committed only through ignorance. There might be some ground for this, if hypocrisy were so successful in hiding vice as to keep the conscience clear in the sight of God. But since the sinner, when trying to evade the judgment of good and evil implanted in him, is ever and anon dragged forward, and not permitted to wink so effectually as not to be compelled at times, whether he will or not, to open his eyes, it is false to say that he sins only through ignorance.

22. Nu blijft nog over het derde lid, dat bestaat in de kennis van de regel om ons leven wel in te richten, welke regel we naar waarheid noemen de kennis van de werken der gerechtigheid; daarin schijnt het menselijke verstand enigszins scherper te zijn dan in de voorafgaande dingen. Immers de apostel betuigt in Rom.2:14, dat de heidenen, die de wet niet hebben, wanneer zij de werken der wet doen, zich zelf een wet zijn en de werken der wet betonen geschreven in hun harten, hun geweten medegetuigende en de gedachten onder elkander hen beschuldigende of ook ontschuldigende voor het oordeel Gods. Indien de heidenen van nature de gerechtigheid der wet in hun harten ingegrift hebben, zullen wij zeker niet zeggen, dat zij in de wijze van hun leven ge heel en al blind zijn. En geen opvatting is meer verbreid dan deze, dat de mens door de natuurlijke wet (over welke de apostel daar spreekt) voldoende onderricht wordt tot een juiste maatstaf des levens. Maar laat ons overwegen, waartoe deze kennis der wet de mensen geschonken is; dan zal terstond blijken in hoeverre zij hen tot het doel der rede en der waarheid leidt. Dit is ook duidelijk uit de woorden van Paulus, indien men op hun schikking let. Hij had een weinig tevoren gezegd, dat zij, die onder de wet gezondigd hebben, door de wet worden geoordeeld, en dat zij die zonder de wet gezondigd hebben, zonder de wet verloren gaan. Omdat dit ongerijmd kon schijnen, dat de heidenen zonder enig voorafgaand oordeel zouden verloren gaan, voegt hij onmiddellijk er aan toe, dat hun geweten hun is als een wet, en dat dit daarom voldoende is tot hun rechtvaardige veroordeling. Dus is het einde van de natuurlijke wet, dat de mens niet verontschuldigbaar wordt. En die wet zal niet kwaad zo beschreven wor den: dat ze is een inzicht van het tussen rechtvaardig en on rechtvaardig voldoende onderscheidende geweten, om de mensen het voorwendsel van onwetendheid te ontnemen, doordat ze door hun eigen getuigenis weerlegd worden. De toegeeflijkheid van de mens jegens zichzelf is zo groot, dat hij bij het bedrijven van kwaad gaarne steeds zoveel mogelijk zijn verstand van het besef van zonde afweert. Daardoor schijnt Plato er toe gekomen te zijn te menen, dat men niet zondigt dan uit onwetendheid1. Dit zou passend door hem gezegd zijn, indien de menselijke schijnheiligheid zo ver vorderde in het bedekken der zonde, dat het verstand zich geen kwaad bewust was voor Gods aanschijn. Maar daar de zondaar, hoewel hij zich tracht te onttrek ken aan het oordeel over goed en kwaad, dat hem ingedrukt is, telkens weer daarheen teruggesleurd wordt, en hem niet toegestaan wordt zo een oog toe te doen, dat hij of hij wil of niet, niet nu en dan genoopt wordt de ogen te openen, zegt men ten onrechte, dat hij alleen door onwetendheid zondigt.

22. Das Wissen um Gottes Willen macht den Menschen unentschuldbar, aber er rettet ihn nicht

Es bleibt uns noch das dritte Stück zu behandeln, das die Erkenntnis der Richtschnur rechter Lebensführung betrifft, die wir nicht unrichtig auch die „Kenntnis der Gerechtigkeit der Werke“ nennen. Hier scheint nun der Menschengeist ein wenig erkenntnisfähiger zu sein als in den beiden anderen Stücken. Denn der Apostel bezeugt: „Die Heiden, die das Gesetz nicht haben, tun aber des Gesetzes Werke, sind ... sich selbst ein Gesetz und zeigen, daß des Gesetzes Werk ihnen ins Herz geschrieben ist, sintemal ihr Gewissen ihnen zeuget, dazu auch die Gedanken, die sich vor dem Gericht Gottes untereinander verklagen oder entschuldigen“ (Röm. 2,14.15; nicht ganz Luthertext). Wenn also den Heiden von Natur die Gerechtigkeit des Gesetzes ins Herz eingemeißelt ist, so können wir gewiß nicht sagen, sie seien in der Lebensgestaltung völlig blind. So ist es auch zu der außerordentlich verbreiteten Auffassung gekommen, durch das „natürliche Gesetz“ (lex naturalis), das der Apostel hier meint, sei der Mensch in ausreichendem Maß gerüstet, den rechten Weg zu finden. Wir wollen dagegen erwägen, wozu eigentlich dem Menschen diese Gesetzeserkenntnis innewohnt; und dann wird sich gleich deutlich zeigen, wieweit uns ihre Führung dem Ziel der Vernunft und Wahrheit nahebringt. Das wird auch aus den Worten des Paulus klar, wenn wir nur auf den Zusammenhang achten. Kurz vorher setzt er auseinander: die unter dem Gesetz gesündigt haben, die werden durch das Gesetz gerichtet; die aber ohne Gesetz gesündigt haben, die gehen ohne Gesetz verloren. Nun konnte es aber widersinnig erscheinen, daß die Heiden ohne alles vorausgehende Urteil verlorengehen sollten; deshalb setzt er gleich hinzu, bei ihnen habe das Gewissen die Wirkung des Gesetzes, und es genüge deswegen zu ihrer gerechten Verdammnis. Der Zweck des natürlichen Gesetzes (lex naturalis) ist also der, daß der Mensch unentschuldbar werde. Deshalb wird es (das natürliche Gesetz) auch nicht übel beschrieben, wenn man sagt, es sei die Erkenntnis des Gewissens, das zwischen Gerecht und Ungerecht ausreichend klar unterscheidet; es hat also danach die Aufgabe, dem Menschen jeden Vorwand der Unkenntnis zu nehmen, da er ja durch sein eigenes Zeugnis überführt wird! Darin aber besteht die Nachsicht des Menschen gegen sich selber, daß er zwar das Böse tut, aber doch seine Gedanken, soweit er kann, von der Erkenntnis der Sünde abbringt. Das scheint der Grund gewesen zu sein, der Platon zu der Meinung veranlaßt hat, der Mensch sündige nur in Unkenntnis (Protagoras). Das wäre ein richtiges Urteil, wenn die menschliche Heuchelei mit ihrer Verschleierung der Sünde wirklich erreichte, daß im Menschenherzen jedes Bewußtsein, vor Gott böse zu sein, verschwände. Aber mag der Sünder auch vor dem ihm eingedrückten Urteil über Gut und Böse fliehen — er muß immer wieder zu ihm zurückkehren, und es wird ihm nicht ermöglicht, darüber gänzlich hinwegzusehen, sondern er muß, ob er will oder nicht, einmal die Augen auftun! Deshalb ist es verkehrt, zu sagen, er sündige bloß in Unkenntnis.

22. Нам остаётся рассмотреть третий момент из упомянутых выше (см. начало раздела 18) - узнать правила, по которым следует устраивать нашу жизнь, то есть узнать, какие деяния праведны. Кажется, что в этом человеческий разум преуспел больше, чем в предметах, о которых мы говорили выше. Ведь и апостол говорит, что люди, не имеющие Закона, сами себе закон, и видно, что дело Закона написано у них в сердцах, о чём свидетельствует их совесть. Их мысли служат обвинением или оправданием тому, что они делают, перед Божьим судом (Рим 2:14-16). И если в сознании язычников естественным образом запечатлена божественная справедливость, то мы не можем объявлять их совершенно слепыми в смысле понимания того, как следует жить. Хорошо известно, что человек достаточно научен правилам добродетельной жизни через естественный закон, о котором говорит апостол.

Вместе с тем, нам следует рассмотреть, ради какой цели было дано людям это знание закона и до каких пределов в достижении разумной и истинной цели оно может их довести. Это становится ясным, если внимательно проследить за рассуждением св. Павла. Несколько ранее он сказал, что те, кто согрешил перед Законом, по Закону и будут судимы, а те, кто согрешил вне Закона, вне Закона и погибнут. Поскольку последнее кажется несправедливым и безосновательным - погибают бедные невежественные люди, лишённые всякого света истины, - то апостол тут же добавляет, что законом для них является их собственная совесть и её достаточно, чтобы осудить их по справедливости. Следовательно, смысл естественного закона в том, чтобы лишить человека оправдания. Поэтому его можно определить таким образом: это способность совести различать добро и зло достаточно чётко для того, чтобы не позволить человеку прикрываться неведением, поскольку он осуждается своим собственным свидетельством.

Человек так склонен к самооправданию и так часто и охотно прибегает к нему, что людской разум легко отвлекается от осознания греха. По-видимому, именно это привело Платона к мысли, что мы грешим исключительно по неведению (Платон. Протагор, 357е). На это можно возразить, что если бы с помощью лицемерия можно было скрыть свои пороки, то совесть не подлежала бы Божьему суду. Но поскольку грешник уклоняется от различения добра и зла, на которое способно его сердце, он всякий раз понуждается к этому силой и не может до такой степени закрыть глаза, чтобы хотя бы иногда открывать их - желает он того или нет. Следовательно, утверждение, что грешат по неведению, ложно.

 

 

23. Verius Themistiusc, qui intellectum in definitione universali, seu rei essentia, rarissime falli docet: hallucinationem esse, quum ultra progreditur: nempe quum ad hypothesin descendit [Paraph. in 3. de anima, cap. 46.]2. Homicidium esse malum, si in genere quaeratur, nemo erit qui non affirmet: qui autem conspirat in mortem inimici, tanquam de re bona deliberat. Adulterium in genere damnabit adulter: in suo privatim sibi blandietur. Haec est ignorantia, dum homo, ubi ad hypothesin ventum est, eius regulae obliviscitur quam in thesi nuper constituerat. De qua re elegantissime disserit Augustinus in expositione primi versus Psalmi 573. Quanquamd ne istud quidem est perpetuum; sic enim interdum flagitii turpitudo conscientiam urget, ut non sibi imponens sub falsa boni imagine, sed sciens et volens in malum ruat. Ex quo affectu prodeunt istae vocese, video meliora, proboque: Deteriora 266 sequor [Medea apud Ovidium.]1. Quare mihi scitissime Aristoteles inter incontinentiam et intemperantiam videtur distinxisse. Ubi incontinentia regnat, dicit per affectum perturbatum seu πάθος particularem notitiam menti eripi, ne malum observet in suo facinore, quod generaliter in similibus cernit: ubi deferbuit perturbatio, poenitentiam extemplo succederea. Intemperantiam autem non extingui aut frangi peccati sensu, sed contra obstinate in suscepta mali electione persistere [Lib. Eth. 7. cap. 3.]2.

23. Themistius donc, qui est un autre Philosophe, dit plus vray, enseignant que l’entendement de l’homme ne s’abuse gueres souvent en consideration generale, mais qu’il se trompe en considerant particulierement ce qui concerne sa personne.34 Exemples: Qu’on demande en general si homicide est mauvais, il n’y aura nul qui ne dise qu’ouy: neantmoins celuy qui machine la mort à son ennemy, en delibere comme d’une bonne chose. Pareillement un adultere condamnera paillardise en general: cependant il se flattera en sa paillardise. Voila donc en quoy gist l’ignorance, c’est quand l’homme apres avoir assis un bon jugement universel, enveloppant puis sa personne avec la chose, oublie la reigle qu’il suyvoit au paravant, pendant qu’il n’avoit esgard à soymesme. De laquelle matiere sainct Augustin traite fort bien en l’exposition du premier verset du Pseaume cinquante-septieme. Combien que le dire de Themistius ne soit point universel: car aucunesfois la turpitude du malefice presse de si pres la conscience du pecheur, qu’il ne tombe point par ce qu’il se deçoyve sous fausse imagination de bien, mais sciemment et volontairement il s’adonne au mal. De ceste affection procedent les sentences que nous voyons és livres des Payens, Je voy le meilleur, et l’appreuve: mais je ne laisse pas de suyvre le pire: et autres semblables.35 Pour oster tout scrupule de ceste question, il y a une bonne distinction en Aristote entre incontinence et intemperance: Là où incontinence regne, dit-il, l’intelligence particuliere de bien et de mal est ostée à l’homme par sa concupiscence desordonnée, entant qu’il ne recognoit point en son peché le mal qu’il condamne generalement en tous autres: mais apres que sa cupidité ne l’aveugle plus, la penitence vient au lieu, qui luy fait cognoistre.36 Intemperance est une maladie plus dangereuse: c’est quand l’homme voyant qu’il fait mal, ne desiste pas pourtant, mais poursuit tousjours obstinément son mauvais vouloir.

23. Themistius nearer the truth in maintaining, that the delusion of the intellect is manifested not so much in generals as in particulars. Exception to this rule.

Themistius is more accurate in teaching (Paraphr. in Lib. 3 de Anima, cap. 46), that the intellect is very seldom mistaken in the general definition or essence of the matter; but that deception begins as it advances farther, namely, when it descends to particulars. That homicide, putting the case in the abstract, is an evil, no man will deny; and yet one who is conspiring the death of his enemy deliberates on it as if the thing was good. The adulterer will condemn adultery in the abstract, and yet flatter himself while privately committing it. The ignorance lies here: that man, when he comes to the particular, forgets the rule which he had laid down in the general case. Augustine treats most admirably on this subject in his exposition of the first verse of the fifty-seventh Psalm. The doctrine of Themistius, however, does not always hold true: for the turpitude of the crime sometimes presses so on the conscience, that the sinner does not impose upon himself by a false semblance of good, but rushes into sin knowingly and willingly. Hence the expression,—I see the better course, and approve it: I follow the worse (Medea of Ovid). For this reason, Aristotle seems to me to have made a very shrewd distinction between incontinence and intemperance (Ethic. lib. 7 cap. 3) Where incontinence (ajkrasiva) reigns, he says, that through the passion (pavtho") particular knowledge is suppressed: so that the individual sees not in his own misdeed the evil which he sees generally in similar cases; but when the passion is over, repentance immediately succeeds. Intemperance (ajkolasiva), again, is not extinguished or diminished by a sense of sin, but, on the contrary, persists in the evil choice which it has once made.

23. Meer naar waarheid spreekt Themistius2, die leert, dat het verstand zich zeer zelden vergist in een algemene beschrijving of in het wezen ener zaak, maar dat het begoocheld wordt, wanneer het verder voortgaat, namelijk wanneer het tot een geval van zichzelf persoonlijk komt. Dat doodslag een zonde is, zal wanneer men het in 't algemeen vraagt, ieder verzekeren; maar wie zich opmaakt tot het doden van zijn vijand, overweegt dat alsof het iets goeds betrof. Een overspeler zal overspel in het algemeen veroordelen, maar pleegt hij het zelf dan zal hij zich tegenover zichzelf verontschuldigen. Dit is de onwetendheid, wanneer de mens, zodra hij tot een geval van zichzelf persoonlijk komt, de regel vergeet, die hij kort te voren in de algemene beschouwing vastgesteld had. Over deze zaak spreekt Augustinus uitnemend in zijn uitlegging van het eerste vers van psalm 57. Trouwens ook zelfs zo gaat het niet steeds. Want somtijds kwelt de schande van de zonde het geweten zo, dat de mens zich niet bedriegt door de valse schijn van het goede, maar dat hij willens en wetens zich in de zonde stort. Uit die gemoedsgesteldheid komen de woorden voort: "Ik zie wel wat beter is en prijs het; maar ik doe toch wat het slechtste is3. Daarom schijnt het mij toe, dat Aristoteles zeer verstandig onderscheid gemaakt heeft tussen gebrek aan zelfbeheersing in begeerten en tomeloosheid. Waar gebrek aan zelfbeheersing heerst, zegt hij, dat door een verwarring van de geestelijke gesteldheid het inzicht in het bijzondere geval aan het verstand ontnomen wordt, zodat het niet als kwaad ziet in zijn eigen mis drijf, wat het wel als kwaad ziet in het algemeen in dergelijke daden; en dat als die verwarring uitgewoed is, dan terstond het berouw komt. Maar tomeloosheid, zo zegt hij, wordt niet uitgeblust of gebroken door het besef van zonde, maar gaat daarentegen hardnekkig door in het eenmaal uitgekozen kwaad.

23. 159Das Urteil über Gut und Böse ist unklar, weil es willkürlich geschieht

Richtiger äußert sich Themistius. Er lehrt, der Verstand täusche sich bei der allgemeinen Beschreibung eines Gegenstandes, also hinsichtlich seines Wesens sehr selten, er bleibe aber von Wahnideen nicht frei, wenn er darüber hinausginge, nämlich eine Anwendung auf die eigene Person suche. (Von der Seele, VI,6). So leugnet kein Mensch, daß der Mord etwas Böses ist — sofern man im allgemeinen urteilt. Und doch: wer eine Verschwörung anzettelt, um einen Feind umzubringen, der macht seine Pläne, als ob er etwas Gutes tun wollte! Den Ehebruch wird selbst der Ehebrecher verdammen — aber den selbst begangenen wird er sich verzeihen! Darin liegt die Unwissenheit, daß der Mensch bei der Einzelanwendung die Regel vergißt, die er gerade als mit allgemeiner Geltung festgelegt hat! Hierüber spricht Augustin sehr fein in seiner Auslegung des 1. Verses von Psalm 57.

Freilich gilt auch die Regel des Themistius nicht ganz allgemein; denn die Schnödigkeit des Lasters bedrängt bisweilen das Gewissen derart, daß der Mensch nicht etwa betrogen vom falschen Anschein des Guten, sondern mit eigenem Wissen und Wollen in das Böse hineinrennt. Aus solch einem bestürmten Gemüt kommen dann solche Sprüche wie: „Ich sehe das Bessere wohl und erkenne es an, doch folge ich dem Schlechteren“ (Medea, bei Ovid Met. VII,20). Aus diesem Grunde scheint es mir sehr richtig, wenn Aristoteles zwischen Unenthaltsamkeit (incontinentia) und (bewußter) Zügellosigkeit (intemperantia) unterscheidet. Wo die Unenthaltsamkeit regiert, da wird nach Aristoteles dem Geiste durch verwirrtes Empfinden und Leidenschaft die besondere Erkenntnis geraubt; so merkt er an seiner Tat das Böse gar nicht, obwohl er es im allgemeinen an gleichgearteten Taten durchaus erkennt, — ist der Rausch zu Ende, so folgt sogleich die Reue. Die Zügellosigkeit dagegen wird durch das Bewußtsein der Sünde nicht ausgelöscht und nicht zerbrochen, sondern sie verharrt steif bei der einmal getroffenen bewußten Entscheidung für das Böse.

23. Другой философ, Фемистий, был более прав, утверждая, что человеческий разум нечасто заблуждается в общих суждениях, но допускает ошибки в том, что касается его самого (Фемистий. О душе, VI, 6). Вот примеры. Если спросить, дурно ли вообще убийство, то не найдётся ни одного, кто сказал бы «нет». Однако убивающий своего врага считает это хорошим делом. Аналогично, неверный супруг будет осуждать разврат вообще, однако своим собственным развратом станет даже кичиться. Вот где источник неведения: человек, высказывающий правильные общие суждения о каких-то вещах, соприкоснувшись с ними сам, тотчас забывает правила, которые провозглашал прежде. На эту тему очень хорошо высказался св. Августин в своём толковании первого (в синодальном переводе - второго) стиха 56/57-го псалма (Августин. Толк. на Пс 57, 1 (MPL, XXXVI, 673-674)).

Суждение Фемистия знает исключения. Ведь порой мерзость злодеяния настолько подавляет совесть грешника, что он падает не по причине ложного представления о добре, но сознательно и добровольно предаётся злу. Именно это состояние лежит в основе сентенций, которые мы встречаем в книгах язычников: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» (Овидий. Метаморфозы, VII, 20 (перевод С.Шервинского)) и тому подобных.

Чтобы устранить всякую двусмысленность в этом вопросе, сошлёмся на Аристотеля, который проводит чёткое различие между невоздержанностью и распущенностью. В случае невоздержанности человек, охваченный необузданной страстью, утрачивает особенное знание о том, что хорошо и что дурно, так что он не распознаёт в своём грехе того зла, которое обычно осуждает в других. Когда же вожделение более не ослепляет его, к нему приходит раскаяние, которое вынуждает его признать это зло. Распущенность - более опасная болезнь, поскольку человек видит, что поступает дурно, однако не отказывается от зла, а упорно следует за своей злой волей (См. Аристотель. Никомахова этика, кн. 7, гл. 3).

 

 

24. Porro quum iudicium universale audis in boni et mali discrimine, ne sanum ubique et integrum esse putes. Nam si in hunc tantum finem, iusti et iniusti delectu imbuta sunt corda hominum, ne ignorantiae excusationem praetexant, minime necessarium est veritatem in singulis cernere: sed satis superque est, eatenus intelligere, ne tergiversari queant quin teste conscientia convicti iam nunc ad Dei tribunal horrere incipiantb. Etc si rationem nostram volumus ad Dei Legem exigere, quae perfectae est iustitiae exemplar, comperiemus quam multis partibus caecutiat. Certe quae in prima tabula praecipua sunt, minime assequitur: qualia sunt, de fiducia in Deum, de virtutis et iustitiae laude illi tribuenda, de nominis eius invocatione, de vero sabbathismod. Quae unquam anima, naturali sensu freta, subodorata est in his et similibus positum esse legitimum Dei cultum? Nam quum volunt profani hominese Deum colere, etiam si centies revocentur ab inanibus suis nugis, semper tamen illuc relabuntur. || Negant quidem placere Deo sacrificia, nisi accedat mentis synceritas3; || quo testantur aliquid se concipere de spirituali Dei cultu, quem tamen falsis commentis statim pervertunt. Nam quicquid de eo Lex praescribit, verum esse nunquam illis persuaderi poteritf. || Dicamne praestare ulla perspicacia mentem, quae nec per se sapere, nec monitionibus 267 auscultare valet?a In secundae tabulae praeceptisb aliquanto plus habet intelligentiae: quo scilicet ad civilis inter homines societatis conservationem propius accedunt. Quanquam et hic deliquium interdum pati deprehenditur; excellentissimo enim cuique ingenio absurdissimum est, iniquam ac nimis imperiosam dominationem ferre, siqua modo ratione depellere queat. Nec aliud est iudicium humanae rationis, quam servilis esse abiectique animi patienter eam ferre: rursum honesti ingenuique pectoris, excutere. || Nec vero iniuriarum ultio pro vitio ducitur apud Philosophos1. || Atqui Dominus nimia ista ingenuitate damnata, illam apud homines infamem patientiam suis praescribit. || Omnino autem in universa Legis observatione perspicientiam nostram fugit concupiscentiae animadversio. Non enim adduci se sustinet animalis homo ut cupiditatum suarum morbos recognoscat. Ante suffocatur naturae lumen quam ad primum huius abyssi ingressum accedat. Nam dum Philosophi pro vitiis notant immoderatos animi motusc 2, illos extantes et se crassioribus signis exerentes intelligunt: quae autem placide titillant animum prava desideria, nihili reputant.

24. Or quand nous oyons qu’il y a un jugement universel en l’homme à discerner le bien et le mal, il ne nous faut estimer qu’il soit du tout sain et entier. Car si l’entendement des hommes a la discretion de bien et de mal, seulement à ce qu’ils ne puissent pretendre excuse d’ignorance, il n’est ja necessité que la verité leur soit notoire en chacun poinct: mais il suffit qu’ils la cognoissent jusques là, de ne pouvoir tergiverser sans estre conveincus du tesmoignage de leur conscience, et que desja ils commencent à estre espouvantez du throne de Dieu. Et de faict, si nous voulons examiner quelle intelligence de justice nous avons selon la loy de Dieu, laquelle est un patron de parfaite justice, nous trouverons en combien de façons elle est aveugle. Certes elle ne cognoit nullement ce qui est le principal en la premiere Table, comme de mettre nostre fiance en Dieu, et luy donner la louange de vertu et justice: d’invoquer son Nom et observer son repos. Quel entendement humain par son sens naturel a jamais, je ne dy pas cognu, mais imaginé ou flairé que le vray honneur et service de Dieu gist en ces choses? Car quand les iniques veulent honorer Dieu, combien qu’on les retire cent mille fois de leurs folles fantasies, toutesfois ils y retombent tousjours. Ils diront bien que les sacrifices ne plaisent point à Dieu, sinon que la pureté de cœur y soit conjointe: et en cela ils tesmoignent qu’ils conçoyvent je ne say quoy du service spirituel de Dieu, lequel neantmoins ils falsifient tantost apres par leurs illusions. Pourrons-nous louer un entendement, lequel ne peut de soymesme comprendre n’escouter bonnes admonitions? Or l’entendement humain a esté tel en cest endroit. Nous appercevons donc qu’il est du tout stupide. Quant est des preceptes de la seconde Table, il y a quelque petit plus d’intelligence, d’autant qu’ils approchent plus à la vie humaine et civile: combien qu’il defaut mesmes aucunesfois en ceste partie. Il semble advis aux plus excellens esprits estre une chose absurde de tollerer une superiorité trop dure, quand on la peut repousser en quelque maniere que ce soit. Et n’y peut avoir autre jugement en la raison humaine, sinon que c’est à faire à un cœur failly et abbatu, de porter patiemment une telle superiorité: et que de la repousser c’est fait honnestement et virilement: mesmes entre les Philosophes la vengeance n’est pas tenue pour vice. Au contraire, le Seigneur condamnant ceste trop grande magnanimité de cœur, commande aux siens la patience que les hommes condamnent et vituperent. Davantage, nostre entendement est aussi si aveuglé en ce poinct de la loy de Dieu, qu’il ne peut cognoistre le mal de sa concupiscence. Car l’homme sensuel ne peut estre mené à cela, de recognoistre sa maladie interieure: et la clairté de sa nature est suffoquée devant qu’il puisse approcher de l’entrée de son abysme. Car quand les Philosophes parlent des mouvemens immoderez de nostre cœur, ils entendent de ceux qui apparoissent par signes visibles. Quand est des mauvais desirs qui incitent le cœur plus secrettement, ils les reputent pour neant.

24. Themistius, however, mistaken in thinking that the intellect is so very seldom deceived as to generals. Blindness of the human intellect when tested by the standard of the Divine Law, in regard both to the first and second tables. Examples.

Moreover, when you hear of a universal judgment in man distinguishing between good and evil, you must not suppose that this judgment is, in every respect, sound and entire. For if the hearts of men are imbued with a sense of justice and injustice, in order that they may have no pretext to allege ignorance, it is by no means necessary for this purpose that they should discern the truth in particular cases. It is even more than sufficient if they understand so far as to be unable to practice evasion without being convicted by 243their own conscience, and beginning even now to tremble at the judgment-seat of God. Indeed, if we would test our reason by the Divine Law, which is a perfect standard of righteousness, we should find how blind it is in many respects. It certainly attains not to the principal heads in the First Table, such as, trust in God, the ascription to him of all praise in virtue and righteousness, the invocation of his name, and the true observance of his day of rest. Did ever any soul, under the guidance of natural sense, imagine that these and the like constitute the legitimate worship of God? When profane men would worship God, how often soever they may be drawn off from their vain trifling, they constantly relapse into it. They admit, indeed, that sacrifices are not pleasing, to God, unless accompanied with sincerity of mind; and by this they testify that they have some conception of spiritual worship, though they immediately pervert it by false devices: for it is impossible to persuade them that every thing which the law enjoins on the subject is true. Shall I then extol the discernment of a mind which can neither acquire wisdom by itself, nor listen to advice?1 As to the precepts of the Second Table, there is considerably more knowledge of them, inasmuch as they are more closely connected with the preservation of civil society. Even here, however, there is something defective. Every man of understanding deems it most absurd to submit to unjust and tyrannical domination, provided it can by any means be thrown off, and there is but one opinion among men, that it is the part of an abject and servile mind to bear it patiently, the part of an honourable and high-spirited mind to rise up against it. Indeed, the revenge of injuries is not regarded by philosophers as a vice. But the Lord condemning this too lofty spirit, prescribes to his people that patience which mankind deem infamous. In regard to the general observance of the law, concupiscence altogether escapes our animadversion. For the natural man cannot bear to recognise diseases in his lusts. The light of nature is stifled sooner than take the first step into this profound abyss. For, when philosophers class immoderate movements of the mind among vices, they mean those which break forth and manifest themselves in grosser forms. Depraved desires, in which the mind can quietly indulge, they regard as nothing (see infra, chap. 8 sect. 49).

24. Verder, wanneer ge hoort van een algemeen oordeel bij de onderscheiding van goed en kwaad, meen dan niet dat het altijd gezond en gaaf is. Want indien de harten der mensen slechts tot dit doel doortrokken zijn met het onderscheidingsvermogen van rechtvaardig en onrechtvaardig, opdat ze zich niet zouden ver bergen achter de verontschuldiging van onwetendheid, is het allerminst noodzakelijk in ieder afzonderlijk geval de waarheid te zien, maar is het meer dan genoeg, dat ze in zoverre inzicht hebben, dat ze geen uitvluchten kunnen zoeken zonder, door het getuigenis van hun geweten overtuigd, reeds terstond aan te van gen te huiveren voor Gods rechterstoel. En indien wij onze rede willen onderzoeken naar de wet Gods, die een voorbeeld is van de volmaakte gerechtigheid, dan zullen wij bevinden, in hoevele opzichten ze verblind is. Ongetwijfeld het voornaamste van de eerste tafel begrijpt ze niet; zo wat daar staat over het ver trouwen op God, over de lof der deugd en gerechtigheid, die Hem moet worden toegekend, over de aanroeping van zijn naam, over de ware viering van de sabbat. Welke ziel heeft ooit, steunend op haar natuurlijk besef, geroken, dat in deze en dergelijke geboden de zuivere dienst van God gelegen is? Want wanneer onheilige mensen God willen dienen, zullen zij, ook al worden ze honderdmaal van hun ijdele beuzelarijen teruggeroepen, toch weer daarin terugvallen. Zij zeggen wel, dat Gode geen offeranden behagen, indien die niet gepaard gaan met oprechtheid des harten; en daardoor getuigen zij, dat ze iets begrijpen van de geestelijke dienst van God, maar toch vernietigen ze die terstond door hun valse verzinsels. Want nooit zal men hen ervan kunnen overtuigen, dat waar is, wat de wet daarover voorschrijft. Moet ik dan zeggen, dat het verstand uitmunt door enig inzicht, terwijl het niet het vermogen heeft om door zichzelf wijs te zijn of gehoor te geven aan vermaningen? In de geboden van de tweede tafel heeft het wat meer inzicht, omdat die meer betrekking hebben op de instandhouding van de burgerlijke gemeenschap onder de mensen. Ofschoon het ook hierin soms er op betrapt wordt feil te gaan. Want juist de uitnemendste verstanden vinden het aller ongerijmdst een onrechtvaardige en al te heerszuchtige heerschappij te dragen, wanneer men die op enige wijze kan afschudden. En het oordeel van de menselijke rede is geen ander, dan dat het getuigt van een slaafse en verachtelijke geest, wanneer men die geduldig draagt, maar van een eervol en edel hart haar af te werpen. En het wreken van onrecht wordt ook door de wijsgeren niet tot zonde gerekend. Maar toch veroordeelt de Here dat al te grote eergevoel en schrijft de zijnen die bij de mensen gesmade lijdzaamheid voor. Geheel en al echter ontgaat bij de algemene beschouwing der wet de zonde der begeerte aan onze scherpzinnigheid. Want de natuurlijke mens laat er zich niet toe brengen, dat hij de ziekten zijner begeerten zou erkennen. Het licht der natuur wordt geblust, voordat het nadert tot de eerste ingang van deze afgrond. Want wanneer de wijsgeren als zonden aanmerken de ongebreidelde bewegingen des gemoeds, dan verstaan ze daaronder de in 't oog vallende en door grovere tekenen zich openbarende uitingen; maar de slechte verlangens die behagelijk het gemoed kittelen, tellen zij niet mee.

24. Das menschliche Erkennen versagt gegenüber der ersten Tafel, gegenüber der zweiten im Entscheidenden

Gewiß, wir hörten, daß es im Menschen ein allgemeines Urteil gibt, um Gut und Böse zu unterscheiden. Wir dürfen nun aber nicht wähnen, dies Urteil sei stets gesund und ohne Fehler. Denn dem Menschen ist die Unterscheidung zwischen Gerecht und Ungerecht doch nur ins Herz gelegt, daß ihm jede Möglichkeit genommen werde, sich mit Unkenntnis zu entschuldigen. Deshalb ist es aber durchaus nicht erforderlich, daß er in allen einzelnen Fragen die Wahrheit sieht, sondern es ist mehr als genug, wenn sein Verstand so weit reicht, daß ihm jede Ausflucht unmöglich wird und er, vom Gewissen als Zeugen überführt, schon jetzt anfängt, vor Gottes Richterstuhl zu erschrecken. Wollen wir unsere Vernunft am Gesetz Gottes prüfen, das doch allein das Abbild vollkommener Gerechtigkeit ist, so erfahren wir, in wieviel Stücken sie blind ist! Auf jeden Fall erkennt sie keineswegs die Hauptstücke der ersten Tafel, wie etwa: daß man Gott vertrauen soll, ihm das Lob für alle Kraft und Gerechtigkeit zollen, seinen Namen anrufen und den Sabbattag recht heiligen soll. Welche Seele hat denn je vermittelst des natürlichen Empfindens auch nur geahnt, daß in diesen und dergleichen Stücken die rechte Verehrung Gottes besteht? Denn wenn unfromme Menschen Gott verehren wollen, so kann man sie hundertmal von ihren leeren Phantasien zurückrufen — sie verfallen doch immer wieder darauf! Sie leugnen zwar, daß Gott Opfer gefielen, ohne daß die Lauterkeit des Herzens dazukäme; damit bezeugen sie, daß sie etwas von der Verehrung Gottes im Geiste ahnen — aber diese verderben sie doch alsbald wieder mit ihren falschen Erdichtungen! Von der Wahrheit dessen, was das Gesetz hierüber sagt, wird man sie nie überzeugen können. Und da soll ich sagen, der Menschengeist besitze ein Erkenntnisvermögen — wo er doch aus sich weder richtig zu denken, noch auf Vermahnungen zu hören vermag?

Von den Geboten der zweiten Tafel versteht der Mensch etwas mehr, sofern sie nämlich in näherer Beziehung zur Erhaltung der menschlichen Gesellschaft stehen. Freilich ist auch hier zuweilen großer Mangel erkennbar. So ist es auch für 160 die erhabensten Geister etwas widersinniges, eine ungerechte und allzu gewalttätige Herrschaft zu ertragen, wenn sich günstige Gelegenheit findet, das Joch abzuschütteln. Das Urteil der menschlichen Vernunft lautet hier: solche Herrschaft geduldig zu tragen, das ist ein Zeichen von feigem Knechtssinn, und anderseits zeigt sich ehrenhafte und edle Gesinnung darin, sie abzuschütteln. Auch gilt es bei den Philosophen nicht als Frevel, wenn einer für geschehenes Unrecht Rache nimmt. Aber der Herr verdammt diese gar zu große Hochgemutheit und gebietet den Seinigen die bei den Menschen verächtliche Geduld. Endlich aber entzieht sich allgemein bei der Betrachtung des ganzen Gesetzes die Verwerfung der bösen Lust unserer Erkenntnis. Denn dazu läßt sich der natürliche Mensch nicht bringen, daß er die mannigfaltigen Gebrechen seiner Begierden erkenne! Ehe er an die Tiefen dieses Abgrundes gelangt, kommt das Licht der Natur zum verlöschen. Denn die Philosophen bezeichnen zwar die ungeordneten Triebe als Laster, aber sie meinen damit nur die äußerlichen und in groben Wirkungen sich bekundenden. Die bösen innerlichen Gelüste aber, die den Geist fein betören, achten sie für nichts.

24. Итак, когда мы слышим, что человек в принципе умеет различать добро и зло, нам не следует считать его во всех отношениях здоровым и неповреждённым. Ибо если человеческий разум способен различать добро и зло настолько, чтобы в своё оправдание не ссылаться на неведение, то людям уже нет необходимости знать истину на каждый случай жизни, а достаточно знать её лишь в той мере, которая не позволит им, пренебрегая свидетельством совести, уклониться от трезвой оценки и заставит трепетать перед Божьим престолом.

В самом деле, если мы рассмотрим сложившееся у нас понимание праведности с точки зрения Божьего Закона, который есть основа совершенной праведности и справедливости, то легко обнаружим, до какой степени мы слепы. Мы, безусловно, не понимаем, где главное на первой скрижали, не понимаем, каким должно быть нашей упование (fiance) на Бога, как достойно и справедливо возносить Ему хвалу, как призывать его имя и соблюдать день субботний (учение Кальвина о Христе, как истинном исполнении субботы см. здесь : «... Он, говорю я, - истинное исполнение Шаббата» и далее: «Отсюда следует, что внешнее, суеверное соблюдение дней должно быть чуждо христианам.» - прим. редактора электронного текста). Разве человеческий разум своим естественным чутьём мог когда-либо не скажу познать, но хотя бы вообразить или ощутить, что истинная хвала и служение Богу заключаются именно в этом? Когда нечестивцы тщатся восславить Бога, то, хотя их неустанно пытаются отвратить от безумных фантазий, они снова и снова впадают в них. Они верно говорят, что Богу неугодны жертвы, если с ними не соединена чистота сердца, и тем самым свидетельствуют, что кое-что знают о духовном служении Богу, однако тотчас же искажают его своими иллюзиями. Как можно восхвалять разум, который не способен ни понимать сам, ни выслушивать добрые поучения? А человеческий разум как раз таков. Поэтому мы считаем его предельно глупым.

В отношении предписаний второй скрижали обнаруживается больше благоразумия, поскольку они ближе к повседневной и гражданской жизни, хотя и здесь им следуют нечасто. Самые выдающиеся умы считают, что абсурдно терпеть слишком строгий авторитет, если его можно тем или иным способом отбросить. В человеческом разуме укоренилось убеждение, что только слабое и поверженное сердце склонно терпеливо сносить такой авторитет и что отвергнуть его - достойный и мужественный поступок. Даже у философов отмщение не считается пороком (Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 19, 43).

Господь же, наоборот, осуждая чрезмерную широту сердца, заповедует своим верным терпение, которое люди порицают и отвергают. Далее, наш разум настолько слеп в этом пункте Божьего Закона, что не в состоянии постичь всё зло вожделения. Ибо чувственный человек не может прийти к осознанию своего внутреннего недуга и свет его природы угасает прежде, чем он приблизится к краю пропасти. Когда философы говорят о неумеренных сердечных порывах, они имеют в виду те из них, которые проявляются внешне. А злые желания, которые гложут сердце втайне, они почитают за ничто.

 

 

25. Quare, ut supra merito reprehensus est Plato quod omnia peccata ignorantiae imputarit3, ita et eorum est repudianda opinio qui consultam malitiam et pravitatem in omnibus peccatis intercedere tradunt4. Nimium enim experimur quoties labamur cum bona nostra intentione. Tot obruitur hallucinationum formis nostra ratio, tot erroribus est obnoxia, in tot impedimenta impingit, tot angustiis irretitur, ut plurimum a certa directione absit. Quam vero nihili sit coram Domino in cunctis vitae partibus, Paulus ostendit, dum negat nos idoneos qui cogitemus ex nobis quippiam, tanquam ex nobis [2. Cor. 3. b. 5]. Non de voluntate loquitur aut affectu: sed hoc quoque adimit nobis, ne putemus in mentem venire nobis posse quomodo rite quippiam agendum sit. Itane depravata est omnis industria, perspicientia, intelligentia, cura, ut rectum nihil coram Domino excogitare aut meditari queat? Nobis nimirum qui rationis acumine (quam pretiosissimam dotem reputamus) aegre patimur 268 spoliari, durum id nimis videtur: Spiritui autem sancto aequissimum, qui novit omnes cogitationes sapientum vanas esse, et qui clare pronuntiat, omne figmentum humani cordis tantummodo malum [Psal. 94. b. 11; Genes. 6. a. 3*, et 8. d. 21]. Si quicquid ingenium nostrum concipit, agitat, instituit, molitur, semper malum est, qui in mentem nobis veniat instituere quod Deo placeat, cui sola sanctitas et iustitia accepta est? Ita videre est, mentis nostrae rationem, quoquo se vertat, esse vanitati misere obnoxiam. Huius imbecillitatis sibi conscius erat David, quum petebat sibi dari intellectum ad mandata Domini recte discenda [Psal. 119. 34]. Innuit enim, suum ingenium nequaquam sufficere, qui novum obtingere sibi cupit. || Neque id semel facit: sed in uno Psalmo decies fere repetit eandem precationem1. Qua repetitione subindicat quanta ad petendum necessitate urgeatur. Et quod ille sibi uni petit, Paulus communiter Ecclesiis precari solet. Non cessamus, inquit, orare pro vobis et postulare ut impleamini agnitione Dei in omni prudentia et intelligentia spirituali, ut ambuletis digne Deo, etc. [Philip. 1. a. 42; Coloss. 1. a. 9]. Quoties autem eam rem Dei beneficium facit, meminerimus eum simul testari, non esse in hominis facultate positam. || Adeo autem hunc rationis defectum ad intelligenda quae Dei sunt agnovit Augustinus, ut non minus necessariam mentibus illuminationis gratiam putet, quam oculis solis lucem. Nec eo contentus, correctionem subiicita, quod oculos ipsi aperimus ad cernendam lucem: mentis autem oculi, nisi a Domino aperiantur, clausi manent [Lib. 2. de peccat. merit. remis. cap. 5.b]3. || Neque uno tantum die illuminari mentes nostras docet Scriptura, ut deinde per se videant: quia ad continuos progressus et incrementa pertinet quod nuper adduxi ex Paulo. Et hoc diserte exprimit David, his verbis, In toto corde meo exquisivi te, ne errare me facias a mandatis tuis [Psal. 119. 10]. Nam quum regenitus esset, adeoque non vulgariter profecisset in vera pietate, fatetur tamen assidua directione se opus habere in singula momenta, ne a scientia qua praeditus est declinet. Itaque alibi rectum spiritum, quem sua culpa perdiderat, innovari petit [Psal. 51. c. 12.]: quia eiusdem Dei est, quod initio dederat, ablatum nobis ad tempus restituere.

25. Pourtant, comme Platon a icy dessus esté à bon droit repris en ce qu’il impute tous pechez à ignorance, ainsi il nous faut rejetter l’opinion de ceux qui pensent qu’en tous pechez il y ait une malice deliberée. Car nous experimentons plus qu’il ne seroit mestier combien nous faillons souvent avec nostre bonne intention. Car nostre raison et intelligence est enveloppée en tant de manieres de folles resveries pour nous abuser, et est sujette à tant d’erreurs, et s’achoppe à tant d’empeschemens, et si souvent tombe en perplexité, qu’elle est bien loin de nous guider certainement. Certes sainct Paul monstre combien elle est infirme pour nous conduire en toute nostre vie, quand il dit que de nous-mesmes nous ne sommes pas idoines de penser quelque chose comme de nous (2 Cor. 3:5). Il ne parle point de la volonté ou affection, mais il nous oste aussi toute bonne pensée, c’est qu’il ne nous peut pas venir en l’entendement que c’est qui est bon de faire. Comment donc, dira quelcun, toute notre industrie, sagesse, cognoissance et solicitude est-elle tellement depravée, que nous ne puissions rien penser ne mediter de bon devant Dieu? Je confesse que cela nous semble bien dur, entant qu’il nous fasche grandement qu’on nous despouille de prudence et sagesse, laquelle nous pensons estre nostre principal ornement et le plus precieux: mais il semble advis tres-equitable au sainct Esprit, lequel cognoist toutes les cogitations du monde estre vaines, et prononce clairement tout ce que peut forger le cœur humain estre du tout mauvais (Ps. 94:11; Gen. 6:3; 8:21). Si tout ce que conçoit, agite, delibere et machine nostre entendement est tousjours mauvais, comment viendroit-il en pensée de deliberer chose qui plaise à Dieu, auquel il n’y a rien d’agreable que justice et saincteté? Ainsi on peut voir que la raison de nostre entendement de quelque costé qu’elle se tourne, est purement sujette à vanité. Ce que recognoissoit David en soymesme, quand il demandoit qu’entendement luy fust donné de Dieu, pour apprendre droitement ses preceptes (Ps. 119:34). Car celuy qui desire nouvel entendement, signifie que le sien n’est pas suffisant. Et n’est pas seulement une fois qu’il parle ainsi, mais il reitere quasi dix fois ceste priere en un mesme Pseaume. Par laquelle repetition il denote combien il est pressé de grande necessité à requerir cela de Dieu. Et ce que David prie pour soy, sainct Paul le demande communement pour les Eglises: Nous ne cessons, dit-il, de requerir à Dieu qu’il vous remplisse de sa cognoissance en toute prudence et intelligence spirituelle, afin que vous cheminiez comme il appartient (Phil. 1:4; Col. 1:9). Or toutes fois et quantes qu’il monstre que cela est un benefice de Dieu, c’est autant que s’il protestoit qu’il ne gist pas en la faculté humaine. Sainct Augustin a tellement cognu ce defaut de nostre raison à entendre les choses qui sont de Dieu, qu’il confesse la grace du sainct Esprit pour nous illuminer n’estre pas moins necessaire à nostre entendement, qu’est la clairté du soleil à nos yeux.37 Mesmes ne se contentant point de cela, il adjouste que nous ouvrons bien nos yeux corporels pour recevoir la lumiere, mais que les yeux de nostre entendement demeurent fermez, sinon que nostre Seigneur les ouvre. Outreplus, l’Escriture n’enseigne pas seulement que nos esprits soyent illuminez pour un jour, à ce que puis apres ils voyent d’eux-mesmes. Car ce que j’ay n’agu eres allegué de sainct Paul, appartient au train continuel des fideles, et a l’accroissement de leur foy. Ce que David exprime clairement par ces mots, Je t’ay cherché de tout mon cœur, ne me laisse point esgarer de tes commandemens (Ps. 119:10). Car comme ainsi soit qu’il fust regeneré, et qu’il eust profité par dessus les autres en la crainte de Dieu, si confesse-il qu’il a besoin d’adresse nouvelle à chacune minute, à ce qu’il ne decline point de la science qui luy a esté donnée. En un autre lieu il prie que le droit esprit qu’il avoit perdu par sa coulpe luy soit renouvellé (Ps. 51:12): pource que c’est le propre de Dieu de nous rendre ce qu’il nous oste pour un temps, comme de le nous donner au commencement.

25. A middle view to be taken—viz. that all sins are not imputable to ignorance, and, at the same time, that all sins do not imply intentional malice. All the human mind conceives and plans in this matter is evil in the sight of God. Need of divine direction every moment.

As we have above animadverted on Plato’s error, in ascribing all sins to ignorance, so we must repudiate the opinion of those who hold that all sins proceed from preconceived gravity and malice. We know too well from experience how often we fall, even when our intention is good. Our reason is exposed to so many forms of delusion, is liable to so many errors, stumbles on so many obstacles, is entangled by so many snares, that it is ever wandering from the right direction. 244Of how little value it is in the sight of God, in regard to all the parts of life, Paul shows, when he says, that we are not “sufficient of ourselves to think any thing as of ourselves,” (2 Cor. 3:5). He is not speaking of the will or affection; he denies us the power of thinking aright how any thing can be duly performed. Is it, indeed, true, that all thought, intelligence, discernment, and industry, are so defective, that, in the sight of the Lord, we cannot think or aim at any thing that is right? To us, who can scarcely bear to part with acuteness of intellect (in our estimation a most precious endowment), it seems hard to admit this, whereas it is regarded as most just by the Holy Spirit, who “knoweth the thoughts of man, that they are vanity,” (Ps. 94:11), and distinctly declares, that “every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually,” (Gen. 6:5; 8:21). If every thing which our mind conceives, meditates plans, and resolves, is always evil,how can it ever think of doing what is pleasing to God, to whom righteousness and holiness alone are acceptable? It is thus plain, that our mind, in what direction soever it turns, is miserably exposed to vanity. David was conscious of its weakness when he prayed, “Give me understanding, and I shall keep thy law,” (Ps. 119:34). By desiring to obtain a new understanding, he intimates that his own was by no means sufficient. This he does not once only, but in one psalm repeats the same prayer almost ten times, the repetition intimating how strong the necessity which urged him to pray. What he thus asked for himself alone, Paul prays for the churches in general. “For this cause,” says he, “we also, since the day we heard it, do not cease to pray for you, and to desire that ye might be filled with the knowledge of his will, in all wisdom and spiritual understanding; that you might walk worthy of the Lord,” &c. (Col. 1:9, 10). Whenever he represents this as a blessing from God, we should remember that he at the same time testifies that it is not in the power of man. Accordingly, Augustine, in speaking of this inability of human reason to understand the things of God, says, that he deems the grace of illumination not less necessary to the mind than the light of the sun to the eye (August. de Peccat. Merit. et Remiss. lib. 2 cap. 5). And, not content with this, he modifies his expression, adding, that we open our eyes to behold the light, whereas the mental eye remains shut, until it is opened by the Lord. Nor does Scripture say that our minds are illuminated in a single day, so as afterwards to see of themselves. The passage, which I lately quoted from the Apostle Paul, refers to continual progress and increase. David, too, expresses this distinctly in these words: “With my whole heart have I sought thee: O let me not wander from thy commandments,” (Ps. 119:10). Though he had been regenerated, and so had made no ordinary progress in true piety, he confesses that he stood in need of direction every moment, in order that he might not decline from the knowledge with which he had been endued. Hence, he elsewhere 245prays for a renewal of a right spirit, which he had lost by his sin,1 (Ps. 51:12). For that which God gave at first, while temporarily withdrawn, it is equally his province to restore.

25. Daarom, evenals boven terecht Plato berispt is, omdat hij alle zonden aan onwetendheid toeschreef, zo moet ook de mening van hen verworpen worden, die leren, dat bij alle zonden voorbedachte boosheid en slechtheid aanwezig is. Want maar al te zeer ondervinden wij, hoe dikwijls wij vallen, terwijl onze bedoeling goed was. Ons verstand wordt onder zoveel vormen van begoocheling bedolven, het is aan zoveel dwalingen onderhevig, het stoot op zoveel hinderpalen en wordt in zoveel engten verstrikt, dat het zeer ver verwijderd is van een vaste leiding. Hoe nietswaardig het echter is voor de Here in alle delen des levens, toont Paulus aan (2 Cor. 3:5) wanneer hij zegt, dat wij niet bekwaam zijn iets te denken uit ons zelf, als uit ons zelf. Hij spreekt niet over de wil of de gezindheid; maar ook dit ontneemt hij ons, dat wij zouden denken, dat ons in de geest kan komen, hoe wij het een of ander behoorlijk moeten doen. Is dan alle ijver, scherpzinnigheid, verstand en zorg zo verdorven, dat wij niets kunnen uitdenken of bepeinzen, dat recht is voor de Here? Ons, die het met moeite kunnen verdragen, dat we beroofd worden van de scherpte des verstands (hetwelk wij voor een zeer kostbare gave houden), schijnt dit al te hard; maar de Heilige Geest schijnt het zeer rechtmatig, daar Hij weet, dat alle ge dachten der wijzen ijdel zijn, en duidelijk uitspreekt, dat alle gedichtsel van 's mensen hart boos is (Ps. 94:11; Gen.6:3; 8:21) Indien al wat ons verstand begrijpt, overlegt, besluit en onder neemt altijd kwaad is, hoe zou het dan ons in de geest komen iets te besluiten, dat Gode behaagt, die alleen heiligheid en gerechtigheid wil aanvaarden? Zo kan men zien, dat de rede van ons verstand, waarheen zij zich ook wendt, jammerlijk aan de ijdelheid onderworpen is. Van deze zwakheid was David zich bewust, toen hij bad, dat hem verstand gegeven mocht worden om 's Heren geboden recht te leren (Ps. 119:34) Want hij, die begeert, dat hem een nieuw verstand te beurt moge vallen, geeft daarmee te kennen, dat het zijne geenszins voldoende is. En dit doet hij niet éénmaal, maar in één psalm herhaalt hij dezelfde bede bijna tienmaal. En door die herhaling toont hij aan, door hoe grote noodzaak hij tot de bede gedrongen wordt. En wat hij voor zichzelf alleen bidt, pleegt Paulus voor de gemeenten gemeenschappelijk te bidden. "Wij houden niet op," zegt hij (Filip. 1:4; Col.1:9) "voor u te bidden en te begeren, dat gij moogt vervuld worden met de kennis Gods in alle wijsheid en geestelijk verstand, opdat gij moogt wandelen waardiglijk Gode enz." Laat ons echter, zo dikwijls hij die zaak rekent als een weldaad Gods, bedenken, dat hij tegelijkertijd betuigt, dat ze niet in het vermogen van de mens gelegen is. En Augustinus1 heeft dit ontbreken van verstand om te begrijpen de dingen die Gods zijn, zozeer erkend, dat hij voor het verstand de genade der verlichting even noodzakelijk acht als voor de ogen het licht der zon. En daarmee niet tevreden, voegt hij deze verbetering toe, dat wij zelf onze ogen openen om het licht te zien, maar dat de ogen van het verstand gesloten blijven, als ze niet door de Here geopend worden. En de Schrift leert, dat ons verstand niet slechts op één keer verlicht wordt om dan verder uit zichzelf te zien; want wat ik zoëven aanhaalde uit Paulus wijst op een voortdurende voortgang en toeneming der verlichting. En dit zegt David uitdrukkelijk in deze woorden (Ps. 119:10) "Ik heb U met mijn gehele hart gezocht, laat mij van uw geboden niet afdwalen." Want hoewel hij wedergeboren was, en daarom niet weinig gevorderd was in de ware vroomheid, erkent hij toch, dat hij een voortdurende leiding nodig heeft ogenblik voor ogenblik, opdat hij niet afwijke van de kennis, die hem geschonken is. Daarom bidt hij elders (Ps. 51:12) dat in hem vernieuwd moge worden een rechte geest, die hij door zijn schuld verloren had; want het is het werk van dezelfde God om, wat Hij in den beginne gegeven had, wanneer het voor een tijd van ons genomen is, weer te geven.

25. Wir bedürfen alle Tage des Heiligen Geistes, um den rechten Weg nicht zu verfehlen

Wie wir also oben dem Platon widersprochen haben, weil er alle Sünde auf Unkenntnis zurückführt, so müssen wir nun auch denen entgegentreten, die da meinen, in allen Sünden sei eine bewußte Bosheit und Verruchtheit am Werk. Denn wir merken viel zu deutlich, wie oft wir in bester Absicht fehlen! Unsere Vernunft wird von so vielerlei Täuschung überrannt, ist so viel Irrtum unterworfen, in so viel Hindernisse verstrickt, in so viel Ängsten gefangen, daß von sicherer Leitung gar keine Rede sein kann. Wie nichtig sie vor dem Herrn ist, und zwar in allen Stücken unseres Lebens, das zeigt Paulus: „Wir sind nicht tüchtig, etwas zu denken von uns selber als von uns selber“ (2. Kor. 3,5). Er spricht hier nicht vom Willen oder vom Empfinden, sondern er spricht uns selbst ab, daß es uns überhaupt in den Sinn kommen könnte, wie etwas recht zu machen sei. Ist denn all unser Eifer, all unser Scharfsinn, all unser Verstand, unsere Sorgfalt dermaßen verderbt, daß sie nichts zu erdenken oder zu erwägen vermöchten, das vor dem Herrn recht sei? Gewiß, wir haben es höchst ungern, wenn uns die Schärfe unserer Vernunft, die wir doch für die köstlichste Anlage halten, abgesprochen wird, und so scheint uns das allzu hart. Aber dem Heiligen Geiste dünkt es recht und billig, denn er weiß, daß alle Gedanken der weisen nichtig sind, und spricht es klar aus: „Alles Dichten und Trachten des menschlichen Herzens ist immerzu böse“ (Ps. 94,11; Gen. 6,5; 8,21). Wenn doch alles, was unser Geist bedenkt, beschließt, sich vornimmt und ins Werk setzt, immerzu böse ist — wie soll es uns dann in den Sinn kommen, uns etwas vorzunehmen, was vor Gott recht ist, dem doch allein Heiligkeit und Gerechtigkeit wohlgefällig ist?

So ist also unsere Vernunft offenbar jämmerlich der Eitelkeit unterworfen, wohin sie sich auch wendet. Dieser Schwachheit war sich David bewußt, wenn er darum betete, es möchte ihm Verstand gegeben werden, um die Gebote des Herrn recht zu lernen (Ps. 119,34). Wenn er sich einen neuen Verstand erbittet, so zeigt er damit an, daß sein Geist nicht im mindesten ausreicht. Jene Bitte spricht er nicht nur ein einziges Mal aus, sondern er wiederholt sie in dem einen Psalm wohl zehnmal (Ps. 119,12.18.19.26.33.64.68.73.124.125.135.169). Diese Wiederholung macht ersichtlich, wie groß die Not ist, die ihn zu solcher Bitte drängt. Und was er für sich allein erbittet, das pflegt Paulus für alle Gemeinden zu erflehen: „Wir hören nicht auf, für euch zu beten und zu bitten, daß ihr erfüllet werdet mit der Erkenntnis Gottes in allerlei Weisheit und Verstand, daß ihr wandelt würdiglich dem Herrn....“ (Phil. 1,9; Kol. 1,9). Und jedesmal, wenn er das als Wohltat Gottes rühmt, dann will er ja bezeugen, daß es nicht in des Menschen Vermögen steht. Dieses Unvermögen der Vernunft, die göttlichen Dinge zu erkennen, hat auch Augustin wohl bemerkt, und zwar derart, daß er meint, unser „Gemüt“ (Verstand) 161 brauche die Gnade der Erleuchtung ebenso wie unser Auge das Licht. Ja, er gibt sich damit nicht zufrieden, sondern setzt gleich eine Verbesserung seines Satzes hinzu: nämlich daß wir doch die (leiblichen) Augen selber auftun, um das Licht zu schauen, die Augen unseres „Gemüts“ dagegen verschlossen bleiben, wenn der Herr sie nicht auftut. (Von Schuld und Vergebung der Sünden, II,5). Auch wird ja nach der Lehre der Schrift unser „Gemüt“ nicht an einem Tage ein für allemal erleuchtet, um dann von selber zu sehen; denn das, was ich eben aus Paulus angeführt habe, bezieht sich auf ein dauerndes Fortschreiten und Wachsen. Das sagt David ausdrücklich: „Ich suche dich von ganzem Herzen, laß mich nicht abirren von deinen Geboten!“ (Ps. 119,10). Er war doch wiedergeboren, war doch in der wahren Frömmigkeit außergewöhnlich gewachsen — und doch bekennt er, für jeden einzelnen Augenblick besonderer Leitung zu bedürfen, um nicht von der Erkenntnis wieder abzukommen, die ihm zuteil geworden war! Deshalb bittet er auch anderswo, es möchte ihm — was er ja verloren hatte! — ein „neuer, gewisser Geist“ gegeben werden (Ps. 51,12); denn Gott, der uns den Geist im Anfang gegeben hat, der allein kann ihn uns wiedergeben, wenn er uns eine Zeitlang genommen ist.

25. Выше (раздел 22) мы с полным основанием поправили Платона, который любой грех объяснял неведением. При этом нам следует также отвергнуть и мнение тех, кто считает, что во всяком грехе кроется злой умысел. Мы слишком хорошо знаем по опыту, как часто терпим неудачу в своих добрых намерениях. Наш разум весьма склонен к безумным мечтаниям, постоянно сбивающим нас с толку, весьма подвержен всевозможным заблуждениям, часто наталкивается на препятствия и останавливается в растерянности, а поэтому он едва ли может действенно руководить нами. Св. Павел ясно показывает, что наш разум слишком немощен, чтобы вести нас по жизни, когда, он говорит, что мы не способны помыслить что-то как бы от себя (2 Кор 3:5). Здесь он не имеет в виду волю или чувство, а объявляет нас совершенно лишёнными благомыслия, то есть понимания, что значит поступать хорошо.

Но разве, скажет кто-нибудь, всё наше усердие, знание, мудрость и заинтересованность настолько искажены, что мы вообще не способны помыслить ничего доброго перед лицом Бога? Я признаю, что нам очень горько, что нас очень злит, когда у нас отнимают благонамеренность и мудрость, каковые мы почитаем своими ценнейшими украшениями. Однако всё это представляется вполне справедливым Св. Духу, который знает, что все мирские помыслы - суета, и который объявил, что помышления сердца человеческого - зло во всякое время (Пс 93/94:11; Быт 6:5; 8:21). А если всё, что постигает, вынашивает, порождает и осуществляет наш ум, всегда есть зло, то как может он помыслить нечто угодное Богу, которому угодны лишь праведность и святость? Таким образом, легко видеть, что куда бы ни устремлялся наш разум, он всегда охвачен суетой. Это замечал в себе и Давид, когда просил Бога вразумить его, чтобы он мог держаться его уставов (Пс 118/119:33). Ведь тот, кто желает приобрести новое разумение, тем самым признаёт, что его разумения недостаточно. И Давид произносит это не один раз, но повторяет своё прошение чуть ли не десятикратно. Повторы явно свидетельствуют, что он испытывает крайнюю необходимость умолять Бога о вразумлении.

То, чего Давид просил для себя, св. Павел просит для всех церквей: «Не перестаю просить Бога, чтобы Он наполнил вас познанием Его в совершенном благоразумии (prudence) и духовном разумении (intelligence)» (Флп 1:4; Кол 1:9). Всякий раз, показывая, что это есть Божье благодеяние, апостол тем самым оспаривает утверждение, будто подобные способности присущи самому человеку. Св. Августин хорошо понимал, что наш разум не умеет воспринимать исходящее от Бога. Он говорил, что просвещающие дары Св. Духа нашему разуму необходимы не меньше, чем солнечный свет - нашим глазам. Не ограничиваясь этим, он добавляет, что для восприятия света мы широко раскрываем наши телесные очи, но очи духовные остаются закрыты, пока их не откроет нам наш Господь (Августин. О грехе, заслугах и прощении, II, V, 5 (MPL, XLIV, 153-154)).

Более того, в Писании не говорится, что наш дух, будучи однажды просвещён, в дальнейшем видит сам. Только что приведённые слова Павла относятся ко всей жизни верующих людей и подразумевают непрерывное возрастание их веры. Давид выразил это такими словами: «Всем сердцем моим ищу Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих» (Пс 118/119:10). Хотя Давид был возрождён Духом и более других ходил в страхе Божьем, он признаётся, что каждую минуту нуждается в новом указании, чтобы не уклониться от данного ему однажды знания. В другом месте Давид молит об обновлении в нём правого духа (Пс 50/51:12), который был утерян вследствие греха, потому что в Божьей власти как возвратить нам то, что было на какое-то время отнято Богом, так и дать это впервые.

 

 

26. 269 | Examinanda nunc voluntas, in qua praecipue arbitrii libertas vertitura; quandoquidem magis huiusb esse electionem, quam intellectus, ante visum est1. Principio, nequid ad humanae voluntatis rectitudinem pertinere videatur quod a Philosophis traditum, publico consensu receptum est, omnia naturali instinctu bonum appetere:2 observemus, liberi arbitrii vim non considerandam in eiusmodi appetitu qui magis ab essentiae inclinatione quam mentis deliberationec proficiscitur. Nam et scholastici fatentur nullam esse liberi arbitrii actionem nisi dum se ratio vertit ad opposita3; quo intelligunt, oportere appetitus obiectum tale esse quod electioni subiaceat: et deliberationem praeire, quae electioni viam sternat. Et sane si respicias quale sit istud naturale boni in homine desiderium, invenies illi cum belluis esse commune. Siquidem et illaed bene sibi esse cupiunt: et ubi species boni, quae sensum moveat, apparet, eo sequuntur. Homo vero, nec id quod vere sibi bonum sit, pro naturae suae immortalis excellentia, ratione deligit, ut id studio persequatur: nec rationem adhibet in consilium, nec mentem intendit: sed sine ratione, sine consilio, naturae inclinationem, instar pecudis, sequitur. Nihil ergo hoc ad arbitrii libertatem, an homo sensu naturae ad bonum appetendum feratur: sed hoc requiritur, ut bonum recta ratione diiudicet, cognitum eligat, electum persequatur. Ac necui scrupulus inhaereat, advertendus est duplex paralogismus. Nam et appetitus hic non proprius voluntatis motuse, sed naturalis inclinatio: et bonum, non virtutis aut iustitiae appellatur, sed conditionis: ut scilicet homo bene habeat. || Denique ut maxime appetat homo assequi quod bonum est, non tamen sequitur; sicuti nemo est cui non grata sit aeterna beatitudo, ad quam tamen nemo nisi Spiritus impulsu aspirat. || Quando igitur nihil ad probandam arbitrii libertatem facit naturale hominibus bene habendi desiderium, non magis scilicet quam in metallis et lapidibusf, ad essentiae suae perfectionem inclinans affectio: in aliis consideremus, sitne penitus ita omni ex parte vitiata corruptaque voluntas, ut nihil nisi malum generet: an particulam aliquam illaesam retineat, unde nascantur bona desideria.

26. Il nous faut maintenant examiner la volonté, en laquelle gist la liberté, si aucune y en a en l’homme: car nous avons veu que l’election appartient à icelle plus qu’à l’entendement. Pour le premier, afin qu’il ne semble que ce qui a esté dit des Philosophes et receu communement, serve pour approuver quelque droiture estre en la volonté humaine, c’est que toutes choses appetent naturellement le bien: il nous faut noter que la vertu du franc-arbitre ne doit pas estre considerée en un tel appetit, qui procede plustost d’inclination de nature, que de certaine deliberation. Car les theologiens Scolastiques mesmes confessent qu’il n’y a nulle action du franc-arbitre, sinon là où la raison regarde d’une part et d’autre. Par laquelle sentence ils entendent l’object de l’appetit devoir estre tel, qu’il soit soumis à chois, et la deliberation devoir preceder pour donner lieu à eslire. Et de fait, si nous reputons quel est ce desir naturel de bien en l’homme, nous trouverons qu’il luy est commun avec les bestes brutes. Car elles desirent toutes leur profit, et quand il y a quelque apparence de bien qui touche leur sens, elles le suyvent. Or l’homme en cest appetit naturel ne discerne point par raison, selon l’excellence de sa nature immortelle, ce qu’il doit chercher, et ne le considere pas en vraye prudence: mais sans raison et sans conseil il suit le mouvement de sa nature comme une beste. Cela n’appartient donc de rien au franc-arbitre, assavoir si l’homme est incité d’un sentiment naturel à appeter le bien: mais il faudroit qu’il le discernast par droite raison: l’ayant cogneu, qu’il l’esleust: et l’ayant esleu, qu’il le poursuyvist. Et afin d’oster toute difficulté, il nous faut noter qu’il y a deux poincts où on s’abuse en cest endroit. Car en ce dire commun, le nom d’Appetit n’est pas prins pour le propre mouvement de la volonté, mais pour une inclination naturelle. Secondement, le nom de Bien n’est pas prins pour justice et vertu, mais c’est que toutes creatures appetent d’estre à leur aise selon que leur nature porte. Et encores que l’homme appetast tant et plus d’obtenir ce qui luy est bon: il ne le suyt point, et ne s’applique point à le chercher. Car combien qu’il n’y ait nul qui ne desire la felicité eternelle, toutesfois nul n’y aspire, jusques à ce qu’il y soit poussé par le sainct Esprit. Puis donc qu’ainsi est que ce desir naturel n’a nulle importance pour prouver qu’il y ait liberté en l’homme, non plus que l’inclination qu’ont toutes creatures insensibles de tendre à la perfection de leur nature, ne sert de rien pour monstrer qu’il y ait quelque liberté: il nous faut maintenant considerer aux autres choses si la volonté de l’homme est tellement du tout corrompue et viciée, qu’elle ne puisse engendrer que mal: ou bien, s’il y en a quelque portion entiere, dont procedent quelques bons desirs.

26. The will examined. The natural desire of good, which is universally felt, no proof of the freedom of the human will. Two fallacies as to the use of terms, appetite and good.

We must now examine the will, on which the question of freedom principally turns, the power of choice belonging to it rather than the intellect, as we have already seen (supra, sect. 4). And at the outset, to guard against its being thought that the doctrine taught by philosophers, and generally received—viz. that all things by natural instinct have a desire of good, is any proof of the rectitude of the human will,—let us observe, that the power of free will is not to be considered in any of those desires which proceed more from instinct than mental deliberation. Even the schoolmen admit (Thomas, Part 1, Quæst. 83, art. 3), that there is no act of free will, unless when reason looks at opposites. By this they mean, that the things desired must be such as may be made the object of choice, and that to pave the way for choice, deliberation must precede. And, undoubtedly, if you attend to what this natural desire of good in man is, you will find that it is common to him with the brutes. They, too, desire what is good; and when any semblance of good capable of moving the sense appears, they follow after it. Here, however, man does not, in accordance with the excellence of his immortal nature, rationally choose, and studiously pursue, what is truly for his good. He does not admit reason to his counsel, nor exert his intellect; but without reason, without counsel, follows the bent of his nature like the lower animals. The question of freedom, therefore, has nothing to do with the fact of man’s being led by natural instinct to desire good. The question is, Does man, after determining by right reason what is good, choose what he thus knows, and pursue what he thus chooses? Lest any doubt should be entertained as to this, we must attend to the double misnomer. For this appetite is not properly a movement of the will, but natural inclination; and this good is not one of virtue or righteousness, but of condition—viz. that the individual may feel comfortable. In fine, how much soever man may desire to obtain what is good, he does not follow it. There is no man who would not be pleased with eternal blessedness; and yet, without the impulse of the Spirit, no man aspires to it. Since, then, the natural desire of happiness in man no more proves the freedom of the will, than the tendency in metals and stones to attain the perfection of their nature, let us consider, in other respects, whether the will is so utterly vitiated and corrupted in every part as to produce nothing but evil, or whether it retains some portion uninjured, and productive of good desires.

26. Nu moeten we de wil onderzoeken, in wie voornamelijk de vrijheid van de beslissing gelegen is. Want we hebben te voren gezien, dat de keuze meer door de wil bepaald wordt dan door het verstand. Opdat nu wat door de wijsgeren is geleerd en algemeen eenstemmig is aanvaard, namelijk dat alle schepselen door een natuurlijke ingeving het goede najagen, niet schijne te wijzen op een rechte staat van de wil, moeten wij in de eerste plaats op merken, dat de kracht van de vrije beslissing niet beschouwd moet worden bij zulk een begeerte, die meer voorkomt uit de neiging van het wezen dan uit de overweging van het verstand. Want ook de Scholastieken belijden, dat er geen werkzaamheid is van de vrije wil, dan wanneer het verstand zich wendt tot tegengestelde dingen. En daaronder verstaan zij, dat het voorwerp der begeerte zodanig moet zijn, dat het aan keuze onderworpen is en dat de overweging vooraf moet gaan om voor de keuze de weg te banen. En waarlijk wanneer men er op let, van welke aard dat natuurlijk verlangen naar het goede in de mens is, zult gij bevinden, dat hij het met de beesten gemeen heeft. Immers ook die begeren, dat het hun goed ga en waar zich enige schijn van goeds die hun ge voel opwekt, voordoet, daar volgen zij die. De mens echter kiest niet datgene, dat werkelijk goed voor hem is, in overeenstemming met de uitnemendheid zijner onsterfelijke natuur, met zijn ver stand uit, om het ijverig na te volgen, en hij gebruikt zijn verstand niet tot overleg en spant zijn geest niet in; maar zonder verstand, zonder beraad volgt hij de neiging zijner natuur als een stuk vee. Dit heeft dus niets te maken met de vrijheid van de wil, of de mens door zijn natuurlijk besef er toe gebracht wordt het goede te begeren; maar dit wordt geëist, dat hij het goede met juist verstand onderscheidt, en wanneer hij het heeft leren kennen, uitkiest, en wanneer hij het uitgekozen heeft, najaagt. En opdat voor niemand enig bezwaar blijve bestaan, moeten we een dubbele onjuistheid opmerken. Want in de eerste plaats is deze begeerte niet een beweging, eigen aan de wil, maar een natuurlijke neiging; en in de tweede plaats wordt onder goed verstaan niet het goede van de deugd of de gerechtigheid, maar van de gesteld heid, namelijk dat de mens in goede conditie is. Eindelijk ook al begeert de mens nog zo zeer te verkrijgen, wat goed is, zo volgt hij het goede toch nog niet na. Gelijk er niemand is, wie de eeuwige zaligheid niet welgevallig zou zijn; maar toch jaagt niemand naar haar dan door de drang des Geestes. Aangezien dus het natuurlijk verlangen der mensen, dat het hun goed ga, niets betekent tot het bewijzen van de vrijheid van de beslissing, evenmin als in de metalen en stenen de neiging tot volkomenheid van hun wezen iets dergelijks bewijst, laat ons daarom overwegen of in andere dingen de wil zo geheel en al in alle opzichten geschonden en verdorven is, dat hij niets dan kwaad voortbrengt, dan wel of hij nog enig deeltje ongeschonden bewaart, waaruit goede verlangens kunnen ontstaan.

26. Der natürliche Trieb, der „gut“ und „angenehm“ gleichsetzt, hat mit der Willensfreiheit nicht zu tun

Nun müssen wir den Willen untersuchen, in dem, wenn überhaupt, am ehesten die „Freiheit der Willensentscheidung“ sich auswirken kann. Denn wir sahen ja bereits, daß die Entscheidung mehr bei ihm als bei dem Verstande liegt. Nun wird von den Philosophen gelehrt, und die allgemeine Vorstellung hat es aufgenommen, alle Wesen begehrten aus natürlichem Triebe „das Gute“. Es darf aber nicht den Anschein erwecken, als habe das etwas mit der Vollkommenheit des menschlichen Willens zu tun; um das zu erkennen, wollen wir im Auge behalten: die Kraft des freien Willens ist nicht etwa in einem solchen Begehren zu suchen, das aus einer natürlichen, im Wesen des Menschen begründeten Neigung, nicht aber aus (bewußter) Erwägung des „Gemüts“ hervorgeht. Denn auch die Scholastiker geben zu, daß der freie Wille nur da tätig wird, wo die Vernunft entgegengesetzten Möglichkeiten gegenübersteht. Das bedeutet: der Gegenstand des Begehrens muß der Entscheidung unterliegen, und es muß eine Überlegung vorausgehen, die der Entscheidung den Weg bahnt. Betrachtet man nun jenes natürliche Streben zum „Guten“ im Menschen näher, so findet man denn auch, daß er es mit den Tieren gemeinsam hat. Denn auch diese haben den Trieb, es sich gut sein zu lassen, und wo ihnen der Anschein des Guten begegnet, der ihr Empfinden berührt, da folgen sie ihm. Der Mensch dagegen erwählt tatsächlich mit seiner Vernunft nicht das, was wirklich gut für ihn ist und der Würde seiner unsterblichen Natur entspräche, um es dann mit Eifer durchzuführen. Auch zieht er weder seine Vernunft zu Rate, noch wendet er sonst die gehörige Aufmerksamkeit an die Sache. Nein, er folgt wie die Tiere ohne Vernunft, ohne rechten Plan der natürlichen Neigung. Die Frage, ob der Mensch vom natürlichen Empfinden (sensu naturae) dazu gebracht werde, das Gute zu begehren, hat also nichts mit dem freien Willen zu tun. Vielmehr erfordert der freie Wille, daß er auf Grund richtiger und vernünftiger Überlegung (recta ratione) das Gute erkennt, sich für das richtig Erkannte entscheidet und diese Entscheidung auch ausführt!

Damit nun bei keinem Leser ein Zweifel bleibe, ist ein doppeltes Mißverständnis zu beachten. Denn einerseits bedeutet oben „Begehren“ nicht eine eigentliche Regung des Willens, sondern einen natürlichen Trieb, und anderseits bezeichnet das „Gute“ nicht etwas, das mit Tugend und Gerechtigkeit zu tun hätte, sondern einen bloßen Zustand, nämlich: das Wohlsein des Menschen! Und dann: mag der Mensch das „Gute“ auch noch so sehr zu erreichen wünschen, er geht ihm doch nicht nach; ebenso wie jedermann die ewige Seligkeit für etwas Schönes hält und doch ohne Antrieb des Geistes niemand sich recht danach ausstreckt. So besagt also das natürliche Begehren des Menschen, es gut zu haben, gar nichts für den etwaigen 162 Beweis des freien Willens, nicht mehr als die natürliche Neigung in Metallen und Gesteinen, ihr Wesen zu vervollkommnen. Wir wollen also in anderer Richtung erwägen, ob denn der Wille in jeder Weise derart verderbt und verkommen ist, daß er nur noch Böses aus sich hervorbringt, oder ob ihm noch etwas Unverletztes innewohnt, aus dem rechtes Begehren hervorgehen könnte.

26. Теперь нам следует рассмотреть вопросы, связанные с волей, в которой коренится свобода, если только таковая у человека есть. Мы видели, что выбор в большей степени определяется волей, нежели разумом (раздел 4). Высказанное философами и широко распространившееся мнение о том, что всё в природе стремится к благу, не следует воспринимать как доказательство того, что человеческая воля имеет в определённой степени правильное направление. Источником такого стремления нельзя считать свободную волю, поскольку оно проистекает, скорее, от природной склонности, чем от сознательного выбора. Схоласты сами признают, что свободная воля действует только тогда, когда предмет рассматривается разумом с различных сторон. Тем самым они утверждают, что объект стремлений должен быть связан с выбором, а чтобы выбор стал возможен, ему должно предшествовать размышление.

Если мы правильно оценим это естественное для человека стремление к благу, то найдём, что оно у него такое же, как и у животных. Потому что все они желают своей пользы и, когда появляется какое-то благо, воздействующее на их чувства, они тотчас следуют за ним. В этом своём естественном стремлении человек не устанавливает с помощью разума, соответственно достоинству его бессмертной природы, что ему следует искать, и, не обдумывая этого в свете истинного благоразумия, вопреки рассудку следует за позывами своей природы подобно животному. Следовательно, всё это не имеет отношения к свободной воле. Если бы жажду добра в человеке возбуждало природное чувство, то он безошибочно устанавливал бы это добро естественным разумом. Познав добро, он бы его избрал, а избрав, стремился бы к нему.

Чтобы исключить всякую двусмысленность, нужно отметить два момента, относительно которых люди нередко заблуждаются. В обыденном языке слово «стремление» (appetit) означает не собственно движение воли, а какую-то естественную склонность. И слово «благо» (bien) означает не праведность и добродетель, а довольство и удобство, к которому в соответствии со своей природой стремится всякое создание. И хотя человек непрестанно жаждет обрести то, что является для него благом, он не стремится к нему и не ищет его. Нет ни единого человека, который бы не желал вечного блаженства, и однако никто не стремится к нему настолько сильно, чтобы отдаться водительству Св. Духа. В то же время это естественное желание отнюдь не служит доказательством того, что человек обладает свободой, - подобно тому как свойство всех бесчувственных созданий стремиться к совершенствованию своей природы не доказывает, будто в них заложена некая свобода.

А теперь нам следует заняться другим вопросом: настолько ли воля человека развращена и порочна, что способна порождать только зло, или же в ней есть некая неповреждённая часть, из которой исходят добрые желания?

 

 

27. 270 Qui primae Dei gratiae tribuunt ut efficaciter velimus, e converso innuere videntur, inesse facultatem animae ultro ad bonum aspirandi, sed imbecilliorem quam quae in solidum affectum emergere aut conatum excitare possit. Nec dubium quin hanc opinionem, ab Origene1 et veterum quibusdam2 sumptam, Scholastici communiter amplexi sint: quando solent hominem in puris, uta loquuntur, naturalibus reputare3 qualem describit Apostolusb his verbis, Non quod volo bonum, hoc facio: sed quod nolo malum, hoc ago. Velle adiacet mihi, perficere autem non invenio [Rom. 7. c. 15, et d. 19]. Sed perperam hoc modo invertitur tota, quam illic exequitur Paulus, disputatio. Tractat enim de lucta Christiana (quam brevius attingit ad Galatas [Gal. 5.c c. 17.]) quam fideles in conflictu carnis et spiritus in se perpetuo sentiunt. Porro Spiritus non a natura est, sed a regeneratione. Loqui autem Apostolum de regeneratis inde constat, quod ubi dixerat in se bonum nullum habitare, subnectit expositionem, quod intelligat de carne sua. Ideoque negat se esse qui malum faciat, sed peccatum in se inhabitans. Quid sibi vult ista correctiod, In me, hoc est in carne mea? Nempee acsi in hunc modum loqueretur, Non habitat in me bonum a me ipso: nam in carne mea nihil boni reperire est. Hinc sequitur illa species excusationis, Non facio malum ipse, sed quod habitat in me peccatum; quae solis regeneratis competit, qui praecipua animae parte ad bonum tendunt. Iam vero quae subiicitur conclusio totum hoc liquido declarat. Condelector, inquit, Legif secundum interiorem hominem: video autem aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae [Rom. 7. d. 22]. Quis in se tale dissidium habeat, nisi qui Spiritu Dei regeneratus, reliquias carnis suae circunfert? Proinde Augustinus, quum sermonem illumg de hominis natura aliquando haberi putasseth, interpretationem suam, tanquam falsam et male congruentem, retractavit [Lib. ad Boni. 1. cap. 10, et in retract.]i 4. Et vero si illud recipimus, homines 271 sine gratia habere quamlibet pusillos, aliquos tamen ad bonum motus, quid respondebimus Apostolo, neganti vel ad cogitandum aliquid nos esse idoneos [2. Cor. 3. b. 5]? Quid Domino per Mosen pronuntianti, omne figmentum humani cordis tantummodo malum esse [Gen. 8. d. 21]? Quum ergo falsa loci unius sententia impegerint, non est quod eorum sententiam moremur. Potius valeat hoc Christi, Qui facit peccatum, servum esse peccati [Iohan. 8. d. 34]. Peccatores sumus omnes natura: itaque sub peccati iugo detinemur. Quod si totus homo peccati imperio subiacet, ipsam certe voluntatem, quae praecipua est eius sedes, arctissimis vinculis constringi necesse est. || Nec vero aliter constaret illud Pauli, Deum esse qui velle in nobis operatur [Phil. 2. b. 13], siqua voluntas praecederet Spiritus gratiam. Facessat igitur quicquid de praeparatione multi nugati sunt1: quia etsi interdum petunt fideles cor sibi formari ad Legis Dei obsequium (sicuti David pluribus locis) notandum tamen est hoc quoque precandi desiderium a Deo esse: quod ex eius verbis colligere licet; nam quum optet in se cor munduma creari [Psal. 51. c. 12], certe creationis initium sibi non arrogat. Ideo apud nos potius valeat illud Augustini, Praevenitb te Deus in omnibus: praeveni et tu aliquando eius iram. Quomodo? Confitere ista omnia a Deo te habere: quicquid boni habes esse ab ipso: a te, quicquid est mali. Et paulo post, Nostrum nihil nisi peccatum [De verbis Apost. serm. 10]2.

27. Ceux qui attribuent à la premiere grace de Dieu, que nous puissions vouloir avec efficace, semblent advis signifier par leurs parolles qu’il y a quelque faculté en l’ame pour aspirer volontairement au bien: mais qu’elle est si imbecille qu’elle ne peut venir jusques à une ferme affection, ou esmouvoir l’homme à s’efforcer. Et n’y a point de doute que les Scolastiques n’ayent communement suyvi ceste opinion, comme elle leur estoit baillée d’Origene et aucuns des anciens, veu que quand ils considerent l’homme en sa pure nature, ils le descrivent selon les parolles de sainct Paul: Je ne fay pas le bien que je veux, mais fay le mal que je ne veux point: J’ay bien le vouloir, mais le parfaire me defaut (Rom. 7:15, 19). Or en ceste maniere ils pervertissent toute la dispute laquelle sainct Paul poursuit en ce passage-là. Car il traite de la luitte Chrestienne, laquelle il touche plus brievement aux Galatiens: c’est que les fideles sentent perpetuellement en eux un combat de l’esprit et de la chair (Gal. 5:17). Or ils n’ont point l’esprit de nature, mais par la regeneration. Qu’il parle de ceux qui sont regenerez, il appert de ce qu’ayant dit qu’il n’habitoit aucun bien en soy, il adjouste pour exposition, qu’il entend cela de sa chair: et pourtant il nie que ce soit luy qui face mal, mais que c’est le peché habitant en luy. Qu’est-ce que signifie cela, En moy, c’est à dire en ma chair? Certes c’est autant comme s’il disoit, Il n’habite nul bien en moy de moy-mesme, veu qu’on ne sauroit rien trouver de bon en ma chair. De là s’ensuit ceste maniere d’excuse, Ce ne suis-je pas qui fay le mal, mais le peché habitant en moy: laquelle compete seulement aux fideles, qui s’efforcent au bien quant à la principale partie de leur ame. Davantage, la conclusion qui s’ensuit demonstre cela tout clairement. Je me delecte, dit-il, en la loy de Dieu, selon l’homme interieur, mais je voy une autre loy en mes membres repugnante à la loy de mon entendement (Rom. 7:20 s.). Qui est-ce qui auroit un tel combat en soy, sinon celuy qui estant regeneré de l’esprit de Dieu, porte tousjours des reliques de sa chair? Pourtant sainct Augustin ayant pris quelque fois ce passage, de la nature de l’homme, a depuis retracté son exposition comme fausse et mal convenante.38 Et de fait, si nous concedons cela, que l’homme ait le moindre mouvement du monde à bien, sans la grace de Dieu, que respondrons-nous à l’Apostre, lequel nie que nous soyons idoines seulement à penser quelque chose de bien (2 Cor. 3:5)? Que respondrons-nous au Seigneur, lequel denonce par Moyse, que tout ce que forge le cœur humain est entierement pervers (Gen. 8:21)? Puis donc qu’ils se sont abusez par mauvaise intelligence d’un passage, il ne nous faut ja arrester à leur fantasie. Plustost il nous faut recevoir ce que dit Christ, c’est que quiconque fait peché, est serf de peché (Jean 8:34). Or nous sommes tous pecheurs de nature, il s’ensuit donc que nous sommes sous le joug de peché. Or si tout l’homme est detenu en la servitude de peché, il est necessaire que la volonté, laquelle est la principale partie d’iceluy, soit estreinte et enserrée de tresfermes liens. Aussi le dire de sainct Paul, c’est que Dieu fait en nous le vouloir (Phil. 2:13), ne consisteroit pas, s’il y avoit quelque volonté qui precedast la grace du sainct Esprit: et ainsi que tout ce qu’aucuns ont babillé de nous preparer au bien, soit mis bas. Car combien que les fideles demandent quelque fois à Dieu que leurs cœurs soyent disposez pour obeir à sa Loy (comme David en plusieurs passages) toutesfois il est à noter que ce desir mesme de prier est de Dieu (Ps. 119; Ps. 51:12). Ce qu’on peut recueillir des mots de David: car en desirant que Dieu luy crée un cœur nouveau, il ne s’attribue pas le commencement de telle creation. Parquoy recevons plustost le dire de sainct Augustin, Dieu t’a prevenu en toutes choses, previen quelque fois son ire.39 Et comment? Confesse que tu as toutes ces choses de luy, que de luy est venu tout ce que tu as de bien, et que ton mal est de toy. Puis il conclud en un mot, Nous n’avons rien nostre que le peché.

27. The doctrine of the Schoolmen on this subject opposed to and refuted by Scripture. The whole man being subject to the power of sin, it follows that the will, which is the chief seat of sin, requires to be most strictly curbed. Nothing ours but sin.

Those who ascribe our willing effectually, to the primary grace of Gods (supra, sect. 6), seem conversely to insinuate that the soul has in itself a power of aspiring to good, though a power too 246feeble to rise to solid affection or active endeavour. There is no doubt that this opinion, adopted from Origin and certain of the ancient Fathers, has been generally embraced by the schoolmen, who are wont to apply to man in his natural state (in puris naturalibus, as they express it) the following description of the apostle:—“For that which I do I allow not: for what I would, that do I not; but what I hate, that do I.” “To will is present with me; but how to perform that which is good I find not,” (Rom. 7:15, 18). But, in this way, the whole scope of Paul’s discourse is inverted. He is speaking of the Christian struggle (touched on more briefly in the Epistle to the Galatians), which believers constantly experience from the conflict between the flesh and the Spirit. But the Spirit is not from nature, but from regeneration. That the apostle is speaking of the regenerate is apparent from this, that after saying, “in me dwells no good thing,” he immediately adds the explanation, “in my flesh.” Accordingly, he declares, “It is no more I that do it, but sin that dwelleth in me.” What is the meaning of the correction, “in me (that is, in my flesh?)” It is just as if he had spoken in this way, No good thing dwells in me, of myself, for in my flesh nothing good can be found. Hence follows the species of excuse, It is not I myself that do evil, but sin that dwelleth in me. This applies to none but the regenerate, who, with the leading powers of the soul, tend towards what is good. The whole is made plain by the conclusion, “I delight in the law of God after the inward man: but I see another law in my members, warring against the law of my mind,” (Rom. 7:22, 23). Who has this struggle in himself, save those who,regenerated by the Spirit of God, bear about with them the remains of the flesh? Accordingly, Augustine, who had at one time thought that the discourse related to the natural man (August. ad Bonifac. lib. 1 c. 10), afterwards retracted his exposition as unsound and inconsistent. And, indeed if we admit that men, without grace, have any motions to good, however feeble, what answer shall we give to the apostles who declares that “we are incapable of thinking a good thought?” (2 Cor. 3:6). What answer shall we give to the Lord, who declares, by Moses, that “every imagination of man’s heart is only evil continually?” (Gen. 8:21). Since the blunder has thus arisen from an erroneous view of a single passage, it seems unnecessary to dwell upon it. Let us rather give due weight to our Saviour’s words, “Whosoever committeth sin is the servant of sin,” (John 8:34). We are all sinners by nature, therefore we are held under the yoke of sin. But if the whole man is subject to the dominion of sin, surely the will, which is its principal seat, must be bound with the closest chains. And, indeed, if divine grace were preceded by any will of ours, Paul could not have said that “it is God which worketh in us both to will and to do” (Phil. 2:13). Away, then, with all the absurd trifling which many have indulged in with regard to preparation. Although believers sometimes ask to have 247their heart trained to the obedience of the divine law, as David does in several passages (Ps. 51:12), it is to be observed, that even this longing in prayer is from God. This is apparent from the language used. When he prays, “Create in me a clean heart,” he certainly does not attribute the beginning of the creation to himself. Let us therefore rather adopt the sentiment of Augustine, “God will prevent you in all things, but do you sometimes prevent his anger. How? Confess that you have all these things from God, that all the good you have is from him, all the evil from yourself,” (August. De Verbis Apost. Serm. 10). Shortly after he says “Of our own we have nothing but sin.”

27. Zij, die het aan de voorafgaande genade Gods toeschrijven, dat wij werkdadig kunnen willen, schijnen daar tegenover er op te doelen, dat in de ziel een vermogen is om uit eigen beweging naar het goede te streven, maar dan een vermogen te zwak om tot een sterke gezindheid te worden of om het pogen op te wekken. En het is niet twijfelachtig, of de Scholastieken hebben deze mening, die ze aan Origenes en sommige andere oude schrijvers ontleend hebben, algemeen aanvaard; want zij plegen de mens te rekenen tot, zoals zij het noemen, de zuiver natuurlijke wezens, zoals de apostel hem beschrijft met deze woorden: "Want het goede, dat ik wil, doe ik niet; maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik: het willen is wel bij mij, maar het te volbrengen, dat vind ik niet" (Rom. 7:15,19) Maar op die manier wordt het gehele betoog, dat Paulus daar houdt, op onjuiste wijze verdraaid. Want hij handelt over de Christelijke strijd, die hij meer in 't kort aan roert in zijn brief aan de Galaten (Gal. 5:17) en die de gelovigen in de botsing van vlees en geest voortdurend in zich gevoelen. Verder komt de geest niet uit de natuur voort, maar uit de wedergeboorte. En dat de apostel spreekt over de wedergeborenen, blijkt daaruit, dat hij, na gezegd te hebben, dat in hem niets goeds woont, er als uitlegging aan vastknoopt, dat hij dat ver staat van zijn vlees. En daarom zegt hij, dat niet hij het is, die het kwade doet, maar de zonde, die in hem woont. Wat is de bedoeling van die verbetering: "in mij, dat is in mijn vlees"? Hetzelfde alsof hij dit zeide: "in mij woont niets goeds van mijzelf; want in mijn vlees is niets goeds te vinden." Daarop volgt die wijze van verontschuldiging: "niet ik zelf doe het kwaad, maar de zonde, die in mij woont"; en die verontschuldiging geldt alleen voor de wedergeborenen, die met het voornaamste deel van hun ziel jagen naar het goede. De gevolgtrekking, die dan volgt, toont dit alles duidelijk aan: "Ik heb een vermaak," zo zegt hij (Rom. 7:22) "in de wet Gods, naar de inwendige mens; maar ik zie een andere wet in mijn leden, welke strijdt tegen de wet mijns gemoeds." Wie zou zulk een onenigheid in zich hebben, anders dan hij, die door de Geest Gods wedergeboren, de overblijfselen des vleses omdraagt ? Daarom heeft Augustinus, daar hij vroeger gemeend had, dat deze woorden betrekking hadden op 's mensen natuur, zijn uitlegging als onjuist en slecht pas send, verbeterd1. En inderdaad, wanneer wij aanvaarden, dat de mensen zonder de genade enige, zij het ook nog zo kleine, bewegingen ten goede hebben, wat zullen wij dan de apostel antwoorden die zegt, dat wij zelfs niet bekwaam zijn om iets te denken (2 Cor. 3:5) ? En wat zullen wij de Here antwoorden, die door Mozes verkondigt, dat alle gedichtsel van 's mensen hart alleen boos is (Gen. 8:21) Daar ze dus door de onjuiste opvatting van één plaats gestruikeld zijn, is er geen reden om bij hun opvatting te blijven stilstaan. Moge meer gelden het woord van Christus, dat een ieder die de zonde doet, een dienstknecht der zonde is (Joh. 8:34) Zondaars zijn wij allen van nature en dus worden wij vastgehouden onder het juk der zonde. Indien de gehele mens aan de heerschappij der zonde onderworpen is, moet ongetwijfeld de wil zelf, die de voornaamste zetel der zonde is, met zeer strakke banden gebonden zijn. Ook zou niet dit woord van Paulus (Filip. 2:13) dat God het is, die het willen in ons werkt, kunnen bestaan, indien enige wil voorging boven de genade des Geestes. Weg dus met al wat velen gebazeld hebben over de voorbereiding; want ook al bidden soms de gelovigen, dat hun hart gevormd worde tot gehoorzaamheid aan Gods wet, zoals David doet op zeer veel plaatsen (Ps. 119; Ps.51:12) moeten we toch opmerken, dat ook dit verlangen om te bidden van God komt, zoals men uit zijn woorden kan opmaken. Want ofschoon hij wenst, dat in hem een rein hart geschapen wordt, matigt hij zichzelf gewis het begin van deze schepping niet aan. Daarom moge bij ons meer invloed hebben de uitspraak van Augustinus2 : "God voorkomt u in alles; voorkom ook gij eens zijn toorn Hoe? Belijd, dat gij dat alles van God hebt; dat al het goede, dat gij hebt, van Hem komt, en van u al het kwade, dat gij hebt." En een weinig verder: "Van ons komt niets dan de zonde."

27. Unser Wille kann ohne den Heiligen Geist das Gute nicht begehren

Manche eignen der „ersten Gnade Gottes“ (prima Dei gratia) die Wirkung zu, daß wir wirksam wollen können. Damit deuten sie auf der anderen Seite auch an: die Seele hat von Natur die Fähigkeit, sich von selbst nach dem Guten auszustrecken, nur ist sie zu schwach, um eine starke innere Bewegung zu erzeugen oder einen wirklichen Tatantrieb (conatus) auszulösen. Diese Meinung, die von Origenes und einigen Alten stammt, haben ohne Zweifel die Scholastiker sämtlich aufgenommen; sie berufen sich auf das Wort des Apostels: „Das Gute, das ich will, das tue ich nicht, das Böse aber, das ich nicht will, das tue ich. Wollen habe ich wohl, aber Vollbringen das Gute finde ich nicht“ (Röm. 7,15.19). Der Mensch, den Paulus hier beschreibt, befindet sich nach ihrem Urteil in rein natürlicher Lage (in puris naturalibus). – Aber damit verdrehen sie ganz und gar die Frage, von der Paulus an dieser Stelle handelt. Denn er redet hier von dem Kampf des Christen, den er auch Gal. 5,17 kurz berührt, jenem Kampf, den die Gläubigen im Widerstreit von Fleisch und Geist immerzu durchleben. Nun ist uns aber doch der Geist nicht von Natur eigen, sondern aus der Wiedergeburt. (Porro Spiritus non a natura est, sed a regeneratione). Daß aber der Apostel von den Wiedergeborenen redet, geht auch daraus hervor, daß er dem Satze, daß nichts Gutes in ihm wohne, gleich zur Erläuterung zusetzt: „das ist, in meinem Fleische“ (Röm. 7,16). So ist es nach seinen Worten auch nicht er selber, der das Böse tut, sondern die in ihm wohnende Sünde (Röm. 7,20). Was soll aber dieser Zusatz: „In mir, das ist in meinem Fleische“? Doch offenbar dasselbe, als wenn er sagte: In mir wohnt von mir selber aus nichts Gutes, denn in meinem Fleisch ist nichts Gutes zu entdecken. Daher folgt dann auch die Form der Entschuldigung: Nicht ich tue selber das Böse, „sondern die Sünde, die in mir wohnt“. Solche Entschuldigung kommt nur den Wiedergeborenen zu, die mit dem wichtigsten Teil ihrer Seele (praecipua animae parte) zum Guten hinneigen. Ganz deutlich wird dies alles aus den Schlußworten des Apostels: „Ich habe Lust an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen; ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das widerstreitet dem Gesetz in meinem Gemüte ...“ (Röm. 7,22.23). Wer anders soll einen solchen Widerstreit in sich tragen als der, der aus dem Geiste Gottes wiedergeboren ist, aber zugleich die Überbleibsel des Fleisches mit sich schleppt? So hat auch Augustin, der diese ganze Stelle anfangs auf die Natur des Menschen beziehen wollte, seine Auslegung als falsch und unsachgemäß zurückgenommen (An Bonifacius, I,10 und Retract, I,23; II,1). Wollen wir aber annehmen, der Mensch habe auch ohne die Gnade gewisse, wenn auch noch so geringfügige Regungen zum Guten — was sollen wir dann dazu sagen, daß der Apostel uns für unfähig erklärt, „etwas zu denken als von uns selber“? (2. Kor. 3,5). Was sollen wir dem Herrn antworten, der durch Mose sagen läßt, alles Dichten und Trachten des menschlichen Herzens sei immer nur böse? (Gen. 8,21). Die Verfechter des freien Willens haben sich hier bloß an eine von ihnen falsch verstandene Bibelstelle festgeklammert, und deshalb brauchen wir uns mit ihrer Auffassung nicht länger aufzuhalten. Wir halten uns lieber an Christi eigenes Wort: „Wer Sünde tut, der ist der Sünde Knecht“ (Joh. 8,34). Und Sünder sind wir alle von Natur: deshalb leben wir auch alle unter ihrem Joch. Ist aber der ganze Mensch der Herrschaft der Sünde unterworfen, so ist notwendig erst recht der Wille, der ihr besonderer Wohnsitz ist, mit härtesten Fesseln gebunden. Auch würde das Wort des Paulus: „Gott ist es, der in uns wirket das Wollen ...“ (Phil. 2,13) nicht bestehen können, wenn der Wille irgendwie der Gnade des 163 Helligen Geistes vorausginge! Deshalb soll fernbleiben, was viele Leute von der „Vorbereitung“ (des Menschen auf das Heil) gefaselt haben! Gewiß beten zuweilen die Gläubigen darum, es möchte ihr Herz zum Gehorsam gegenüber Gottes Gesetz bereitet werden, wie es mehrmals David tut. Aber dabei ist doch zu bedenken, daß selbst der Wunsch zu beten von Gott kommt! Das geht auch aus Davids Worten hervor; denn wenn er begehrt, es möchte in ihm ein neues Herz geschaffen werden (Ps. 51,12), so schiebt er damit doch nicht sich selber die Urheberschaft solcher Neuschöpfung zu! Wir wollen lieber das Wort Augustins gelten lassen: „Gott ist dir in allem zuvorgekommen — nun komm du auch seinem Zorn zuvor! Und wie? Bekenne, daß du all dies von Gott hast, daß du alles, was du Gutes besitzest, von ihm empfangen hast, von dir selber aber, was Böses an dir ist.“ Oder kurz danach: „Unser ist nichts als die Sünde“ (Predigt 176,5).

27. Те, кто первейшей Божьей благодатью полагает нашу способность сильно желать, по-видимому, подразумевают под этим, что у души есть некое свойство добровольно стремиться к добру, но оно слишком немощно, чтобы пробудить сильное чувство или заставить человека прилагать к этому усилия. Нет сомнений, что такое воззрение разделяли все схоласты, причём в том виде, в котором усвоили его у Оригена и у некоторых других древних учителей, поскольку, рассматривая человека как такового, они описывают его в духе апостола Павла: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю ... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим 7:15,18).

Однако они извращают смысл спора, который продолжает вести в этом фрагменте св. Павел. Ведь здесь он подробнее раскрывает вопрос о борьбе христиан, затронутый им в Послании к галатам: верующие постоянно ощущают в себе борьбу духа и плоти (Гал 5:17). Но дух в них не от природы, а от нового рождения. Поскольку апостол говорит о родившихся заново, становится очевидным, почему, сказав, что в нём не живёт доброе, он поясняет, что говорит о своей плоти. Тем самым Павел отрицает, что зло делает он: не он, а живущий в нём грех. Что это означает? Во мне - то есть в моей плоти? Конечно, ведь это как если бы он сказал: во мне ничего моего доброго нет, потому что ничего доброго нельзя найти в моей плоти. Это даёт повод к оправданию такого рода: не я творю зло, но живущий во мне грех, которое относится лишь к верующим, главной частью своей души стремящихся к благу. К тому же это вполне подтверждает сделанный далее вывод: «По внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим 7:22-23). В ком может происходить подобная внутренняя борьба, как не в человеке, который, будучи возрождён Божьим Духом, продолжает нести бремя плоти?

Однако св. Августин, несколько раз ссылавшийся на этот отрывок, посвящённый природе человека, затем отверг подобное толкование как неубедительное и ложное. (Этот пункт был предметом оживлённой дискуссии с арминианами. В начале Арминий разделял точку зрения Августина, но позднее Арминий, в частности, писал: «Человек, о котором апостол говорит в этом отрывке, - невозрождённый человек, он находится не под благодатью, а под законом». Лютер в своих «Лекциях о Послании к римлянам» удивляется, что слова Рим 7:24 «Бедный я человек!» могут быть поняты как высказывание «ветхого плотского человека». Так мог говорить только человек духовный. (Werke, B, 6, S. 346).) В самом деле, если допустить в человеке даже малейшее стремление ко благу вне Божьей милости, то что возразить апостолу, который отрицает в нас даже самую способность помыслить что-либо доброе (2 Кор 3:5)? Что возразить Господу, который объявляет через Моисея, что всё исходящее из человеческого сердца совершенно извращено (Быт 8:21)? Поэтому, если некоторые люди обманываются по причине ошибочного понимания одного из мест Писания, нам не следует задерживаться на их фантазиях. Нам следует принять сказанное Христом: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин 8:24).

Итак, все мы грешники от природы и, следовательно, находимся под игом греха. А если человек удерживается в рабстве греху, то необходимо, чтобы главная часть его существа, воля, была ограничена и крепко повязана. Слова св. Павла о том, что Бог производит в нас хотение (Флп 2:13), не имели бы смысла, если бы существовала какая-то воля, предшествующая милости Св. Духа. И потому всё, что наболтали некоторые о нашей готовности к добру, нужно отбросить. На это указывает нам Давид. Возжелав, чтобы Бог сотворил в нём новое сердце (Пс 50/51:12), он не приписывает начало подобного творения самому себе. Поэтому лучше послушаем св. Августина: «Бог предупредил тебя обо всём, предупреждай же Его гнев. Каким образом? Признай, что всё в тебе от Него, что от Него произошло всё хорошее в тебе, а всё дурное - от тебя». И он заключает: «У нас нет ничего своего, кроме греха» (Августин. Проповедь 176, гл. V-VI (MPL, XXXVIII, 952 p.)).

 

 

| 1559

| 1539

a non — grass.: 1539-54 totum genus invasisse

|| 1559

b sing. an.: VG 1560 leurs ames

|| 1539

c 1539-54 exponendum

d 1539-54 praefigamus

e Haec — rat.: 1539-54 Patebit autem, quis debeat spectari scopus

f 1539 + homo

g > 1539

1 Aug., Ep. 215 (ad Valentinum) MSL 33, 971 sqq. CSEL 57, 387 sqq.; In Ioh. tract. 53, 8 MSL 35, 1778.

h VG 1541 sqq. + A scavoir (1545 sqq. Assavoir ) de resveiller l’homme de sa negligence et paresse.

i VG 1541 sqq. Quant au premier, de luy monstrer sa paouvreté

a 1554 + [Gene. 1. d. (27)]

b 1539-45 + abundasse

c adsqq. (lin. 3-5) cf. Catech. 1538, CR V 325

d 1559 falso salutem

||

e comm. — garr.: 1539-54 commentantur

1 Aug., In Ioh. tract. 81, 2 MSL 35,1841; Ep. 217 (ad Vitalem) c. 3, 8 MSL 33, 981, CSEL 57, 409; ep. 194 (ad Sixtum Rom.) c. 2, 3 MSL 33, 875, CSEL 57, 178; Sermo 333. c. 6. MSL 38, 1467; Ad Bonif. lib. I. c. 4, 8. MSL 44, 554, CSEL 60, 429.

2 cf. Erasmum, De libero arbitrio p. 5 sqq.

|| 1559

3 I 15, 7 sq.; supra p. 184 sqq.

|| 1539

f 1539-43 inst. et

g VG 1541 sqq. discerner entre le bien et le mal

a ad — form.: VG 1541 sqq. (Que appetit—) a un mouvement naturel, à chercher ce qui est bon et honneste: et ainsi peut tenir la droicte voye

1 Plato, Politia IV. c. 14 sqq. 439 A sqq.; Aristoteles, De anima III 10, 433 a b; Themistius, De anima VI. 7. ed. Heinze p. 112 (25) sqq.

b illae — dixi: 1539 duae

2 vide lib. I. 115,6; supra p. 184.

c 1539-54 concedantur

d > 1539

e 1553 inficientur

3 Plato, Leges I. 644 E.

4 Cicero, Tusc. III. 1, 2.

f 1539-43 dominium; 1545 falso dominum, unde 1550 sqq. ex coniect. hominum

g qui — lasc.: VG 1541 sqq. Car comme un cheval rebelle, disent-ilz, ayant ietté bas son conducteur, regibe (1545 sqq. regimbe) sans mesure: ainsi l’ame ayant reietté la raison, et s’estant adonnée à ses concupiscences, est du tout desbordée.

5 Plato, Phaedr. c. 74 sq. 253 D—254 E.

a 1539-45 + , si,

b 1539-45 possimus

c 1539-43 possimus

d 1559 falso + lib.

1 Aristoteles, Ethica Nicomach. III 7, 1113 b 6 sqq.

2 Seneca, Ep. Lucil. 90 in.; epp. 20 sq.; 53; 124; cf. Horat. ep. I. 18, 111 sq.; Iuvenal. Satir. X. 363 sqq.

|| 1559

3 Cic. nat. deor. III. 36, 86 sqq.

|| 1539

e 1539-54 Christianae professionis

f quib. — hab. > VG 1541 sqq.

g stud. — fuit: 1539-54 studuerunt

4 cf. Chrysost., Hom. 1. De prod. Judae, ed. Paris. 1834 sqq. t. II, 449.

h > VG 1541 sqq.

1 Chrysost., Hom. 19, 1 in Gen. (in cap. 4.) ed. Paris 1834 sqq. t. IV. 191.

2 Chrysost., Hom. 25, 7 in Gen. (in cap. 7) t. IV 282.

3 Chrysost., Hom. 53, 2 in Gen. (in cap. 27) t. IV 596.

4 cf. Chrys., Hom. 25, 7 in Gen. (in cap. 7) t. IV 282 et saepius.

5 Hieron., Adv. Pelag. lib. III, 1. MSL 23, 569.

a 1539 defensionem

6 cf. Scot. In sent. II. dist. 29. q. un. Opp. 13, 267 sqq.

|| 1559

b VG 1560 ceste sentence de S. Augustin

7 cf. Aug., De nat. etgrat. c. 3, 3; 19, 21; 20, 22. MSL 44, 249. 256 sq.; CSEL 60, 235. 246sqq.

c VG 1560 + (assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste)

8 Tota sententia non est Augustini, sed Lombardi: Sent. II. dist. 25. c. 8. MSL 192, 707; vide not. b et infra p. 254, 30 sqq. 259, 23 sqq. 319, 28 sqq.

|| 1539

a semp. — nom.: 1539-54 Apud — nomen semper

b Graec. — usur.: 1539-54 Graeci vero m. arr. usurparunt

1 ex. gr. Clem. Alex., Paed. I, 6, 33, 3 GCS 12,110. — Origenes, De princ. III, 1, 1. 20. 21 GCS 22, 195. 234 sq. — Chrysost., In ep. ad Hebr. cap. 7, Homil. 12, 3 ed. Paris. 1834 sqq. XII, 177. — Greg. Nazianz., Orat. 14, 25 MSG 35, 892; Orat. 45, 8 MSG 36, 632.

c 1539-54 responso

d id de quo: 1539-45 quod

2 Origenes, De princ. 111, 1, 3 GCS 22, 197.

3 haec definitio sine auctore exstat apud P. Lomb., Sent. II. dist. 24, 5 MSL 192, 702; sed non est Augustini, sed paene ad verbum Hugonis de Sto. Victore; vide eiusdem Summam sententiarum tract. III. c. 8. MSL 176, 101.

4 Bern. Clarav., De gratia et lib. arb. c. 2, 4. MSL 182, 1004.

5 Anselm., Dial. de lib. arb. c. 3. MSL 158, 494.

e 1550, 1554 falso defensionem

1 Lomb., Sent. II. dist. 24. c. 5. MSL 192, 702.

a quae—app. VG 1541 sqq. laquelle estant moyenne entre intelligence et volunté

2 Thomas, Summa th. I. q. 83. art. 3.

b sit. — vim; 1539-54 sita sit vis

|| 1559* (1539)

c ||| nunc videre restat, quantum illi tribuendum sit

| 1539

d VG 1541 sqq. les choses externes

e VG 1560 + (qu’on attribue à saincte Ambroise)

3 Pseudo-Ambros., De vocat. gent. I. c.2. MSL 17, 1075.

f non ref. > VG 1541 sqq.

g 1539-54 + [L. 2. sentent. dist. 25.]4

4 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 9. MSL 192, 708; cf. Bern. Clar., De grat. et lib. arb. c. 3, 7 MSL 182,1005.

5 infra cap. 3, 5; p. 276 sqq.

a Hoc — rec.: 1539-54 Iam ergo

b 1539-54 est

c VG 1541 sqq. + de Dieu

d qua — don.: 1539-54 quam — consequuntur

|| 1559

1 ad Laelium Socinum spectat; vide ex Calvini ad L. Socini quaestiones responsione Nonis Jun. 1555 data responsionem ad 2.—4. quaestionem, CR Calv. opp. X 1, 163—165 (= Inst. III 2, 11 sq.). Quaestiones ipsae ad nos non venerunt.

|| 1539

2 Lomb., Sent. II. dist. 26. 40 c. 1. MSL 192, 710.

e 1539-54 mihi hoc

3 Bern. Clar., De grat. et lib. arb. c. 16, 46 MSL 182, 1026.

4 Aug., De grat. et lib. arb. c. 17, 33. MSL 44, 901.

f VG 1541 sqq. la grace de Dieu

5 Pseudo-Ambros., De vocat, gent. II. c. 4. MSL 13, 1112.

g a — Sch.: VG 1541 sqq. d’avec les docteurs scolastiques

a 1539-50, 1554 intelligemus

b 1539-45 vel cog., vel ag.,

1 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 8 MSL 192, 708.

c hoc — dic.: 1539-54 dictus est

d 1539-50, 1554 vol. male

e (dic. qu.) > 1539-50, 1554

f in — haer. > VG 1541 sqq.

g 1553, 1559-61 falso 1.

2 Aug., Contra Iul. lib. II. c. 8, 23. MSL 44, 689.

1 Aug., In Ioh. tract. 53, 8. MSL 35, 1778.

a vincient. — sit: 1539 vincatur

b ep. 144 > 1539; 1553, 1559-61 falso 44

c [Ad An. —] 1539-50, 1554 ante [Homil. 53. —] exstat.

2 Aug., Ep. 145, 2. (ad Anastasium) MSL 33, 593; CSEL 44, 267 sq.

3 Aug., De perfectione iustitiae hominis c. 4,9. MSL 44, 296; CSEL 42,8.

d [Ench. —] 1539 infra post [Lib. 3. ad B. —], 1543-50, 1554 post [Lib. de spiritu—] exstat.

4 Aug., Enchir. ad Laur. c. 30. MSL 40, 246; ed. Scheel p. 20.

e cap. 8 > 1539-50, 1554

5 Aug., Contra duas ep. Pelag. ad Bonifacium lib. III. c. 8, 24 MSL 44, 607; CSEL 60, 516.

f 1559-61 falso + [Lib. 3. cap. 7]

|| 1543

g 1543-50, 1554 falso 1

6 Aug., ibid. lib. I. c. 3, 6. MSL 44, 553; CSEL 60, 428.

h > 1543

7 Aug., ibid. lib. III. c. 7, 20. MSL 44, 603; CSEL 60, 510.

8 Aug., Serm. 131, 6. MSL 38, 732.

9 Aug., De spir. et lit. c. 30, 52 MSL 44, 234; CSEL 60, 208 sq.

i 1543-61 [Lib. — cap. 30] supra post [Lib. — ser. 3] exstat.

|| 1539

1 Aug., De correptione et gratia c. 13, 42. MSL 44, 942.

|| 1543

a 1543-54 + [Li. 1. ad bonif. cap. 2]2

2 Aug., Ad Bonifacium lib. I. c. 2, 5. MSL 44, 552; CSEL 60, 426.

|| 1539

b 1539-45 dictionis

c > 1559-61

d 1539-45 hanc

e lib. — vir.; VG 1541 sqq. de toute vertu

f 1539-45 nihili

g Item — al. > 1539

3 Cyprian., Testimon. ad Quirinum lib. III c. 4. CSEL 3 1, 116. — Aug., De praedest. sanct, c. 3, 7; 4, 8. MSL 44, 964. 966; Ad Bonif. lib. IV. c. 9, 26. MSL 44, 627, CSEL 60, 552; cf. Aug., De corrept. et grat. c. 7, 12. MSL 44, 924; De dono perseverantiae c. 14, 36. MSL 45, 1015, et saepius.

h Aug. et > 1539-45

a VG 1541 sqq. + ancien Evesque de Lyon

b 1539-45 exponit

c rel. — Dei > VG 1541 sqq.

d 1. > falso 1553, 1559-61

1 Aug., De Genesi ad lit. lib. VIII c. 4 sq. MSL 34, 375; CSEL 28. 35 III. 1, 235 sqq. — Eucherius, Comment, in Gen. lib. I., in cap. 1 v. 9 MSL 50, 907.

2 Hoc dictum Calvino occurrit in editione Erasmiana operum Chrysostomi Basileae a. 1530, tom. II p. 124, in homilia cui inscriptum est: "Dominica I. Adventus Domini, incerto interprete, homilia 35. ", quae incipit ab his verbis: „In illo tempore, cum appropinquasset Iesus ...", quae autem in editionibus et Savilii et Morelli et Bernardi de Montfaucon et in eiusdem editionis editione nova Parisina a. 1834 sqq. praetermittitur neque in indice ne ut spuria quidem commemoratur.

e 1539-54 eiusdem

f 1539-54 veniamus

g > 1539-54

3 supra c. 1, 2; p. 229.

h 1539-54 traducendo

a VG 1541 sqq. à Dieu

b 1554 + [Gene. 3. a. (5)]

c 1539-50, 1554 detineant

d 1539-54 non illi

1 Ps. 147, 10 sq.

e 1539-50, 1554 se

f 1539-45 sperent

2 Ies. 40, 29. 31.

3 cf. Prov. 3, 34.

g 1554 + [1. Pet. 5. b. (5)]

h sic recte 1553, 1559 (Genev.); > 1559 (Scaph.), 1561

i VG 1541 sqq. + et les autres semblables

k 1545 + suis

4 Chrysost., Homil. de profectu Evangelii, ed. Paris. 1534 sqq. III, 360.

l rh. ille; VG 1541 sqq. Demostené orateur Grec

5 Quintilian., Inst. or. XI 3, 6.

1 Aug., Ep. 118, c. 3, 22 (ad Dioscorum) MSL 33, 442; CSEL 34,685.

2 Aug., In Ioh. tract. 49, 8. MSL 35, 1750.

3 Aug., De natura et gratia c. 53, 62. MSL 44, 277; CSEL 60, 279.

|| 1543

a bella — sunt > VG 1545 sqq.

4 Aug., In Psal. 45, 13. MSL 36, 523.

5 Aug., In Psal. 70. 1, 2, MSL 36, 876.

|| 1539

6 vide supra p. 245 not. 7 et 8.

|| 1539

1 I 15, 7; p. 184 sq.

a 1539 quae

a 1539 quae,

1 Eccl. 1, 2. 14 etc.

b 1539-54 immortalitatem

c pur. — not. > 1539-54

d VG 1541 sqq. + la Philosophie

2 Seneca, De benef. VII. 1, 7. — Lact., Inst. V. 17, 34; VI. 10, 10; 17, 20; CSEL 19, 458. 515. 545.

||

a 1559 falso regum

b pro sua lib. — dir.: VG 1541 sqq. ilz le hayssent en leur cœur: auquel regne la mauvaistie. Les secondz au different qu’ilz ont, ne repugnent pas tellement ensemble qu’ilz n’ayent tous ceste premiere apprehention d’equité que nous avons dict

c > 1539-54

d VG 1541 sqq. + de ce que l’ame scavoit devant qu’estre mise dedans (1541-51 dedens) le corps

1 Plato, Meno 82 C., Phaedr. 249 C.; Cicero, Tusc. I. 24, 57, De senect. 21, 78.

e > 1539-54

a ipse — cond.: 1539-54 Dominus

b > 1539-54

c 1539-54 + aut

d 1539-54 naturam

e Quid —?: VG1541 sqq. Des autres disciplines,

f et bonas — esse: VG 1541 sqq. la Medicine, et autres doctrines estre dons de Dieu

1 cf. Cic., Tusc. I, 26, 64.

2 1. Cor. 2,14.

g 1539-43 vestig.

1 Exod. 31, 2-11.

2 Exod. 35, 30-35.

a 1554 + [Rom. 8. b. (9)]

b 1554 + [1. Cor. 3. c. (16)]

c > VG 1541 sqq.

d 1539-54 Domino

3 Lomb., Sent. II. dist. 25. c. 8 MSL 192, 707.

e ut — schol.: 1539-54 coactus est mag. sent.

4 vide commentarios scholasticorum in sententias Lombardi.

5 vide supra p. 245 not. 7 et 8.

f 1559 falso 7

g 1559 male que

a sic 1561 (et VG 1560); 1559 libertate

1 1. Sam. 10, 26.

2 Hom. Od. σ (18) 137.

| 1539

b 1539-54 ventum fuerit

c patern. — cons.: 1539-54 eius erga nos voluntatem

d leg. reg.: 1539-54 illam

e 1539-54 haberi

f quae — res.: VG 1541 sqq. en icelles il y apparoist tousiours telle inconstance, qu’on voit bien qu’ilz en ont eu seulement des imaginations confuses

1 I 3, 1; p. 37.

a 1539-54 convincantur

b VG 1541 sqq. + Nous pourrons expliquer cela par similitudes.

c > 1539-45

d VG 1541 sqq. Mais, comme i’ay dict, au second article, leur ignorance est

e erga nos > VG 1541 sqq.

f 1539-54 voluntatis

g sic!

h 1539 qualis

i eo — loc. > 1539-54

2 Joh. 1, 4 sq.

k vel — eius: 1539-45 aliqua eius vel

l eius ac.: VG 1541 sqq. tout son engin

m 1539-54 testabatur

a cael. P.: 1539-54 Dominus

b 1553, 1559 falso 34.

c 1539 Item

d 1539-54 commendarat

1 Deut. 29, 2 sq.

e 1539-54 + hoc

|| 1543

f 1554 + [Heb. 1. a. (3)]

g 1543 nostra sit

h 1543 dum

i VG 1545 sqq. + [Ieh. 1. c. 18]

1 Joh. 6, 45; Jes. 54,13.

|| 1539

a ex prof. > VG 1541 sqq.

b 1539-50 + [1. Corinth. 1. (18 sqq.)]

|| 1543

c adeo. — exin. > VG 1545 sqq.

|| 1539

d quia — diiud. > VG 1541 sqq.

e 1539-50, 1554 ex

f 1539-54 Domini

2 1. Cor. 2, 9.

g 1539-50, 1554 + [Pri. Tract. de fide]4

h 1539-54 impediatur

i 1545 Facessit

| 1543

k > VG 1545 sqq.

l sic recte 1553; 1559-61 falso 15

3 Eph. 1,18.

|| 1545

a ut — fat.: VG 1545 sqq. il demonstre

|| 1543

1 cf. Aug., De gratia Christi 41, 45 MSL 44, 380 sq., CSEL 42, 158; Ad Bonifacium, IV, 5, 11 MSL 44, 671, CSEL 60, 532; Ep. 188, 2, 8; 40 3, 11. 13 (ad Iulianam) MSL 33, 852 sq., CSEL 57, 126. 128. 129 sq.; Ep. 217, 2, 4 (ad Vitalem) MSL 33, 979, CSEL 57, 405.

b 1543-54 postulabat

c 1543-54 consideraret

d 1554 + [Act. 1. a. 4

| 1539

e 1539-54 componendae

f dum — fac. > VG 1541 sqq.

2 Rom. 2, 14 sq.

3 cf. D. Scot., In sent. II. dist. 29. q. un. Opp. 13, 269 a.

a 1539-54 sensus

1 Plato, Protagoras 357 DE; cf. 352 B sqq.

b subt. — iud.: VG 1541 sqq. le pecheur declinant de la discretion du bien et du mal qu’il ha en son cœur

c VG 1541 sqq. + qui est un autre Philosophe

2 Themistius, De anima VI. 6 ed. Heinze p. 112, 11-24.

3 Aug., In Psal. 57, 1 MSL 36, 673 sqq.

d 1550, 1554 hic incipit sect. 42

e VG 1541 sqq. + que nous voyons es livres des payens

1 Ovid., Metamorph. VII, 20.

a quod — succ.: VG 1541 sqq. qu’il condemne generalement en tous autres, mais apres que sa cupidité ne l’aveugle plus, la penitence vient au lieu qui luy faict congnoistre

2 Aristoteles, Ethic. Nicom. VII 3, 1145 b sqq.

b conv. — inc.: 1539-54 convincantur

c 1550, 1554 hic incipit sect. 43

d de v. sabb.: VG 1541 sqq. et observer son repos; 1554 + [Exo. 20. a. (2 sqq.)]

e prof. hom.: 1539-54 iniqui

|| 1559

3 Cicero, leg. II 8, 19 et 24.

|| 1559* (1539)

f ||| Hunc spiritualem cultum unum esse qui Deo placeat, persuaderi nullo modo possunt
Nam quicquid — poterit > VG 1560

|| 1539

a VG 1541 sqq. + Or l’entendement humain a esté tel en cest endroict. Nous appercevons donc qu’il est du tout stupide.

b 1554 + [Ibidem c. (Exod. 20, 12 sqq.)]

|| 1559

1 sc. Peripateticos secundum Ciceronem, cf. Cic., Tusc. IV, 19, 43 sq.

|| 1539

||  

c Nam — mot.: VG 1541 sqq. Car quand les Philosophes parlent des immoderes mouvemens de nostre cœur

2 Cic., Tusc. IV, 15, 34 sqq.; Lact., Inst. VI, 15. CSEL 19, 536.

3 vide supra sect. 22; p. 265.

4 cf. vocem Medeae apud Ovidium supra allatam, sect. 23 p. 265/66.

* recte Gen. 6, 5.

|| 1543

1 Ps. 119, 12. 18. 19. 26. 33. 64. 68. 73. 124. 125. 135. 169.

2 Phil. 1, 9.

|| 1539

a 1539-45 subiiciat

b 1539 falso 2.

3 Aug., De pecc. mer. et rem. II. c. 18, 28. MSL 44, 168; CSEL 60, 100.

|| 1559

| 1539

a in — vert.: VG 1541 sqq. en laquelle gist la liberté, si aucune y en a en l’homme

b 1539 huius mag.

1 supra sect. 4; p. 246 sq.

2 Origenes, De principiis III, 1, 2. GCS 22, 197.

c ab ess. — del.: VG 1541 sqq. d’inclination de nature que de certaine deliberation

3 cf. Thomae Aq. Summam theol. I. q. 83. a. 3.

d 1539 illa

e sic 1539-45 (et VG 1541 sqq.) et iub. correctore 1554; 1550-61 male modus

|| 1559

|| 1539

f met. — lap.: VG 1541 sqq. toutes creatures insensibles

1 Origenes, De principiis III, 1, 20 GGS 22, 234 sq.

2 cf. ex. gr. Chrysost., In ep. ad Hebr. cap. 7 Homil. 12, 3 ed. Paris. 1834 sqq. t. XII, 177.

a > 1543-45

3 cf. Lomb., Sent. II. dist. 24, 5 MSL 192, 702; Thom. Aq., S. theol. II, 1. q. 109. a. 1 et 2; D. Scot., In sent. I. dist. 17. q. 2, 12 et q. 3, 19. Opp. 10, 51 b. 74 a. — vide p. 279 not. 3.

b 1539 + Roma 7.; 1543-45 + Romanorum 7.; 1550 + Rom. 7.; 1554 + Rom. 7. c,

c 1553 + a. 8.

d ista corr.: 1539-54 illud

e 1543-45 Nam

f 1539-45 + Dei

g serm. ill.: 1539-54 orationem illam

h hab. put.: 1539-54 accepisset

i > 1539

4 Aug., Ad Bonif. lib. I, 10, 22. MSL 44, 561, CSEL 60, 442 sq.; Retract. I, 23. II, 1 MSL 32, 620 sq. 629 sq., CSEL 36, 113. 131.

|| 1559

1 Io. (Fisher) Roffensis, Refutatio, art. 36, p. 548 sq.; Io. Cochlaeus, De libero arbitrio II. L 6 b; Alf. de Castro, Adversus omnes haereses 1534 IX. fol. 150 F.

a VG 1560 nouveau

b sic recte 1561 secundum Augustinum; 1559 Praeveniet

2 Aug., Serm. 176, 5. MSL 38, 952.

||| 1539

4?

||| 1539

4 Ces deux dangers sont notez par sainct Augustin, Ep. 47 et sur sainct Jean, chap. 12.

5 Plat. De legibus, lib. 1; Cic. quæst. Tusc., lib. 3.

6 Arist., Ethic. lib. 3 cap. 5.

7 Seneque.

8 De natura deorum lib. 3.

9 En l’homelie de la Trahison de Judas.

10 Homelie 18 sur la Genese.

11 Homelie 52.

12 Dial. 3 contre les Pelagiens.

13 Libro 3

14 Sent. lib. 2 dist. 24. sect. 5.

15 Parte 1, quæst. 83, art. 3.

16 Lib. 1, cap. 2.

17 Sent., lib. 2, dist. 25.

18 Sent., lib. 2, dist. 26, sect. 7. 8.

19 En son livre du liberal arbitre.

20 Lib. 2, cap. 4.

21 Sent., lib. 2, dist. 25.

22 Contra Julianum, lib. 1; Homil. 53 in Joann.; Epist. 144 ad Anast.; De perfecta justicia c. 4; Enchir. ad Laurent., cap. 30; ad Bonifac., lib. 1, cap. 3; lib. 3, cap. 7:8; Liber de Verbis apost., serm. 2; Lib. de spiritu. et lit., cap. 30.

23 De corr. et gratia, c. 14.

24 Lib. de Prædest. Sanct. c. 3; Item, ad Bonif. lib. 4 et alibi; Lib. de Gen. ad lit. 8, 4.

25 Hom. 1, In adventu.

26 Hom. de perfect. Evang.

27 Ep. 56 ad Dioscorid.

28 Hom. in Joann., 49, 8.

29 Lib. De nat. et grat., cap. 52.

30 In Ps. 45, c. 13.

31 Sent., lib. 2, dist. 25.

32 Odyss. 18, 137.

33 In Protagora.

34 Paraphr. in 3 de anima, cap. 46.

35 Medea apud Ovid.

36 Eth., lib. 7, cap. 3.

37 De pecc. mer. et rem., lib. 2, cap. 5.

38 Ad Bonif. lib. 1, cap. 10 et in Retract., lib. 1, cap. 15. 23. 26.

39 De Verbis Apost., serm. 10.

1 See Calvin Adv. Theolog. Parisienses, Art. 2. These two rocks are adverted to by Augustine, Ep. 47, et in Joannem, cap. 12.

1 The French is, “Laquelle toutefois nous cognoistrons etre très-utile et qui plue est, etre un des fondemens de la religion;”—which, however, we shall know to be very useful, and what is more, to be one of the fundamentals of religion.

1 The French adds, “pour en dire franchement ce qu en est;”—to speak of them frankly as they deserve.

2 The French adds the explanation, “Assavoir ceux qui concernoyent la vie celeste;”that is to say, those which concern the heavenly life.

3 Orig. De Principiis, Lib. 3. It is given by Lombard, Lib. 2 Dist 24 Bernard. de Grat. et Liber Arbit Anselm, Dialog. de Liber. Arbit. cap. 12, 13 Lombard, Lib. 2 Dist. 24 sec. 5.

1 The French adds (“qu’en attribue ˆ St Ambroise”);—which is attributed St. Ambrose.

1 August. Lib. 1 cont. Julian. For the subsequent quotations, see Homil. 53, in Joannem; Ad Anast. Epist. 144; De Perf. Just; Eucher. ad Laur. c. 30; Idem ad Bonifac. Lib. 3 c. 8; Ibid. c. 7; Idem ad Bonifac. Lib 1 c. 3; Ibid. Lib. 3 cap. 7; Idem. Lib. de Verbis Apost. Serm. 3; Lib. de Spiritu et Litera. cap. 30.

1 See August. de Corrept. et Grat. cap. 13. Adv. Lib. Arbit. See also August. Epist. 107. Also the first and last parts of Bernard’s Treatise De Gratia et Libero Arbitrio.

2 August. de Prædest. Sanct. Idem ad Bonifacum, Lib. 4 et alibi. Eucher. Lib in Genesin. Chrysost. Homil. in Adventu.

1 The French adds, “Ancien evesque de Lion;” ancient bishop of Lyons.

2 The French has, “Au commencement de ce traité;” at the commencment of this treatise.

3 The French adds, “Si c’est parole diabolique celle qui exalte homme en soy’mesme, il ne nous lui faut donner lieu, sinon que nous veuillins prendre conseli de nostre ennemi;”—if words which exalt man in himself are devilish, we must not give place to them unless we would take counsel of our enemy.

1 Chrysost. Homil. de Perf. Evang. August. Epist. 56 ad Discur. As to true humility, see infra, chap. 7 sec. 4, and lib. 3 c 12, sec. 6, 7.

2 The French is, “Demosthene orateur Grec;”—the Greek orator Demosthenes.

3 August. Homil. in Joann. 49, lib. de Natura et Gratia, cap. 52.; and in Psalms 45. set 70

1 The French adds, “de ce que l’ame savoit avant qu’etre mis dedlans le corps;”—of what the soul knew before it was placed within the body.

1 The French adds, “Or l’entendement humaiu a eté tel en cest endroit. Nous appercevons donques qu’il est du tout stupide;” now, the understanding has proved so in this matter. We see, therefore, that it is quite stupid.

1 Calvin, in his Commentary on the passage, says, “Lost in part or appearance, or deserved to lose.”

1 De legib.I.

2 Tusc. quaest. III.

3 Vgl. Arist.Eth. III,5.

4 Seneca passim.

5 De nat.deor.III,87

1 Hom. de prodit. Iudae.

2 Hom. 18 in Genes.

3 Hom. 52.

4 Dial. 3 contra Pelag.

5 De princ.III

6 Sent.II dist.24,sect.5

7 Part.I, quaest.83, art.3

1 Ps. Ambr. de voc. gent. I,2.

2 Lombard. II, dist. 25.

1 Lombard. II, dist.26, sect.7,8.

2 II, dist.26.

3 de lib. arb.

4 II,4

5 11, dist. 25.

1 Contra lulian. I.

2 Hom.53 in Ioann

3 Epist.145 ad Anast.

4 de perf. iust.4.

5 Ench. ad Laurent.30

6 Ad Bonif.III,8.

7 Ad Bonif.I,3.

8 Ad Bonif.III,7.

9 De verb. Apost.serm.2 (131, 6 ).

10 De spir. et lit. 30.

11 De corrept. et grat 13.

12 Ad Bonif. I,2.

1 De praed. sanct.3;ad Bonif.IV,alib.

2 De Gen. ad lit. 8, 4.

3 Hom. I in adventu.

1 Hom. de perf.Evang.

2 Ep. 118 ad Diosc.

3 Hom. in loann.49,8.

4 De nat. et grat.52,53.

5 In Ps.45,13.

6 Serm. 1,4.

1 II, distinct. 25

1 Od. XVIII,137.

1 In de Protagoras.

2 Paraph.in III libr.de anima, 46.

3 Ovid. Met. Vll, 20.

1 De pecc. merit. et rem. II,5.

1 Ad Bonif I,10; Retract.I,15,23,26.

2 De verb.apost.serm.10.

x
This website is using cookies. Accept