1. 173 IAM de hominis creatione dicendum: non modo quia inter omnia Dei opera nobilissimum ac maxime spectabile est iustitiae eius, et sapientiae, et bonitatis specimen¹: sed quia, ut initio diximus², non potest liquido et solide cognosci Deus a nobis nisi accedat mutua nostri cognitio. Etsi autem ea duplex est: nempe ut sciamus quales nos prima origine simus conditi, et qualis nostra conditio esse coeperit post Adae lapsum (nec vero multum prodesset creationem nostram tenere, nisi in hac tristi ruina agnosceremus qualis sit naturae nostrae corruptela et deformitas) nunc tamen integrae naturae descriptione contenti erimus. || Et sane antequam ad miseram istam hominis conditionem, cui nunc addictus est, descendimus, 174 operaepretium est tenere qualis ab initio conditus fuerit^a. || Cavendum est enim ne praecise tantum naturalia hominis mala demonstrando^b, ea videamur ad naturae authorem referre: quandoquidem^c in hoc^d praetextu se habere satis defensionis putat impietas si obtendere queat, quicquid habet vitii, a Deo quodammodo profectum esse: nec dubitat, si redarguitur, cum Deo ipso litigare, culpamque in eum transcribere cuius merito rea agitur. Et qui religiosius loqui de numine videri volunt, libenter tamen excusationem pravitatis suae^e captant a natura^f, non cogitantes se Deum quoque (licet obscurius) sugillare: cuius in contumeliam recideret siquid vitii inesse naturae^g probaretur. Quum ergo videamus carnem inhiare subterfugiis omnibus, quibus utcunque derivari alio^h a se malorum suorum culpam existimat, huic malitiae diligenter obviandum est. Itaque sic tractanda est humani generis calamitas ut praecidaturⁱ omnis tergiversatio, et iustitia Dei^k ab omni insimulatione^l vindicetur^m. || Postea suo loco videbimus quam longe absint homines ab ea puritate qua donatus fuerat Adam¹. Ac primo tenendum est, quum ex terra et luto sumptus fuit, iniectum fuisse superbiae fraenum: quia nihil magis absurdum est quam sua excellentia gloriari qui non solum habitant tugurium luteum, sed qui sunt ipsi ex parte terra et cinisⁿ. Quod autem Deus vas testaceum non modo animare dignatus est, sed etiam domicilium esse voluit immortalis spiritus, iure in tanta fictoris sui liberalitate gloriari potuit Adam.

1. Il faut maintenant parler de la creation de l’homme, non seulement pource que c’est le plus noble et le plus excellent chef d’œuvre où la justice de Dieu, sagesse et bonté apparoit, mais d’autant, comme nous avons dit, que nous ne pouvons cognoistre Dieu clairement et d’un sens arresté, sinon que la cognoissance de nousmesmes soit conjointe et comme reciproque. Or combien que la cognoissance de nous-mesmes soit double: assavoir, quels nous avons esté formez en nostre premiere origine, et puis en quelle condition nous sommes tombez apres la cheute d’Adam: et aussi qu’il ne profiteroit gueres de savoir ce que nous avons esté, sinon qu’aussi par ceste miserable ruine qui est advenue, nous comprenions quelle est nostre corruption et deformité de nature: toutesfois pour le present contentons nous de voir quelle integrité nous a esté donnée du commencement. Et aussi devant que venir a ceste condition tant miserable en laquelle l’homme est detenu, il est besoin d’entendre quel il estoit auparavant: car il nous faut bien garder qu’en demonstrant trop cruement les vices naturels de l’homme, il ne semble que nous les imputions à l’autheur de sa nature. Car l’impieté cuide sous ceste couverture se pouvoir defendre: c’est que tout ce qu’elle a de mal procede aucunement de Dieu, et quand on la redargue, elle ne doute point de plaider contre luy et rejecter sur luy la coulpe dont à bon droit elle est chargée. Et ceux qui veulent estre estimez parler plus reveremment de Dieu ne laissent pas de cercher excuses en leurs pechez, en alleguant leur nature vitieuse, ne pensans point qu’en ce faisant ils marquent et notent Dieu d’ignominie combien que ce soit obscurement, veu que s’il y avoit quelque vice en la premiere nature, cela reviendroit à son deshonneur. Quand nous voyons donques la chair estre si convoiteuse à cercher tous subterfuges, par lesquels elle pense pouvoir tellement quellement transporter la coulpe de ses vices ailleurs: il est mestier d’aller diligemment au devant de telle malice. Par ainsi nous avons à traiter la calamité du genre humain, en telle sorte que la broche soit coupée à toutes tergiversations et que la justice de Dieu soit maintenue contre toutes accusations et reproches. Apres nous verrons en temps et lieu combien nous sommes loin de la pureté qui avoit esté donnée à nostre pere Adam. Or il est à noter en premier lieu que quand il a esté tiré de la terre, ç’a esté pour le tenir en bride, à ce qu’il ne s’enorgueillist point: veu qu’il n’y a rien plus contraire à raison que de nous glorifier en nostre dignité quand nous habitons en une loge de fange et de boue, mesme qu’en partie nous ne sommes que terre et fange. Or quand Dieu non seulement a donné ame à ce povre vaisseau de terre, mais aussi a bien daigné le faire domicile d’un esprit immortel: en cela Adam a eu de quoy se glorifier, voire en la liberalité si grande de son createur.

1. 170 We must now treat of the creation of man, not only because he exhibits the most noble and remarkable specimen of the Divine justice, wisdom, and goodness, among all the works of God, but because, as we observed in the beginning, we cannot attain to a clear and solid knowledge of God, without a mutual acquaintance with ourselves. But though this is twofold,—the knowledge of the condition in which we were originally created, and of that into which we entered after the fall of Adam, (for indeed we should derive but little advantage from a knowledge of our creation, unless in the lamentable ruin which has befallen us we discovered the corruption and deformity of our nature,)—yet we shall content ourselves at present with a description of human nature in its primitive integrity. And, indeed, before we proceed to the miserable condition in which man is now involved, it is necessary to understand the state in which he was first created. For we must beware lest, in precisely pointing out the natural evils of man, we seem to refer them to the Author of nature; since impious men suppose that this pretext affords them a sufficient defence, if they can plead that whatever defect or fault they have, proceeds in some measure from God; nor do they hesitate, if reproved, to litigate with God himself, and transfer to him the crime of which they 171 are justly accused. And those who would be thought to speak with more reverence concerning the Deity, yet readily endeavour to excuse their depravity from nature, not considering that they also, though in a more obscure manner, are guilty of defaming the character of God; to whose dishonour it would redound, if nature could be proved to have had any innate depravity at its formation. Since we see the flesh, therefore, eagerly catching at every subterfuge, by which it supposes that the blame of its evils may by any means be transferred from itself to any other, we must diligently oppose this perverseness. The calamity of mankind must be treated in such a manner as to preclude all tergiversation, and to vindicate the Divine justice from every accusation. We shall afterwards, in the proper place, see how far men are fallen from that purity which was bestowed upon Adam. And first let it be understood, that, by his being made of earth and clay, a restraint was laid upon pride; since nothing is more absurd than for creatures to glory in their excellence, who not only inhabit a cottage of clay, but who are themselves composed partly of dust and ashes.³⁷⁸ But as God not only deigned to animate the earthen vessel, but chose to make it the residence of an immortal spirit, Adam might justly glory in so great an instance of the liberality of his Maker.

1. A twofold knowledge of God—viz. before the fall and after it. The former here considered. Particular rules or precautions to be observed in this discussion. What we are taught by a body formed ant of the dust, and tenanted by a spirit.

159 We have now to speak of the creation of man, not only because of all the works of God it is the noblest, and most admirable specimen of his justice, wisdom, and goodness, but, as we observed at the outset, we cannot clearly and properly know God unless the knowledge of ourselves be added. This knowledge is twofold,—relating, first, to the condition in which we were at first created; and, secondly to our condition such as it began to be immediately after Adam’s fall.For it would little avail us to know how we were created if we remained 160ignorant of the corruption and degradation of our nature in consequence of the fall. At present, however, we confine ourselves to a consideration of our nature in its original integrity. And, certainly, before we descend to the miserable condition into which man has fallen, it is of importance to consider what he was at first. For there is need of caution, lest we attend only to the natural ills of man, and thereby seem to ascribe them to the Author of nature; impiety deeming it a sufficient defence if it can pretend that everything vicious in it proceeded in some sense from God, and not hesitating, when accused, to plead against God, and throw the blame of its guilt upon Him. Those who would be thought to speak more reverently of the Deity catch at an excuse for their depravity from nature, not considering that they also, though more obscurely, bring a charge against God, on whom the dishonour would fall if anything vicious were proved to exist in nature. Seeing, therefore, that the flesh is continually on the alert for subterfuges, by which it imagines it can remove the blame of its own wickedness from itself to some other quarter, we must diligently guard against this depraved procedure, and accordingly treat of the calamity of the human race in such a way as may cut off every evasion, and vindicate the justice of God against all who would impugn it. We shall afterwards see, in its own place(Book 2 chap. 1 sec. 3), how far mankind now are from the purity originally conferred on Adam. And, first, it is to be observed, that when he was formed out of the dust of the ground a curb was laid on his pride—nothing being more absurd than that those should glory in their excellence who not only dwell in tabernacles of clay, but are themselves in part dust and ashes. But God having not only deigned to animate a vessel of clay, but to make it the habitation of an immortal spirit, Adam might well glory in the great liberality of his Maker.¹

1. Nu moeten wij spreken over de schepping van de mens, niet alleen omdat hij onder alle werken Gods de edelste en meest beschouwenswaardige proeve is van zijn rechtvaardigheid, wijsheid en goedheid, maar ook omdat, zoals wij in het begin gezegd hebben, God door ons niet helder en grondig gekend kan worden, tenzij daar bijkomt een kennis van onszelf. Ofschoon nu die kennis tweevoudig is, namelijk, dat wij weten hoe wij oorspronkelijk geschapen zijn, en hoe onze toestand na de val van Adam begonnen is te zijn (want het zou niet veel baten onze schepping te weten, indien wij in deze droevige val niet inzagen, hoe de verdorvenheid en misvormdheid onzer natuur is), zullen wij nu toch ons tevreden stellen met een beschrijving van de onverdorven natuur. En voorzeker, alvorens we afdalen tot die ongelukkige staat des mensen, waartoe hij nu vervallen is, zal het de moeite waard zijn te weten, hoedanig hij van den beginne geschapen geweest is. Want wij moeten oppassen, dat wij niet, door rondweg slechts de natuurlijke ellenden van de mens aan te tonen, die toeschrijven aan de Schepper der natuur: want de goddeloosheid meent, dat zij zich door dit voorwendsel voldoende verdedigen kan, wanneer zij kan voorgeven, dat alle gebreken, die ze heeft, op enigerlei wijze van God hun oorsprong nemen; en wanneer zij weerlegd wordt, aarzelt zij niet met God in het geding te gaan en de schuld, waarvan zij terecht wordt aangeklaagd, op Hem te schuiven. En zij, die wat eerbiediger over God schijnen te willen spreken, ontlenen toch gaarne de verontschuldiging voor hun slechtheid aan de natuur, niet bedenkend, dat zij ook God (zij het wat meer bedekt) beschimpen, tot wiens smaad het zou strekken, indien bewezen kon worden, dat in de natuur enige fout is. Daar wij dus zien, dat het vlees allerlei uitvluchten zoekt, door welke het meent, dat de schuld van zijn eigen feilen op een of andere wijze op een ander kan geschoven worden, moeten wij naarstig tegen deze boosheid ingaan. Derhalve moet de rampzaligheid van het mensdom zo behandeld worden, dat alle uitvlucht afgesneden wordt en de rechtvaardigheid Gods van alle beschuldiging bevrijd wordt. Daarna zullen wij te zijner plaatse zien, hoever de mensen verwijderd zijn van die zuiverheid, waarmede Adam begiftigd was geweest. En in de eerste plaats moeten we weten, dat, daar hij uit aarde en slijk genomen was, hem een breidel voor zijn trots was aangelegd; want niets zou ongerijmder zijn dan dat zij zich beroemden op hun voortreffelijkheid, die niet slechts een lemen stulp bewonen, maar die zelf voor een deel aarde en as zijn. Omdat echter God zich verwaardigd heeft dat aarden vat niet alleen te bezielen, maar ook gewild heeft, dat het de woonplaats zou zijn van een onsterfelijke geest, kon Adam terecht zich beroemen op de zo grote mildheid van zijn Formeerder.

1. 94Der Mensch ist makellos aus Gottes Hand hervorgegangen; deshalb darf er die Schuld für seine Sünde nicht auf den Schöpfer schieben

Es muß nun weiter auch von der Schöpfung des Menschen die Rede sein. Denn er ist unter allen Werken Gottes der edelste und sichtbarste Erweis seiner Gerechtigkeit, Weisheit und Güte. Und besonders kann ja, wie wir am Anfang ausführten, Gott von uns gar nicht rein und gewiß erkannt werden, wenn nicht wiederum die Selbsterkenntnis hinzukommt. Diese Selbsterkenntnis ist freilich von doppelter Art: wir müssen zunächst wissen, wie wir im Ursprung geschaffen waren, und dann auch, wie wir seit Adams Fall daran sind: — es würde uns nicht viel nutzen, von unserer Erschaffung zu wissen, wenn wir nicht all diesem schrecklichen Zerfall, in dem wir nun leben, die Verderbnis und Entstellung unserer Natur erkennten! Wir wollen aber trotzdem hier zunächst die Beschreibung unserer ursprünglich reinen (integrae) Natur vornehmen. Und es ist auch tatsächlich, ehe wir uns dem jämmerlichen Zustande des Menschen zuwenden, dem er heute unterworfen ist, durchaus der Mühe wert, ins Auge zu fassen, wie er denn eigentlich im Anfang geschaffen worden ist. Denn wir müssen uns sehr wohl vor dem Anschein hüten, als schrieben wir, indem wir bloß die natürliche Bosheit des Menschen genau darlegten, sie gar dem Urheber der Natur zu. Denn die Gottlosigkeit möchte sich allzugern mit diesem Vorwand verteidigen, wenn sie zu behaupten unternimmt, alles, was sie Böses in sich trage, das sei gewissermaßen von Gott ausgegangen — und sie zögert ja auch, wenn sie gestraft wird, keineswegs, mit Gott selber rechten zu wollen und ihm die Schuld zuzuschieben, deren sie mit Recht angeklagt wird. Und Leute, die auf den Schein frommeren Redens von der Gottheit Wert legen, suchen doch ihre Verkehrtheit gern mit der Natur zu entschuldigen und bedenken dabei gar nicht, daß sie damit auch Gott beschimpfen — wenn auch etwas heimlicher! Denn es wäre doch eine Schande für ihn, wenn man beweisen könnte, an der Natur sei etwas Verkehrtes. Wir sehen also, wie das Fleisch nach allerlei Ausflüchten hascht, um dadurch nach seiner Meinung die Schuld von sich auf einen anderen wälzen zu können. Und dieser Bosheit müssen wir mit Fleiß entgegentreten. Deshalb muß man das menschliche Unheil so behandeln, daß von vornherein alle Auswege abgeschnitten sind und die Gerechtigkeit Gottes von jeder Anschuldigung frei bleibt. Später werden wir dann, wenn wir soweit sind, zusehen, wie weit wir Menschen von der Reinheit entfernt sind, die dem Adam geschenkt war. Vorerst müssen wir aber das bedenken: der Mensch ist aus Erde und Lehm genommen, und damit ist seinem Stolz ein Zügel angelegt; denn es wäre ja völlig widersinnig, wenn sich einer seiner hervorragenden Stellung rühmen wollte, der nicht nur in einer Lehmhütte seine Wohnstatt hat, sondern gar selbst zum Teil aus Erde und Asche ist! Freilich, Gott hat sich herbeigelassen, dieses irdene Gefäß lebendig zu machen (zu beseelen), und er hat es gar zum Wohnsitz eines unsterblichen Geistes ersehen. Solcher Großmut seines Schöpfers konnte sich Adam mit Recht rühmen!

1. ’n Inleiding tot die bespreking van die skepping van die mens; omdat God die mens goed geskep het, mag hy nie die skuld vir sy bedorwenheid op Hom afskuif nie

285 Nou moet ons oor die skepping van die mens praat - nie alleen omdat hy onder al die werke van God die edelste en aanskoulikste voorbeeld van sy geregtigheid, wysheid en goedheid is nie maar omdat dit nie moontlik is dat God, soos ons in die begin gesê het,⁶ duidelik en grondig deur ons geken kan word nie, tensy kennis van onsself aan die ander kant daar bykom. Die kennis is egter tweërlei. Ons moet naamlik weet hoe ons heel in die begin geskep is en wat ons toestand na die val van Adam was. Die kennis van ons skepping sou ons immers weinig bevoordeel as ons nie in sy droewige val van die aard van die bedorwenheid en misvormdheid van ons natuur kennis sou neem nie. Ons sal nou slegs genoeë neem met ’n beskrywing van sy natuur toe dit nog ongeskonde was. En voordat ons oorgaan tot ’n bespreking van die ellendige toestand waarin die mens hom nou bevind,⁷ sal dit inderdaad die moeite loon om te weet hoe hy van die begin af geskape was.⁸

Want ons moet daarteen waak om nie, deur slegs die natuurlike kwaad van die mens aan te dui, die skyn te skep dat ons dit kort en klaar op die Skepper van sy natuur lê nie. Want die mens in sy goddeloosheid dink dat hy homself genoegsaam onder hierdie dekmantel kan verdedig as hy as voorwendsel kan aanvoer dat al die gebreke wat hy het, op een of an- 286 der wyse uit God ontstaan het.⁹ En as hy bestraf word, aarsel hy nie om God self die stryd aan te sê en die skuld waarvoor hy met reg teregstaan, op Hom af te skuif nie.

Die mense wat die skyn wil wek dat hulle met groter eerbied van die mag van God praat, soek nogtans met graagte ’n verskoning vir hulle bedorwenheid uit die natuur, sonder om daaroor na te dink dat hulle God ook belaster, al is dit meer bedek. As ’n mens sou kon bewys dat daar ’n gebrek in die natuur aanwesig is, sou dit daarop neerkom dat hy God krenk.

Omdat ons dus sien dat die vlees gretig soek na elke uitvlug waarmee hy meen dat hy die skuld vir sy eie boosheid van homself af na ’n ander kan oorplaas, moet ons hierdie kwaad sorgvuldig teengaan. Gevolglik moet ons die ellendigheid van die mensdom so behandel dat elke geleentheid om te ontvlug vir hom afgesny en die geregtigheid van God van alle blaam gevrywaar word. Daarna sal ons op die regte plek daarvoor sien hoe ver die mens nou weg is van die reinheid wat aan Adam gegee is.¹⁰ In die eerste plek moet ons in gedagte hou dat die mens se hoogmoed beteuel is toe hy uit die aarde en modder geneem is.¹¹ Want niks is dwaser as dat mense wat nie alleen in kleihuise woon nie¹² maar self ook deels klei en as is, hulle op hulle voortreflikheid beroem nie. Omdat God Hom egter verwerdig het nie alleen om so ’n erdekruik lewendig te maak nie maar omdat dit ook sy wil was dat dit die tuiste van ’n onsterflike siel moes wees, kon Adam met reg op die groot milddadigheid van sy Skepper roem.

1. Теперь наступил черёд поговорить о сотворении человека. Это необходимо не только потому, что человек - благороднейшее и совершеннейшее из Божьих созданий, в котором явлены праведность, мудрость и благость Творца. Это необходимо ещё и потому, что, как уже было сказано, мы обретаем ясное и верное знание Бога, только когда одновременно познаём самих себя. Наше знание о себе двояко: во-первых, это знание того, какими мы были изначально, при сотворении; во-вторых, знание нашего нынешнего состояния, в котором мы оказались после грехопадения Адама. Знание того, какими мы были прежде, полезно для нас только потому, что сравнение с нашим нынешним плачевным и бедственным состоянием позволяет понять всю глубину падения и порчи нашей природы. Тем не менее пока мы ограничимся рассмотрением этой природы в её изначальной неповреждённости и целостности (integrite).

Прежде чем исследовать нынешнее жалкое состояние человека, необходимо понять, каким он был прежде. Следует остерегаться того, чтобы чересчур безжалостное обличение природных пороков человека не создало у нас впечатления, будто в них повинен Творец человеческой природы. Нечестие обычно оправдывают и защищают как раз ссылкой на то, что всё дурное в человеке якобы происходит от Бога. Когда же нечестие осуждают, то опять же начинают винить во всём Бога, перекладывая на Него ответственность за собственные прегрешения. И те, кто хотел бы говорить о Боге с большим почтением, также непрестанно оправдывают собственные грехи ссылкой на порочную человеческую природу, не понимая, что тем самым оскорбляют Бога, пускай и неосознанно. Ведь если бы в изначальной человеческой природе заключался какой-либо порок, это было бы бесчестием для Творца. Поэтому, видя, как упорно ищет плоть всевозможные уловки для того, чтобы любым способом возложить вину за свои пороки на кого-то другого, необходимо направить все усилия на преодоление этого зла. О бедствиях человеческого рода необходимо говорить таким образом, чтобы воспрепятствовать любым искажениям истины и отстоять божественную праведность перед лицом упрёков и обвинений. Позднее, в соответствующем месте и в надлежащий момент, мы увидим, как далеки мы от той чистоты, что была дана нашему праотцу Адаму.

Прежде всего нужно заметить, что Адам был сотворен из праха для того, чтобы он знал узду и не превозносился. Ведь нет ничего более противного разуму, чем гордиться нашим достоинством, в то время как мы живём в жилище из глины и дерева и сами отчасти состоим из праха и из глины. Бог не только даровал душу этому жалкому глиняному сосуду, но и удостоил его стать обителью бессмертного духа. Здесь Адаму было чем гордиться - гордиться великой щедростью Творца.

2. Porro hominem constare anima et corpore, extra controversiam esse debet; atque animae nomine essentiam immortalem, creatam tamen intelligo, quae nobilior eius pars est. Interdum spiritus vocatur; etsi enim dum simul iunguntur haec nomina, significatione inter se differunt: ubi tamen seorsum ponitur spiritus, tantundem valet atque anima; sicuti 175 quum Solomo de morte loquens, dicit tunc spiritum ad Deum redire qui dedit illum [Eccles. 12. c. 7]. Et Christus spiritum suum Patri commendans [Luc. 23. f. 46], Stephanus etiam Christo [Act. 7. g. 59]¹, non aliud intelligunt, quam ubi soluta est a carnis ergastulo anima, Deum esse perpetuum eius custodem. Qui vero animam imaginantur ideo spiritum dici quia flatus sit, aut vis divinitus infusa corporibus^a, quae tamen essentia careat²: eos nimis crasse desipere et res ipsa, et tota Scriptura ostendit. Verum quidem est, dum terrae plus iusto affixi sunt homines, hebetari, imo, quia a patre luminum alienati sunt, tenebris esse obcaecatos, ut se a morte fore superstites non cogitent; interim tamen non ita in tenebris extincta lux est, quin immortalitatis suae sensu tangantur. Certe conscientia, quae inter bonum et malum discernens, Dei iudicio respondet, indubium est immortalis spiritus signum. Quomodo enim ad Dei tribunal penetraret motus sine essentia, et terrorem sibi ex reatu incuteret? Neque enim spiritualis poenae metu afficitur corpus, sed in solam animam cadit; unde sequitur, essentia praeditam esse. Iam ipsa Dei cognitio satis coarguit, animas quae mundum transcendunt, esse immortales, quia ad vitae fontem non perveniret vigor evanidus^b. Denique quum tot praeclarae dotes quibus humana mens pollet, divinum aliquid insculptum ei esse clamitent, totidem sunt immortalis essentiae testimonia. Nam qui brutis animalibus inest sensus, extra corpus non egreditur: vel saltem non longius se extendit quam ad res sibi obiectas^c. Mentis vero humanae agilitas caelum et terram, naturaeque arcana perlustrans, et ubi secula omnia intellectu et memoria complexa est, singula digerens sua serie, futuraque ex praeteritis colligens, clare demonstrat latere in homine aliquid a corpore separatum³. Deum invisibilem et Angelos intelligentia concipimus, quod minime in corpus competit. Recta, iusta, et honesta, quae sensus corporeos latent, apprehendimus. Ergo huius intelligentiae sedem spiritum esse oportet. Imo somnus ipse, qui hominem obstupefaciens, vita etiam exuere videtur, non obscurus est immortalitatis testis: quando non modo earum rerum quae nunquam factae sunt cogitationes suggerit, sed etiam in futurum tempus praesagia. Breviter haec attingo quae profani quoque scriptores splendidiore verborum ornatu magnifice extollunt: sed apud pios 176 lectores satis valebit simplex admonitio. Iam nisi anima essentiale quiddam esset a corpore separatum, non doceret Scriptura nos habitare domos luteas, et morte migrare ex tabernaculo carnis^a: exuere quod corruptibile est, ut tandem ultimo die reportemus mercedem, prout se quisque gesserit in corpore. Nam hi certe loci, et similes qui passim occurrunt, non solum manifeste distinguunt animam a corpore, sed hominis nomen ad eam transferendo, praecipuam esse partem indicant. Iam quum hortatur fideles Paulus ut se mundent ab omni inquinamento carnis et spiritus [2.^b Cor. 7. a. 1], duas partes in quibus resident sordes peccati constituit. Petrus quoque Christum vocans [1. Pet. 2. b. 25] animarum pastorem et episcopum, perperam loquutus esset nisi essent animae erga quas fungeretur hoc officio. Neque staret quod dicit de aeterna animarum salute [1. Pet. 1. b. 9]: et quod iubet animas purificare^c, et pravas cupiditates militare adversus animam [Ibid. 2. b. 11]: quod item author Epistolae ad Hebraeos pastores dicit excubias agere, ut rationem reddant pro animabus nostris [Heb. 13. c. 17]: nisi propriam essentiam animae haberent. Eodem spectat quod Paulus testem invocat Deum in animam suam¹: quia rea coram Deo non fieret nisi poenae esset obnoxia. Quod etiam clarius exprimitur Christi verbis, dum timere eum iubet qui postquam occiderit corpus, animam potest mittere in gehennam ignis [Matt. 10. c. 28; Luc. 12. a. 5]. Iam dum author Epistolae ad Hebraeos patres carnis nostrae a Deo distinguit^d, qui unus est pater spirituum [Hebr. 12. c. 9], non potuit clarius animarum essentiam asserere. Adhaec, nisi animae corporum ergastulis solutae manerent superstites, absurde induceret Christus Lazari animam gaudio fruentem in sinu Abrahae: et rursum divitis animam horrendis tormentis addictam [Luc. 16. e. 22], Hoc idem Paulus confirmat, nos a Deo peregrinari docens quandiu in carne habitamus: eius vero praesentia extra carnem frui [2. Cor. 5. b. 6. 8]. Ne longior sim in re parum obscura, hoc tantum ex Luca addam, inter Sadducaeorum errores referri quod spiritus et Angelos esse non crederent [Act. 23. b. 8].

2. Or que l’homme ait deux parties, assavoir le corps et l’ame, nous n’en devons faire nulle difficulté. Par ce mot d’Ame, j’enten l’esprit immortel, toutesfois creé, lequel est la plus noble partie. Quelque fois l’Escriture la nomme esprit. Car combien que ces deux noms, quand ils sont conjoints ensemble, different en signification l’un d’avec l’autre, toutesfois quand le nom d’Esprit est mis à part, il vaut autant à dire qu’Ame: comme quand Salomon parlant de la mort dit, que lors l’esprit retourne à Dieu, lequel l’a donné: et Jesus Christ recommandant son esprit à Dieu, et sainct Estienne à Jesus Christ (Eccles. 12:7; Luc 23:46; Act. 7:59), n’entendent autre chose sinon que quand l’ame sera sortie de la prison du corps, Dieu en soit le gardien perpetuel. Quant à ceux qui imaginent que ce mot d’Esprit emporte autant comme souffle, ou quelque vigueur inspirée au corps, laquelle toutesfois n’ait nulle essence, la verité de la chose et toute l’Escriture monstre qu’ils sont par trop lourdement insensez. Bien est vray que les hommes estans adonnez à la terre plus qu’il ne conviendroit, deviennent hebetés: mesmes estans alienez du Pere de lumiere, s’aveuglent en leurs tenebres jusques là qu’ils ne pensent point vivre apres leur mort: cependant neantmoins la clarté n’est pas si fort esteinte en ces tenebres, qu’ils ne soyent tousjours touchez de quelque sentiment de leur immortalité. Certes la conscience, laquelle, discernant entre le bien et le mal, respond au jugement de Dieu, est un indice infallible que l’esprit est immortel. Car comment un mouvement sans essence entreroit-il au jugement de Dieu pour nous imprimer frayeur de la condemnation que nous avons merité? Car le corps ne craindra pas une punition spirituelle: mais telle passion compete à l’ame seule, dont il s’ensuit qu’elle n’est pas sans essence. Secondement la cognoissance que nous avons de Dieu testifie que les ames, veu qu’elles outrepassent le monde, sont immortelles: car une inspiration qui s’esvanouit ne parviendrait point à la fontaine de vie. En somme, puis que tant de vertus notables dont l’ame est ornée monstrent clairement qu’il y a je ne say quoy de divin engravé, ce sont autant de tesmoignages de son essence immortelle. Car le sentiment qu’ont les bestes brutes ne passe point outre leurs corps, ou bien ne s’estend pas plus loin qu’à ce qui se presente à leur sensualité: mais l’agilité de l’esprit humain faisant ses discours par le ciel et la terre, et par les secrets de nature, apres avoir comprins tant de choses en sa memoire, les digerant et faisant ses consequences du temps passé à l’avenir: monstre qu’il y a quelque partie en l’homme separée du corps. Nous concevons par intelligence Dieu et les Anges qui sont invisibles, ce qui ne convient point au corps. Nous apprehendons ce qui est droit, juste et honneste: ce qui ne se peut faire par noz sens corporels. Il faut donques que l’esprit soit le siege et le fond de telle intelligence. Mesmes le dormir, qui semble en abrutissant les hommes les despouiller de leur vie, est un vray tesmoin de leur immortalité. Car non seulement il leur suggere des pensées et apprehensions de ce qui jamais n’a esté fait, mais aussi leur donne advertissemens des choses à venir, lesquels on appelle presages. Je touche ces choses en bref, lesquelles sont magnifiées avec grande eloquence, mesmes par les escrivains profanes: mais il suffira aux lecteurs Chrestiens d’en estre simplement admonnestez. Davantage, si l’ame n’estoit quelque essence separée du corps, l’Escriture n’enseigneroit pas que nous habitons en maison de boue, et qu’en mourant nous sortons d’une loge et despouillons ce qui est corruptible pour recevoir loyer au dernier jour, selon que chacun se sera gouverné en son corps. Certes ces passages et autres semblables qui sont assez communs, non seulement distinguent l’ame d’avec le corps, mais en luy attribuant le nom d’homme tout entier, declairent que c’est la principale partie de nous. Davantage sainct Paul, exhortant les fideles à se nettoyer de toute immondicité de chair et d’esprit (2 Cor. 7:1), constitue sans doute deux parties esquelles les souilleures de peché resident. Sainct Pierre, aussi nommant Jesus Christ Pasteur des ames (1 Pierre 2:25), auroit sottement parlé, s’il n’y avoit des ames envers lesquelles il exerçast tel office. Ce qu’il dit aussi du salut eternel des ames seroit mal fondé. Item, quand il nous commande de purifier noz ames, et quand il dit que les mauvaises cupiditez bataillent contre l’ame (1 Pierre 1:9; 2:11). Autant en est-il de ce que nous lisons en l’epistre aux Hebrieux, que les Pasteurs veillent comme ayans à rendre conte de nos ames (Hebr. 13:17): ce qui ne conviendroit pas si noz ames n’avoyent quelque essence propre. A quoy s’accorde ce que sainct Paul invoque Dieu tesmoin sur son ame (2 Cor. 1:23): Car si elle n’estoit point sujecte à punition, elle ne pourroit estre attirée en jugement devant Dieu. Ce qui est encores plus amplement exprimé en ces mots de Jesus Christ, où il nous commande de craindre celuy qui, apres avoir mis le corps à mort, peut aussi envoyer l’ame en la gehenne du feu (Matth. 10:28; Luc 12:5). Pareillement l’Apostre, en l’epistre aux Hebrieux, disant que les hommes sont noz peres charnels, mais que Dieu est le seul pere des esprits, ne pouvoit mieux prouver l’essence des ames (Hebr. 12:9). Qui plus est, si les ames estans delivrées des liens de leurs corps ne demeuroyent en estre, il n’y auroit nul propos en ce que Jesus Christ introduit l’ame de Lazare jouissant de repos et joye au sein d’Abraham (Luc 16:22): et à l’opposite l’ame du riche estant tormentée d’une façon horrible. Le mesme est confermé par sainct Paul, quand il dit que nous sommes pelerins esloignez de Dieu, cependant que nous habitons en la chair: mais que nous jouyrons de sa presence estans sortis du corps (2 Cor. 5:5, 6, 8). Afin de n’estre point trop long en une chose qui n’est point douteuse, j’adjousteray seulement ce mot de sainct Luc, c’est qu’il raconte entre les erreurs des Sadducéens, qu’ils ne croyoyent point qu’il y eust esprits ny Anges (Act. 23:8).

2. That man consists of soul and body, ought not to be controverted. By the “soul” I understand an immortal, yet created essence, which is the nobler part of him. Sometimes it is called a “spirit;” for though, when these names are connected, they have a different signification, yet when “spirit” is used separately, it means the same as “soul;” as when Solomon, speaking of death, says that “then the spirit shall return unto God, who gave it.”³⁷⁹ And Christ commending his spirit to the Father,³⁸⁰ and Stephen his to Christ,³⁸¹ intend no other than that, when the soul is liberated from the prison of the flesh, God is its perpetual keeper. Those who imagine that the soul is called a spirit, because it is a breath or faculty divinely infused into the body, but destitute of any essence, are proved to be in a gross error by the thing itself, and by the whole tenor of Scripture. It is true, indeed, that, while men are immoderately attached to the earth, they become stupid, and, being alienated from the Father of lights, are immersed in darkness, so that they consider not that they shall survive after death; yet in the mean time, the light is not so entirely extinguished by the darkness, but that they are affected with some sense of their immortality. Surely the conscience, which, discerning between good and evil, answers to the judgment of 172 God, is an indubitable proof of an immortal spirit. For how could an affection or emotion, without any essence, penetrate to the tribunal of God, and inspire itself with terror on account of its guilt? For the body is not affected by a fear of spiritual punishment; that falls only on the soul; whence it follows, that it is possessed of an essence. Now, the very knowledge of God sufficiently proves the immortality of the soul, which rises above the world, since an evanescent breath or inspiration could not arrive at the fountain of life. Lastly, the many noble faculties with which the human mind is adorned, and which loudly proclaim that something Divine is inscribed on it, are so many testimonies of its immortal essence. For the sense which the brutes have, extends not beyond the body, or at most not beyond the objects near it. But the agility of the human mind, looking through heaven and earth, and the secrets of nature, and comprehending in its intellect and memory all ages, digesting every thing in proper order, and concluding future events from those which are past, clearly demonstrates that there is concealed within man something distinct from the body. In our minds we form conceptions of the invisible God and of angels, to which the body is not at all competent. We apprehend what is right, just, and honest, which is concealed from the corporeal senses. The spirit, therefore, must be the seat of this intelligence. Even sleep itself, which, stupefying man, seems to divest him even of life, is no obscure proof of immortality; since it not only suggests to us ideas of things which never happened, but also presages of future events. I briefly touch those things which even profane writers magnificently extol in a more splendid and ornamented diction; but with the pious reader the simple mention of them will be sufficient. Now, unless the soul were something essentially distinct from the body, the Scripture would not inform us that we dwell in houses of clay,³⁸² and at death quit the tabernacle of the flesh;³⁸³ that we put off the corruptible,³⁸⁴ to receive a reward at the last day, according to the respective conduct of each individual in the body.³⁸⁵ For certainly these and similar passages, which often occur, not only manifestly distinguish the soul from the body, but, by transferring to it the name of “man,” indicate that it is the principal part of our nature. When Paul exhorts the faithful to cleanse themselves from all filthiness of the flesh and of the spirit,³⁸⁶ he points out two parts in which the defilement of sin resides. Peter also, when he called Christ the Shepherd and Bishop of souls,³⁸⁷ would have spoken improperly, if there were no souls over whom he could exercise that office. Nor would there be any 173 consistency in what he says concerning the eternal salvation of souls, or in his injunction to purify the souls, or in his assertion that fleshly lusts war against the soul,³⁸⁸ or in what the author of the Epistle to the Hebrews says, that pastors watch to give an account of our souls,³⁸⁹ unless souls had a proper essence. To the same purpose is the place where Paul “calls God for a record upon his soul,”³⁹⁰ because it could not be amenable to God, if it were not capable of punishment; which is also more clearly expressed in the words of Christ, where he commands us to fear him, who, after having killed the body, is able to cast the soul into hell.³⁹¹ Where the author of the Epistle to the Hebrews distinguishes between the fathers of our flesh, and God, who is the only Father of spirits,³⁹² he could not assert the essence or existence of the soul in more express terms. Besides, unless the soul survived after its liberation from the prison of the body, it was absurd for Christ to represent the soul of Lazarus as enjoying happiness in the bosom of Abraham, and the soul of the rich man as condemned to dreadful torments.³⁹³ Paul confirms the same point, by informing us that we are absent from God as long as we dwell in the body, but that when absent from the body we are present with the Lord.³⁹⁴ Not to be too prolix on a subject of so little obscurity, I shall only add this from Luke, that it is reckoned among the errors of the Sadducees, that they believed not the existence of angels or of spirits.³⁹⁵

2. The immortality of the soul proved from, 1. The testimony of conscience. 2. The knowledge of God. 3. The noble faculties with which it is endued. 4. Its activity and wondrous fancies in sleep. 5. Innumerable passages of Scripture.

Moreover, there can be no question that man consists of a body and a soul; meaning by soul, an immortal though created essence, which is his nobler part. Sometimes he is called a spirit. But though the two terms, while they are used together differ in their meaning, still, when spirit is used by itself it is equivalent to soul, as when Solomon speaking of death says, that the spirit returns to God who gave it (Eccles. 12:7). And Christ, in commending his spirit to the Father, and Stephen his to Christ, simply mean, that when the soul is freed from the prison-house of the body, God becomes its perpetual keeper. Those who imagine that the soul is called a spirit because it is a breath or energy divinely infused into bodies, but devoid of essence, err too grossly, as is shown both by the nature of 161the thing, and the whole tenor of Scripture. It is true, indeed, that men cleaving too much to the earth are dull of apprehension, nay, being alienated from the Father of Lights, are so immersed in darkness as to imagine that they will not survive the grave; still the light is not so completely quenched in darkness that all sense of immortality is lost. Conscience, which, distinguishing, between good and evil, responds to the Judgment of God, is an undoubted sign of an immortal spirit. How could motion devoid of essence penetrate to the Judgment-seat of God, and under a sense of guilt strike itself with terror? The body cannot be affected by any fear of spiritual punishment. This is competent only to the soul, which must therefore be endued with essence. Then the mere knowledge of a God sufficiently proves that souls which rise higher than the world must be immortal, it being impossible that any evanescent vigour could reach the very fountain of life. In fine, while the many noble faculties with which the human mind is endued proclaim that something divine is engraven on it, they are so many evidences of an immortal essence. For such sense as the lower animals possess goes not beyond the body, or at least not beyond the objects actually presented to it. But the swiftness with which the human mind glances from heaven to earth, scans the secrets of nature, and, after it has embraced all ages, with intellect and memory digests each in its proper order, and reads the future in the past, clearly demonstrates that there lurks in man a something separated from the body. We have intellect by which we are able to conceive of the invisible God and angels—a thing of which body is altogether incapable. We have ideas of rectitude, justice, and honesty—ideas which the bodily senses cannot reach. The seat of these ideas must therefore be a spirit. Nay, sleep itself, which stupefying the man, seems even to deprive him of life, is no obscure evidence of immortality; not only suggesting thoughts of things which never existed, but foreboding future events. I briefly touch on topics which even profane writers describe with a more splendid eloquence. For pious readers, a simple reference is sufficient. Were not the soul some kind of essence separated from the body, Scripture would not teach¹ that we dwell in houses of clay, and at death remove from a tabernacle of flesh; that we put off that which is corruptible, in order that, at the last day, we may finally receive according to the deeds done in the body. These, and similar passages which everywhere occur, not only clearly distinguish the soul from the body, but by giving it the name of man, intimate that it is his principal part. Again, when Paul exhorts believers to cleanse themselves from all filthiness of the flesh and the spirit, he shows that there are two parts in which the taint of sin resides. Peter, also, in calling Christ the 162Shepherd and Bishop of souls, would have spoken absurdly if there were no souls towards which he might discharge such an office. Nor would there be any ground for what he says concerning the eternal salvation of souls, or for his injunction to purify our souls, or for his assertion that fleshly lusts war against the soul; neither could the author of the Epistle to the Hebrews say, that pastors watch as those who must give an account for our souls, if souls were devoid of essence. To the same effect Paul calls God to witness upon his soul, which could not be brought to trial before God if incapable of suffering punishment. This is still more clearly expressed by our Saviour, when he bids us fear him who, after he has killed the body, is able also to cast into hell fire. Again when the author of the Epistle to the Hebrews distinguishes the fathers of our flesh from God, who alone is the Father of our spirits, he could not have asserted the essence of the soul in clearer terms. Moreover, did not the soul, when freed from the fetters of the body, continue to exist, our Saviour would not have represented the soul of Lazarus as enjoying blessedness in Abraham’s bosom, while, on the contrary, that of Dives was suffering dreadful torments. Paul assures us of the same thing when he says, that so long as we are present in the body, we are absent from the Lord. Not to dwell on a matter as to which there is little obscurity, I will only add, that Luke mentions among the errors of the Sadducees that they believed neither angel nor spirit.

2. Verder moet het buiten verschil van mening vaststaan dat de mens bestaat uit ziel en lichaam. En onder het woord ziel versta ik een onsterfelijk, maar nochtans geschapen wezen, dat het edelste deel van de mens is. Soms wordt het geest genoemd. Want ofschoon, wanneer deze namen te zamen gevoegd worden, zij in betekenis van elkaar verschillen, betekent toch het woord geest, wanneer het afzonderlijk gezet wordt, evenveel als ziel. Zo wanneer Salomo, over de dood sprekend, zegt, dat dan de geest weerkeert tot God, die hem gegeven heeft (Pred. 12:7) En wanneer Christus zijn geest in de handen des Vaders beveelt (Luc. 23:46) en ook Stephanus de zijne in de handen van Christus (Hand. 7:59) dan verstaan zij daardoor niets anders, dan dat, wanneer de ziel uit de kerker des vleses is losgemaakt, God haar voortdurende bewaarder is. Dat echter zij, die zich verbeelden, dat de ziel daarom geest genoemd wordt, omdat zij een blazing is of een van Godswege in de lichamen ingegoten kracht, die echter het wezen mist, grof mistasten, toont zowel de zaak zelf alsook de ganse Schrift aan. Het is wel waar, dat de mensen, wanneer zij meer dan passend is aan de aarde gehecht zijn, afstompen, ja, omdat ze van de Vader der lichten vervreemd zijn, door de duisternis verblind zijn, zodat ze niet bedenken, dat ze na de dood zullen blijven voortleven. Intussen echter is in de duisternis het licht niet zo uitgeblust, of ze worden geraakt door het besef hunner onsterfelijkheid. Gewis, het geweten, dat, onderscheidend tussen goed en kwaad, beantwoordt aan Gods oordeel, is het ontwijfelbaar teken van een onsterfelijke geest. Want hoe zou een beweging zonder wezen tot de rechterstoel Gods doordringen en zichzelf door beschuldiging schrik aanjagen? Immers het lichaam wordt niet geraakt door vrees voor een geestelijke straf, maar die valt alleen op de ziel; daaruit volgt, dat ze een wezen heeft. Reeds de kennis Gods zelf bewijst voldoende, dat de zielen, die boven de wereld uitstijgen, onsterfelijk zijn, want een verdwijnende kracht zou niet kunnen komen tot de bron des levens. Eindelijk, daar zoveel voortreffelijke gaven, door welke de menselijke ziel haar kracht heeft, het uitroepen, dat haar iets Goddelijks ingegrift is, zijn zij evenzovele bewijzen voor haar onsterfelijk wezen. Want het besef, dat de onredelijke dieren hebben, gaat niet buiten het lichaam, of strekt zich althans niet verder uit dan tot dingen, die zich aan dat besef voordoen. Maar wanneer de menselijke ziel, in haar bewegelijkheid de hemel en de aarde en de verborgenheden der natuur doorzoekt en alle tijden met haar inzicht en herinnering omvat, ieder ding op zijn plaats stellend en de toekomst opmakend uit het verleden, dan toont zij duidelijk aan, dat er in de mens iets schuilt, dat van het lichaam onderscheiden is. De onzienlijke God en de engelen bevatten wij met ons verstand, iets wat allerminst in het vermogen des lichaams ligt. Wij zien in, wat recht, rechtvaardig en zedelijk is, welke begrippen verborgen zijn voor de lichamelijke zintuigen. Dus moet de geest de zetel van dit inzicht zijn. Ja zelfs de slaap, die de mens bewusteloos maakt en van het leven schijnt te beroven, is een niet onduidelijke getuige van de onsterfelijkheid: want hij geeft niet alleen gedachten in aan dingen, die nooit geweest zijn, maar ook voorspellingen van de toekomst. Ik roer in 't kort aan, wat ook heidense schrijvers met schitterender praal van woorden hoog verheffen; maar bij vrome lezers zal de eenvoudige vermelding voldoende zijn. Indien verder de ziel niet iets wezenlijks was gescheiden van het lichaam, zou de Schrift niet leren, dat wij lemen huizen bewonen, en door de dood verhuizen uit de tabernakel des vleses; dat wij het verderfelijke uittrekken, om eindelijk ten jongsten dage ons loon te verkrijgen, naarmate ieder zich in het lichaam gedragen heeft. Want ongetwijfeld onderscheiden deze plaatsen en dergelijke, die men overal aantreft, niet alleen duidelijk de ziel van het lichaam, maar doordat ze de naam mens op haar overdragen, wijzen ze aan, dat zij het voornaamste deel is. Verder wanneer Paulus de gelovigen vermaant (2 Cor. 7:1) dat zij zich reinigen van alle besmetting des vleses en des geestes, dan stelt hij twee delen, waarin de vuilheid der zonde haar zetel heeft. Ook zou Petrus wanneer hij Christus de Herder en Opziener der zielen noemt (1 Petr. 2:25) onjuist gesproken hebben, indien er geen zielen waren, over welke Hij dit ambt zou waarnemen. En ook zou geen zin hebben wat hij zegt over de eeuwige zaligheid der zielen en dat hij beveelt de zielen te reinigen, en dat hij zegt, dat de slechte begeerlijkheden krijg voeren tegen de ziel (1 Petr. 1:9; 2:11) en evenzo, dat de schrijver van de brief aan de Hebreën (Heb. 13:17) zegt, dat de herders waken, om rekenschap te geven aangaande onze zielen; dat alles zou geen zin hebben, indien de zielen niet een eigen wezen hadden. Hierop heeft ook betrekking, dat Paulus (2 Cor. 1:23) God tot een getuige aanroept over zijn ziel; want zij zou niet beschuldigd worden voor God, als zij niet aan straf onderhevig was. En dat wordt nog duidelijker uitgedrukt door de woorden van Christus, wanneer Hij beveelt Hem te vrezen, die na het lichaam gedood te hebben de ziel kan zenden naar het helse vuur (Matt. 10:28; Luc.12:5) Verder wanneer de schrijver van de brief aan de Hebreën (Heb. 12:9) de vaders onzes vleses onderscheidt van God, die alleen de Vader der geesten is, dan kon hij niet duidelijker het wezen der zielen bevestigen. Bovendien, wanneer de zielen niet, na losgemaakt te zijn uit de kerker der lichamen, bleven voortleven, dan zou ongerijmd zijn, wat Christus verhaalt (Luc. 16:22) dat de ziel van Lazarus blijdschap genoot in de schoot van Abraham en wederom de ziel van de rijke naar huiveringwekkende kwellingen verwezen was. Ditzelfde verzekert Paulus (2 Cor. 5:6,8) lerend, dat wij uitwonen van God, zolang wij inwonen in het lichaam; maar dat wij zijn tegenwoordigheid genieten buiten het vlees. En om niet te lang te verwijlen bij een zaak, die niet bijzonder duister is, zal ik nog slechts dit toevoegen uit Lucas (Luc. Hand. 23:8) dat onder de dwalingen der Sadduceën vermeld wordt, dat ze niet in geesten en engelen geloofden.

2. Leib und Seele in ihrer Verschiedenheit

Weiterhin muß außer allem Streite stehen, daß der Mensch aus Seele und Leib besteht. Dabei verstehe ich unter „Seele“ ein unsterbliches, wenn auch geschaffenes Wesen, das des Menschen edlerer Teil ist. Oft wird sie auch „Geist“ genannt, und obwohl diese beiden Namen, wenn sie nebeneinanderstehen, von verschiedener Bedeutung sind, so bedeutet doch „Geist“, wenn das Wort allein auftritt, dasselbe wie „Seele“. So redet zum Beispiel Salomo vom Tode und sagt, dann kehre „der Geist“ zu Gott zurück, der ihn gegeben habe (Pred. 12,7). Auch Christus befiehlt dem Vater 95 seinen „Geist“ (Luk. 23,46), ebenso Stephanus Christo (Apg. 7,58), und darunter verstehen sie nichts anderes, als daß, wenn die Seele aus dem Sklavenhaus des Fleisches erlöst ist, Gott immerdar ihr Hüter sei. Einige meinen zwar, die Seele hieße „Geist“, weil sie ein Hauch oder eine Kraft von Gott sei, die er den Körpern eingeflößt habe und die selbst kein eigenes Wesen besitze. Aber die Sache selbst wie auch die ganze Schrift zeigt, daß dies grober Unsinn ist. Gewiß, weil die Menschen gar zu sehr an der Erde hängen, so werden sie schwachsichtig, ja, in ihrer Entfremdung von dem Vater des Lichts in Finsternis verblendet, so daß sie kaum noch ein Fortleben nach dem Tode anzunehmen vermögen. Aber unterdessen ist das Licht noch nicht so sehr in der Finsternis erloschen, daß sie nicht eine Ahnung der Unsterblichkeit berührte! Denn das Gewissen, das in seiner Unterscheidung zwischen Gut und Böse dem Gericht Gottes entspricht, ist ein unbezweifelbares Zeichen für die Unsterblichkeit des Menschengeistes (immortalitatis spiritus). Wie sollte auch eine bloße Regung ohne jedes eigene Wesen vor Gottes Richterstuhl dringen und aus der Gewißheit der Verschuldung heraus in Schrecken geraten? Auch kann nicht etwa der Leib von der Furcht vor geistlicher Strafe ergriffen werden, sondern die trifft bloß die Seele, und daraus folgt, daß sie ein eigenes Wesen besitzt. Ja, schon die Erkenntnis Gottes beweist zur Genüge, daß ein Geist, der sich über die Welt erhebt, unsterblich ist, weil zur Quelle des Lebens keine wesenlose Kraft vordringen könnte. Schließlich ist doch auch des Menschen Gemüt so voller herrlicher Gaben, die laut zeugen, daß ihm etwas Göttliches eingegraben sei — und diese Gaben sind allesamt Zeugnisse für die Unsterblichkeit. Denn das Empfinden, das in den vernunftlosen Tieren wohnt, geht nicht über den Körper hinaus und erstreckt sich wenigstens nicht weiter als bis auf die ihm unmittelbar sich darbietenden Gegenstände. Der Menschengeist aber durchforscht in seiner Beweglichkeit Himmel und Erde und die Geheimnisse der Natur, und wenn er alle Jahrhunderte mit Verstand und Gedächtnis (intellectu et memoria) erfaßt hat, ordnet er alles einzelne ein, schließt aus dem Vergangenen das Zukünftige — und beweist eben dadurch, daß im Menschen etwas verborgen liegt, das vom Leibe verschieden ist. Wir können den unsichtbaren Gott und die Engel mit unserem Verstande denken; auch das steht dem Körper keineswegs zu! Das Rechte, Gute, Anständige, das doch körperlichen Sinnen verborgen ist, vermögen wir zu erfassen. Deshalb muß der Sitz solchen Erfassens der Geist sein. Selbst der Schlaf, der den Menschen betäubt und ihm fast das Leben zu nehmen scheint, ist ein klarer Zeuge für die Unsterblichkeit. Denn er drängt uns Gedanken an Dinge auf, die nie geschehen sind, ja, selbst Ahnungen der Zukunft. Ich berühre diese Dinge nur kurz: selbst heidnische Schriftsteller erheben sie gewaltig in glänzender Rede; bei den Frommen wird freilich die schlichte Erwähnung genügen.

Wäre die Seele nicht ein selbständiges Wesen, vom Körper unterschieden, so könnte die Schrift nicht sagen, wir wohnten in Lehmhütten, wanderten im Tode aus dem Zelt des Fleisches hinaus, zögen aus, was verweslich ist, um dann am Jüngsten Tage den Lohn davonzutragen, je nachdem ein jeglicher gehandelt hat bei Leibesleben. Denn diese Schriftstellen und ähnliche, wie sie oft genug vorkommen, unterscheiden die Seele doch gewiß ganz deutlich vom Leibe, ja, sie geben auch der Seele den Namen „Mensch“ und zeigen dadurch klar, daß sie der hervorragendste Teil ist. Wenn dann Paulus die Gläubigen ermahnt, sie sollten sich reinigen von aller Unreinigkeit des Fleisches und des Geistes (2. Kor. 7,1), so stellt er damit fest, daß es zwei Bereiche gibt, in denen der Schmutz der Sünde wohnt. Auch dies: Petrus nennt Christum den „Hirten und Hüter der Seelen“ (1. Petr. 2,25), — und das wäre ja ganz verkehrt, wenn es nicht Seelen gäbe, an denen er solches Amt ausüben könnte! Auch wäre es, wenn die Seele gar kein eigenes Wesen hätte, sinnlos, daß er vom ewigen Heil der Seele spricht (1. Petr. 1,9), oder auch, daß er den Befehl gibt, die Seelen zu reinigen, und sagt, die bösen Lüste stritten wider die Seele 96 (1. Petr. 2,11). Ungereimt wäre es dann auch, daß der Verfasser des Hebräerbriefs schreibt, die Hirten ständen auf der Wacht, um Rechenschaft ablegen zu können über unsere Seelen (Hebr. 13,17). In derselben Richtung geht es, daß Paulus Gott zum Zeugen „auf“ seine „Seele“ anruft (2. Kor. 1,23); denn sie würde vor Gott gar nicht beschuldigt werden können, wenn sie nicht straffähig wäre. Noch deutlicher drückt sich das in den Worten Christi aus, man solle den fürchten, der, nachdem er den Leib getötet hätte, auch die Seele in das höllische Feuer werfen könne (Matth. 10,28; Luk. 12,5). Und wenn der Verfasser des Hebräerbriefs unsere leiblichen Väter von Gott unterscheidet, der „der Vater der Geister“ ist (Hebr. 12,9), so konnte er die eigene Wesenhaftigkeit der Seele gar nicht deutlicher behaupten. Wenn ferner die Seele nach ihrer Befreiung aus dem Sklavenhause des Körpers nicht bestehen bliebe, so wäre es widersinnig, daß Christus davon redet, die Seele des Lazarus genieße Freude in Abrahams Schoß, und anderseits, die Seele des Reichen leide Pein in ihrer Qual (Luk. 16,22ff.). Dem stimmt wiederum Paulus bei, wenn er sagt, wir wallten ferne vom Herrn, solange wir im Fleische wohnen, feine Gegenwart aber würden wir außer dem Fleische genießen (2. Kor. 5,6.8). Ich will aber in dieser klaren Sache nicht zu ausführlich reden. Nur noch dies: bei Lukas hören wir doch, daß es zu den Irrtümern der Sadduzäer gehörte, das Dasein von Geistern und Engeln zu bestreiten (Apg. 23,8).

2. Die onderskeid tussen siel en liggaam

Voorts moet dit onteenseglik duidelik wees dat die mens uit ’n siel sowel as ’n liggaam bestaan. Onder die woord siel verstaan ek ’n onsterflike maar nogtans geskape wese wat die edeler deel van die mens is. Soms word dit ook sy gees genoem. Want hoewel die woorde siel en gees in betekenis van mekaar verskil wanneer hulle bymekaar gevoeg word, beteken die woord gees net dieselfde as siel wanneer dit afsonderlik geplaas word. Wanneer Salomo byvoorbeeld oor die dood praat, sê hy dat die gees van die mens na God wat dit aan hom gegee het, terugkeer.¹³ En wanneer Christus sy gees aan sy Vader¹⁴ en Stéfanus syne aan 287 Christus¹⁵ oorgee, verstaan hulle daaronder net dat God tot in ewigheid die bewaarder van hulle siele is wanneer dit uit die gevangenis van die vlees bevry is.

Maar die werklikheid en die hele Skrif bewys dat die mense wat hulle verbeel dat die siel ‘gees’ genoem word omdat dit dan die asem of krag is wat van God in ons liggaam ingestort is en tog geen wese het nie, uitermatig growwe dwaasheid aan die dag lê. Wat wel waar is, is dat die mens stompsinnig word wanneer hy onbetaamlik aan die aarde verknog is; ja, omdat hy van die Vader van die ligte vervreem is,¹⁶ is hy so deur die duisternis verblind dat hy dink dat hy nie die dood sal oorlewe nie. Maar intussen is die lig nie so deur die duisternis uitgeblus dat die mens nie deur ’n gevoel van sy onsterflikheid geraak word nie. Ongetwyfeld is die mens se gewete, wat tussen goed en kwaad onderskei en met die oordeel van God ooreenstem, sekerlik ’n teken van sy onsterflike gees. Want hoe sou die ontroering van ’n wesenlose siel tot die gerig van God kon deurdring en homself as gevolg van sy sondeskuld skrik kon inboesem? Want die liggaam word nie deur vrees vir die straf van die siel geraak nie - dit val alleen die siel te beurt. Daaruit volg dat die siel ’n wese het.

Juis die kennis van God bewys ook dat siele, wat bo die wêreld uitstyg, onsterflik is, omdat ’n verganklike krag nie tot die bron van die lewe kan kom nie.

Aangesien soveel voortreflike gawes waaroor die mens se siel beskik, voorts uitroep dat daar iets goddeliks daarop ingegrif is, is ook dit getuienis van die siel se onsterflike wese. Want die gevoel wat by redelose diere voorkom, gaan nie buite hulle liggame nie - of strek in elk geval nie verder as voorwerpe wat voor hulle opdoem nie. Die vlugheid van die mens se verstand dui trouens duidelik daarop dat daar iets in die mens verborge is wat anders as sy liggaam is wanneer dit hemel en aarde en die geheime van die natuur deurkruis, al die eeue in sy verstand en geheue saamvat en elke gebeurtenis ordelik rangskik of die toekoms uit die verlede aflei.¹⁷ Met ons verstand vorm ons ’n begrip van die onsienlike God en sy engele - iets wat nie binne bereik van ons liggame is nie. Ons verstaan wat reg, regverdig en eerlik is - iets wat vir die sintuie van ons liggaam verskuil is. Die setel van hierdie kennis moet dus die gees wees.

Ja, selfs slaap, wat die mens verdoof en hom skynbaar selfs sy lewe ontneem, is ’n duidelike getuie van sy onsterflikheid. Want dit lewer nie 288 alleen gedagtes op oor dinge wat nog nooit plaasgevind het nie, maar ook voorgevoelens van dinge wat nog in die toekoms gaan gebeur.

Al hierdie bewyse wat heidense skrywers ook voortreflik in ’n skitterender styl lof toegeswaai het,¹⁸ roer ek hier maar net bondig aan, maar vir godvrugtige lesers sal ’n eenvoudige onderwysing genoeg gewig dra. As die siel dan nie iets wesenliks was wat van die liggaam onderskei is nie, sou die Skrif nie geleer het¹⁹ dat ons in huise van klei woon en by ons afsterwe uit die tentwoning van ons vlees verhuis nie en dat ons dit wat verganklik is, aflê om uiteindelik op die laaste dag die loon te behaal - elkeen na gelang hy hom in sy liggaam gedra het.²⁰ Want hierdie en soortgelyke verwysings wat oral in die Woord voorkom, onderskei nie alleen duidelik tussen siel en liggaam nie, maar deur ook die woord mens op die siel van toepassing te maak gee al die verwysings te kenne dat die siel die vernaamste deel van die mens is. Wanneer Paulus die gelowiges dan aanspoor om hulle van alle besoedeling van die vlees en die gees te reinig,²¹ stel hy twee dele waarin die vuilheid van die sonde aanwesig is. Ook wanneer Petrus Christus die Herder en Opsiener van ons siele noem,²² sou hy dit verkeerdelik gesê het as daar nie siele was ten behoewe waarvan Christus hierdie amp sou kon vervul nie. Ook sou dit wat hy in verband met die ewige saligheid van ons siele sê,²³ nie stand kon hou nie; en ook nie wanneer hy ons vermaan om ons siele te reinig en dat die slegte begeertes teen die siel ’n stryd voer nie.²⁴ Net so sou ook die verklaring van die skrywer van die brief aan die Hebreërs nie stand kon hou nie, naamlik dat die herders oor ons siele waak om daarvan rekenskap te gee,²⁵ as dit nie was dat ons siele ’n wese van hulle eie het nie. Die feit dat Paulus God tot getuie vir sy siel aanroep, het dieselfde strekking, want sy siel sou nie voor God skuldig kon wees as dit nie was dat dit ook strafbaar was nie. Dit word nog duideliker deur die woorde van Christus uitgedruk wanneer Hy beveel dat ons die een moet vrees wat ook ons siele in die hel se vuur kan werp nadat hy ons liggame gedood het.²⁶ Wanneer die skrywer van die brief aan die Hebreërs die vaders van ons vlees van God onderskei, wat die enigste Vader van ons gees is, kon hy die wese van ons siele nie duideliker gestel het nie.

289 Bowendien, as ons siele nie lewendig sou bly nadat hulle uit die gevangenis van ons liggame bevry is nie, sou Christus Lasarus se siel verkeerdelik voorgestel het asof dit vreugde in die skoot van Abraham geniet, maar dat die siel van die ryk man aan verskriklike pyniging uitgelewer is.²⁷ Paulus bevestig dit ook wanneer hy leer dat ons van die Here uitwoon so lank as wat ons in die vlees inwoon en dat ons buite ons vlees sy nabyheid geniet.²⁸

Om egter nie langer by ’n onderwerp wat glad nie onduidelik is nie, stil te staan nie, sal ek slegs hierdie verwysing uit Lukas byvoeg, naamlik dat dit as deel van die dwaling van die Sadduseërs gereken word dat hulle nie geglo het dat daar geeste en engele is nie.²⁹

2. То, что человек состоит из двух частей - тела и души, - не должно вызывать затруднений. Под словом «душа» я подразумеваю бессмертный, но тварный дух, представляющий собой наиболее благородную часть человека. Душа неоднократно именуется в Писании духом (esprit), ибо, хотя эти два имени, будучи сопоставлены друг с другом, разнятся по значению, порознь они означают одно и то же. Соломон, рассуждая о смерти, говорит, что дух возвращается к Богу, который дал его (Эккл 12:7); Иисус Христос предаёт дух свой Богу (Лк 23:46), а св. Стефан - Иисусу Христу (Деян 7:59). Все они имеют в виду одно: когда душа покидает темницу тела, её вечным стражем становится Бог.

Истинное положение вещей и текст Писания доказывают неразумие тех, кто воображает, будто слово «дух» означает нечто вроде дуновения или силы, сообщённой телу, но не обладающей сущностью (речь идёт об анабаптистах). Правда, люди преданы земному больше, чем следует, и от этого тупеют. Более того, будучи удалены от Отца света, они настолько ослеплены тьмой, что отрицают жизнь после смерти. Однако в этом мраке свет угас не настолько, чтобы люди не испытывали некоего предощущения своего бессмертия. Совесть, отличающая добро от зла и тем самым отвечающая божественному суждению, является несомненным признаком бессмертия духа. Может ли лишённый сущности душевный порыв проникнуть в Божье суждение и внушить нам страх перед заслуженной карой? Тело не боится духовного наказания, это испытание выпадает одной лишь душе. Отсюда следует, что душа обладает сущностью.

Далее, наше знание о Боге свидетельствует о бессмертии души, коль скоро душа способна выйти за пределы мира. Ведь простое вдохновение, рассеивающееся как дым, не может достигнуть источника жизни. В общем, сколько имеется украшающих душу выдающихся способностей, ясно свидетельствующих о запечатлённой в ней божественности, столько же имеется и свидетельств её бессмертной сущности. Неразумные животные обладают ощущением, не выходящим за пределы их тела или того, что доступно чувствам. Между тем проворный человеческий дух обегает небо и землю, познаёт тайны природы, хранит в памяти множество сведений, осмысляет их и делает умозаключения от прошлого к будущему. Всё это свидетельствует о наличии в человеке некоторой части, отделённой от тела. Мы постигаем умом невидимого Бога и Ангелов, что совершенно недоступно телу. Мы отличаем истинно справедливое и благородное, чего не могут сделать телесные органы чувств. Мы должны поэтому признать душу местопребыванием и основанием этого сознания.

Даже сон, по видимости отупляющий людей и лишающий их жизни, в действительности свидетельствует об их бессмертии. Он не только внушает людям мысли и представления о том, чего никогда не было, но и предупреждает их о будущем. Такие сновидения называются вещими. Я лишь походя касаюсь этого предмета, о котором красноречиво рассуждали многие языческие авторы. Но читателям-христианам достаточно и краткого уведомления на этот счёт.

Далее, если бы душа не была некоторой отдельной сущностью, в Писании не говорилось бы о том, что мы живём в храминах избрания, что, умирая, покидаем жилища из плоти и совлекаемся тленного, чтобы получить воздаяние в Судный день в меру того, как человек вёл себя в теле [Иов 4:19; 1 Пет 1:9; 2:11,25; 2 Кор 5:4,10; Евр 13:17 и др.]. В этих и других общеизвестных местах Писание не только проводит различие между душой и телом, но и именует первую всецелым человеком и тем самым объявляет её нашей главной составной частью. Св. Павел, призывая верующих очиститься от всякой скверны плоти и духа (2 Кор 7:1), несомненно устанавливает наличие в человеке двух частей, служащих пристанищем греха. А св. Пётр не случайно называет Иисуса Христа Пастырем душ (1 Пет 2:25): было бы нелепо так говорить, если бы не существовало душ, по отношению к которым Иисус Христос является Пастырем.

Столь же безосновательны были бы и рассуждения о спасении души (1 Пет 1:9), требование очистить наши души (1 Пет 1:22), а также предупреждение о том, что плотские похоти восстают на душу (1 Пет 2:11). В Послании к евреям мы читаем, что наставники неустанно пекутся о наших душах как обязанные дать отчёт (Евр 13:17). Между тем это было бы бессмыслицей, если бы наши души не обладали собственной сущностью. С этим согласуется и то, что св. Павел призывает Бога в свидетели о своей душе. Ведь если бы душа не могла быть подвергнута наказанию, она не могла бы и предстать перед Божьим судом.

Ещё нагляднее самостоятельность души отражена в словах Иисуса Христа, где Он велит нам бояться того, кто, убив тело, может и душу погубить в геенне огненной (Мф 10:28; Лк 12:52). А апостол в Послании к евреям, называя людей нашими плотскими родителями, а Бога - Отцом духов (Евр 12:9), как нельзя лучше доказывает собственную сущностность души. Более того, если бы души не сохраняли бытия и после освобождения от телесных уз, был бы лишён смысла рассказ о душе Лазаря, наслаждающейся миром и покоем на лоне Авраама, и о душе богача, терпящей ужасные муки (Лк 16:22). То же самое утверждает св. Павел, когда говорит, что, водворяясь в теле, мы удалены от Господа, но по выходе из тела наслаждаемся Его присутствием (2 Кор 5:6,8). В заключение, чтобы не задерживаться дольше на этом не вызывающем сомнений предмете, сошлюсь на слова св. Луки: в числе прочих заблуждений саддукеев он называет неверие в Ангелов и духов (Лк 23:8).

3. Huius etiam rei probatio inde firma colligitur, quod dicitur homo creatus ad imaginem Dei [Gen. 1. d. 27]. Quanvis enim in homine externo refulgeat Dei gloria, propriam tamen imaginis sedem in anima esse dubium non est^e. Non inficior 177 quidem, externam speciem, quatenus nos distinguit a brutis animalibus ac separat, simul Deo propius adiungere: nec vehementius contendam, siquis censeri velit sub imagine Dei, quod quum prona spectent animalia caetera terram, os homini sublime datum est, caelumque videre iussus, et erectos ad sydera tollere vultus^{a 1}; modo fixum illud maneat, imaginem Dei, quae in his externis notis conspicitur vel emicat, spiritualem esse. Osiander enim (quem scripta eius testantur in futilibus commentis perverse fuisse ingeniosum)^b imaginem Dei promiscue tam ad corpus quam ad animam extendens², caelum terrae miscet. Dicit Patrem, Filium, et Spiritum sanctum in homine locare suam imaginem, quia utcunque stetisset Adam integer, Christus tamen futurus fuerit homo³. Ita secundum eos corpus quod destinatum erat Christo, exemplar ac typus fuit corporeae illius figurae quae tunc formata fuit⁴. Sed ubi reperiet Christum Spiritus esse imaginem? Fateor certe in Mediatoris persona lucere totius divinitatis gloriam: sed quomodo Sermo aeternus^c vocabitur Spiritus imago, quem ordine praecedit? Denique evertitur inter Filium et Spiritum distinctio, si hic illum nominet suam imaginem. Adhaec scire ex eo velim quomodo Christus in carne quam induit Spiritum sanctum referat, et quibus notis vel lineamentis exprimat eius similitudinem. Et quum Pilii quoque personae sermo ille, Faciamus hominem, etc. [Ibidem c. 26] communis sit, eum suiipsius imaginem sequitur esse: quod ab omni ratione abhorret. Adde quod nonnisi ad Christi hominis typum vel exemplar formatus fuit homo, si recipitur Osiandri figmentum⁵; atque ita idea ex qua sumptus est. Adam, fuit Christus, quatenus vestiendus carne erat⁶: quum Scriptura longe alio sensu doceat eum in imagine Dei creatum esse. Plus coloris habet eorum argutia, qui exponunt, Adam creatum fuisse in imagine Dei, quia Christo, qui unica Dei imago est, fuerit conformis⁷; sed in ea quoque nihil est 178 solidum. Disputatio etiam non parva est de imagine, et similitudine, dum interpretes differentiam quae nulla est, inter duas istas voces quaerunt¹: nisi quod similitudo vice expositionis addita est. Primo scimus Hebraeis tritas esse repetitiones quibus rem unam bis explicant; deinde in re ipsa nulla est ambiguitas quin Dei imago nominetur homo, quia Deo similis est. Unde ridiculos esse apparet qui subtilius philosophantur in nominibus illis, sive Zelem, hoc est imaginem, statuant in substantia animae, et Demuth, hoc est similitudinem, in qualitatibus, sive aliud diversum afferant²; quia ubi Deus hominem creare decrevit in imagine sua, quod erat obscurius, exegetice repetit hac particula, Ad similitudinem; quasi diceret se hominem facturum, in quo seipsum velut in imagine repraesentaret, propter insculptas similitudinis notas. Itaque Moses paulo post idem recitans, imaginem Dei bis ponit, omissa similitudinis mentione. Frivolum autem est quod obiicit Osiander, non dici partem hominis, vel animam cum suis dotibus, imaginem Dei: sed totum Adam, cui nomen a terra unde sumptus est, impositum fuit³; frivolum inquam sani omnes lectores hoc iudicabunt. Nam dum mortalis vocatur totus homo, non ideo morti subiicitur anima: nec rursum ubi dicitur animal rationale, ideo in corpus ratio vel intelligentia competit. Quanvis ergo anima non sit homo, absurdum tamen non est, eum animae respectu vocari Dei imaginem: etsi principium quod nuper posui retineo, patere Dei effigiem ad totam praestantiam, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species. Proinde hac voce notatur integritas qua praeditus fuit Adam quum recta intelligentia polleret, affectus haberet compositos ad rationem, sensus omnes recto ordine temperatos, vereque eximiis dotibus opificis sui excellentiam referret. Ac quanvis primaria sedes Divinae imaginis fuerit in mente et corde, vel in anima eiusque potentiis: nulla tamen pars fuit etiam usque ad corpus, in qua non scintillae aliquae micarent.^a Certum est in singulis etiam mundi partibus fulgere lineamenta quaedam gloriae Dei: unde colligere licet, ubi in homine locatur eius imago, tacitam subesse antithesin quae hominem supra alias omnes creaturas extollat, et quasi separet a vulgo. Neque vero negandum est, Angelos ad Dei similitudinem creatos esse⁴, quando summa nostra perfectio, teste Christo, erit similes illis fieri [Matth. 22. c.30]. Sed non frustra peculiari hoc elogio, Dei erga nos gratiam commendat Moses: 179 praesertim quum visibiles tantum creaturas homini comparet^a.

3. On peut aussi tirer ferme preuve et certaine de cecy, quand il est dit que l’homme a esté creé à l’image de Dieu (Gen. 1:27). Car combien que la gloire de Dieu reluise mesme en l’homme exterieur, toutesfois il n’y a doute, que le siege d’icelle ne soit l’ame. Je ne nie pas que la forme corporelle, entant qu’elle nous distingue et separe d’avec les bestes brutes, ne nous conjoigne tant plus à Dieu et nous face approcher de luy. Et si quelcun me veut dire que cela aussi soit comprins sous l’image de Dieu, que l’homme a la teste levée en haut, et et les yeux dressez au ciel pour contempler son origine, comme ainsi soit que les bestes ayent la teste panchée en bas, je n’y contrediray point, moyennant que ce poinct demeure tousjours conclud, que l’image de Dieu, laquelle se voit en ces marques apparentes, ou bien demonstre quelque petite lueur, est spirituelle. Car aucuns trop speculatifs, comme Osiander, la mettant confusement tant au corps qu’en l’ame, meslent, comme l’on dit, la terre avec le ciel. Ils disent que le Pere, le Fils et le sainct Esprit ont logé leur image en l’homme pource qu’encores qu’Adam fust demouré en son integrité, toutesfois Jesus Christ n’eust point laissé d’estre fait homme: ainsi, selon leur resverie, Jesus Christ, en sa nature humaine qu’il devoit prendre, a esté le patron du corps humain. Mais où trouveront-ils que Jesus Christ soit l’image du sainct Esprit? Je confesse bien qu’en la personne du Mediateur la gloire de toute la divinité reluit: mais comment la Sagesse eternelle sera-elle nommée image de l’Esprit, veu qu’elle le precede en ordre? Bref toute la distinction entre le Fils et le sainct Esprit sera renversée si le sainct Esprit appelle le Fils son image. Je voudroye bien aussi savoir d’eux en quelle sorte Jesus Christ represente en sa chair le sainct Esprit, et quels sont les pourtraicts de telle remembrance. Et puis que ce propos, Faisons l’homme semblable à nostre image, est commun a la personne du Fils, il s’ensuyvra que luy-mesme est son image (Gen. 1:26): ce qui est trop hors de raison. Davantage si on reçoit leur fantasie, Adam n’aura pas esté formé à la semblance de Jesus Christ, sinon entant qu’il devoit estre homme: ainsi le patron auquel auroit esté figuré Adam seroit Jesus Christ, au regard de l’humanité de laquelle il devoit estre vestu. Orl’Escriture monstre que c’est bien en un autre sens qu’il a esté creé à l’image de Dieu. La subtilité d’aucuns autres a plus de couleur quand ils exposent qu’Adam a esté creé à l’image de Dieu, d’autant qu’il a esté conforme à Jesus Christ, qui est ceste image: mais en cela aussi il n’y a nulle fermeté. Il y a aussi une dispute non petite touchant l’image et la Semblance, pource que les expositeurs cerchent en ces deux mots une diversité qui est nulle: sinon que le nom de Semblance, est adjousté pour declaration de l’image. Or nous savons que c’est la coustume des Hebrieux d’user de repetition pour expliquer une chose deux fois. Quant à la chose, il n’y a doute que l’homme ne soit nommé image de Dieu pource qu’il luy ressemble. Parquoy ceux qui fantastiquent plus subtilement se font ridicules: soit qu’ils attribuent le nom d’Image à la substance de l’ame et le nom de Semblance aux qualitez: soit qu’ils mettent en avant quelque autre opinion. Car Dieu ayan t nommé l’image pour mieux declairer ce qui estoit un peu obscur, adjouste (comme nous avons dit) le mot de Semblance: comme s’il disoit qu’il veut faire l’homme, auquel il se representera comme en son image, par les marques de similitude qu’il engravera en luy. Parquoy Moyse un peu apres recitant ce mesme fait, met par deux fois le nom d’Image, ne faisant nulle mention de semblance. L’objection qu’ameine Osiander est frivole: assavoir qu’une partie de l’homme, ou l’ame avec ses facultez n’est pas nommée image de Dieu, mais Adam tout entier, auquel le nom a esté imposé de la terre dont il a esté prins: et tout homme de sens rassis s’en moquera. Car quand tout homme est nommé mortel, ce n’est pas à dire que l’ame soit assujettie à la mort: ny à l’opposite quand il est dit qu’il est animal raisonnable, ce n’est pas que la raison ou intelligence compete au corps. Parquoy combien que l’ame ne soit pas l’homme total, si ne doit-on pas trouver absurdité en ce qu’au regard d’icelle l’homme soit appelé image de Dieu: toutesfois je retien ce principe que j’ay amené nagueres: c’est que l’image de Dieu s’estend à toute la dignité par laquelle l’homme est eminent par dessus toutes especes d’animaux. Parquoy sous ce mot est comprinse toute l’integrité de laquelle Adam estoit doué pendant qu’il jouissoit d’une droicture d’esprit, avoit ses affections bien reiglées, ses sens bien attrempez, et tout bien ordonné en soy pour representer par tels ornemens la gloire de son createur. Et combien que le siege souverain de ceste image de Dieu ait esté posé en l’esprit et au cœur, ou en l’ame et ses facultez, si est-ce qu’il n’y a eu nulle partie, jusques au corps mesme, en laquelle il n’y eust quelque estincelle luisante. Il est tout notoire qu’en toutes les parties du monde quelques traces de la gloire de Dieu apparoissent: dont on peut recueillir qu’en mettant l’image de Dieu en l’homme, on l’oppose tacitement pour l’eslever par dessus toutes autres creatures, et comme le separer du vulgaire. Cependant il ne faut point estimer que les Anges n’ayent esté aussi bien creez à la semblance de Dieu: veu que nostre souveraine perfection, tesmoin Christ, sera de leur ressembler (Matt. 22:30). Mais ce n’est pas en vain que Moyse, attribuant specialement aux hommes ce tiltre tant honorable, magnifie la grace de Dieu envers eux: et sur tout, veu qu’il les compare seulement aux creatures visibles.

3. A solid proof of this point may also be gathered from man being said to be created in the image of God.³⁹⁶ For though the glory of God is displayed in his external form, yet there is no doubt that the proper seat of his image is in the soul. I admit that external form, as it distinguishes us from brutes, also exalts us more nearly to God; nor will I too vehemently contend with any one who would understand, by the image of God, that

Only let it be decided that the image of God, which appears or sparkles in these external characters, is spiritual. For Osiander, whose perverse ingenuity in futile notions is proved by his writings, extending the image of God promiscuously to the body as well as to the soul, confounds heaven and earth together. He says, that the Father, and Son, and Holy Spirit, fixed their 174 image in man, because, even if Adam had remained in his integrity, Christ would, nevertheless, have become man. Thus, according to him, the body which had been destined for Christ was the exemplar and type of that corporeal figure which was then formed. But where will he find that Christ is the image of the Spirit? I grant, indeed, that the glory of the whole Deity shines in the person of the Mediator; but how shall the eternal Word be called the image of the Spirit, whom he precedes in order? Lastly, it subverts the distinction between the Son and Spirit, if the former be denominated the image of the latter. Besides, I could wish to be informed by him, how Christ, in the body which he has assumed, resembles the Spirit, and by what characters or lineaments his similitude is expressed. And since that speech, “Let us make man in our own image,”³⁹⁸ belongs also to the person of the Son, it follows that he is the image of himself; which is altogether repugnant to reason. Moreover, if the notion of Osiander be received, man was formed only to the type or exemplar of the humanity of Christ; and the idea from which Adam was taken was Christ, as about to be clothed in flesh; whereas the Scripture teaches, in a very different sense, that man was “created in the image of God.” There is more plausibility in the subtlety of those who maintain that Adam was created in the image of God, because he was conformed to Christ, who is the only image of God. But this also is destitute of solidity. There is no small controversy concerning “image” and “likeness” among expositors who seek for a difference, whereas in reality there is none, between the two words; “likeness” being only added by way of explanation. In the first place, we know that it is the custom of the Hebrews to use repetitions, in which they express one thing twice. In the next place, as to the thing itself, there is no doubt but man is called the image of God, on account of his likeness to God. Hence it appears that those persons make themselves ridiculous who display more subtlety in criticising on these terms, whether they confine zelem, that is, “image,” to the substance of the soul, and demuth, that is, “likeness,” to its qualities, or whether they bring forward any different interpretation. Because, when God determined to create man in his own image, that expression being rather obscure, he repeats the same idea in this explanatory phrase, “after our likeness;” as though he had said that he was about to make man, in whom, as in an image, he would give a representation of himself by the characters of resemblance which he would impress upon him. Therefore Moses, a little after, reciting the same thing, introduces the image of God, but makes no mention of his likeness. The objection of Osiander is quite frivolous, that it is not a 175 part of man, or the soul with its faculties, that is called the image of God, but the whole Adam, who received his name from the earth whence he was taken; it will be deemed frivolous, I say, by every rational reader. For when the whole man is called mortal, the soul is not therefore made subject to death; nor, on the other hand, when man is called a rational animal, does reason or intelligence therefore belong to the body. Though the soul, therefore, is not the whole man, yet there is no absurdity in calling him the image of God with relation to the soul; although I retain the principle which I have just laid down, that the image of God includes all the excellence in which the nature of man surpasses all the other species of animals. This term, therefore, denotes the integrity which Adam possessed, when he was endued with a right understanding, when he had affections regulated by reason, and all his senses governed in proper order, and when, in the excellency of his nature, he truly resembled the excellence of his Creator. And though the principal seat of the Divine image was in the mind and heart, or in the soul and its faculties, yet there was no part of man, not even the body, which was not adorned with some rays of its glory. It is certain that the lineaments of the Divine glory are conspicuous in every part of the world; whence it may be concluded, that where the image of God is said to be in man, there is implied a tacit antithesis, which exalts man above all the other creatures, and as it were separates him from the vulgar herd. It is not to be denied that angels were created in the similitude of God, since our highest perfection will consist, according to the declaration of Christ, in being like them.³⁹⁹ But it is not in vain that Moses celebrates the favour of God towards us by this peculiar title; especially as he compares man only to visible creatures.

3. The image of God one of the strongest proofs of the immortality of the soul. What meant by this image. The dreams of Osiander concerning the image of God refuted. Whether any difference between “image” and “likeness.” Another objection of Osiander refuted. The image of God conspicuous in the whole Adam.

A strong proof of this point may be gathered from its being said, that man was created in the image of God. For though the divine glory is displayed in man’s outward appearance, it cannot be doubted that the proper seat of the image is in the soul. I deny not, indeed, that external shape, in so far as it distinguishes and separates us from the lower animals, brings us nearer to God; nor will I vehemently oppose any who may choose to include under the image of God that

“While the mute creation downward bend

Their sight, and to their earthly mother tend,

Man looks aloft, and with erected eyes,

Beholds his own hereditary skies.”¹

Only let it be understood, that the image of God which is beheld or made conspicuous by these external marks, is spiritual. For Osiander (whose writings exhibit a perverse ingenuity in futile devices), extending the image of God indiscriminately as well to the body as to the soul, confounds heaven with earth. He says, that the Father, the Son, and the Holy Spirit, placed their image in man, because, even though Adam had stood entire, Christ would still have become man.Thus, according to him, the body which was destined for Christ was a model and type of that corporeal figure which was then formed. 163But where does he find that Christ is an image of the Spirit? I admit, indeed, that in the person of the Mediator, the glory of the whole Godhead is displayed: but how can the eternal Word, who in order precedes the Spirit, be called his image? In short, the distinction between the Son and the Spirit is destroyed when the former is represented as the image of the latter. Moreover, I should like to know in what respect Christ in the flesh in which he was clothed resembles the Holy Spirit, and by what marks, or lineaments, the likeness is expressed. And since the expression, “Let us make man in our own image,” is used in the person of the Son also, it follows that he is the image of himself—a thing utterly absurd. Add that, according to the figment of Osiander,¹ Adam was formed after the model or type of the man Christ. Hence Christ, in as much as he was to be clothed with flesh, was the idea according to which Adam was formed, whereas the Scriptures teach very differently—viz. that he was formed in the 164image of God. There is more plausibility in the imagination of those who interpret that Adam was created in the image of God, because it was conformable to Christ, who is the only image of God; but not even for this is there any solid foundation. The “image” and “likeness” has given rise to no small discussion; interpreters searching without cause for a difference between the two terms, since “likeness” is merely added by way of exposition. First, we know that repetitions are common in Hebrew, which often gives two words for one thing; And, secondly, there is no ambiguity in the thing itself, man being called the image of God because of his likeness to God. Hence there is an obvious absurdity in those who indulge in philosophical speculation as to these names, placing the Zelem, that is the image, in the substance of the soul, and the Demuth, that is the likeness, in its qualities, and so forth. God having determined to create man in his own image, to remove the obscurity which was in this terms adds, by way of explanation, in his likeness, as if he had said, that he would make man, in whom he would, as it were, image himself by means of the marks of resemblance impressed upon him.Accordingly, Moses, shortly after repeating the account, puts down the image of God twice, and makes no mention of the likeness. Osiander frivolously objects that it is not a part of the man, or the soul with its faculties, which is called the image of God, but the whole Adam, who received his name from the dust out of which he was taken. I call the objection frivolous, as all sound readers will judge. For though the whole man is called mortal, the soul is not therefore liable to death, nor when he is called a rational animal is reason or intelligence thereby attributed to the body. Hence, although the soul is not the man, there is no absurdity in holding that he is called the image of God in respect of the soul; though I retain the principle which I lately laid down, that the image of God extends to everything in which the nature of man surpasses that of all other species of animals. Accordingly, by this term is denoted the integrity with which Adam was endued when his intellect was clear, his affections subordinated to reason, all his senses duly regulated, and when he truly ascribed all his excellence to the admirable gifts of his Maker. And though the primary seat of the divine image was in the mind and the heart, or in the soul and its powers, there was no part even of the body in which some rays of glory did not shine. It is certain that in every part of the world some lineaments of divine glory are beheld and hence we may infer, that when his image is placed in man, there is a kind of tacit antithesis, as it were, setting man apart from the crowd, and exalting him above all the other creatures. But it cannot be denied that the angels also were created in the likeness of God, since, as Christ declares (Mt. 22:30), our highest perfection will consist in being like them. But it is not without good cause that Moses commends the favour of God towards us by giving us this peculiar title, the more especially that he was only comparing man with the visible creation.

3. Een vast bewijs van de zaak kan men ook daaraan ontlenen, dat de mens genoemd wordt geschapen naar Gods beeld (Gen. 1:27) Want ofschoon in de uiterlijke mens Gods heerlijkheid schittert, is het toch niet twijfelachtig, dat de eigenlijke zetel van zijn beeld in de ziel is. Ik ontken wel niet dat de uiterlijke gestalte, voorzover die ons onderscheidt en scheidt van de onredelijke dieren, ons tegelijkertijd nader aansluit bij God. Ik zal ook niet heftig twisten, wanneer iemand wil, dat tot het beeld Gods dit gerekend wordt, dat, terwijl de overige levende wezens naar beneden, naar de aarde kijken, de mens een naar boven gericht gelaat gegeven is, en hij het bevel gekregen heeft naar de hemel te zien en zijn gelaat op te heffen naar de sterren. Wanneer slechts dit vast blijft staan dat het beeld Gods, dat in deze uiterlijke tekenen gezien wordt of aan de dag treedt, geestelijk is. Want wanneer Osiander (die, zoals zijn geschriften getuigen, in ijdele verzinsels een verkeerd vernuft heeft getoond), het beeld Gods zonder onderscheid zowel tot het lichaam als tot de ziel uitstrekt, vermengt hij de hemel met de aarde. Hij zegt, dat de Vader, de Zoon en de Heilige Geest hun beeld in de mens plaatsen, omdat ook al was Adam in de staat der rechtheid gebleven, Christus toch mens geworden zou zijn. Zo is, volgens hem, het lichaam dat voor Christus bestemd was, het voorbeeld en het model geweest van de lichamelijke gestalte, die toen geformeerd is. Maar waar zal hij vinden, dat Christus het beeld van de Geest is? Zeker, ik erken, dat in de Persoon van de Middelaar de heerlijkheid der ganse Godheid schittert; maar hoe zal het eeuwige Woord het beeld van de Geest genoemd worden, welke het in orde voorgaat? Eindelijk wordt de onderscheiding tussen de Zoon en de Geest omvergeworpen, indien de Geest de Zoon zijn beeld noemt. Bovendien zou ik wel eens van hem willen weten, hoe Christus in het vlees dat Hij aangenomen heeft, de Heilige Geest afspiegelt, en door welke tekenen of trekken Hij de gelijkenis met Hem uitdrukt. En daar de woorden: "Laat ons de mens maken enz." (Gen. 1:26) ook woorden zijn van de Persoon des Zoons, volgt daaruit, dat Hij zijn eigen beeld is: maar dat strijdt tegen elke rede. Daar komt bij dat, wanneer men het verzinsel van Osiander aanvaardt, de mens slechts gevormd is naar het model en voorbeeld van Christus als mens en zo was Christus, voorzover Hij met vlees bekleed zou worden de grondvorm, waarnaar Adam gemaakt is, hoewel de Schrift in een gans ander betekenis leert, dat hij naar het beeld Gods geschapen is. Veel meer kleur heeft de scherpzinnigheid van hen, die uiteenzetten, dat Adam geschapen is naar het beeld Gods, omdat hij aan Christus, die het enige beeld Gods is, gelijk was. Maar ook in deze redenering is niets stevigs. Ook is er geen gering verschil van mening over de woorden beeld en gelijkenis, doordat de uitleggers tussen die twee woorden een verschil zoeken, dat er niet is, behalve dat gelijkenis bij wijze van Verklaring is toegevoegd. In de eerste plaats weten we, dat het hij de Hebreën zeer gewoon is herhalingen te gebruiken, waar door ze één zaak tweemaal uitleggen; vervolgens is er, wat de zaak zelf aangaat, geen twijfel, of de mens wordt Gods beeld genoemd, omdat hij God gelijk is. En daaruit blijkt, dat zij zich belachelijk maken, die spitsvondig filosoferen over die woorden, hetzij ze zelem, dat is beeld, houden voor het wezen der ziel, en demuth, dat is gelijkenis, voor de hoedanigheden, hetzij ze nog iets anders beweren. Want toen God besloten had de mens te scheppen naar zijn beeld, heeft Hij, wat niet duidelijk was, uitleggenderwijs herhaald met deze uitdrukking: naar gelijkenis. Alsof Hij zeide, dat Hij de mens zou maken, in wie Hij zichzelf als in een beeld zou veraanschouwelijken door ingegrifte tekenen van gelijkenis. Daarom zet Mozes, wanneer hij een weinig verder hetzelfde verhaalt, het beeld Gods tweemaal, terwijl hij de vermelding der gelijkenis weglaat. Maar waardeloos is, wat Osiander tegenwerpt, dat niet een deel van de mens, of de ziel met haar gaven het beeld Gods genoemd wordt; maar de ganse Adam, die zijn naam kreeg naar de aarde, waaruit hij genomen is. Waardeloos, zeg ik, zullen alle verstandige lezers dit oordelen. Want wanneer de hele mens sterfelijk genoemd wordt, dan wordt daarom de ziel niet aan de dood onderworpen; en wederom, wanneer hij een levend wezen genoemd wordt, met rede begaafd, dan komt daarom de rede of het verstand nog niet aan het lichaam toe. Hoewel dus de ziel de mens niet is, is het toch niet ongerijmd, dat hij ten opzichte van de ziel Gods beeld genoemd wordt; ofschoon ik het beginsel dat ik zoëven stelde, vasthoud, dat het beeld Gods zich uitstrekt tot de gehele voortreffelijkheid, waardoor de natuur van de mens uitsteekt boven alle soorten van levende wezens. Daarom wordt door dit woord aangeduid de volmaaktheid, waarmee Adam bekleed was, toen hij krachtig was door een juist inzicht, aandoeningen had, die zich richtten naar de rede, zinnen, die alle in de juiste onderlinge verhouding stonden, en naar waarheid door zijn uitnemende gaven de voortreffelijkheid van zijn Maker deed uitkomen. En hoewel de voornaamste zetel van het Goddelijk beeld zich bevond in het verstand en hart, of in de ziel en haar vermogens, was er toch geen enkel deel, ook het lichaam medegerekend, waarin niet enige vonkjes gloeiden. Het is zeker, dat ook in de afzonderlijke delen der wereld enige tekenen van Gods heerlijkheid schitteren; en daaruit mag men opmaken, dat, waar in de mens Gods beeld geplaatst wordt, daarin een stilzwijgende tegenstelling ligt opgesloten, die de mens boven alle andere schepselen verheft en als het ware afscheidt van de grote massa. Men kan echter ook niet ontkennen, dat de engelen, naar Gods gelijkenis geschapen zijn, daar het, volgens Christus' getuigenis (Matt. 22:30) onze hoogste volmaking zal zijn, aan hen gelijk te worden. Maar niet zonder reden verheerlijkt Mozes door deze bijzondere eretitel de genade Gods jegens ons; te meer daar hij slechts zienlijke schepselen met de mens vergelijkt.

3. Vom Ebenbilde Gottes im Menschen

Ein zuverlässiger Beweis für diese Wahrheit liegt auch darin, daß es vom Menschen heißt, er sei nachdem Ebenbilde Gottes geschaffen (Gen. 1,27). Nun strahlt gewiß auch am äußeren Menschen Gottes Herrlichkeit hervor; aber der eigentliche Sitz jenes Ebenbildes liegt doch zweifellos in der Seele. Ich leugne gewiß nicht, daß uns die äußere Gestalt, die uns von den Tieren unterscheidet und trennt, zugleich auch mit Gott verbindet. Auch will ich mich nicht ereifern, wenn jemand zum Ebenbild Gottes auch dies rechnet, daß, während die übrigen Lebewesen mit gesenktem Haupte zur Erde blicken, „hohes Antlitz dem Menschen verliehn ward, den Himmel zu schauen und zu den Sternen hinauf erhobene Blicke zu senden“ (Ovid). Nur muß das fest bestehen bleiben: das Bild Gottes, das an solch äußeren Merkmalen sichtbar hervorschimmert, ist geistlich. Osiander nämlich — der nach Ausweis seiner Schriften auf verkehrte Weise klug war — bezieht das Ebenbild Gottes so gut auf den Leib wie auf die Seele und wirft so Himmel und Erde durcheinander. Er sagt, Vater, Sohn und Heiliger Geist stellten im Menschen ihr Ebenbild dar; denn Christus wäre auch Mensch geworden, wenn Adam nicht gesündigt hätte. So wäre denn der Leib, den Christus einst annehmen sollte, das Vor- und Urbild für die leibliche Gestalt gewesen, die damals (in der Erschaffung des Menschen) gebildet wurde! Aber wo will Osiander finden, daß Christus (der doch Mensch gewordene!) auch das Ebenbild des Geistes sei? Gewißlich leuchtet in der Person des Mittlers die Herrlichkeit der ganzen Gottheit — aber wie sollte das ewige Wort zugleich Ebenbild des Geistes genannt werden können, dem es doch in der (trinitarischen) Ordnung vorangeht? Zudem wird ja die Unterscheidung zwischen Sohn und Geist aufgehoben, wenn Osiander den Sohn das Bild des Geistes nennt! Auch möchte ich dann gerne von Osiander wissen, wieso denn eigentlich Christus im Fleische, das er annahm, dem Geiste ähnlich sei, und mit was für Merkmalen oder Andeutungen er die Ähnlichkeit mit ihm beweise. Aber auch das: „Lasset uns Menschen machen“ (Gen. 1,26) ist ja auch ein solcher des Sohnes — und nach Osiander müßte dieser dann sein eigenes Ebenbild sein, was aller Vernunft zuwider wäre! Dazu kommt, daß — wenn man die Phantasien des Osiander übernehmen wollte! — der Mensch nur nach dem Urbild und Vorbild des Menschen Christus geschaffen 97 worden wäre; und so wäre denn Christus, sofern er das Fleisch annehmen sollte, das Urbild, aus welchem Adam genommen wurde. Die Schrift aber lehrt ganz anders: sie sagt, er sei zu Gottes Ebenbild erschaffen worden! Andere verstehen die Sache so: Adam sei zum Ebenbilde Gottes geschaffen worden, weil er Christus, der das einzige Ebenbild Gottes ist, gleichförmig war. Diese spitzfindige Redeweise hat mehr Farbe; aber auch in ihr steckt nichts Ordentliches.

Weiter herrscht eine erhebliche Uneinigkeit über die Begriffe „Ebenbild“ (imago) und „Gleichnis, Ähnlichkeit“ (similitudo). Die Ausleger suchen nämlich zwischen beiden Ausdrücken einen Unterschied, der gar nicht da ist. Einzig ist „Gleichnis“ zur näheren Erläuterung von „Ebenbild“ gesetzt. Erstlich wissen wir doch, daß bei den Hebräern Wiederholungen üblich sind, die doch nur dasselbe zweimal sagen. Und zweitens ist auch in der Sache selbst keinerlei Zweideutigkeit: der Mensch heißt Gottes „Ebenbild“, weil er eben Gott „ähnlich“ ist! Daher machen sich die Leute lächerlich, die betreffs dieser Namen eine spitzfindige Philosophie entwickeln. Die einen meinen, das Wort „Zelem“ (also Ebenbild, imago) beziehe sich auf das Grundwesen der Seele, während „Demuth“ (d.h. Gleichnis, Ähnlichkeit, similitudo) die Eigenschaften betreffe. Andere versuchen den Unterschied wieder anders zu beschreiben. Die Sache ist doch so: Gott hat beschlossen, den Menschen „nach seinem Ebenbilde“ zu schaffen; dieser Ausdruck ist vielleicht etwas schwerverständlich; so wiederholt er: „zum Gleichnis, zur Ähnlichkeit“, als wollte er sagen: ich will einen Menschen machen, der mich wie in einem Ebenbilde darstellt, und zwar vermöge der ihm eingeprägten Merkmale der Ähnlichkeit! Deshalb setzt auch Mose, da er dieselbe Sache noch einmal erwähnt (Gen. 1,27), zweimal „Ebenbild Gottes“, ohne wieder „Ähnlichkeit“ zu brauchen! Ganz abgeschmackt ist es aber, wenn Osiander behauptet, es heiße hier nicht etwa bloß ein Teil des Menschen, etwa die Seele mit ihren Fähigkeiten, Ebenbild Gottes, sondern der ganze Adam, der doch seinen Namen von der Erde empfing, aus der er genommen war! Jeder verständige Leser wird mit mir urteilen, daß dies eben abgeschmackt ist! Denn wenn auch der ganze Mensch sterblich genannt wird, so ist deshalb die Seele doch nicht dem Tode unterworfen, und wenn anderseits der ganze Mensch ein vernünftiges Wesen heißt, so bezieht sich Vernunft und verstand doch nicht auch auf seinen Körper! Obgleich also der Mensch nicht die Seele ist, so ist es doch nicht widersinnig, wenn er um seiner Seele willen Ebenbild Gottes genannt wird — wobei ich freilich an dem oben entwickelten Grundsatz festhalte, daß sich Gottes Bild auf die ganze Vorzugsstellung erstreckt, welche die Natur des Menschen gegenüber allen anderen Arten von Lebewesen genießt. Deshalb bezieht sich also dieser Ausdruck (Ebenbild) auf die ursprüngliche Reinheit, die Adam besaß, als sein Verstand völlig richtig war, seine Neigungen der Vernunft entsprachen, alle seine Empfindungen aufs beste geordnet waren und er tatsächlich in seinen ausgezeichneten Gaben die Herrlichkeit seines Schöpfers hervortreten ließ! Aber so gewiß der Sitz des göttlichen Ebenbildes vornehmlich in Gemüt und Herz, in der Seele und ihren Anlagen sich befand, so wenig gab es irgend etwas an ihm, einschließlich des Körpers, in dem nicht gewisse Fünklein davon aufgeleuchtet wären. Es treten ja sicherlich in allen Teilen der Welt gewisse Andeutungen der Herrlichkeit Gottes hervor: wenn nun aber Gottes Ebenbild im Menschen dargestellt ist, so liegt darin offenkundig ein stillschweigender Unterschied beschlossen, der den Menschen über alle andere Kreatur hinaushebt und sozusagen von deren großer Masse trennt. Nun ist gewiß auch nicht zu leugnen, daß die Engel zu Gottes Bild geschaffen sind; denn nach Christi Zeugnis besteht ja unsere höchste Vollkommenheit darin, ihnen gleich zu werden (Matth. 22,30). Aber Mose hat doch recht, wenn er an dieser besonderen Auszeichnung 98 Gottes Gnade gegen uns besonders preist, zumal da er ja bloß die sichtbaren Geschöpfe mit dem Menschen vergleicht.

3. Die skepping van die mens na die beeld en die gelykenis van God

’n Onwrikbare bewys hiervan kan ook daaruit afgelei word dat daar gesê word dat die mens na die beeld van God geskep is.³⁰ Want hoewel die heerlikheid van God in die uiterlike van die mens uitstraal, is dit ongetwyfeld so dat die eintlike setel van sy beeld in die siel is. Ek ontken wel nie dat ons uiterlike voorkoms ons ook nader aan God verbind in soverre as wat dit ons van redelose diere onderskei en afsonder nie. Ek sou my ook nie te hewig verset as iemand van mening wou wees dat ook dit as die beeld van God gereken moet word dat aan die mens ’n gesig gegee is wat na bo opgehef is terwyl alle ander wesens se oë onder op die wêreld gerig is, en dat die mens beveel is om die hemel te aanskou en sy blik na die sterre op te hef³¹ - so lank as wat dit maar net onwrikbaar vas bly staan dat die beeld van God wat in hierdie uitwendige tekens waargeneem kan word en daar skitter, geestelik is.

Want Osiander³² (en sy geskrifte getuig dat sy vindingrykheid hom verkeerdelik op sinnelose verdigsels toegelê het) brei die beeld van 290 God sonder onderskeid na die liggaam sowel as na die siel uit en krap so die hemel en die aarde om. Hy beweer dat die Vader, die Seun en die Heilige Gees hulle beeld in die mens plaas omdat Christus nogtans mens sou word³³ al het Adam ook in sy onbedorwenheid volhard.

Volgens hom³⁴ is die liggaam wat vir Christus bestem was, ’n voorbeeld en afdruk van die liggaam en gestalte wat toe geformeer is.³⁵ Maar waar sal hy vind dat Christus ’n beeld van die Gees is? Ek erken wel dat die heerlikheid van die voile Godheid in die Persoon van die Middelaar skitter, maar hoe sal die ewige Woord ’n beeld van die Gees genoem kan word as die Woord in rangorde aan die Gees voorafgaan? Verder word die onderskeid tussen die Seun en die Gees tot niet gemaak as die Gees Christus sy beeld sou noem. Bowendien sou ek graag van hom wil weet hoe Christus in die vlees wat Hy aangeneem het, die Heilige Gees weergee en met watter tekens en buitelyne Hy die gelykenis met die Gees tot uitdrukking bring. En aangesien die woorde: “Laat ons die mens maak”, ens., ook die Persoon van die Seun toekom, volg daaruit dat Hy dan ’n beeld van Homself is - dit is iets wat teen alle redelikheid indruis. Voeg hierby dat, as ons Osiander se versinsel aanvaar³⁶ die mens slegs volgens die patroon en voorbeeld van Christus as mens geformeer is. En so was Christus in soverre as wat Hy met vlees beklee was,³⁷ die idee³⁸ waaruit Adam geneem is, hoewel die Skrif in ’n heel ander sin leer dat hy na die beeld van God geskep is.

’n Kleurvoller redenasie vind ons by die mense wat dit so verklaar dat Adam na die beeld van God geskep is omdat hy aan Christus, wat die enige beeld van God is, gelykvormig was.³⁹ Maar ook in daardie redenasie is daar geen vaste gronde nie. Oor die woorde beeld en gelykenis is daarook groot verskil, omdat verklaarders ’n verskil tussen hierdie woorde soek wat nie bestaan nie.⁴⁰ Die woord gelykenis is slegs ter verklaring 291  bygevoeg. In die eerste plek weet ons dat herhalings ’n ou gebruik van die Hebreërs is om een saak twee keer te verduidelik. Verder is daar in werklikheid geen dubbelsinnigheid daarin dat die mens die beeld van God genoem word nie, omdat hy soos God is.

Daaruit blyk hoe belaglik die mense is wat met groot skerpsinnigheid redekawel oor die woorde, of hulle nou ook al die Hebreeuse woord Zelem, dit is ‘beeld’, stel in die wese van die siel, of Demuth, dit is ‘gelykenis’, in die hoedanighede daarvan en of hulle nou ook al iets anders aanvoer.⁴¹ Want toe God besluit het om die mens na sy beeld te maak, herhaal Hy iets wat ietwat onduidelik was, verklarend met die volgende deeltjie: “na sy gelykenis” - net asof Hy wou sê dat Hy die mens sou maak om Homself in die mens soos in ’n beeld weer te gee deur die tekens van sy gelykenis op hom in te graveer. Wanneer Moses dus die skepping ’n rukkie later herhaal, gebruik hy die uitdrukking ‘beeld van God’ twee maal sonder om van die woord gelykenis melding te maak.

Osiander se beswaar is egter oppervlakkig. Hy sê naamlik dat nie slegs ’n deel van die mens of sy siel met sy gawes ‘beeld van God’ genoem is nie maar die voile Adam wat sy naam gekry het uit die aarde waaruit hy geneem is.⁴² Ek herhaal dat al my lesers met gesonde verstand dit as ’n oppervlakkige beswaar sal beoordeel. Want wanneer die mens in sy totaliteit sterflik genoem word, word sy siel nie daarom ook aan die dood onderwerp nie, en wanneer die mens aan die ander kant ’n redelike wese genoem word,⁴³ kom sy rede of verstand nie daarom sy liggaam toe nie.

Hoewel die siel dus nie die mens is nie, is dit tog nie onvanpas dat die mens ten opsigte van sy siel ‘beeld van God’ genoem word nie, hoewel ek hierin hou aan die beginsel wat ek so pas gestel het, naamlik dat die beeld van God oor al die voortreflikhede strek waarin die natuur van die mens bo alle ander soorte lewende wesens uitmunt. Met die woord word dus die reinheid aangedui waarmee Adam bedeel was toe hy ’n regskape verstand gehad het en begeertes wat na sy rede geskik was, terwyl al sy sinne in onderlinge harmonie was en hy in sy uitnemende gawes waarlik die uitnemendheid van sy Skepper uitgedruk het. En hoewel die setel van die goddelike beeld primêr in die mens se verstand en sy hart of in sy siel en die vermoëns daarvan gesetel was, was daar tog geen deel - en selfs sy liggaam val daaronder - waarin daar nie ’n vonkie van die beeld 292 van God geglinster het nie.⁴⁴ Selfs in elke afsonderlike deel van die wêreld glinster daar in elk geval sekere spore van die heerlikheid van God.

Daaruit kan ons aflei dat, waar die beeld van God in die mens gesetel is, daar ’n stilswyende teenstelling is wat die mens bo alle ander wesens verhef en hom as ’t ware van ’n gewone skepsel afsonder. Ons kan inderdaad ook nie ontken dat die engele na die beeld van God geskep is⁴⁵ nie, want volgens die getuienis van Christus⁴⁶ sal ons hoogste volmaaktheid daarin bestaan om soos hulle te word. Maar met hierdie besondere erebenaming wys Moses ons op die genade van God jeens ons - besonderlik omdat hy slegs sigbare skepsels met die mensvergelyk.

3. Надёжным и верным доказательством всего этого может служить также свидетельство Св. Писания о том, что человек был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Ибо, хотя слава Божья сияет и во внешнем человеке, не подлежит сомнению, что подлинная обитель образа Божьего - человеческая душа. Не отрицаю, что телесная форма, коль скоро она отличает нас от неразумных животных, приближает нас к Богу. Я соглашусь с тем, кто скажет, что и во внешнем облике человека выражен образ Божий, например, в том, что голова человека высоко поднята, а глаза возведены к небу, прародине человека, - в противоположность животным, ходящим с опущенной головой. Но я соглашусь с этим при условии, что за несомненную истину будет признано следующее: образ Божий, проявляющийся отчасти и в этих внешних чертах, обладает духовным характером. Между тем некоторые люди, рассуждающие слишком умозрительно, например, Осиандер, приписывают образ Божий и телу и душе без разбора и тем самым, как говорится, смешивают небо с землёй. Они утверждают, что Отец, Сын и Святой Дух вложили свой образ в человека, потому что, даже если бы Адам сохранил свою изначальную целостность, Иисус Христос всё равно бы вочеловечился.

Таким образом, если следовать их фантазиям, Иисус Христос в его человеческой природе, которую Он должен был воспринять, послужил образцом для сотворения человеческого тела. Но откуда они взяли, что Иисус Христос - образ Св. Духа? Я, конечно, согласен, что в личности Посредника сияет слава всего Божества. Но как может вечная Премудрость именоваться образом Духа, если Она предшествует Ему по порядку? Короче, всякое различение Сына и Св. Духа было бы отвергнуто, если бы Св. Дух называл Сына своим подобием. Поэтому мне хотелось бы знать, каким образом Иисус Христос представляет в своей плоти Св. Духа и каковы черты этого подобия. Поскольку намерение Бога: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26) - это также и намерение Сына, то получается, что Он сам является своим образом, что совершенно несообразно. Кроме того, если согласиться с их фантазиями, придётся признать, что Адам был создан по подобию Иисуса Христа лишь постольку, поскольку Христос должен был стать человеком. Следовательно, образец, по которому был сотворен Адам, - это Иисус Христос в отношении к человеческой природе, в которую Ему предстояло облечься. Но Писание показывает, что человек был создан по образу Божьему совсем в другом смысле.

Некоторые выражаются тоньше и говорят, что образ Божий в Адаме означает подобие (conformite) человека Иисусу Христу, являвшемуся этим образом. Но это утверждение также лишено всякого основания. Далее, ведутся нешуточные споры по поводу терминов «образ» (image) и «подобие» (semblance). В них хотят найти какую-то разницу, между тем как этой разницы не существует - или только в том смысле, что подобие означает внешнее проявление образа. Кроме того, мы знаем, что евреи имели обыкновение прибегать к повторам, дважды выражать одно и то же. А по сути дела человек назван образом Божьим именно в силу того, что подобен Богу. Поэтому даже те, чьи фантазии отличаются особой утончённостью, оказываются в смешном положении. И неважно, приписывают ли они слово «образ» субстанции души, а слово «подобие» её свойствам, или рассуждают как-нибудь иначе. Дело в том, что Бог, упомянув об образе, прибавляет слово «подобие» для того, чтобы пояснить несколько непонятное первое слово. Он как бы говорит, что хочет явить самого Себя в сотворенном человеке, словно в образе, явить в тех чертах сходства с Собой, какие Он намеревается ему придать. Подтверждением этому служит тот факт, что несколько ниже Моисей, повествуя о том же событии, дважды употребляет слово «образ», не упоминая о подобии.

На это Осиандер возражает, что образом Божьим была названа не часть человека - душа с её способностями, но весь Адам, чьё имя происходит от земли, из которой он был создан. Это возражение легковесно, и всякий здравомыслящий человек посмеётся над ним. Если весь человек зовётся смертным, это не значит, что смерти подвержена и душа. И наоборот, если о человеке говорится как о разумном животном, это не значит, что разум (raison), или рассудок (intelligence) принадлежит телу. Поэтому, хотя душа - это не весь человек, нет ничего абсурдного в том, что именно в отношении души человек был назван образом Божьим. Но при этом я придерживаюсь того принципа, о котором говорил выше: образ Божий простирается на всё человеческое достоинство, возвышающее человека над всеми видами животных. Поэтому под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Всё это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя. И хотя возвышенной обителью образа Божьего был избран дух (esprit) человека и его сердце, или душа с её способностями, тем не менее и во всех прочих частях, включая само тело, присутствует отблеск этого образа.

Известно, что во всякой частице мира обнаруживается некий след божественной славы. Отсюда можно заключить, что, говоря особо о человеке как об образе Божьем, Писание молчаливо возносит его над всеми прочими творениями и как бы отделяет от их массы. Тем не менее не следует думать, будто Ангелы не были сотворены по божественному подобию: по свидетельству Христа, человек в состоянии совершенства подобен Ангелам (Мф 22:30). И всё же не зря Моисей, относя это столь почётное звание именно к человеку, прославляет милость Божью к людям и сравнивает их при этом только с видимыми творениями.

4. Nondum tamen data esse videtur plena imaginis definitio nisi clarius pateat quibus facultatibus praecellat homo, et quibus speculum censeri debeat gloriae Dei. Id vero non aliunde melius quam ex reparatione corruptae naturae cognosci potest. Quin Adam, ubi excidit e gradu suo, hac defectione a Deo alienatus sit, minime dubium est. Quare etsi demus non prorsus exinanitam ac deletam in eo fuisse Dei imaginem, sic tamen corrupta fuit, ut quicquid superest, horrenda sit deformitas. Ideoque recuperandae salutis nobis initium est in ea instauratione quam consequimur per Christum, qui etiam hac de causa vocatur secundus Adam: quia nos in veram et solidam integritatem restituit. Quanvis enim vivificantem spiritum quo donantur a Christo fideles, opponens Paulus animae viventi in qua creatus fuit Adam [1. Cor. 15. f. 45], uberiorem gratiae mensuram in regeneratione commendet^b: non tamen alterum illud caput tollit, hunc regenerationis esse finem, ut nos Christus ad imaginem Dei reformet. || Itaque alibi novum hominem renovari docet secundum imaginem eius qui creavit illum [Colos. 3. b. 10]. Cui respondet illud, Induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est [Ephe. 4. e. 24], Iam videndum est quid maxime sub hac renovatione comprehendat Paulus. Priore loco agnitionem ponit, altero autem synceram iustitiam, et sanctitatem; unde colligimus imaginem Dei initio in luce mentis, in cordis rectitudine, partiumque omnium sanitate conspicuam fuisse Dei imaginem. Quanquam enim fateor synecdochicas esse loquendi formas, non potest tamen principium hoc convelli, quod in renovatione imaginis Dei praecipuum est, in ipsa etiam creatione tenuisse summum gradum^c. || 180 Eodem pertinet quod alibi tradit, nos revelata facie gloriam Christi speculantes, in eandem imaginem transformari [2. Cor. 3. d. 18]. Videmus nunc ut Christus perfectissima sit Dei imago, ad quam formati sic instauramur, ut vera pietate, iustitia, puritate, intelligentia imaginem Dei gestemus^a. || Quo posito, Osiandrica illa de figura corporis imaginatio per se facile evanescit. Quod autem vir solus imago et gloria Dei vocatur apud Paulum, et mulier excluditur ab hoc honoris gradu [1. Cor. 11. b. 7], ad ordinem politicum restringi ex contextu patet. At sub imagine cuius fit mentio, comprehendi quicquid ad spiritualem et aeternam vitam spectat, iam satis probatum esse arbitror. Hoc idem aliis verbis confirmat Iohannes, asserens, vitam quae in aeterno Dei Sermone ab initio erat, fuisse lucem hominum [Iohan. 1. a. 4]. Nam quum propositum sit, singularem Dei gratiam qua homo reliquis animantibus praecellit laudare, ut eum segreget ex communi numero, quia non vulgarem adeptus est vitam, sed coniunctam cum luce intelligentiae: simul ostendit quomodo ad imaginem Dei sit conditus. Ergo quum Dei imago sit integra naturae humanae praestantia, quae refulsit in Adam ante defectionem, postea sic vitiata et prope deleta, ut nihil ex ruina nisi confusum, mutilum, labeque infectum supersit: nunc aliqua ex parte conspicitur in electis, quatenus spiritu regeniti sunt: plenum vero fulgorem obtinebit in caelo. Ut vero sciamus quibus partibus constet, de animae facultatibus disserere operaepretium est. Nam illa Augustini speculatio minime firma est, animam trinitatis esse speculum, quia in ea resident intellectus, voluntas, et memoria [Lib. de Trin. 10, et lib. De civitate Dei 11.]¹. || Neque etiam probabilis eorum opinio, qui Dei similitudinem in dominatu ei tradito 181 locant¹: acsi Deum hac nota solum referret, quia constitutus sit omnium rerum herus ac possessor^a, || quum penes ipsum non extra proprie quaerenda sit: imo || interius sit animae bonum^b.

4. Toutesfois il ne semble point qu’il y ait encores pleine definition de ceste image, s’il n’appert plus clairement pourquoy l’homme doit estre prisé, et pour quelles prerogatives il doit estre reputé miroir de la gloire de Dieu. Or cela, ne se peut mieux cognoistre que par la reparation de sa nature corrompue. Il n’y a doute qu’Adam estant decheu de son degré, par telle apostasie ne se soit aliené de Dieu. Parquoy combien que nous confessions l’image de Dieu n’avoir point esté du tout aneantie et effacée en luy, si est-ce qu’elle a esté si fort corrompue, que tout ce qui en est de reste est une horrible deformité: et ainsi le commencement de recouvrer salut est en ceste restauration que nous obtenons par Jesus Christ: lequel pour ceste cause est nommé le second Adam, pource qu’il nous remet en vraye integrité. Car combien que sainct Paul opposant l’esprit vivifiant que Jesus Christ nous a apporté, à l’ame vivante en laquelle Adam a esté creé (1 Cor. 15:45), establisse une plus grande mesure de grace en la regeneration des fideles qu’en l’estat premier de l’homme, toutesfois il n’abat point ce que nous avons dit, c’est que la fin de nous regenerer est, que Jesus Christ nous reforme a l’image de Dieu. Suyvant cela il enseigne ailleurs, que l’homme nouveau est reparé à l’image de celuy qui l’a creé: à quoy respond son autre dire, Soyez vestus de l’homme nouveau qui est creé selon Dieu (Col. 3:10; Ephes. 4:24). Il reste de voir ce que sainct Paul comprend sous ceste regeneration. En premier lieu il met la cognoissance: secondement une justice saincte et veritable. Dont je conclu qu’au commencement l’image de Dieu a esté comme luysante en clarté d’esprit, et en droiture de cœur, et en integrité de toutes les parties de l’homme. Car combien que je confesse que les façons de parler que j’ay amenées de sainct Paul signifient le tout sous une partie, toutesfois on ne peut renverser ce principe, que ce qui est le principal au renouvellement de l’image de Dieu, n’ait tenu le plus haut degré en la creation. A quoy se rapporte ce qu’il escrit en l’autre passage, qu’à face descouverte nous contemplons la gloire de Christ, pour estre transformez en son image (2 Cor. 3:18). Nous voyons que Christ est l’image tresparfaite de Dieu, à laquelle estans faits conformes, nous sommes tellement restaurez, que nous ressemblons à Dieu en vraye pieté, justice, pureté et intelligence: cela estant accordé, ceste imagination de la conformité du corps humain avec celuy de Jesus Christ s’esvanouit de soy mesme. Quant à ce que le masle seul est nommé par sainct Paul l’image et la gloire de Dieu (1 Cor. 11:7), et que la femme est exclue d’un tel honneur: il appert par le fil du texte que cela se restraind à la police terrienne. Or quant à ce que nous traitons maintenant de l’image de Dieu, je pense desja avoir assez prouvé qu’il a son regard à la vie spirituelle et et celeste. Ce mesme propos est confermé en sainet Jean, quand il dit que la vie, qui dés le commencement estoit en la Parolle eternelle de Dieu, a esté la clarté des hommes (Jean 1:4). Car puis que son intention est de priser la grace singuliere de Dieu, laquelle esleve les hommes en dignité par dessus tous animaux, tellement que l’homme est separé du nombre commun, n’ayant point une vie brutale, mais avec intelligence et raison: pareillement il monstre comment l’homme a esté creé à l’image de Dieu. Or pais que l’image de Dieu est l’entiere excellence de la nature humaine, laquelle reluisoit en Adam devant sa cheute, et depuis a esté si fort deffigurée et quasi effacée, que ce qui est demouré de la ruine est confus, dissipé, brisé et infecté: maintenant ceste image apparoit aux esleus en quelque partie et portion, en tant qu’ils sont regenerez par l’Esprit, mais elle n’obtiendra sa pleine clarté qu’au ciel. Or afin de mieux savoir par le menu quelles en sont les parties, il est expedient de traiter des facultez de l’ame. Car la speculation de sainct Augustin est mal fondée, assavoir que l’ame est un miroir de la Trinité, d’autant qu’elle comprend en soy intelligence, volonté et memoire.³⁸ L’opinion aussi de ceux qui mettent la semblance de Dieu en l’homme, en la principauté qui luy a esté donnée au monde, n’a pas grande couleur ne raison: car ils pensent que l’homme est conforme à Dieu en ceste marque, qu’il a esté estably maistre et possesseur de toutes choses. Or au contraire il nous faut chercher proprement au dedans de luy, non pas à l’environ, ce bien interieur de l’ame.

4. No complete definition of this image, however, appears yet to be given, unless it be more clearly specified in what faculties man excels, and in what respects he ought to be accounted a mirror of the Divine glory. But that cannot be better known from any thing, than from the reparation of his corrupted nature. There is no doubt that Adam, when he fell from his dignity, was by this defection alienated from God. Wherefore, although we allow that the Divine image was not utterly annihilated and effaced in him, yet it was so corrupted that whatever remains is but horrible deformity. And therefore the beginning of our recovery and salvation is the restoration which we obtain through Christ, who on this account is called the second Adam; because he restores us to true and perfect integrity. For although Paul, opposing the quickening Spirit received by the faithful from Christ, to the living soul in 176 which Adam was created,⁴⁰⁰ celebrates the degree of grace displayed in regeneration as superior to that manifested in creation, yet he contradicts not that other capital point, that this is the end of regeneration, that Christ may form us anew in the image of God. Therefore he elsewhere informs us, that “the new man is renewed in knowledge after the image of him that created him.”⁴⁰¹ With which corresponds the following exhortation—“Put on the new man, which after God is created in righteousness and true holiness.”⁴⁰² Now, we may see what Paul comprehends in this renovation. In the first place, he mentions knowledge, and in the next place, sincere righteousness and holiness; whence we infer, that in the beginning the image of God was conspicuous in the light of the mind, in the rectitude of the heart, and in the soundness of all the parts of our nature. For though I grant that the forms of expression are synecdochical, signifying the whole by a part, yet this is an axiom which cannot be overturned, that what holds the principal place in the renovation of the Divine image, must also have held the same place in the creation of it at first. To the same purpose is another passage of the Apostle, that “we, with open face beholding the glory of Christ, are changed into the same image.”⁴⁰³ We see, now, how Christ is the most perfect image of God, to which being conformed, we are so restored that we bear the Divine image in true piety, righteousness, purity, and understanding. This position being established, the imagination of Osiander, about the figure of the body, immediately vanishes of itself. The passage where Paul calls the man “the image and glory of God,”⁴⁰⁴ to the exclusion of the woman from that degree of honour, appears from the context to be confined to political subordination. But that the image which has been mentioned comprehended whatever relates to spiritual and eternal life, has now, I think, been sufficiently proved. John confirms the same in other words, by asserting that “the life” which was from the beginning in the eternal Word of God, “was the light of men.”⁴⁰⁵ For as he intended to praise the singular favour of God which exalts man above all the other animals; to separate him from the common number, because he has attained no vulgar life, but a life connected with the light of intelligence and reason,—he at the same time shows how he was made after the image of God. Therefore, since the image of God is the uncorrupted excellence of human nature, which shone in Adam before his defection, but was afterwards so corrupted, and almost obliterated, that nothing remains from the ruin but what is confused, mutilated, and defiled,—it is now 177 partly visible in the elect, inasmuch as they are regenerated by the Spirit, but it will obtain its full glory in heaven. But that we may know the parts of which it consists, it is necessary to treat of the faculties of the soul. For that speculation of Augustine is far from being solid, that the soul is a mirror of the Trinity, because it contains understanding, will, and memory. Nor is there any probability in the opinion which places the similitude of God in the dominion committed to man; as though he resembled God only in this character, that he was constituted heir and possessor of all things, whereas it must properly be sought in him, not without him; it is an internal excellence of the soul.

4. The image of God is in the soul. Its nature may be learnt from its renewal by Christ. What comprehended under this renewal. What the image of God in man before the fall. In what things it now appears. When and where it will be seen in perfection.

But our definition of the image seems not to be complete until it appears more clearly what the faculties are in which man excels, and in which he is to be regarded as a mirror of the divine glory. This, however, cannot be better known than from the remedy provided for the corruption of nature. It cannot be doubted that when Adam lost his first estate he became alienated from God. Wherefore, although we grant that the image of God was not utterly effaced and destroyed in him, it was, however, so corrupted, that any thing which remains is fearful deformity; and, therefore, our deliverance begins with that renovation which we obtain from Christ, who is, therefore, called the second Adam, because he restores us to true and substantial integrity. For although Paul, contrasting the quickening Spirit which believers receive from Christ, with the living soul which Adam was created (1 Cor. 15:45), commends the richer measure of grace bestowed in regeneration, he does not, however, contradict the statement, that the end of regeneration is to form us anew in the image of God. Accordingly, he elsewhere shows that the new man is renewed after the image of him that created him (Col. 3:19). To this corresponds another passage, “Put ye on the new man, who after God is created,” (Eph. 4:24). We must now see what particulars Paul comprehends under this renovation. In the first place, he mentions knowledge, and in the second, true righteousness and holiness. Hence we infer, that at the beginning the image of God was manifested by light of intellect, rectitude of heart, and the soundness of every part. For though I admit that the forms of expression are elliptical, this principle cannot be overthrown—viz. that the leading feature in the renovation of the divine image must also have held 165the highest place in its creation. To the same effect Paul elsewhere says, that beholding the glory of Christ with unveiled face, we are transformed into the same image. We now see how Christ is the most perfect image of God, into which we are so renewed as to bear the image of God in knowledge, purity, righteousness, and true holiness. This being established, the imagination of Osiander, as to bodily form, vanishes of its own accord. As to that passage of St Paul (1 Cor. 11:7), in which the man alone to the express exclusion of the woman, is called the image and glory of God, it is evident from the context, that it merely refers to civil order. I presume it has already been sufficiently proved, that the image comprehends everything which has any relation to the spiritual and eternal life. The same thing, in different terms, is declared by St John when he says, that the light which was from the beginning, in the eternal Word of God, was the light of man (John 1:4). His object being to extol the singular grace of God in making man excel the other animals, he at the same time shows how he was formed in the image of God, that he may separate him from the common herd, as possessing not ordinary animal existence, but one which combines with it the light of intelligence. Therefore, as the image of God constitutes the entire excellence of human nature, as it shone in Adam before his fall, but was afterwards vitiated and almost destroyed, nothing remaining but a ruin, confused, mutilated, and tainted with impurity, so it is now partly seen in the elect, in so far as they are regenerated by the Spirit. Its full lustre,however, will be displayed in heaven. But in order to know the particular properties in which it consists, it will be proper to treat of the faculties of the soul. For there is no solidity in Augustine’s speculation,¹ that the soul is a mirror of the Trinity, inasmuch as it comprehends within itself, intellect, will, and memory. Nor is there probability in the opinion of those who place likeness to God in the dominion bestowed upon man, as if he only resembled God in this, that he is appointed lord and master of all things. The likeness must be within, in himself. It must be something which is not external to him but is properly the internal good of the soul.

4. Het schijnt echter, dat er nog geen volkomen bepaling van het beeld Gods gegeven is, indien niet duidelijker uitkomt door welke gaven de mens uitmunt, en waarin men moet oordelen, dat hij een spiegel is van Gods heerlijkheid. Dit echter kan men nergens beter uit leren kennen dan uit de wederoprichting van de verdorven natuur. Het is allerminst twijfelachtig, of Adam is, toen hij uit zijn staat gevallen is, door die afval van God vervreemd. Daarom, ofschoon wij toegeven, dat het beeld Gods in hem niet geheel vernietigd en vernield is, is het toch zo verdorven, dat wat overgebleven is, een gruwelijke misvorming is. En daarom is het begin van het herwinnen onzer zaligheid gelegen in de vernieuwing, die wij verkrijgen door Christus, die ook om deze reden de tweede Adam genoemd wordt, omdat Hij ons hersteld heeft in de ware en volkomen rechtheid. Want ofschoon Paulus een overvloediger mate der genade aanprijst in de wedergeboorte, wanneer hij de levendmakende geest, waarmede de gelovigen door Christus begiftigd worden, stelt tegenover de levende ziel, waarin Adam geschapen was (1 Cor. 15:45) neemt hij toch niet de andere hoofdzaak weg, dat dit het doel is der wedergeboorte, dat Christus ons hervorme naar het beeld Gods. En daarom leert hij elders, dat de mens vernieuwd wordt naar het beeld van Hem, die hem geschapen heeft (Col. 3:10) En daarmee stemmen overeen deze woorden: "Doet de nieuwe mens aan, die naar God geschapen is" (Ef. 4:24) Nu moeten wij nagaan, wat Paulus voornamelijk verstaat onder deze vernieuwing. In de eerste plaats stelt hij de kennis, in de tweede plaats echter ware rechtvaardigheid en heiligheid, waaruit wij opmaken, dat het beeld Gods in den beginne in het licht des verstands, in de rechtschapenheid des harten en in de gezondheid van alle delen zichtbaar is geweest als Gods beeld. Want ofschoon ik erken, dat het saamvattende uitdrukkingen zijn, kan toch dit beginsel niet aangetast worden, dat wat in de vernieuwing van Gods beeld het voornaamste is, ook in de schepping zelf boven aan gestaan heeft. Daarop slaat ook, wat Paulus elders zegt (2 Cor. 3:18) dat wij, met ongedekt aangezicht de heerlijkheid van Christus als in een spiegel aanschouwende naar hetzelfde beeld in gedaante veranderd worden. Wij zien nu, hoe Christus het volmaaktste beeld Gods is, naar hetwelk wij gevormd en daardoor zo vernieuwd worden, dat wij in ware Godvruchtigheid, rechtvaardigheid, zuiverheid en kennis het beeld Gods dragen. En wanneer dit vastgesteld is, verdwijnt van zelf die voorstelling van Osiander aangaande de gedaante van het lichaam gemakkelijk. Dat nu de man alleen het beeld en de heerlijkheid Gods genoemd wordt bij Paulus (1 Cor. 11:7) en de vrouw van deze trap van eer uitgesloten wordt, dat wordt, gelijk uit de samenhang blijkt, tot de burgerlijke orde beperkt. Maar dat onder het beeld, waarvan melding gemaakt wordt, begrepen wordt alwat betrekking heeft op het geestelijke en eeuwige leven, meen ik, dat nu voldoende bewezen is. Ditzelfde bevestigt ook Johannes met andere woorden, wanneer hij zegt (Joh. 1:4) dat het leven, hetwelk van den beginne in het eeuwige Woord Gods was, het licht der mensen was. Want daar het zijn bedoeling is, de bijzondere genade Gods, waardoor de mens uitsteekt boven de overige levende wezens, te prijzen, toont hij om hem af te scheiden van de grote massa der schepselen, omdat hij geen gewoon leven verkregen heeft, maar een leven, dat verbonden is met het licht der kennis, tegelijkertijd aan, hoe hij naar Gods beeld geschapen is. Daar dus het beeld Gods is de ongeschonden voortreffelijkheid der menselijke natuur, die in Adam voor de val geschitterd heeft, en daarna zo verdorven en schier vernietigd is, dat er uit die val niets over is, of het is verward, verminkt en besmet, wordt het nu ten dele aanschouwd in de uitverkorenen, inzoverre als zij naar de geest wedergeboren zijn; zijn volle schittering echter zal het krijgen in de Hemel. Om echter te weten uit welke delen het bestaat, loont het de moeite te handelen over de vermogens der ziel. Want allerminst krachtig is de beschouwing van Augustinus¹, dat de ziel de spiegel is der Drieëenheid, omdat in haar zetelen het verstand, de wil en de herinnering. En ook is niet waarschijnlijk de mening van hen, die des mensen gelijkenis met God stellen in de heerschappij, die hem gegeven is, alsof hij slechts in dit kenmerk God gelijk was, dat hij gesteld is tot een heer en bezitter van alle dingen, terwijl juist de gelijkenis in hem, niet buiten hem gezocht moet worden, ja zelfs het binnenste goed van zijn ziel is.

4. Das eigentliche Wesen des Ebenbildes Gottes ist aus dem zu entnehmen, was die Schrift von seiner Erneuerung durch Christus sagt

Indessen scheint mir die Beschreibung des Ebenbildes doch noch unvollkommen zu sein, wenn nicht noch klarer hervortritt, was das denn für Anlagen sind, durch die der Mensch sich auszeichnet und in denen man einen Spiegel der Herrlichkeit Gottes erkennen muß. Das kann man aber am besten aus der Wiederherstellung der verderbten Natur erkennen. Denn Adam ist unzweifelhaft mit seinem Abfall von Gott entfremdet worden. Selbst wenn wir also zugeben, das Ebenbild Gottes sei in ihm nicht ganz erloschen oder zerstört worden, so war es doch derart verderbt, daß alles etwa übrigbleibende nur grausige Entstellung war! wenn wir also das Heil wiedergewinnen, so beginnt das mit der Erneuerung, die wir durch Christus empfangen, der ja auch aus dem Grunde der zweite Adam heißt, weil er uns zu wahrer und bleibender Unschuld zurückbringt. Freilich stellt Paulus den lebendigmachenden Geist, den Christus den Gläubigen zuteil werden läßt, der „lebendigen Seele“ gegenüber, zu welcher Adam geschaffen wurde (1. Kor. 15,45). Er zeigt damit, daß in der Wiedergeburt ein reicheres Maß der Gnade liegt; aber er hebt damit doch nicht den zweiten Hauptpunkt auf, nämlich daß der Zweck der Wiedergeburt darin besteht, daß uns Christus zum Ebenbild Gottes erneuere. Deshalb spricht er an anderer Stelle auch aus, der neue Mensch werde gemäß dem Ebenbilde dessen erneuert, der ihn geschaffen hat (Kol. 3,10). Dem entspricht auch die Forderung: „Ziehet den neuen Menschen an, der nach Gott geschaffen ist“ (Eph. 4,24). Jetzt wollen wir zusehen, was Paulus vornehmlich unter dieser Erneuerung versteht.

An erster Stelle nennt er die Erkenntnis, an zweiter die rechtschaffene Gerechtigkeit und Heiligkeit. Daraus ergibt sich nun, daß im Anfang das Ebenbild Gottes in der Erleuchtung des Geistes, in der Aufrichtigkeit des Herzens und in der Vollkommenheit des ganzen Menschen zu erblicken war. Dabei gebe ich zu, daß Paulus hier andeutend redet; aber der Grundsatz kann doch nicht umgestoßen werden: was in der Erneuerung des Ebenbildes Gottes an erster Stelle steht, das muß auch in der Schöpfung selbst das wesentlichste gewesen sein. Dahin gehört auch der Satz: „Nun aber spiegelt sich in uns allen des Herrn Klarheit mit aufgedecktem Angesicht, und wir werden verklärt in dasselbe Bild ...“ (2. Kor. 3,18). Daraus können wir sehen: Christus ist das vollkommenste Ebenbild Gottes, ihm sollen wir gleichgestaltet und dadurch derart erneuert werden, daß wir in wahrer Frömmigkeit, Gerechtigkeit, Reinheit und Erkenntnis das Ebenbild Gottes tragen. Stellt man das fest, so ist es mit jener Phantasterei des Osiander vom Urbild des Leibes von selbst vorbei. Die Stelle bei Paulus aber, in welcher allein der Mann Ebenbild und Abglanz Gottes heißt und die Frau von dieser Würde und Ehre ausgeschlofssen wird (1. Kor. 11,7), bezieht sich nach dem Zusammenhang offenbar auf die bürgerliche Ordnung (ad ordinem politicum). Daß nun unter dem Ebenbilde, das wir erwähnten, alles zu begreifen ist, was sich auf das geistliche, ewige Leben bezieht, das glaube ich ausreichend gezeigt zu haben. Auch Johannes bezeugt es mit anderen Worten, wenn er sagt, das Leben, das im Anfang im ewigen Worte war, sei das Licht der Menschen gewesen (Joh. 1,4). Denn er hat die Absicht, die einzigartige Gnade Gottes zu rühmen, die den Menschen gegenüber allen sonstigen Lebewesen auszeichnet, und ihn so von allem Gemeinen abzusondern, weil er ja nicht bloß das gewöhnliche Leben erlangt hat, sondern noch dazu das Licht der Erkenntnis; und damit zeigt er zugleich, wieso denn der Mensch zum Ebenbilde Gottes geschaffen worden ist. Das Ebenbild Gottes ist also die ursprünglich hervorragende Stellung der menschlichen Natur, die in Adam vor dem Fall hell erstrahlte, danach aber derart verderbt, ja schier zerstört worden ist, daß aus dem Untergang nur noch Verworrenes, Verstümmeltes und Beflecktes übriggeblieben ist. Eben dieses Ebenbild wird jetzt 99 in den Erwählten, sofern sie aus dem Geiste wiedergeboren sind, teilweise wieder sichtbar, seinen vollen Glanz aber wird es im Himmel bekommen!

Um recht zu erfahren, in welchen Stücken dies Ebenbild Gottes besteht, müssen wir von den Fähigkeiten der Seele reden. Denn Augustins gedankenspielerische Meinung, die Seele sei ein Spiegel der Dreieinigkeit, weil in ihr Verstand, Wille und Gedächtnis wohnten, ist ohne Bestand (Von der Dreieinigkeit, Buch 10; Vom Gottesstaat, Buch 11). Ebensowenig Zustimmung kann die Meinung finden, das Bild Gottes bestehe in der dem Menschen übertragenen Herrschergewalt, als ob nur dies Merkmal eine Ähnlichkeit mit Gott enthalte, daß der Mensch zum Erben und Besitzer aller Dinge eingesetzt ist. Denn Gottes Bild muß doch in und bei, nicht aber außer dem Menschen gesucht werden, ja, es ist ein innerlicher Schatz der Seele.

4. Die ware betekenis van ‘die beeld van God’ kan uit die Skrif se verklaring van die vernuwing van die beeld deur Christus afgelei word

Skynbaar is daar egter nog nie ’n volledige beskrywing van die beeld van God gegee nie, tensy dit duideliker na vore kom in watter vermoëns die mens uitmunt en waarin hy as ’n spieëlbeeld van die heerlikheid van God beskou moet word. Ons kan dit inderdaad nêrens beter as uit die herstel van die mens se bedorwe natuur te wete kom nie. Ja, daar bestaan geen twyfel daaroor nie dat Adam deur sy afwyking van God vervreem is toe hy afvallig geword het. Hoewel ons daarom toegee dat die beeld van God nie volkome in hom tot niet gemaak en uitgewis is nie, was dit nogtans so bedorwe dat die oorblyfsels daarvan verskriklik misvorm is.

Die begin van die herwinning van ons saligheid is daarom geleë in die herstel wat ons deur Christus verkry, aangesien Hy juis om hierdie rede die tweede Adam genoem word, omdat Hy ons in ware en volkome regskapenheid herstel het. Want hoewel Paulus ’n oorvloediger maat van genade in die wedergeboorte aanprys wanneer hy die lewendmakende Gees wat Christus aan gelowiges skenk, teenoor die lewende siel waarin Adam gebore is, stel,⁴⁷ neem hy tog nie die tweede hoofpunt weg nie, naamlik dat die doel van ons wedergeboorte daarin geleë is dat Christus ons weer na die beeld van God vorm. Daarom leer hy elders dat die nuwe mens volgens die beeld van sy Skepper weer nuut gemaak 293 word.⁴⁸ Daarmee stem die volgende ooreen: “Beklee julle met die nuwe mens wat na God geskape is.”⁴⁹

Nou moet ons let op dit wat Paulus in besonder onder hierdie vernuwing verstaan. In die eerste plek stel hy kennis en in die tweede plek ware geregtigheid en heiligheid. Daaruit kan ons aflei dat die beeld van God in die begin in die verligting van die verstand en regskapenheid van hart geleë was en dat die beeld van God in die ongeskondenheid⁵⁰ van al sy dele merkbaar was. Want hoewel ek erken dat die styl hier vol sinekdogeë is,⁵¹ kan hierdie beginsel tog nie daarvan losgeskeur word nie, naamlik dat dit wat in die hernuwing van die beeld van God die kern is, juis in die skepping die belangrikste was.⁵²

Dit wat hy elders leer, het dieselfde strekking, naamlik dat ons in  dieselfde beeld verander word wanneer ons met onbedekte gesig die heerlikheid van Christus aanskou.⁵³

Nou merk ons hoe dat Christus die volmaakste beeld van God is.

Wanneer ons daarna geformeer is, word ons so hernuwe dat ons die beeld van God in ware godsvrug, geregtigheid, reinheid en kennis kan dra. Met hierdie stelling verdwyn Osiander se verbeeldingsvlug in verband met die gestalte van die liggaam vanself gemaklik.

Die feit dat die man alleen in Paulus die beeld en heerlikheid van God genoem word en dat die vrou van hierdie ereposisie uitgesluit word,⁵⁴ het betrekking op die politieke orde,⁵⁵ soos uit die konteks duidelik is.

Ek dink dat alreeds genoegsaam bewys is dat onder die beeld van God alles wat op die geestelike en ewige lewe betrekking het, inbegrepe is.

Dit bevestig Johannes ook met ander woorde wanneer hy aanvoer dat die lewe wat van die begin af in die ewige Woord van God was, die lig van die mense was.⁵⁶ Want hoewel dit sy doel was om die uitnemende genade van God waarin die mens bo ander wesens uitmunt, te prys om Hom sodoende van die gewone wesens af te sonder omdat die mens nie ’n gewone lewe ontvang het nie maar een wat met verligting van die verstand gepaard gaan, toon hy tog terselfdertyd aan hoe die mens na die beeld van God geskep is.

Aangesien die beeld van God dus die ongeskonde uitstaande kenmerk van die menslike natuur is wat in Adam voor sy afvalligheid uitgeblink 294 het maar daarna so bedorwe en bykans uitgewis is dat daar as gevolg van sy val niks anders as verderf, verminking en besmetting oorgebly het nie, kan dit nou deels in sy uitverkorenes waargeneem word, in soverre as wat hulle na die gees wedergebore is. Maar sy voile glans sal dit eers in die hemel kry.

Dit is daarom die moeite werd om die vermoëns van die siel te bespreek, sodat ons kennis kan dra van die dele waaruit dit bestaan. Want Augustinus se bespiegeling dat die siel ’n spieëlbeeld van die Drieeenheid is, omdat verstand, wil en geheue in die siel gevestig is, staan glad nie op vaste grond nie.⁵⁷ Maar ook die opvatting van die mense wat die gelykenis van God in die heerskappy wat aan die mens gegee is, stel, is nie aanneemlik nie.⁵⁸ Dit is dan net asof die mens slegs in hierdie opsig met God in verband gebring word omdat hy as heer en besitter oor alle dinge aangestel is,⁵⁹ hoewel die beeld van God juis binne, en nie buite die mens nie, gesoek moet word en inderdaad die innerlike goed van die siel is.

4. Однако определение образа Божьего в человеке останется неполным, если мы не поясним, почему и в силу каких достоинств человек должен считаться отражением божественной славы. Лучше всего это можно познать при рассмотрении восстановления испорченной человеческой природы. Не подлежит сомнению, что Адам, не удержавшись на высоте своего положения, в результате отступничества стал чужд Богу. Поэтому, хотя мы признаём, что образ Божий не окончательно разрушился и стёрся в человеке после грехопадения, он тем не менее подвергся такой порче, что пребывает в нём в чудовищно искажённом виде. И началом спасения для нас стало восстановление нашей природы в Иисусе Христе. Именно по этой причине Он зовётся вторым Адамом, ибо возвращает нам подлинную целостность. Св. Павел, противопоставляя дух животворящий Иисуса Христа душе живущей Адама при сотворении (1 Кор 15:45), утверждает большую меру благодати во втором рождении верующих, чем в первоначальном состоянии человека. Однако он вовсе не отрицает сказанного нами, а именно, что цель нашего второго рождения в том, чтобы Иисус Христос воссоздал нас по образу Божьему. Далее, св. Павел учит, что новый человек обновляется по образу Создавшего его (Кол 3:10), чему соответствует и другое его высказывание: «облечься в нового человека, созданного по Богу» (Эф 4:24).

Остаётся рассмотреть, как понимает св. Павел это второе рождение. На первое место он ставит познание, на второе - святую и истинную праведность. Отсюда я заключаю, что первоначально образ Божий сиял в ясности духа, в праведности сердца и в неповреждённости всех частей человека. Признаю, св. Павел выражается таким образом, что часть у него означает целое. Однако невозможно опровергнуть, что то, что является самым главным в обновлении образа Божьего, занимало самое высокое положение и при сотворении человека. Этому соответствует сказанное в другом месте: что мы открытым лицом, как в зеркале, взираем на славу Господню, чтобы преобразиться в тот же образ (2 Кор 3:18). Христос есть совершеннейший образ Божий. И мы возрождаемся соответственно Ему, становясь подобными Богу в истинном благочестии, праведности, чистоте и разумении. Если это так, то измышления о подобии человеческого тела телу Иисуса Христа улетучиваются сами собой.

Что же касается того, что св. Павел только мужчину именует образом и славой Божьей, а женщину отрешает от этой чести (1 Кор 11:7), то из всего текста очевидно, что это разделение ограничивается земным устройством. Между тем всё, что мы сейчас говорили об образе Божьем, относится к духовной и небесной жизни, что, как мне представляется, уже вполне доказано. Это подтверждает и св. Иоанн словами о том, что вначале жизнь была в вечном Слове Божьем, и была свет человеков (Ин 1:4). Намерение св. Иоанна состояло в прославлении особой милости Божьей к человеку, возвышающей человека достоинством над всеми животными и выделяющей его из их числа как живущего не животной жизнью, но одарённого умом и пониманием (intelligence). В соответствии с этим намерением св. Иоанн и показывает, как человек был сотворен по образу Божьему. Но образ Божий сиял во всём своём совершенстве в целостной природе человека, которой Адам обладал до грехопадения. После же грехопадения он подвергся такой сильной порче, что почти разрушился, а то, что избежало разрушения, перепутано, рассеяно, искалечено и отравлено. Поэтому сегодня этот образ лишь отчасти и неполно проявляется в избранных постольку, поскольку они вновь рождаются от Духа; полностью же он воссияет в человеке только на небе.

Чтобы лучше и подробнее узнать, каковы части этого образа, необходимо обратиться к рассмотрению способностей души. Умозрительные рассуждения св. Августина о том, что душа - зеркало Троицы, поскольку состоит из ума, воли и памяти (Августин. О Троице, X, 11-12; XIV, 4, 6, 8; XV, 21 (MPL, XLII, 982-984; 1040-1045; 1088); О граде Божием. XI, 26, 28 (MPL, XLI, 339, 342)), малообоснованны. Неразумно также мнение тех, кто усматривает сходство человека с Богом в данном ему господстве над миром. Они думают, будто человек подобен Богу тем, что был поставлен господином и хозяином над всеми творениями. Между тем нам надлежит искать образ Божий не вне и не вокруг себя, но внутри, в глубине души.

5. | Caeterum antequam longius progrediar, Manichaeorum delirio occurrere necesse est, quod rursus hac aetate invehere tentavit Servetus. Quod dicitur inspirasse Deus in faciem hominis spiraculum vitae [Genes. 2. b. 7], putarunt animam traducem esse substantiae Dei: quasi aliqua immensae divinitatis portio in hominem fluxisset². Atqui hic diabolicus error quam crassas et foedas absurditates secum trahat, breviter ostendere facile est. Nam si ex Dei essentia per traducem sit anima hominis, sequetur, Dei naturam non solum mutationi esse obnoxiam et passionibus, sed ignorantiae quoque, pravis cupiditatibus, infirmitati et omne genus vitiis³. Nihil homine inconstantius, quia eius animam exagitant et varie distrahunt contrarii motus: subinde per inscitiam hallucinatur: minimis quibusque tentationibus victus succumbit: animam ipsam scimus sordium omnium lacunam ac receptaculum esse; quae omnia Dei naturae ascribere conveniet, si recipimus animam esse ex Dei essentia, vel arcanum divinitatis influxum^c. Quis ad hoc portentum non exhorreat? Vere quidem ex Arato⁴ Paulus nos dicit esse Dei progeniem [Act. 17. f. 28]: sed qualitate, non substantia, quatenus scilicet divinis nos dotibus ornavit. Interea Creatoris essentiam lacerare, ut partem quisque possideat, nimiae amentiae est. Animas ergo, quanvis illis insculpta sit imago Dei, creatas esse non minus quam Angelos, certo statuendum est. Creatio autem non transfusio est^d, sed essentiae ex nihilo exordium.182 Nec vero si a Deo spiritus datus est, et ex carne migrando ad eum redit, protinus dicendum est, ex eius substantia decerptum esse^a. Atque hac quoque in parte Osiander, dum suis illusionibus effertur, impio errore se implicuit, imaginem Dei in homine non agnoscens sine essentiali iustitia^{b 1}, quasi nos inaestimabili Spiritus sui virtute conformes sibi reddere nequeat Deus quin substantialiter Christus in nos se transfundat^c. Quocunque colore has praestigias fucare conentur nonnulli, oculos sanis lectoribus nunquam ita perstringent quin videant resipere Manichaeorum errorem. Atque ubi de imaginis instauratione disserit Paulus, ex eius verbis elicere promptum est, non substantiae influxu, sed Spiritus gratia et virtute hominem fuisse Deo conformem. Dicit enim Christi gloriam speculando, in eandem imaginem nos transformari tanquam a Domini Spiritu [2. Cor. 3. d. 18]: qui certe ita in nobis operatur ut Deo consubstantiales nos non^d reddat.

5. Or devant que passer plus outre, il est necessaire de rembarrer la resverie des Manichéens, laquelle Servet s’est efforcé de remettre sus de nostre temps. Quand il est dit que Dieu a inspiré en la face de l’homme esprit de vie (Gen. 2:7), ils ont songé que l’ame estoit un sourgeon de la substance de Dieu: comme si quelque portion de la divinité fust decoulée en l’homme. Or il est facile de monstrer au doigt quelles absurditez et combien lourdes tire cest erreur diabolique apres soy. Car si l’ame de l’homme est de l’essence de Dieu comme un sourgeon, il s’ensuyvra que la nature de Dieu non seulement est muable et sujette à passions, mais aussi à ignorance, mauvaises cupiditez, infirmité, et toutes especes de vices. Il n’y a rien plus inconstant que l’homme, pource qu’il y a tousjours mouvemens contraires qui demeinent et distrayent son ame çà et là: il s’abuse et est circonvenu d’erreur chacun coup: il demeure vaincu en bien petites tentations: bref nous savons que l’ame est une caverne de toutes ordures et puantises, lesquelles il faudra attribuer à la nature de Dieu, si nous accordons que l’ame soit partie de son essence, comme un sourgeon est de la substance de l’arbre. Qui est-ce qui n’aura une chose si monstrueuse en horreur? Ce qu’allegue sainct Paul d’un poete Payen est bien vray, Que nous sommes la lignée de Dieu (Act. 17:28): mais cela s’entend de la qualité, non pas de la substance: assavoir, entant qu’ils nous a orné de facultez et vertus divines: cependant c’est une rage trop enorme de deschirer l’essence du Createur à ce que chacun en possede une portion. Il nous faut aussi tenir pour resolu que les ames, combien que l’image de Dieu leur soit engravée, ne sont pas moins creées que les Anges. Or la creation n’est point une transfusion, comme si on tiroit le vin d’un vaisseau en une bouteille, mais c’est donner origine à quelque essence qui n’estoit point: et combien que Dieu donne l’esprit, et puis le retire à soy, ce n’est pas à dire pourtant qu’il le coupe de sa substance comme une branche d’arbre. En quoy aussi Osiander voltigeant en ces legeres speculations, s’est enveloppé en un erreur bien mauvais, c’est qu’il a forgé une justice essentielle de Dieu infuse en l’homme: comme si Dieu par la vertu inestimable de son Esprit ne nous pouvoit rendre conformes à soy, que Jesus Christ ne verse sa substance en nous, voire tellement que la substance de sa divinité se mette en noz ames. Quelques couleurs que pretendent aucuns pour farder telles illusions, jamais ils n’esblouiront tellement les yeux à gens rassis, qu’ils ne voyent que tout cela est sorty de la boutique des Manichéens. Et de fait quand sainct Paul traite de nostre restauration, il est aisé de tirer de ses parolles qu’Adam en son origine a esté conforme à Dieu: non point par defluction de substance, mais par la grace et vertu du sainct Esprit. Car il dit qu’en contemplant la gloire de Christ nous sommes transformez en une mesme image, comme par l’Esprit du Seigneur (2 Cor. 3:18): lequel certes besoigne tellement en nous, qu’il ne nous rend pas compagnons et participans de la substance de Dieu.

5. But, before I proceed any further, it is necessary to combat the Manichæan error, which Servetus has attempted to revive and propagate in the present age. Because God is said to have breathed into man the breath of life,⁴⁰⁶ they supposed that the soul was an emanation from the substance of God; as though some portion of the infinite Deity had been conveyed into man. But it may be easily and briefly shown how many shameful and gross absurdities are the necessary consequences of this diabolical error. For if the soul of man be an emanation from the essence of God, it will follow that the Divine nature is not only mutable and subject to passions, but also to ignorance, desires, and vices of every kind. Nothing is more inconstant than man, because his soul is agitated and variously distracted by contrary motions; he frequently mistakes through ignorance; he is vanquished by some of the smallest temptations; we know that the soul is the receptacle of every kind of impurity;—all which we must ascribe to the Divine nature, if we believe the soul to be part of the essence of God, or a secret influx of the Deity. Who would not dread such a monstrous tenet? It is a certain truth, quoted by Paul from Aratus, that “we are the offspring of God,” but in quality, not in substance; forasmuch as he has adorned us with Divine endowments.⁴⁰⁷ But to divide the essence of the Creator, that every creature may possess a part of it, indicates extreme madness. It must therefore be concluded beyond all doubt, notwithstanding the Divine image is impressed on the souls of men, that they were no less created than the angels. And creation is not a transfusion, but an origination of existence from nothing. Nor, because the spirit is given by God, and returns to him on its departure from the body, is it immediately to be asserted, that it was plucked off like a branch from his essence. And on this point also Osiander, while he is elated with his own illusions, has involved himself in an impious error, not acknowledging 178 the image of God in man without his essential righteousness, as though God could not, by the inconceivable power of his Spirit, render us conformable to himself, unless Christ were to transfuse himself substantially into us. However some persons may attempt to gloss over these delusions, they will never so far blind the eyes of sensible readers, as to prevent their perceiving that they savour of the error of the Manichæans. And where Paul treats of the restoration of this image, we may readily conclude from his words, that man was conformed to God not by an influx of his substance, but by the grace and power of his Spirit. For he says that, by beholding the glory of Christ, we are transformed into the same image as by the Spirit of the Lord;⁴⁰⁸ who certainly operates in us not in such a manner as to render us consubstantial with God.

5. The dreams of the Manichees and of Servetus, as to the origin of the soul, refuted. Also of Osiander, who denies that there is any image of God in man without essential righteousness.

But before I proceed further, it is necessary to advert to the dream of the Manichees, which Servetus has attempted in our day to revive. Because it is said that God breathed into man’s nostrils the breath of life (Gen. 2:7), they thought that the soul was a transmission of the substance of God; as if some portion of the boundless divinity had passed into man. It cannot take long time to show how many gross and foul absurdities this devilish error carries in its train. For if the soul of man is a portion transmitted from the essence of God, the divine nature must not only be liable to passion and change, but also to ignorance, evil desires, infirmity, and all 166kinds of vice. There is nothing more inconstant than man, contrary movements agitating and distracting his soul. He is ever and anon deluded by want of skill, and overcome by the slightest temptations; while every one feels that the soul itself is a receptacle for all kinds of pollution. All these things must be attributed to the divine nature, if we hold that the soul is of the essence of God, or a secret influx of divinity. Who does not shudder at a thing so monstrous? Paul, indeed, quoting from Aratus, tells us we are his offspring (Acts 17:28); not in substance, however, but in quality, in as much as he has adorned us with divine endowments. Meanwhile, to lacerate the essence of the Creator, in order to assign a portion to each individual, is the height of madness. It must,therefore, be held as certain, that souls, notwithstanding of their having the divine image engraven on them, are created just as angels are. Creation, however, is not a transfusion of essence,¹ but a commencement of it out of nothing. Nor, though the spirit is given by God, and when it quits the flesh again returns to him, does it follow that it is a portion withdrawn from his essence.² Here, too, Osiander, carried away by his illusions entangled himself in an impious error, by denying that the image of God could be in man without his essential righteousness; as if God were unable, by the mighty power of his Spirit, to render us conformable to himself, unless Christ were substantially transfused into us. Under whatever colour some attempt to gloss these delusions, they can never so blind the eyes of intelligent readers as to prevent them from discerning in them a revival of Manicheism. But from the words of Paul, when treating of the renewal of the image (2 Cor. 3:18), the inference is obvious, that man was conformable to God, not by an influx of substance, but by the grace and virtue of the Spirit. He says, that by beholding the glory of Christ, we are transformed into the same image as by the Spirit of the Lord; and certainly the Spirit does not work in us so as to make us of the same substance with God.

5. Maar voordat ik verder ga, is het nodig in te gaan tegen de dwaasheid der Manicheërs, welke in deze tijd Servet weer heeft pogen in te voeren. Omdat gezegd wordt (Gen. 2:7) dat God in het aangezicht van de mens de adem des levens geblazen heeft, meenden zij, dat de ziel een loot is van het Wezen Gods; alsof een deel van de onmetelijke Godheid in de mens gevloeid was. Maar welk een grove en verfoeilijke ongerijmdheden deze duivelse dwaling met zich sleept, kan in 't kort gemakkelijk aangetoond worden: Want indien de ziel van de mens bij wijze van een loot uit Gods wezen is, dan zal daaruit volgen, dat Gods natuur niet alleen onderworpen is aan verandering en lijden, maar ook aan onverstand, kwade begeerlijkheden, zwakheid en alle soort van gebreken. Niets is onstandvastiger dan de mens; want zijn ziel wordt door tegenstrijdige bewegingen geschokt en uiteen gescheurd; herhaaldelijk bazelt hij uit onwetendheid; door de allergeringste beproevingen wordt hij overwonnen en bezwijkt hij; wij weten dat de ziel zelf een poel en vergaarbak van allerlei vuil is. En dat alles zullen wij aan de natuur Gods moeten toeschrijven, als wij aannemen, dat de ziel uit het Wezen Gods is, of een verborgen instroming der Godheid. Wie zou bij die monsterachtige voorstelling niet huiveren? Paulus zegt wel naar waarheid (Hand. 17:28) uit Aratus, dat wij Gods geslacht zijn; maar naar de hoedanigheid, niet naar het wezen, namelijk voorzover Hij ons met Goddelijke gaven gesierd heeft. Ondertussen zou het een al te grote dwaasheid zijn, het Wezen des Scheppers uiteen te scheuren, opdat ieder mens een deel zou bezitten. Men moet dus voor vast houden, dat de zielen, ofschoon hun het beeld Gods ingegraveerd is, geschapen zijn evengoed als de engelen. Schepping nu is geen overgieting, maar een begin van het wezen uit niets. En ook mag men niet, als de geest door God gegeven is en, uit het vlees verhuizend, tot Hem terugkeert, terstond zeggen, dat hij uit zijn wezen is genomen. En ook in dit opzicht heeft Osiander, terwijl hij zich op zijn goochelarijen verheft, zich in een goddeloze dwaling gewikkeld, door te beweren, dat het beeld Gods in de mens niet kon zijn zonder een wezenlijke rechtvaardigheid, alsof God door de onwaardeerbare kracht van zijn Geest ons niet aan zich gelijk kon maken, zonder dat Christus zich naar zijn Wezen in ons uitstortte. Met welke verf sommigen deze goochelarijen ook pogen te blanketten, zij zullen de ogen van verstandige lezers nooit zo bedriegen, dat ze niet zien, dat dit smaakt naar de dwaling der Manicheërs. En wanneer Paulus handelt over de vernieuwing van het beeld, kan men uit zijn woorden geredelijk opmaken, dat de mens aan God gelijk is geweest niet door invloeiing van zijn Wezen, maar door de genade en de kracht zijns Geestes. Want hij zegt (2 Cor. 3:18) dat wij, de heerlijkheid van Christus als in een spiegel aanschouwend, naar hetzelfde beeld in gedaante veranderd worden als van des Heren Geest: die zeker zo in ons werkt, dat Hij ons niet eens wezens met God maakt.

5. Die Menschenseele ist von Gott geschaffen, aber nicht etwa Ausfluß seines Wesens

Bevor ich weitergehe, muß ich aber noch gegen den Wahnwitz der Manichäer angehen, den heutzutage Servet wieder zu erneuern versucht hat. Wenn es da heißt, Gott habe dem Menschen einen lebendigen Odem in seine Nase gehaucht (Gen. 2,7), so meinten sie, die Seele sei ein Ausfluß des Grundwesens Gottes, als ob also ein Teil der unermeßlichen Gottheit auf den Menschen übergegangen sei! Es läßt sich nun aber leicht darlegen, was für grobe und schändliche Widersinnigkeiten dieser teuflische Irrtum mit sich bringt. Denn wenn die Seele des Menschen ein Ausfluß aus Gottes Wesen ist, so folgt, daß Gottes Natur der Veränderlichkeit und gar der Leidenschaft unterworfen ist, ja sogar der Unwissenheit, niedrigen Begierden, der Schwäche und allen Lastern! Denn es ist doch nichts unbeständiger als der Mensch, weil die widerstrebenden Regungen seine Seele hin und her bewegen und in der verschiedensten Weise auseinanderzerren. Oft täuscht ihn Unwissenheit, selbst den geringsten Anfechtungen unterliegt er, ja wir wissen, daß die Seele selbst ein Sumpf und eine Herberge alles Schmutzes ist. Und das alles müßte man der Natur Gottes zuschreiben, wenn man annehmen wollte, die Seele stamme aus Gottes Wesen oder sei ein verborgener Ausfluß der Gottheit! Wer sollte sich bei einer solchen Ungeheuerlichkeit nicht entsetzen! Zwar sagt uns Paulus mit Recht nach Aratus, wir seien „seines Geschlechts“ (Apg. 17,28). Aber doch nicht etwa im Wesen, sondern nach der Beschaffenheit — eben sofern uns Gott mit göttlichen Gaben geziert hat! Auch ist es ja ausbündiger Unsinn, des Schöpfers Wesen zu zerstückeln, daß jeder einen Teil besitze! Es muß also festgestellt werden: obwohl Gottes Ebenbild der Seele eingeprägt ist, so ist sie doch geschaffen, ebenso wie die Engel. Schöpfung aber ist nicht Ausfluß (göttlichen Wesens), sondern Anfang eines Wesens aus dem Nichts. Auch wenn der Geist von Gott gegeben ist und, nachdem er aus dem Fleische ausgewandert, zu ihm zurückkehrt, so kann man doch keineswegs gleich sagen, er sei aus Gottes Grundwesen (substantia) entnommen. Auch in diesem Stück ist Osiander über all seinen Träumereien auf den gottlosen Irrtum verfallen, Gottes Ebenbild im Menschen nicht ohne die wesenhafte Gerechtigkeit (sine essentiali justitia) anzuerkennen, — als ob uns Gott in der unermeßlichen Kraft seines Geistes nur dann sich gleichförmig machen könnte, wenn Christus wesenhaft in uns überginge! Mögen nun einige Leute dieses Blendwerk auch noch so schon färben, — sie werden doch die Augen verständiger Leser nie so verblenden, daß sie etwa den manichäischen Irrtum nicht herausmerkten. Auch wo Paulus von der Erneuerung des Ebenbildes redet, da zeigen seine Worte deutlich, daß der Mensch nicht durch Überfließen des Grundwesens (der „Substanz“), sondern durch die Gnade und Kraft des Geistes Gott gleichgestaltet wird. Denn er sagt, daß wir, indem wir Christi Herrlichkeit anschauen, gleichwie vom Geiste des Herrn in dasselbe Bild verwandelt werden (2. Kor. 3,18). Und dieser Geist wirkt gewiß so in uns, daß er uns nicht etwa mit Gott gleichen Wesens macht!

5. Die Manicheërs se dwaling, dat die siel ’n spruit van die Wese van God is, is van alle waarheid ontbloot

Maar voordat ek verder gaan, is dit tog nodig dat ek eers die waansin van die Manicheërs teengaan. Servet het gepoog om dit weer in ons tyd op te rakel.

Omdat daar gesê word dat God die asem van die lewe in die gesig van die mens ingeblaas het,⁶⁰ het hulle gemeen dat die siel ’n spruit van die Wese van God is - net asof ’n deeltjie van die onmeetlike Godheid in die mens ingevloei het. En tog is dit maklik om kortliks aan te dui watter growwe, afstootlike valsheid hierdie duiwelse dwaling teweegbring.

Want as die siel van die mens ’n spruit uit die Wese van God was,⁶¹ sal daaruit volg dat die natuur van God nie alleen aan verandering en emosies nie maar ook aan onkunde, verkeerde begeertes, swakheid en elke soort gebrek onderhewig is.

Niks is onbestendiger as die mens nie, omdat teenstrydige emosies sy 295 siel verontrus en verwring. Soms ly hy as gevolg van sy onkunde aan sinsbedrog: wanneer hy selfs deur die geringste beproewinge oorweldig word, beswyk hy. Ons is bewus daarvan dat juis die siel ’n kuil en vergaderplek van alle onreinheid is. As ons dan aanneem dat die siel uit die Wese van God afkomstig of ’n verborge instroming van die Godheid is, moet ons ook al hierdie gebreke aan die natuur van God toeskrywe.

Wie sou nie vir so ’n gedrog terugdeins nie? Na aanleiding van Aratus⁶² sê Paulus tereg dat ons God se geslag is⁶³ - maar dan nie in wese nie maar in kwaliteit waarvolgens Hy ons met goddelike gawes versier het. Maar dit is ’n teken van uitermatige dwaasheid om die Wese van ons Skepper uitmekaar te skeur sodat elkeen ’n deeltjie van Hom kan besit. Hoewel die beeld van God dus in ons siele ingegrif is, moet ons vas en seker besluit dat siele net soos engele ook geskep is. Skepping is egter me oordrag nie maar die begin van wese uit die niet.⁶⁴ En al is die gèes deurGod gegee en al keer dit weer tot God terug wanneer dit uit die vlees verhuis, moet ons tog nie daarom sê dat die gees uit sy Wese afgelei is nie.

Terwyl Osiander oor sy sinsbedrog pronk, het hy hom ook in hierdie onderwerp in ’n goddelose dwaling verstrengel. Hy erken die beeld van God in die mens nie sonder die geregtigheid van sy Wese nie⁶⁵ - net asof God nie met die onskatbare krag van sy Gees daartoe in staat is om ons aan Hom gelykvormig te maak sonder dat Christus Hom wesenlik in ons uitstort nie. Al sou sommige mense ook al poog om hierdie oëverblindery met ’n effense skakering te verdoesel, sal hulle die oë van verstandige lesers nooit so muilband dat hulle nie kan sien dat dit na die dwaling van die Manicheërs lyk nie!

En wanneer Paulus oor die herstel van die beeld handel, kan ons geredelik uit sy woorde aflei dat die mens nie deur n instroming van sy Wese nie maar deur die genade en krag van sy Gees aan God gelykvormig was. Want hy sê dat ons, asof dit deur die Gees van die Here is, in dieselfde beeld verander as ons die heerlikheid van Christus aanskou.⁶⁶ Die Gees werk gewis op so ’n wyse in ons dat dit ons nie aan die Wese van God deelagtig maak nie.⁶⁷

5. А теперь, прежде чем идти дальше, необходимо опровергнуть измышления манихейцев, которые в наши дни попытался возродить Сервет. Слова Писания о том, что Бог вдунул в лицо человека дыхание жизни (Быт 2:7), они толкуют таким образом, будто человек представляет собой некий отросток божественной субстанции - как если бы в человека перешла часть божества. Но нетрудно указать на нелепости и несообразности, которые влечёт за собой это бесовское заблуждение. Ведь если человеческая душа является отростком божественной сущности, то это значит, что божественная природа подвержена не только изменению и страстям, но также невежеству, похотям, немощам и прочим порокам. Нет ничего непостояннее человека, ибо противоположные порывы всё время влекут его душу то в одну то в другую сторону. Человек ни в чём не знает меры, на каждом шагу рискует впасть в заблуждение и уступить самым ничтожным искушениям. Короче, мы знаем, что душа - вместилище всяческой скверны и смрада. Между тем придётся приписать их божественной сущности, коль скоро мы признаем душу её частью, подобно тому как побег является частью субстанции дерева. Может ли быть более чудовищное заблуждение?

Ссылаясь на языческого поэта (Арат. Явления, 5), св. Павел верно говорит: мы в самом деле происходим от Бога (Деян 17:28), но происходим от Него не по сущности, а по некоторым свойствам: постольку, поскольку Он украсил нас божественными достоинствами и добродетелями. Было бы величайшим безумием разрывать единую сущность Творца, полагая, что каждый из нас обладает некоторой её частью. Не следует также забывать, что души, хотя и несут на себе печать образа Божьего, в той же степени тварны, что и Ангелы. Акт творения вовсе не означает переливание, подобное переливанию вина из бочонка в бутылку. Творить - значит полагать начало новой, ранее не существовавшей сущности. И хотя Бог действительно даёт нам душу, а после забирает её к Себе, тем не менее нельзя сказать, что Он как бы отрезает её от самого Себя, словно ветвь от дерева.

Осиандер и здесь впадает в нечестивое заблуждение, предаваясь легкомысленным умозрениям и выдумывая, будто праведная сущность Бога вложена в человека. Как будто Бог, со всей неизреченною силою своего Духа, мог сделать нас подобными Себе лишь при условии, что Иисус Христос вложит в наши души свою Божественную субстанцию! Как бы ни пытались некоторые придать этим измышлениям благопристойный вид, они никогда не смутят здравомыслящих людей, прекрасно видящих, что это товар из лавки манихейцев. Слова св. Павла о восстановлении нашего образа легко понять в том смысле, что Адам при сотворении был подобен Богу не по причине вливания в него Божественной субстанции, но благодаря действию и благодати Св. Духа. Так, апостол утверждает, что мы, взирая на славу Христову, преображаемся в тот же образ, как от Господня Духа (2 Кор 3:18). Дух же, несомненно, действует в нас способом, исключающим причастность человека божественной сущности.

6. Animae definitionem a philosophis petere stultum esset, quorum nemo fere, excepto Platone, substantiam immortalem solide asseruit². Eam quidem alii quoque Socratici attingunt: sed ita ut nemo aperte doceat de quo ipse persuasus non fuit. Inde autem Platoni rectior sententia, quod imaginem Dei in anima considerat³. Alii eius potentias ac facultates ita praesenti vitae affigunt, ut extra corpus nihil reliquum faciant⁴. Porro ex Scriptura ante docuimus esse substantiam incorpoream: nunc addendum est, quanvis proprie loco non comprehendatur, corpori tamen inditam illic quasi in domicilio habitare: non tantum ut omnes eius partes animet, et organa reddat apta et utilia suis actionibus, sed etiam ut primatum in regenda hominis vita teneat: nec solum quoad officia terrenae vitae, sed ut ad Deum colendum simul excitet. Hoc postremum tametsi in corruptione liquido non cernitur, eius tamen reliquiae in ipsis vitiis impressae manent. Unde enim tanta famae cura hominibus, nisi ex pudore? unde autem pudor, nisi ex honesti respectu? cuius principium et causa est, quod se ad colendam iustitiam natos 183 esse intelligunt: in quo inclusum est religionis semen. Sicut autem absque controversia ad caelestis vitae meditationem conditus fuit homo, ita eius notitiam animae fuisse insculptam certum est. Et sane praecipuo intelligentiae usu careret homo si sua eum lateret foelicitas: cuius perfectio est cum Deo coniunctum esse; unde et praecipua animae actio est ut illuc aspiret; ac proinde quo quisque magis ad Deum accedere studet, eo se probat ratione esse praeditum. Qui plures volunt esse animas in homine, hoc est sensitivam et rationalem¹, etsi videntur aliquid afferre probabile, quia tamen in eorum rationibus nihil est firmum, repudiandi nobis sunt, nisi in rebus frivolis et inutilibus nos torquere libeat. Magnam repugnantiam esse dicunt inter organicos motus et rationalem animae partem². Quasi non ipsa quoque ratio secum dissideat, et eius consilia alia cum aliis non secus ac hostiles exercitus confligant. Sed quum haec perturbatio sit ex naturae depravatione, perperam inde colligitur, duas esse animas, quia facultates qua decet symmetria inter se non consentiant. || Caeterum de ipsis facultatibus subtilius disserere philosophis permitto; nobis ad aedificandam pietatem simplex definitio sufficiet^a. || Vera quidem esse, nec iucunda modo cognitu, sed etiam utilia esse fateor, dextreque ab illis collecta quae docent: nec vero ab eorum studio prohibeo qui discendi cupidi sunt. Admitto igitur || primo loco esse^b quinque sensus, quos tamen Platoni organa magis vocari placet, quibus in sensum communem, ceu in receptaculum quoddam, obiecta omnia^c instillentur^d [In Theaeteto.]³: sequi phantasiam, quae a sensu communi apprehensa diiudicet: postea rationem, penes quam universale est iudicium: postremo mentem, quae defixo quietoque intuitu contempletur quae ratio discurrendo volutare solet⁴. Item menti, rationi, phantasiae, tribus animae facultatibus cognitivis tres etiam appetitivas respondere: voluntatem, cuius partes sint, quae mens et ratio proponunt, appetere: vim irascendi, quae a ratione et phantasia 184 porrecta arripiat: vim concupiscendi, quae a phantasia sensuque obiecta apprehendat¹. Haec ut vera sint, aut saltem probabilia: quoniam tamen vereor ne magis nos sua obscuritate involvant quam iuvent, omittenda censeo^a. Sicui libet alio modo animae potentias distribuere, ut altera vocetur appetitiva: quae tametsi rationis expers, rationi tamen obtemperat, si aliunde dirigatur: altera dicatur intellectiva, quae sit per seipsam rationis particeps [Arist. lib. 1. Ethi. cap. ult.]²: non valde reclamo. Nec istud refellere velim^b, tria esse agendi principia, sensum, intellectum, appetitum [Item lib. 6. cap. 2.]³. Sed nos divisionem potius eligamus infra omnium captum positam, quae certe a philosophis peti non potest. Nam illi dum simplicissime loqui volunt, animam dividunt in appetitum et intellectum; sed utrunque faciunt duplicem. Hunc interdum contemplativum esse dicunt, qui sola cognitione contentus, nullum actionis motum habeat [Themist. in lib. 3. de Anima, cap. 49 De duplici intellectu.]^{c 4}: quam rem ingenii nomine^d designari putat Cicero [De Fin. lib. 5]⁵; interdum practicum, qui boni malive apprehensione voluntatem varie moveat. Sub quo genere bene iusteque vivendi scientia continetur⁶. Illum quoque (appetitum dico) in voluntatem, et concupiscentiam partiuntur, ac βούλησιν quidem esse quoties rationi appetitus, quem ὁρμήν appellant, obtemperat: πάθος autem fieri ubi excusso rationis iugo, ad intemperiem excurrit⁷. Ita semper in homine rationem imaginantur qua se recte moderari queat.

6. Ce seroit folie de vouloir apprendre des Philosophes quelque certaine definition del’ame, veu que nul d’entre eux, excepté Platon, n’a jamais droitement affermé l’essence immortelle d’icelle. Les autres disciples de Socrates en parlent bien: mais c’est en suspens, pource que nul n’a osé prononcer d’une chose dont il n’estoit pas bien persuadé. Or Platon en son opinion a mieux adressé que les autres, d’autant qu’il a consideré l’image de Dieu en l’ame: les autres sectes attachent tellement à la vie presente toutes les vertus et facultez de l’ame, qu’ils ne luy laissent quasi rien hors du corps. Mais nous avons cy dessus enseigné par l’Escriture, que c’est une substance qui n’a point de corps: à quoy il faut maintenant adjouster, combien qu’elle ne puisse proprement estre contenue en un lieu, toutesfois qu’estant posée et logée au corps, elle y habite comme en un domicile: non pas seulement pour donner vigueur aux membres, et rendre les organes exterieurs propres et utiles à leurs actions, mais aussi pour avoir primauté à regir et gouverner la vie de l’homme: non seulement aux deliberations et actes qui concernent la vie terrestre, mais aussi afin de l’esveiller et guider à craindre Dieu. Combien que ce dernier icy ne s’apperçoive point si clairement en la corruption de nostre nature: toutesfois encores quelques reliques en demeurent imprimées parmy les vices. Car dont vient que les hommes ont si grand soin de leur reputation, sinon de quelque honte qu’ils ont engravée en eux? Et dont vient ceste honte, sinon qu’ils sont contrains de savoir que c’est d’honnesteté? Or la source et la cause est, qu’ils entendent qu’ils sont naiz pour vivre justement: en quoy il y a quelque semence de religion enclose. Davantage, comme sans contredit l’homme a esté creé pour aspirer à la vie celeste: aussi il est certain que le goust et apprehension d’icelle a esté imprimée en son ame. Et de fait l’homme seroit privé et despouillé du principal fruict de son intelligence, s’il estoit ignorant de sa felicité, de laquelle la perfection est d’estre conjoint à Dieu. Ainsi le principal de l’ame est de tendre à ce but: et selon que chacun s’efforce d’y tendre et d’en approcher, il approuve par cela qu’il est doué de raison. Ceux qui disent qu’il y a plusieurs ames en l’homme, comme la sensitive et la raisonnable, combien qu’ils semblent apporter quelque chose de probable, toutesfois n’ayans point de fermeté sont à rejetter, n’estoit que nous prinsions plaisir à nous tormenter en choses frivoles et inutiles. Ils disent qu’il y a une grande contrarieté entre les mouvemens du corps, qu’on appelle organiques, et la partie raisonnable de l’ame. Voire, comme si la raison mesmes n’estoit pas agitée en soy de divers combats, et que ses conseils et deliberations ne bataillassent point ensemble souvent comme une armée contre l’autre. Mais d’autant que tels troubles procedent de la depravation de nature, c’est mal argué qu’il y ait deux ames, d’autant que les facultez ne s’accordent pas d’une mesure et proportion egale, comme il seroit decent et requis. Or quant est des facultez, je laisse aux Philosophes à les deschiffrer mieux par le menu: il nous suffira d’en avoir une simple declaration pour nous edifier en pieté. Je confesse que ce qu’ils enseignent en cest endroit, est vray: et non seulement plaisant à cognoistre, mais aussi utile et bien digeré par eux: et ne voudroye point destourner ceux qui ont desir d’apprendre, qu’ils n’y appliquent leur estude. Je reçoy donc en premier lieu les cinq sens, lesquels toutesfois Platon ayme mieux nommer organes:³⁹ et que par iceux comme par canaux, tous objets qui se presentent à la veue, au goust, ou au flair, ou à l’attouchement, distillent au sens commun, comme en une cisterne qui reçoit d’un costé et d’autre: en apres la fantasie, laquelle discerne ce que le sens commun a conceu et apprehendé: puis que la raison fait son office en jugeant de tout. Finalement que par dessus la raison est l’intelligence, laquelle contemple d’un regard posé et arresté toutes choses que raison demeine par ses discours. Et ainsi, qu’il y a trois vertus en l’ame, qui appartiennent à cognoistre et entendre, lesquelles pour ceste cause sont nommées cognitives, assavoir la raison, l’intelligence, et la fantasie: ausquelles il y en a trois autres correspondantes, qui appartiennent à appeter: assavoir la volonté, de laquelle l’office est d’appeter ce que l’intelligence et la raison luy proposent: la colere, laquelle suit ce que luy presente la raison et fantasie: la concupiscence, laquelle apprehende ce qui luy est objecté par la fantasie et par le sens.⁴⁰ Quand toutes ces choses seront vrayes, ou pour le moins vray-semblables, encores n’est-il ja mestier de nous y amuser, pource qu’il y a danger qu’elles ne nous pourroyent aider de gueres, et nous pourroyent beaucoup tormenter par leur obscurité. S’il semble bon à quelcun de distinguer autrement les facultez de l’ame: assavoir que l’une soit appellée Appetitive, laquelle combien qu’elle n’ait point de raison en soy, toutesfois estant conduite d’ailleurs obtempere à raison: l’autre soit nommée Intellective, laquelle participe de soy à raison: je n’y resisteray pas beaucoup. Je ne voudroye pas non plus repugner à ce que dit Aristote, qu’il y a trois choses dont procedent toutes les actions humaines, assavoir sens, entendement, et appetit. Mais nous elisons plustost la distinction qui peut estre comprinse des plus petis, laquelle ne se peut apprendre des Philosophes. Car quand ils veulent parler bien simplement, apres avoir divisé l’ame en appetit et intelligence, ils font l’un et l’autre double.⁴¹ Car ils disent, qu’il y a une intelligence contemplative qui ne vient point jusques en action: mais s’arreste seulement à contempler ce qui est signifié par le mot d’Engin, comme dit Ciceron.⁴² L’autre gist en pratique, laquelle apres avoir apprehendé le bien ou le mal, meut la volonté à le suyvre ou fuir: sous laquelle espece est contenue la science de bien vivre. Pareillement ils divisent l’appetit en concupiscence et volonté: appelans Volonté, quand le desir de l’homme obtempere à raison: Concupiscence, quand il se desborde en intemperance, rejettant le joug de modestie. En ce faisant ils imaginent tousjours qu’il y a une raison en l’homme, par laquelle il se peut bien gouverner.

6. It would be folly to seek for a definition of the soul from the heathen philosophers, of whom Plato is almost the only one who has plainly asserted it to be an immortal substance. Others indeed, the disciples of Socrates, hint at it, but with great doubts; no one clearly teaches that of which he was not persuaded himself. The sentiment of Plato, therefore, is more correct, because he considers the image of God as being in the soul. The other sects so confine its powers and faculties to the present life, that they leave it nothing beyond the body. But we have before stated from the Scripture, that it is an incorporeal substance; now we shall add, that although it is not properly contained in any place, yet, being put into the body, it inhabits it as its dwelling, not only to animate all its parts, and render the organs fit and useful for their respective operations, but also to hold the supremacy in the government of human life; and that not only in the concerns of the terrestrial life, but likewise to excite to the worship of God. Though this last point is not so evident in the state of corruption, yet there remain some relics of it impressed even on our very vices. For whence proceeds the great concern of men about their reputation, but from shame? but whence proceeds shame, unless from a respect for virtue? The principle and cause of which is, that they understand themselves to have been born for the cultivation of righteousness; and in which are included the seeds of religion. But as, without controversy, man was created to aspire to a heavenly life, so it is certain that the knowledge of it was impressed on his soul. And, indeed, man would be deprived of the principal use of his understanding, if he were ignorant of his felicity, the perfection of which consists in being united to God. Thus the chief operation 179 of the soul is to aspire after it; and, therefore, the more a man studies to approach to God, the more he proves himself a rational creature. Some maintain that in man there are more souls than one, a sensitive and a rational one; but notwithstanding some appearance of probability in what they adduce, yet, as there is nothing solid in their arguments, we must reject them, unless we are fond of tormenting ourselves with frivolous and useless things. They say that there is a great repugnancy between the organic motions and the rational part of the soul; as though reason were not also at variance with itself, and some of its counsels were not in opposition to others, like hostile armies. But as this confusion proceeds from the depravity of nature, it affords no ground for concluding that there are two souls, because the faculties are not sufficiently harmonious with each other. But all curious discussion respecting the faculties themselves I leave to the philosophers; a simple definition will suffice us for the edification of piety. I confess, indeed, that the things which they teach are true, and not only entertaining to be known, but useful and well digested by them; nor do I prohibit those who are desirous of learning from the study of them. I admit, then, in the first place, that there are five senses, which Plato would rather call organs, by which all objects are conveyed into a common sensory, as into a general repository; that next follows the fancy or imagination, which discerns the objects apprehended by the common sensory; next reason, to which belongs universal judgment; lastly, the understanding, which steadily and quietly contemplates the objects revolved and considered by reason. And thus to the understanding, reason, and imagination, the three intellectual faculties of the soul, correspond also the three appetitive ones—the will, whose place it is to choose those things which the understanding and reason propose to it; the irascible faculty, which embraces the things offered to it by reason and imagination; and the concupiscible faculty, which apprehends the objects presented by the imagination and sensation. Though these things are true, or at least probable, yet, since I fear that they will involve us in their obscurity rather than assist us, I think they ought to be omitted. If any one chooses to make a different distribution of the powers of the soul, so as to call one appetitive, which, though void of reason in itself, obeys reason, if it be under the guidance of any other faculty; and to call another intellective, which is itself a partaker of reason; I shall not much oppose it. Nor have I any wish to combat the sentiment of Aristotle, that there are three principles of action—sense, intellect, and appetite. But let us rather choose a division placed within the comprehension of all, and which certainly cannot be sought in the philosophers. 180 For when they wish to speak with the greatest simplicity, they divide the soul into appetite and intellect, and make both these twofold. The latter, they say, is sometimes contemplative, being content merely with knowledge, and having no tendency to action,—which Cicero thinks is designated by the word ingenium,—and sometimes practical, variously influencing the will with the apprehension of good or evil. This division comprehends the science of living in a just and virtuous manner. The latter, that is, appetite, they divide into will and concupiscence; they call it “will,” whenever appetite obeys reason; but when, shaking off the yoke of reason, it runs into intemperance, they give it the name of “concupiscence.” Thus they imagine that man is always possessed of reason sufficient for the proper government of himself.

6. The doctrine of philosophers as to the faculties of the soul generally discordant, doubtful, and obscure. The excellence of the soul described. Only one soul in each man. A brief review of the opinion of philosophers as to the faculties of the soul. What to be thought of this opinion.

It were vain to seek a definition of the soul from philosophers, not one of whom, with the exception of Plato, distinctly maintained its immortality. Others of the school of Socrates, indeed, lean the same way, but still without teaching distinctly a doctrine of which they were not fully persuaded. Plato, however, advanced still further, and regarded the soul as an image of God. Others so attach its powers and faculties to the present life, that they leave nothing external to the body. Moreover, having already shown from Scripture that the substance of the soul is incorporeal, we must now add, that though it is not properly enclosed by space, it however occupies the body as a kind of habitation, not only animating all its parts, and 167rendering the organs fit and useful for their actions, but also holding the first place in regulating the conduct. This it does not merely in regard to the offices of a terrestrial life, but also in regard to the service of God. This, though not clearly seen in our corrupt state, yet the impress of its remains is seen in our very vices. For whence have men such a thirst for glory but from a sense of shame? And whence this sense of shame but from a respect for what is honourable? Of this, the first principle and source is a consciousness that they were born to cultivate righteousness,—a consciousness akin to religion. But as man was undoubtedly created to meditate on the heavenly life, so it is certain that the knowledge of it was engraven on the soul. And, indeed, man would want the principal use of his understanding if he were unable to discern his felicity, the perfection of which consists in being united to God. Hence, the principal action of the soul is to aspire thither, and, accordingly, the more a man studies to approach to God, the more he proves himself to be endued with reason.

Though there is some plausibility in the opinion of those who maintain that man has more than one soul, namely, a sentient and a rational, yet as there is no soundness in their arguments, we must reject it, unless we would torment ourselves with things frivolous and useless. They tell us (see chap. 5 sec. 4), there is a great repugnance between organic movements and the rational part of the soul. As if reason also were not at variance with herself, and her counsels sometimes conflicting with each other like hostile armies. But since this disorder results from the depravation of nature, it is erroneous to infer that there are two souls, because the faculties do not accord so harmoniously as they ought. But I leave it to philosophers to discourse more subtilely of these faculties. For the edification of the pious, a simple definition will be sufficient. I admit, indeed, that what they ingeniously teach on the subject is true, and not only pleasant, but also useful to be known; nor do I forbid any who are inclined to prosecute the study. First, I admit that there are five senses, which Plato (in Theæteto) prefers calling organs, by which all objects are brought into a common sensorium, as into a kind of receptacle:¹ Next comes the imagination (phantasia), which distinguishes between the objects brought into the sensorium: Next, reason, to which the general power of Judgment belongs: And, lastly, intellect, which contemplates with fixed and quiet look whatever reason discursively revolves. In like manner,² to intellect, fancy, and reason, the three cognitive faculties of the soul, correspond 168three appetite faculties—viz. will—whose office is to choose whatever reason and intellect propound; irascibility, which seizes on what is set before it by reason and fancy; and concupiscence, which lays hold of the objects presented by sense and fancy.

Though these things are true, or at least plausible, still, as I fear they are more fitted to entangle, by their obscurity, than to assist us, I think it best to omit them. If any one chooses to distribute the powers of the mind in a different manner, calling one appetive, which, though devoid of reason, yet obeys reason, if directed from a different quarter, and another intellectual, as being by itself participant of reason, I have no great objection. Nor am Idisposed to quarrel with the view, that there are three principles of action—viz. sense, intellect, and appetite. But let us rather adopt a division adapted to all capacities—a thing which certainly is not to be obtained from philosophers. For they,¹ when they would speak most plainly, divide the soul into appetite and intellect, but make both double. To the latter they sometimes give the name of contemplative, as being contented with mere knowledge and having no active powers (which circumstance makes Cicero designate it by the name of intellect, ingenii) (De Fin. lib. 5). At other times they give it the name of practical, because it variously moves the will by the apprehension of good or evil. Under this class is included the art of living well and justly. The former—viz. appetite—they divide into will and concupiscence, calling it βούλεσις, so whenever the appetite, which they call ὁρμή, obeys the reason. But when appetite, casting off the yoke of reason, runs to intemperance, they call it πάτηος. Thus they always presuppose in man a reason by which he is able to guide himself aright.

6. Het zou dwaas zijn een bepaling van de ziel aan de wijsgeren te ontlenen, van wie bijna niemand, uitgezonderd Plato, beslist verzekerd heeft, dat zij een onsterfelijk wezen is. Ook andere volgelingen van Socrates spreken wel over haar; maar zo, dat niemand openlijk iets leert, waarvan deze zelf niet overtuigd was. Daarom echter is de opvatting van Plato juister, omdat hij het beeld Gods in de ziel in ogenschouw neemt. Anderen verbinden haar krachten en vermogens zo aan het tegenwoordige leven, dat ze buiten het lichaam niets overlaten. Verder hebben wij tevoren uit de Schrift geleerd, dat ze een onlichamelijk wezen is; nu moeten wij daaraan toevoegen, dat, hoewel ze in eigenlijke zin niet door ruimte bevat wordt, ze toch in het lichaam geplaatst is en daar als in een huis woont; niet slechts om al de delen des lichaams te bezielen en de leden geschikt en bruikbaar te maken tot wat ze te doen hebben, maar ook om de opperste leiding te hebben bij het besturen van 's mensen leven: en dat niet alleen voorzover aangaat de plichten van het aardse leven, maar ook om hem tevens op te wekken tot het dienen van God. Ofschoon dit laatste in de staat der verdorvenheid niet duidelijk gezien wordt, blijven toch de overblijfselen daarvan zelfs temidden van de gebreken ingedrukt. Want vanwaar zouden de mensen anders zo grote zorg dragen voor hun naam, dan uit schaamte ? Vanwaar echter komt de schaamte anders dan uit het letten op wat deugdzaam is? En daarvan is het beginsel en de oorzaak, dat ze begrijpen geboren te zijn tot het beoefenen der rechtvaardigheid: en daarin ligt het zaad van de godsdienst besloten. Zoals nu de mens buiten kijf geschapen is tot de overdenking van het hemelse leven, zo is het ook zeker, dat de kennis daarvan in de ziel ingegraveerd is. En voorwaar, de mens zou het voornaamste gebruik van zijn verstand missen, indien zijn eigen geluk voor hem verborgen was: waarvan de volmaking is verbonden te zijn met God. En vandaar is ook de voornaamste werkzaamheid der ziel, dat ze daarnaar streeft. En naarmate daarom men zich meer beijvert tot God te naderen, bewijst men daardoor des te meer, dat men met rede begaafd is. Ofschoon zij die menen, dat er meerdere zielen in de mens zijn, namelijk een gewaarwordende en een redelijke, de schijn hebben iets waarschijnlijks te beweren, moeten wij hen toch, daar in hun redeneringen niets zekers ligt, afwijzen, indien wij geen lust hebben ons in nietige en onnutte dingen te kwellen. Zij zeggen, dat er een grote strijd is tussen de bewegingen der zintuigen als instrumenten en het redelijk deel der ziel. Alsof ook de rede zelf niet met zichzelf in onenigheid was en haar beraadslagingen niet met elkander als vijandige legers streden. Maar daar deze verwarring voortkomt uit de verdorvenheid der natuur, maakt men verkeerdelijk uit haar op, dat er twee zielen zijn, omdat haar vermogens niet met zulk een evenredigheid met elkaar overeenstemmen als wel paste. Maar over de vermogens zelf grondiger te handelen, laat ik aan de wijsgeren over; voor ons zal tot opbouwing der vroomheid de eenvoudige bepaling voldoende zijn. Ik erken wel, dat wat zij leren waar is en niet alleen aangenaam, maar ook nuttig om te weten en dat het handig door hen is bijeengebracht; en ik houd hen, die begerig zijn het te leren, niet van de bestudering van die dingen af. Ik sta dus in de eerste plaats toe, dat er vijf zinnen zijn, die Plato echter liever werktuigen genoemd wil zien¹, door welke alles wat zich aan de mens voordoet, druppelsgewijs komt in de algemene gewaarwording als in een vergaarbak; dan volgt de voorstelling, die wat door de algemene gewaarwording opgenomen is, beoordeelt; daarna de rede, bij wie het algehele oordeel berust eindelijk het verstand, dat in gespannen en rustige beschouwing beziet, wat de rede door het van alle zijden aan te pakken pleegt te wikken en te wegen², Evenzo, dat aan het verstand, de rede en de voorstelling, de drie vermogens der ziel, door welke de kennis tot stand komt ook drie begeervermogens beantwoorden, namelijk de wil, wiens rol het is om wat het verstand en de rede voorleggen, te begeren; de kracht om te toornen, die aangrijpt wat door de rede en de voorstelling aangereikt wordt; en de kracht om te begeren, die aanvat wat door de voorstelling en de gewaarwording voorgeworpen wordt. Ook al is dit alles waar, of althans waarschijnlijk, meen ik toch, daar ik vrees, dat het ons door zijn duisterheid meer in de war brengt dan helpt, dat men het moet laten voor wat het is. Indien iemand er lust in heeft de vermogens der ziel op een andere wijze in te delen, zodat het ene het begeervermogen genoemd wordt, hetwelk, ofschoon het rede mist, toch aan de rede gehoorzaamt, wanneer het van elders bestuurd wordt, en het andere het begripsvermogen genoemd wordt, dat door zichzelf de rede deelachtig is: dan verzet ik mij daar niet tegen. En ook dit zou ik niet willen weerleggen, dat er drie beginselen zijn tot het handelen: de gewaarwording, het verstand en de begeerte. Maar laat ons liever een verdeling uitkiezen, die binnen aller begrip gelegen is en zeker bij de wijsgeren niet gezocht kan worden. Want terwijl zij zeer eenvoudig willen spreken, verdelen zij de ziel in neiging en verstand, maar beide verdelen zij weer in tweeën³. Want zij zeggen, dat het verstand soms beschouwend is, omdat het, alleen met de kennis tevreden, geen beweging in zich heeft om te handelen (dit wordt, naar Cicero meent¹ door het woord ingenium, verstand, aangeduid), soms handelend, daar het door het aangrijpen van goed en kwaad de wil op verschillende wijze in beweging brengt. En daaronder hoort thuis de kennis om goed en rechtvaardig te leven. Ook de neiging verdelen zij, en wel in wil en begeerte, en zij noemen de neiging wil, wanneer zij gehoorzaamt aan de rede; maar ze zeggen, dat begeerte ontstaat, wanneer zij het juk der rede afwerpt en afdwaalt tot onmatigheid. Zo stellen zij het altijd voor, dat in de mens een rede is, waardoor hij zich op juiste wijze kan besturen.

6. 100Die Seele und ihre Fähigkeiten

Es wäre töricht, eine Bestimmung des Wesens der Seele von den Philosophen zu entlehnen. Denn außer Platon hat sie fast keiner von ihnen wirklich als unsterbliches Wesen (substantia immortalis) anerkannt. Zwar reden auch andere Sokratiker davon; aber keiner lehrt es deutlich, weil keiner recht davon überzeugt war! Platons Meinung ist deshalb die richtigere, weil er Gottes Ebenbild in der Seele erkennt. Andere heften ihre Kräfte und Anlagen (potentiae et facultates) dermaßen an das gegenwärtige Leben, daß sie außer dem Körper schließlich nichts übriglassen.

Wir haben nun unserseits bereits gelehrt, daß die Seele unkörperlich ist. Nun ist zu beachten, daß sie zwar nicht in einem bestimmten Raum eingeschlossen, aber dennoch mit dem Körper verbunden ist und in ihm wie in einer Herberge wohnt. Nicht nur so, daß sie alle seine Teile belebt und seine Organe für ihre Wirksamkeit geschickt und brauchbar macht, sondern sie übt die Vorherrschaft in der Führung des Menschenlebens aus, und das nicht nur hinsichtlich der Pflichten des irdischen Lebens, sondern um den Menschen zugleich zur Verehrung Gottes zu reizen. Obwohl das letztere in der Verderbnis nicht deutlich zu bemerken ist, so bleiben doch die Spuren selbst den Lastern eingedrückt. Woher haben denn die Menschen die große Sorge um ihren guten Namen als aus Scham? Woher aber stammt wiederum die Scham anders als aus der Ehrfurcht vor dem, was recht ist? Und die kommt wieder aus der Erkenntnis, daß sie dazu geboren sind, die Gerechtigkeit hochzuhalten — worin der Keim der Religion eingeschloffen ist! Denn wie ohne allen Zweifel der Mensch zum Trachten nach dem himmlischen Leben (ad caelestis vitae meditationem) geschaffen wurde, so wurde ihm auch sicherlich eine Kenntnis davon mit eingepflanzt. Auch würde ja dem Menschen wahrlich der herrlichste Gebrauch des Verstandes (intelligentia) abgehen, wenn ihm die Seligkeit unbekannt wäre, deren Vollendung in der Vereinigung mit Gott besteht. Deshalb ist es auch die wichtigste Wirksamkeit der Seele, nach dieser Seligkeit zu trachten, und je mehr einer danach strebt, Gott näher zu kommen, desto mehr beweist er, daß er mit Vernunft begabt ist.

Manche meinen, der Mensch habe mehrere Seelen, eine empfindende und eine denkende. Aber obwohl sie scheinbar etwas der Wahrheit Nahestehendes vorbringen, müssen wir doch ihre Meinung, weil ihre Gründe keine Beweiskraft haben, ablehnen, sofern wir uns nicht mit leichtfertigen und unnützen Dingen plagen wollen. So sagen sie, es sei ein großer Widerstreit zwischen den Regungen der Leibeswerkzeuge und dem vernünftigen Teil der Seele. Als ob nicht auch die Vernunft selber mit sich uneinig wäre und ihre Erwägungen und Beschlüsse wie feindliche Heere einander Schlachten lieferten! Aber diese Verworrenheit stammt doch aus der Verderbnis der Natur, und deshalb ist es verkehrt, daraus, daß die Anlagen nicht das gebotene Gleichmaß untereinander halten, gleich zu folgern, es gäbe (im Menschen) zwei Seelen.

Über diese Anlagen selbst feinsinnige Untersuchungen anzustellen, überlasse ich indessen den Philosophen; uns kann zur Auferbauung der Frömmigkeit eine einfache Beschreibung genügen. Was sie lehren, ist, das gebe ich zu, wahr und nicht bloß angenehm zu erfahren, sondern notwendig zu wissen und von ihnen sehr geschickt zusammengebracht. Deshalb will ich keinen an ihrem Studium hindern, der danach begierig ist. Ich gebe also zunächst zu, daß es fünf Sinne gibt, die Platon übrigens Organe zu nennen vorzieht. Sie führen dem allgemeinen Empfinden (sensus communis) wie einem Behältnis alle Gegenstände zu (Platon, Theaetet). Dann folgt die Phantasie (phantasia): sie beurteilt das vom allgemeinen Empfinden Erfaßte. Danach kommt die Vernunft (ratio), der das allgemeine Urteil zusteht. Und endlich das Gemüt (mens): es betrachtet mit festem und ruhigem Blick, was die Vernunft im Fluge zu durchfliegen pflegt. Ebenso entsprechen dem Gemüt, der Vernunft und der Phantasie als den drei erkennenden Fähigkeiten der Seele auch wiederum drei begehrende Fähigkeiten: der Wille, welcher begehrt, was Gemüt und Vernunft 101 ihm darbieten; die Zürnkraft, welche an sich reißt, was Vernunft und Phantasie darreichen, und die Begehrkraft, welche annimmt, was ihr Phantasie und Sinne zuwerfen. Um diese Dinge sollte man sich nach meiner Meinung nicht gar zu sehr kümmern — wie wahr oder zum mindesten wahrscheinlich sie auch sein mögen. Ich fürchte nämlich, daß sie durch ihre Dunkelheit ohnehin mehr Verwirrung als Nutzen stiften könnten. Mancher möchte wohl die Anlagen der Seele anders einteilen: in eine begehrende Anlage, die, zwar selbst ohne Vernunft, doch der Vernunft und deren Leitung gehorsam ist, und eine verstehende, die selbst der Vernunft teilhaftig wäre (so Aristoteles, Nik. Ethik, I,13). Ich erhebe dagegen keinen wesentlichen Einspruch. Auch würde ich nicht die Annahme von drei Grundkräften, nämlich Sinnen, Vernunft und Begehren, verwerfen (Aristoteles, Nik. Ethik, VI,2).

Aber wir wollen lieber eine Einteilung wählen, die jeder begreifen kann — die kann man freilich von den Philosophen sicherlich nicht entlehnen! Denn wenn diese ganz schlicht reden wollen, so teilen sie die Seele in Begehren und Denken ein und teilen dann wieder jedes in zwei Stücke. Den Verstand nennen sie einerseits „beschaulich“ (contemplativus), sofern er, mit der Erkenntnis allein zufrieden, gar keinen Antrieb zum Handeln empfindet (Themistius, De anima ...) — was wieder Cicero mit dem Begriff „Selbstgeist“ (ingenium) meint ausdrücken zu können. Andererseits nennt man ihn auch „praktisch“ (practicus), sofern er nämlich vermöge der Erkenntnis des Guten und Bösen den Willen in verschiedener Weise anregt. Darunter gehört auch das Wissen um die gute und rechte Lebensführung. Das Begehren aber teilt man in Willen und Begierde (voluntas et concupiscentia) ein. Dabei redet man vom Willen (bulesis), sofern der Trieb (den sie „horme“ nennen) der Vernunft gehorcht, von der leidenschaftlichen Begierde (pathos) dagegen, wo der Trieb das Joch der Vernunft abschüttelt und ungebändigt ausbricht. In allen Fällen nimmt man also im Menschen die Vernunft als das an, wodurch er sich selbst recht regieren könnte!

6. 296 Filosowe se siening van die funksies van die siel

Dit sou dwaas wees om ’n definisie van die siel by filosowe te gaan soek.

Met die uitsondering van Plato was daar oor die algemeen nie van hulle wat vas en seker verklaar het dat die siel ’n onsterflike wese is nie. Sommige navolgers van Sokrates roer dit weliswaar ook aan maar dan op so ’n wyse dat nie een van hulle openlik sy eie oortuiging leer nie. Plato se siening is daarom korrekter, omdat hy die beeld van God in die siel bedink.⁶⁸ Sommige filosowe verbind die kragte en funksies van die siel op so ’n wyse aan die teenswoordige lewe dat hulle niks buite die liggaam daarvoor laat nie.⁶⁹

Verder het ons tevore reeds uit die Skrif geleer dat die siel ’n onliggaamlike wese is.⁷⁰ Nou moet ons daarby voeg dat hoewel die siel eintlik nie tot ’n bepaalde plek beperk kan word nie, dit tog aan die liggaam geheg is en daarin woon soos in ’n tuiste. Dit is nie alleen daarop gerig om al die dele van die liggaam te besiel en die organe daarvan geskik en doeltreffend vir die werk daarvan te maak nie, maar ook om die hoofsetel in die regering van die mens se lewe te beklee, om die funksies van sy lewe op aarde te vervul sowel as om hom terselfdertyd op te wek om God te dien.

Hoewel hierdie laasgenoemde aspek nie so duidelik in die bedorwe natuur van die mens sigbaar is nie, bly daar tog spore daarvan oor wat juis op sy gebreke afgedruk is. Want waaruit spruit mense se groot bekommernis vir hulle naam anders as uit hulle skaamte? En waaruit ontstaan hulle skaamte anders as uit hulle agting vir eerbaarheid? Die oorsprong en oorsaak hiervan weer is dat die mens besef dat hy gebore is om geregtigheid te beoefen - en daarin is die saad van die godsdiens ingesluit.

Maar soos die mens ongetwyfeld geskep is om sy lewe in die hemel te oordink,⁷¹ net so seker is dit dat die kennis daarvan ook in sy siel ingegraveer is. Die mens sou in elk geval van die vernaamste gebruik van sy verstand beroof gewees het as sy geluksaligheid, waarvan die vervolmaking in sy vereniging met God geleë is, vir hom verborge sou wees. Dit is daarom ook die belangrikste werk van die siel om daarna te strewe, en hoe meer iemand daarvoor ywer om tot God te nader, hoe meer bewys hy dat hy verstandig is.

297 Hoewel dit lyk asof die mense wat die opvatting huldig dat daar meer siele in die mens aanwesig is, naamlik ’n siel van die gevoel en ’n siel van die rede,⁷² ’n waarskynlikheid aanvoer, moet ons hulle opvatting tog verwerp, omdat daar nie vaste gronde in hulle redes is nie, tensy ons ons met ligsinnige nuttelose dinge wil folter. Hulle beweer dat daar ’n groot stryd tussen ons organiese bewegings en die redelike deel van ons siele is⁷³ - net asof die rede self nie ook met homself verskil en sy besluite nie ook soos vyandige leërs met mekaar in botsing is nie! Maar aangesien hierdie versteuring uit die bedorwenheid van die mens se natuur spruit, word verkeerdelik daaruit afgelei dat hy twee siele het,⁷⁴ omdat die funksies daarvan nie harmonies met mekaar ooreenstem soos dit hoort nie.

Verder laat ek dit aan filosowe oor om op hulle subtiele wyse die funksies van die siel te bespreek. Vir ons doel sal ’n eenvoudige beskrywing genoegsaam wees ter opbouing van ons godsvrug. Ek erken dat hulle onderrig waar is en nie alleen aangenaam nie maar ook nuttig om te weet en dat die dinge wat hulle leer, met vaardigheid saamgestel is. Daarom verbied ek mense wat die begeerte het om te studeer nie om ’n studie daarvan te maak nie.

In die eerste plek erken ek dus dat daar vyf sintuie is. Plato het verkies om dit organe te noem, waardeur al die dinge wat die mens teenkom, in sy gesonde verstand soos in ’n houer ingedrup word.⁷⁵ Dan volg daarop fantasie, wat tussen begrippe wat deur die gewone gevoel begryp is, onderskei. Dan is daar die rede, wat oor die geheel oordeel. Vervolgens is daar die verstand, wat met inspanning en rustigheid waarneem en nadink oor die dinge waarmee die rede hom gewoonlik oppervlakkig besig hou.⁷⁶ Net so is daar drie appetitiewe eienskappe⁷⁷ wat met hierdie drie kognitiewe eienskappe, naamlik verstand, rede en fantasie, ooreenstem. Dit is naamlik die wil waarvan die rol is om die dinge na te strewe wat die verstand en rede voorhou. Verder is daar die vermoë om toornig te word, wat die dinge aangryp wat die rede en die fantasie voordra. Voorts is daar die vermoë om te begeer, wat die dinge wat die fantasie en die gevoel in die weg daarvan plaas, aangryp. Al sou al hierdie dinge 298 waar of ten minste waarskynlik wees, vrees ek tog dat dit ons vanweë die vaagheid daarvan eerder sal verwar as sal help. Daarom meen ek dat ons dit daar moet laat.

Ek verset my ook nie erg daarteen as iemand die vermoëns van die siel op n ander wyse indeel nie, naamlik om die een ’n appetitiewe vermoë te noem wat, hoewel dit sonder die rede is, tog aan die rede gehoorsaam is as dit van elders gerig word; of om ’n ander een verstandelik te noem, hoewel dit op sigself deel aan die rede het⁷⁸ Ook sou ek nie die opvatting wil weerlê dat daar drie beginsels is waaruit die mens se handelwyse voortspruit nie, naamlik ’n gevoels-, ’n verstands- en ’n begeerdrang.⁷⁹

Maar laat ons eerder ’n verdeling kies wat binne die bevatlikheid van almal is en gewis nie van filosowe gevra kan word nie. Want wanneer hulle baie eenvoudig wil praat, verdeel hulle die siel in begeerte en verstand maar maak van albei ’n dubbele siel.⁸⁰ Hulle beweer dat die verstand soms kontemplatief is, aangesien dit slegs met kennis alleen tevrede is en geen aktiewe beweging het nie.⁸¹ Dit is iets waarvan Cicero meen dat dit met die woord vemuf beskrywe word.⁸² Soms noem hulle dit prakties’, aangesien dit as gevolg van ’n begrip van goed of van kwaad die wil op ’n verskeidenheid wyses beïnvloed. Onder hierdie groep word die wetenskap om goed en regverdig te lewe ingesluit.

Eersgenoemde weer - ek bedoel die strewingsdrang - verdeel hulle in wil en begeerte. Wanneer die strewe, wat hulle ‘drang’⁸³ noem, aan die rede gehoorsaam is, is dit ‘wil’.⁸⁴ Maar wanneer dit die juk van die rede afgooi en in onbeheerstheid uitbars, noem hulle dit ‘patos’.⁸⁵ So stel hulle altyd die rede in die mens voor as die vermoë waarmee hy homself na regte kan beheer.

6. Глупо надеяться отыскать у философов верное определение души, так как ни один из них, за исключением Платона, никогда по-настоящему не утверждал её бессмертную сущность. Другие ученики Сократа хорошо рассуждают о душе, но не доводят эти рассуждения до конца, ибо не осмеливаются высказать мысль, в которой не вполне уверены. Платон выражается более определённо и последовательно, усматривая в душе образ Божий (Платон. Федр, 245с; Алкивиад, 133с); другие же так тесно связывают все душевные силы и способности с земной жизнью, что вне тела не оставляют душе почти ничего.

Но Св. Писание учит, что душа есть совершенно бестелесная субстанция. К этому надлежит добавить, что хотя душа не может в собственном смысле слова заключаться в определённом месте, она всё-таки пребывает в теле как в своём жилище. При этом она не только сообщает крепость членам, а внешним органам - способность выполнять свои функции, но и управляет человеческой жизнью, не только руководит человеком в размышлениях и поступках, касающихся земной жизни, но делает его духовно бдительным и научает страху Божьему. Хотя это последнее действие души не так ясно различимо в испорченной человеческой природе, тем не менее некоторые его следы сохраняются и среди пороков. По какой причине, как не от вложенного в них стыда, люди так озабочены своим добрым именем? И откуда происходит этот стыд, как не от знания того, что такое честь? Источник и причина этого знания состоит в понимании людьми того факта, что они рождены для праведной жизни, а в этом понимании уже заключено семя религии. Далее, коль скоро не подлежит сомнению, что человек был сотворен для устремления к небесной жизни, не подлежит сомнению также и то, что в его душе запечатлено предощущение этой жизни и некое представление о ней. В самом деле, человек оказался бы лишён главного плода разума, если бы не ведал своего счастья, совершенная полнота которого состоит в близости к Богу. Таким образом, главное назначение души - стремиться к этой цели: в той мере, в какой человек прилагает усилия к её достижению, он подтверждает свою разумность.

Некоторые говорят и пытаются доказать, что в человеке заключено несколько душ, в частности душа ощущающая и душа мыслящая. Однако доводы их безосновательны, и мы должны их отвергнуть, если только не хотим мучить себя размышлениями о малозначительных и бесполезных предметах. Так, они говорят, что существует огромное различие между так называемыми органическими движениями тела и разумной частью души. Как будто сам разум не потрясают противоположные стремления, как будто противоречивые суждения и замыслы не борются друг с другом, словно две воюющие армии! Но, поскольку вся эта смута происходит от порчи человеческой природы, неправомерно доказывать наличие в человеке двух душ только на том основании, что его душевные свойства не согласуются между собой должным и благопристойным образом, но часто оказываются несовместимы друг с другом.

Что касается свойств и способностей души, то детально разбираться в них я предоставляю философам. Нам же для утверждения в благочестии достаточно краткого рассуждения. Я согласен с тем, что учение философов об этом предмете истинно и не только приятно для познания, но также полезно и хорошо продумано. Поэтому я вовсе не имею намерения отвратить от изучения способностей и свойств души тех, кто желает этим заняться. Я признаю, что существуют пять чувств, которые Платон предпочитает называть органами. Через них как через каналы все доступные зрению, слуху, вкусу, обонянию или осязанию предметы проникают в некое общее чувство (sens commun) и собираются в нём, словно влага в сосуде. Затем воображение (fantasie) проводит различение среди воспринятого и усвоенного общим чувством; далее рассудок (raison) делает своё дело, составляя обо всём суждение. И наконец возвышающийся над рассудком разум (intelligence) охватывает единым взглядом всё то, что рассудок постигает в сменяющих друг друга суждениях. Таким образом, душа обладает тремя способностями (vertus) познания и понимания, именуемыми по этой причине познавательными: это рассудок, разум и воображение. Им соответствуют другие способности, связанные со стремлением. Это суть: воля, назначение которой - стремиться к тому, что предлагают разум и рассудок; гнев, питающийся предметами рассудка и воображения; вожделение, относящееся к предметам воображения и чувств (Аристотель. Никомахова этика. I, 13; VI, 2).

Но хотя всё это верно или, по крайней мере, правдоподобно, не следует чересчур услаждаться этими предметами. Ведь может случиться так, что они ни в чём не помогут нам, а своею неясностью лишь приведут в смущение. Если кто-либо предпочитает способности души разделять по-другому, я не стану особенно возражать. Пусть одна способность, хотя и неразумная сама по себе, но руководимая разумом, зовётся способностью стремления (appetitive), а другая способность, причастная разуму, зовётся мыслительной (intellective). Не собираюсь я опровергать и сказанного Аристотелем о том, что существуют три начала всех человеческих поступков: ощущение, разумение и стремление. Но мы предпочли бы такое различение, которое было бы понятно всем.

Однако такого различения у философов не найти. Когда они хотят выразиться просто, то разделяют душу на стремление и разум (ум). Но затем удваивают и то и другое, говоря, что есть созерцательный ум, который не действует, а лишь удовлетворяется созерцанием (Цицерон называл это «гением» (Цицерон. О пределах добра и зла.)), и есть ум практический, различающий добро и зло и соответственно побуждающий волю следовать добру или избегать зла (на чём и основана наука о правильной жизни). Подобным образом они делят стремление на вожделение и волю; при этом волей называют человеческое желание, послушное разуму, а вожделением - невоздержанность, сбрасывающую узду умеренности. Таким образом, они полагают, будто человек обладает разумом, способным всегда хорошо управлять его поведением.

7. | Ab hac docendi ratione paulum discedere cogimur: quia philosophi, quibus incognita erat naturae corruptio quae ex defectionis poena provenit, duos hominis status valde diversos perperam confundunt^e. || Sic ergo habeamus, subesse duas 185 humanae animae partes, quae quidem praesenti instituto conveniant, intellectum et voluntatem. Sit autem officium intellectus, inter obiecta discernere, prout unumquodque probandum aut improbandum visum fuerit: voluntatis autem, eligere et sequi quod bonum intellectus dictaverit: aspernari ac fugere quod ille improbarit [Ita Plato in Phaedro]¹. Nihil hic nos remorentur illae Aristotelis minutiae, nullam esse menti per se motionem, sed electionem esse quae moveat²: quam eandem nuncupat intellectum appetitivum³; ne superfluis quaestionibus intricemur, satis sit nobis intellectum esse quasi animae ducem et gubernatorem: voluntatem in illius nutum semper respicere, et iudicium in suis desideriis expectare. Qua ratione vere tradidit ipse idem^a Aristoteles, simile quiddam esse in appetitu fugam et persequutionem, quale est in mente affirmatio aut negatio [Lib. Eth. 6. cap. 2]⁴. Porro quam certa nunc^b sit ad dirigendam voluntatem intellectus gubernatio, alibi^c videbitur⁵; hic duntaxat volumus, nullam reperiri posse in anima potentiam, quae non rite ad alterutrum istorum membrorum referatur. Atque^d hoc modo sensum sub intellectu comprehendimus: quem alii sic distinguunt, quod sensum ad voluptatem propendere dicunt, pro qua intellectus bonum sequatur; inde fieri ut appetitio sensus, concupiscentia fiat et libido: affectio intellectus, voluntas⁶. Rursum pro appetitus nomine, quod illi malunt, voluntatis nomen, quod usitatius est, usurpo^e.

7. Or nous sommes contraints de nous reculer un petit de ceste façon d’enseigner: pource que les Philosophes, qui n’ont jamais cogneu le vice originel, qui est la punition de la ruyne d’Adam, confondent inconsiderément deux estats de l’homme, qui sont fort divers l’un de l’autre. Il nous faut prendre donc une autre division: c’est qu’il y a deux parties en nostre ame, intelligence et volonté: l’intelligence est pour discerner entre toutes choses qui nous sont proposées, et juger ce qui nous doit estre approuvé ou condamné. L’office de la volonté est d’elire et suyvre ce que l’entendement aura jugé estre bon, au contraire rejetter et fuyr ce qu’il aura reprouvé. Il ne nous faut icy arrester à ce qu’en dispute Aristote trop subtilement qu’il n’y a nul mouvement propre et de soy en l’intelligence, mais que c’est l’election qui meut l’homme:⁴³ il nous doit suffire, sans nous empestrer en questions superflues, que l’entendement est comme gouverneur et capitaine de l’ame: que la volonté depend du plaisir d’iceluy, et ne desire rien jusques apres avoir eu son jugement. Pourtant Aristote dit bien vray en un autre passage, que fuir ou appeter est une semblable chose en l’appetit, que nier ou approuver en l’entendement.⁴⁴ Or nous verrons cy apres, combien est certaine la conduite de l’entendement pour bien diriger la volonté. Icy nous ne pretendons autre chose, sinon de monstrer que toutes les vertus de l’ame humaine se reduisent à l’un de ces deux membres. En ceste maniere nous comprenons le sens sous l’entendement, lequel est separé des Philosophes qui disent, que le sens encline à volupté, et l’entendement à honnesteté et vertu: davantage, que pour le nom d’Appetit nous usons du mot de Volonté, lequel est le plus usité.

7. We are constrained to depart a little from this mode of instruction, because the philosophers, being ignorant of the corruption of nature proceeding from the punishment of the fall, improperly confound two very different states of mankind. Let us, therefore, submit the following division—that the human soul has two faculties which relate to our present design, the understanding and the will. Now, let it be the office of the understanding to discriminate between objects, as they shall respectively appear deserving of approbation or disapprobation; but of the will, to choose and follow what the understanding shall have pronounced to be good; to abhor and avoid what it shall have condemned. Here let us not stay to discuss those subtleties of Aristotle, that the mind has no motion of itself, but that it is moved by the choice, which he also calls the appetitive intellect. Without perplexing ourselves with unnecessary questions, it should be sufficient for us to know that the understanding is, as it were, the guide and governor of the soul; that the will always respects its authority, and waits for its judgment in its desires. For which reason Aristotle himself truly observed, that avoidance and pursuit in the appetite, bear a resemblance to affirmation and negation in the mind. How certain the government of the understanding is in the direction of the will, we shall see in another part of this work. Here we only intend to show that no power can be found in the soul, which may not properly be referred to one or the other of those two members. But in this manner we comprehend the sense in the understanding, which some distinguish thus: sense, they say, inclines to pleasure, whereas the understanding follows what is good; that thence it happens that the appetite of sense becomes concupiscence and lust, and the affection of the understanding becomes will. But instead of the word “appetite,” which they prefer, I use the word “will,” which is more common.

7. The division of the faculties of the soul into intellect and will, more agreeable to Christian doctrine.

From this method of teaching we are forced somewhat to dissent. For philosophers, being unacquainted with the corruption of nature, which is the punishment of revolt, erroneously confound two states of man which are very different from each other. Let us therefore hold, for the purpose of the present work, that the soul consists of two parts, the intellect and the will (Book 2 chap. 2 sec. 2, 12),—the office of the intellect being to distinguish between objects,according as they seem deserving of being approved or disapproved; and the office of the will, to choose and follow what the intellect declares to be good, to reject and shun what it declares to be bad (Plato, in Phædro). We dwell not on the subtlety of Aristotle, that the mind has no motion of itself; but that the moving power is choice, which he also terms the appetite intellect. Not to lose ourselves in superfluous questions, let it be enough to know that the intellect is to us, as it were,the guide and ruler of the soul; that the will always follows its beck, and waits for its decision, in matters of desire. For which reason Aristotle truly taught, that in the appetite there is a 169pursuit and rejection corresponding in some degree to affirmation and negation in the intellect (Aristot. Ethic. lib. 6 sec. 2). Moreover, it will be seen in another place (Book 2 c. 2 see. 12-26), how surely the intellect governs the will. Here we only wish to observe, that the soul does not possess any faculty which may not be duly referred to one or other of these members. And in this way we comprehend sense under intellect. Others distinguish thus: They say that sense inclines to pleasure in the same way as the intellect to good; that hence the appetite of sense becomes concupiscence and lust, while the affection of the intellect becomes will. For the term appetite, which they prefer, I use that of will, as being more common.

7. Van deze manier van leren zijn wij gedwongen een weinig af te wijken; want de wijsgeren, aan wie de verdorvenheid der natuur, die uit de straf voor de val voortgekomen is, onbekend was, verwarren verkeerdelijk de twee zeer verschillende staten van de mens. Laat ons het er dus voor houden, dat het is als volgt: dat er twee delen in de menselijke ziel zijn, die passen bij de tegenwoordige staat, het verstand en de wil. De taak van het verstand is te onderscheiden tussen wat zich voordoet, alnaarmate ieder ding goedof afgekeurd schijnt te moeten worden; de taak van de wil echter is uit te kiezen en te volgen wat het verstand goed geacht heeft; te versmaden en te vlieden wat het afgekeurd heeft², Laat hier ons niet ophouden die haarkloverijen van Aristoteles, wanneer hij zegt, dat het verstand op zichzelf geen beweging heeft, maar dat het het doen der keuze is, dat de beweging geeft, welke verkiezing hij ook wel noemt het begerend verstand. Om ons nu niet te verwarren in overbodige kwesties, moge ons voldoende zijn, dat het verstand als het ware de leidsman en bestuurder der ziel is dat de wil altijd let op de wenk van het verstand en in zijn verlangens het oordeel van het verstand afwacht. Daarom heeft diezelfde Aristoteles naar waarheid geleerd³, dat vermijding en najaging in het begeren iets dergelijks is als bevestiging of ontkenning in het verstand. Hoe vast verder de leiding van het verstand is om de wil te besturen, zullen wij elders zien. Hier bedoelen we slechts dit, dat er geen kracht in de ziel gevonden kan worden, die niet behoorlijk tot een van deze beide delen kan worden teruggebracht. En op die manier rangschikken wij het gevoel onder het verstand: maar anderen onderscheiden dat zo, dat ze zeggen, dat het gevoel overhelt naar het genot, in plaats waarvan het verstand het goede volgt. En dat het daardoor komt, dat de neiging van het gevoel overgaat tot begeerte en lust, en de gezindheid van het verstand tot wil. Wederom in plaats van het woord neiging, waaraan zij de voorkeur geven, gebruik ik het woord wil, dat gebruikelijker is.

7. Verstand und Wille als die eigentlichen Grundkräfte

Aber eben weil die Philosophen nichts von der Verderbnis der Natur wissen, wie sie aus der Strafe für den Abfall entsprungen ist, und weil sie auf diese Weise zwei sehr verschiedene Zustände („Stände“, status) des Menschen aufs verkehrteste durcheinanderwerfen, deshalb müssen wir von dieser Lehrart ein wenig abweichen. So stellen wir also fest: in der Menschenseele sind zwei Vermögen (partes), die zu unserer jetzigen Lehraufgabe sehr wohl passen, nämlich Verstand und Wille (intellectus et voluntas). Als Aufgabe des Verstandes wollen wir ansehen: unter den Gegenständen zu unterscheiden, je nachdem ihnen Billigung oder Mißbilligung zuzukommen scheint, als Aufgabe des Willens: das zu erwählen und dem nachzugehen, was der Verstand für gut erkannt hat, das zu verachten und dem aus dem Wege zu gehen, was er verworfen hat (so Platon im Phaidros). Dabei sollen uns die Kleinlichkeiten des Aristoteles nicht aufhalten, der meint, das Gemüt (Verstand, mens) habe an sich gar keine Bewegung, sondern das Bewegende sei das Wahlvermögen (electio), das er auch „begehrenden Verstand“ nennt. Um nicht bei überflüssigen Fragen zu verweilen, soll uns die Feststellung genügen, daß der Verstand sozusagen der Führer und Lenker der Seele ist, der Wille dagegen stets auf seinen Wink achtet und sein Urteil bei seinen Wünschen abwartet. In diesem Sinne lehrt der gleiche Aristoteles, im Begehren sei das Fliehen und Nachjagen etwas Ähnliches wie das Verneinen und Bejahen im Gemüt (in mente, Nik. Ethik, VI,2). Wie zuverlässig nun aber ferner diese Leitung des Verstandes über den Willen ist, das werden wir später sehen. Hier wollen wir nur feststellen, daß in der Seele keine Fähigkeit zu finden ist, die sich nicht mit Recht einer der beiden Grundvermögen (Verstand und Wille) zuordnen ließe. So ordnen wir auch die Sinnesneigungen (sensus) dem Verstande unter; andere machen da eine Unterscheidung und sagen, die Sinne neigten zum Vergnügen, während dagegen der Verstand dem Guten folgte, so daß also aus der Regung des 102 Sinnes Begierde und Lust entstünde, aus der des Verstandes aber der Wille. Anderseits verwende ich statt des Begriffs Begehrungsvermögen (appetitus), den jene vorziehen, lieber den Ausdruck „Wille“, weil er gebräuchlicher ist.

7. Vir hierdie bespreking is dit genoegsaam om die siel in 'verstand’ en ‘wil’ te verdeel

Ons word gedwing om vir ’n wyle van hierdie onderrigwyse af te wyk,. 299 omdat filosowe aan wie die bedorwe natuur wat uit die straf van die mens se val voortgekom het, onbekend was, verkeerdelik die mens se twee toestande, wat geheel en al van mekaar verskil, verwar.

Ons moet dus die beskouing handhaaf - en dit pas ons huidige onderwysing ook - dat die mens se siel twee eienskappe het, naamlik verstand en wil. Dan sou dit die taak van die verstand wees om te onderskei tussen voorwerpe of dit sy goedkeuring of afkeuring wegdra.

Die funksie van die wil is om ’n keuse te maak en dit wat die verstand as die goeie aan hom voorsê, na te volg en dit wat die verstand nie goedkeur nie, te verwerp en te vermy.⁸⁶ Aristoteles se fyn onderskeidings hoef ons nie langer oor die onderwerp te laat draal nie. Hy sê naamlik dat die verstand op sigself geen beweging het nie maar dat dit sy keuse is wat hom in beweging bring.⁸⁷ Hy noem dit ook die verstand van die strewe.

Maar laat ons ons nou nie in oorbodige vraagstukke verstrik nie; laat dit vir ons genoegsaam wees dat die verstand as’t ware die gids en bestuurder van die siel is en dat die wil altyd na die wense van die verstand omsien en in sy begeertes altyd die oordeel van die verstand afwag. Om hierdie rede het dieselfde Aristoteles juis tereg geleer dat ontwyking en najaging in die strewingsdrang dieselfde as bevestiging of ontkenning in die verstand is.⁸⁸ Voorts sal ons elders sien hoe bestendig die beheer van die verstand is om die wil te stuur.⁸⁹ Hier wil ons slegs aandui dat daar geen mag in die siel te vinde is wat nie tereg op een of ander van hierdie onderafdelings betrekking het nie. So sluit ons ook die gevoel onder die verstand in. Sommige filosowe maak egter die onderskeid dat gevoel tot genot geneig is, terwyl die verstand na die goeie strewe. Volgens hulle is dit die rede waarom die strewe van die gevoel in uitermatige begeerte en wellus oorgaan en die neiging van die verstand in die wil.⁹⁰ In plaas van die woord begeerte, wat hulle verkies, gebruik ek die woord wil, wat gebruikliker is.

7. Однако здесь мы вынуждены несколько отступить от этого способа научения, поскольку философы, не ведавшие о первородном грехе и понесённой Адамом каре, бессознательно смешивали два различных состояния человека. Поэтому нам следует провести иное разделение души - на разум (intelligence) и волю (volonte). Разум призван различать все воспринимаемые нами вещи и судить о том, что для нас полезно, а что вредно. Дело воли - следовать тому, что рассудок (entendement) счёл благим, и избегать того, что он осудил.

Нам нет нужды подробно входить в тончайшие рассуждения Аристотеля о том, что в разуме нет никаких собственных, исходящих от него самого побуждений, но все побуждения исходят от выбора, совершаемого человеком. Не углубляясь в рассмотрение лишних вопросов, нам достаточно знать, что рассудок является как бы правителем души, что воля зависит от его решений и не желает ничего, что не было бы прежде одобрено его суждением. Поэтому Аристотель совершенно прав, когда в другом месте говорит, что для стремления преследование и бегство - то же самое, что для мысли утверждение и отрицание. Ниже мы увидим, насколько верно или неверно ведёт себя рассудок, направляя волю. В настоящий момент мы лишь преследуем цель показать, что все способности человеческой души сводятся к одному из этих двух членов. Поэтому мы включаем чувства в рассудок, который философы выделяют особо, когда говорят о том, что чувства склоняют к вожделению, а рассудок - к благопристойности и добродетели. Кроме того, вместо слова «стремление», или «жажда» (appetit) мы используем более употребительное слово «воля».

8. Ergo animam hominis Deus mente instruxit, qua bonum a malo, iustum ab iniusto discerneret: ac quid sequendum vel fugiendum sit, praeeunte rationis luce videret; unde partem hanc directricem τὸ ἡγεμονικὸν dixerunt philosophi⁷. Huic adiunxit voluntatem, penes quam est electio. His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcenderent usque ad Deum et aeternam foelicitatem. Deinde ut accederet electio, quae appetitus dirigeret, motusque omnes organicos temperaret: atque ita voluntas rationis moderationi esset prorsus 186 consentanea. In hac integritate libero arbitrio pollebat homo, quo si vellet, adipisci posset aeternam vitam. Hic enim intempestive quaestio ingeritur de occulta praedestinatione Dei: quia non agitur quid accidere potuerit necne, sed qualis fuerit hominis natura. Potuit igitur Adam stare si vellet, quando non nisi propria voluntate cecidit; sed quia in utranque partem flexibilis erat eius voluntas, nec data erat ad perseverandum constantia, ideo tam facile prolapsus est. Libera tamen fuit electio boni et mali: neque id modo, sed in mente et voluntate summa rectitudo, et omnes organicae partes rite in obsequium compositae, donec seipsum perdendo, bona sua corrupit. Hinc tanta philosophis obiecta caligo, quod in ruina aedificium, et in dissipatione aptas iuncturas quaerebant. Principium illud tenebant, non fore hominem rationale animal nisi inesset libera boni et mali electio¹; veniebat etiam illis in mentem, alioqui tolli discrimen inter virtutes et vitia nisi proprio consilio vitam homo institueret². Probe quidem hactenus, si nulla fuisset in homine mutatio, quae dum ipsos latuit, nihil mirum si caelum terrae misceant. Qui vero Christi se discipulos esse professi, in homine perdito et in spirituale exitium demerso liberum arbitrium adhuc quaerunt, inter philosophorum placita et caelestem doctrinam partiendo, plane desipiunt, ut nec caelum nec terram attingant. Sed haec suo loco melius³. Nunc duntaxat illud tenendum est, longe alium prima creatione fuisse hominem quam totam eius posteritatem, quae originem a corrupto trahens, haereditariam labem ab eo contraxit. Nam ad rectitudinem formatae erant singulae animae partes, et constabat mentis sanitas, et voluntas ad bonum eligendum libera [August. lib. 2^a. super Gen. cap. 7. 8. 9]⁴. Siquis obiiciat, quasi in lubrico fuisse positam, quia imbecilla esset facultas: satis ad tollendam excusationem valuit ille gradus; neque enim aequum fuit hac lege Deum constringi, ut hominem faceret vel qui non posset vel nollet omnino peccare. Praestantior quidem fuisset talis natura; sed praecise expostulare cum Deo, quasi hoc debuerit conferre homini, plusquam iniquum est: quando in eius arbitrio fuit quantulumcunque vellet dare. Cur autem perseverantiae virtute eum non sustinuerit, in eius consilio latet: nostrum vero est ad sobrietatem sapere. Acceperat quidem posse, si 187 vellet, sed non habuit velle quo posset: quia hoc velle sequuta esset perseverantia [De correp. et grat. ad Valent, cap. II]¹. Excusabilis tamen non est, qui tantum accepit ut sibi sponte accerseret interitum: nulla vero imposita fuit Deo necessitas quin mediam illi voluntatem daret^a, atque etiam caducam, ut ex illius lapsu gloriae suae materiam eliceret.

8. Dieu donques a garny l’ame d’intelligence, par laquelle elle peut discerner le bien du mal, ce qui est juste d’avec ce qui est injuste, et voir ce qu’elle doit suyvre ou fuir, estant conduite par la clarté de raison. Parquoy ceste partie qui adresse a esté nommée par les Philosophes, Gouvernante comme en superiorité, Il luy a quant et quant adjousté la volonté, laquelle a avec soy l’election: ce sont les facultez dont la premiere condition de l’homme a esté ornée et anoblie: c’est qu’il y eust engin, prudence, jugement et discretion non seulement pour le regime de la vie terrestre, mais pour parvenir jusques à Dieu, et à parfaite felicité: et puis qu’il y eust election conjointe, laquelle guidast les appetis, moderant aussi tous les mouvemens organiques, qu’on appelle: et ainsi que la volonté fust conforme du tout à la reigle et attrempance de raison. En ceste integrité l’homme avoit franc-arbitre, par lequel s’il eust voulu il eust obtenu vie eternelle. Car de mettre icy en avant la predestination occulte de Dieu, c’est hors de propos: pource que nous ne sommes point en question de ce qui a peu advenir ou non, mais de ce qu’a esté en soy la nature de l’homme. Ainsi Adam pouvoit demourer debout s’il eust voulu, veu qu’il n’est tresbuché que de sa volonté propre: mais pource que sa volonté estoit ployable au bien et au mal, et que la constance de perseverer ne luy estoit pas donnée, voila pourquoy il est si tost et si legerement tombé. Toutesfois si a-il eu election du bien et du mal: et non seulement cela, mais il y avoit tant en son intelligence qu’en sa volonté une parfaite droiture: mesmes toutes les parties organiques estoyent enclines et promptes à obeir chacune à tout bien, jusques à ce qu’en se perdant et ruinant il a corrompu tous ses biens. Et voila dont les Philosophes ont esté si esblouis et environnez de tenebres: c’est qu’ils ont cherché un bel edifice et entier en une ruine, et des liaisons bien compassées en une dissipation. Ils ont tenu ce principe, que l’homme ne seroit point animal raisonnable s’il n’avoit election du bien et du mal. Il leur venoit aussi en pensée, que si l’homme n’ordonnoit sa vie de son propre conseil, il n’y auroit nulle distinction entre les vices et vertus. Et cela n’eust point esté mal jugé par eux, s’il n’y eust eu nul changement en l’homme. Or la cheute d’Adam leur estant cachée avec la confusion qui en est provenue, il ne se faut point esbahir s’ils ont meslé le ciel et la terre: mais ceux qui font profession d’estre Chrestiens, et cependant nagent entre deux eaux, et bigarrent la verité de Dieu de ce que les Philosophes ont determiné, en sorte qu’ils cherchent encores le franc-arbitre en l’homme, estant perdu et abysmé en la mort spirituelle: ceux-là, di-je, sont du tout insensez, et ne touchent ne ciel ne terre: ce qui se verra mieux en son lieu. Maintenant nous avons seulement à retenir qu’Adam a esté bien autre en sa premiere creation, que n’est tout son lignage, lequel ayant son origine d’une souche corrompue et pourrie, en a tiré contagion hereditaire. Car toutes les parties de l’ame estoyent reiglées à se bien renger: l’entendement estoit sain et entier, la volonté estoit libre à eslire le bien. Si on objecte là dessus, qu’elle estoit comme en lieu glissant, pource qu’elle avoit une faculté et puissance imbecille: je respon, que pour oster toute excuse il suffisoit que Dieu l’eust mise en ce degré que nous avons dit. Car ce n’estoit pas raison, que Dieu fust astreint à ceste necessité, de faire l’homme tel qu’il ne peust ou ne voulust aucunement pecher. Vray est, que la nature en ceste sorte eust esté plus excellente: mais de plaider precisement contre Dieu et le contreroller, comme s’il eust esté tenu de douer l’homme de telle vertu, cela est plus que desraisonnable, veu qu’il pouvoit lui donner tant peu qu’il lui eust pleu.⁴⁵ Or quant à ce que Dieu ne l’a soutenu en la vertu de perseverance, cela est caché en son conseil estroit, et nostre devoir est de ne rien savoir qu’en sobrieté. Ainsi Adam n’est pas excusable, ayant receu la vertu jusques là que de son bon gré il s’est attiré mal et confusion: et nulle necessité ne luy a esté imposée de Dieu, qu’il ne luy eust auparavant donné une volonté moyenne et flexible à bien et à mal: et combien qu’elle fust caduque, si est-ce que Dieu n’a pas laissé de tirer de la cheute matiere de sa gloire.

8. 181 God has furnished the soul of man, therefore, with a mind capable of discerning good from evil, and just from unjust; and of discovering, by the light of reason, what ought to be pursued or avoided; whence the philosophers called this directing faculty το ἠγεμονικον, the principal or governing part. To this he has annexed the will, on which depends the choice. The primitive condition of man was ennobled with those eminent faculties; he possessed reason, understanding, prudence, and judgment, not only for the government of his life on earth, but to enable him to ascend even to God and eternal felicity. To these was added choice, to direct the appetites, and regulate all the organic motions; so that the will should be entirely conformed to the government of reason. In this integrity man was endued with free will, by which, if he had chosen, he might have obtained eternal life. For here it would be unreasonable to introduce the question respecting the secret predestination of God, because we are not discussing what might possibly have happened or not, but what was the real nature of man. Adam, therefore, could have stood if he would, since he fell merely by his own will; but because his will was flexible to either side, and he was not endued with constancy to persevere, therefore he so easily fell. Yet his choice of good and evil was free; and not only so, but his mind and will were possessed of consummate rectitude, and all his organic parts were rightly disposed to obedience, till, destroying himself, he corrupted all his excellencies. Hence proceeded the darkness which overspread the minds of the philosophers, because they sought for a complete edifice among ruins, and for beautiful order in the midst of confusion. They held this principle, that man would not be a rational animal, unless he were endued with a free choice of good or evil; they conceived also that otherwise all difference between virtue and vice would be destroyed, unless man regulated his life according to his own inclination. Thus far it had been well, if there had been no change in man, of which as they were ignorant, it is not to be wondered at if they confound heaven and earth together. But those who profess themselves to be disciples of Christ, and yet seek for free will in man, now lost and overwhelmed in spiritual ruin, in striking out a middle path between the opinions of the philosophers and the doctrine of heaven, are evidently deceived, so that they touch neither heaven nor earth. But these things will be better introduced in the proper place. At present be it only remembered, that man, at his first creation, was very different from all his posterity, who, deriving their original from him in his corrupted state, have contracted an hereditary defilement. For all the parts of his soul were formed with the utmost rectitude; he enjoyed soundness of mind, and a will free to the 182 choice of good. If any object, that he was placed in a dangerous situation on account of the imbecility of this faculty, I reply, that the station in which he was placed was sufficient to deprive him of all excuse. For it would have been unreasonable that God should be confined to this condition, to make man so as to be altogether incapable either of choosing or of committing any sin. It is true that such a nature would have been more excellent; but to expostulate with God as though he had been under any obligation to bestow this upon man, were unreasonable and unjust in the extreme; since it was at his choice to bestow as little as he pleased. But why he did not sustain him with the power of perseverance, remains concealed in his mind; but it is our duty to restrain our investigations within the limits of sobriety. He had received the power, indeed, if he chose to exert it; but he had not the will to use that power; for the consequence of this will would have been perseverance. Yet there is no excuse for him; he received so much, that he was the voluntary procurer of his own destruction; but God was under no necessity to give him any other than an indifferent and mutable will, that from his fall he might educe matter for his own glory.

8. The power and office of the intellect and will in man before the fall. Man’s free will. This freedom lost by the fall—a fact unknown to philosophers. The delusion of Pelagians and Papists. Objection as to the fall of man when free, refuted.

Therefore, God has provided the soul of man with intellect, by which he might discern good from evil, just from unjust, and might know what to follow or to shun, reason going before with her lamp; whence philosophers, in reference to her directing power, have called her τὸ ἑγεμονικὸν. To this he has joined will, to which choice belongs. Man excelled in these noble endowments in his primitive condition, when reason, intelligence, prudence, and Judgment, not only sufficed for the government of his earthly life, but also enabled him to rise up to God and eternal happiness. Thereafter choice was added to direct the appetites, and temper all the organic motions; the will being thus perfectly submissive to the authority of reason. In this upright state, man possessed freedom of will, by which, if he chose, he was able to obtain eternal life. It were here unseasonable to introduce the question concerning the secret predestination of God, because we are not considering what might or might not happen, but what the nature of man truly was. Adam, therefore, might have stood if he chose, since it was only by his own will that he fell; but it was because his will was pliable in either directions and he had not received constancy to persevere, that he so easily fell. Still he had a free choice of good and evil; and not only so, but in the mind and will there was the highest rectitude, and all the organic parts were duly framed to obedience, until man corrupted its good properties, and destroyed himself. Hence the great darkness of philosophers who have looked for a complete building in a ruin, and fit arrangement in disorder. The principle they set out with was, that man could not be a rational animal unless he had a free choice of good and evil. They also imagined that the distinction between virtue and vice was destroyed, if man did not of his own counsel arrange his life. So far well, had there been no change in man. This being unknown to them, it is not surprising that they throw every thing into confusion. But those who, while they profess to be the disciples of Christ, still seek for free-will in man, notwithstanding of his being lost and drowned in spiritual destruction, labour under manifold delusion, making a heterogeneous mixture of inspired doctrine and philosophical opinions, and so erring as to both. But it will be better to leave these things to their own place (see Book 2 chap. 2) At present 170it is necessary only to remember, that man, at his first creation, was very different from all his posterity; who, deriving their origin from him after he was corrupted, received a hereditary taint. At first every part of the soul was formed to rectitude. There was soundness of mind and freedom of will to choose the good. If any one objects that it was placed, as it were, in a slippery position, because its power was weak, I answer, that the degree conferred was sufficient to take away every excuse. For surely the Deity could not be tied down to this condition,—to make man such, that he either could not or would not sin. Such a nature might have been more excellent;¹ but to expostulate with God as if he had been bound to confer this nature on man, is more than unjust, seeing he had full right to determine how much or how little He would give. Why He did not sustain him by the virtue of perseverance is hidden in his counsel; it is ours to keep within the bounds of soberness. Man had received the power, if he had the will, but he had not the will which would have given the power; for this will would have been followed by perseverance. Still, after he had received so much, there is no excuse for his having spontaneously brought death upon himself. No necessity was laid upon God to give him more than that intermediate and even transient will, that out of man’s fall he might extract materials for his own glory.

8. Dus heeft God de ziel van de mens toegerust met verstand, om daardoor het goede van het kwade, het rechtvaardige van het onrechtvaardige te onderscheiden en door het licht der rede te zien, wat men najagen of vlieden moet.Daarom hebben de wijsgeren dit leidende deel hegemonikon genoemd. Daaraan heeft Hij de wil toegevoegd, bij welke het doen ener keuze berust. Door deze voortreffelijke gaven heeft de mens in zijn eerste toestand uitgeblonken, zodat zijn rede, verstand, inzicht en oordeel niet slechts voldoende waren tot besturing van het aardse leven, maar ook om hem te doen opstijgen tot God en de eeuwige zaligheid. Vervolgens kwam daar nog bij de verkiezing, om de neigingen te besturen en alle bewegingen van het lichaam te leiden; en zo was de wil geheel in overeenstemming met de leiding, die de rede gaf. In deze volmaakte toestand was de mens in het bezit van een vrije wil, waardoor hij, als hij wilde, het eeuwige leven kon verkrijgen. Want hier zou te onjuister plaats de kwestie aangaande de verborgen voorbeschikking Gods bijgehaald worden; want het gaat er niet over, wat er had kunnen gebeuren en wat niet, maar hoedanig de natuur van de mens was. Adam kon dus staande blijven, als hij wilde, daar hij slechts door zijn eigen wil gevallen is. Maar omdat zijn wil naar beide zijden gebogen kon worden, en hem geen standvastigheid gegeven was om te volharden, daarom is hij zo gemakkelijk tot de val gekomen. Maar toch stond de keuze van goed en kwaad hem vrij; en dat niet alleen, maar in zijn verstand en wil was de hoogste volkomenheid en alle delen, die de werktuigen daarvan waren, waren behoorlijk gesteld tot gehoorzaamheid, totdat hij, door zichzelf in het verderf te storten, al zijn gaven bedorven heeft. De oorzaak van de zo grote duisternis, die de wijsgeren omgeeft, is deze, dat ze in de puinhopen een gebouw en in de verbrokkeling schone ver bindingen zochten. Zij hielden het beginsel vast, dat de mens geen redelijk wezen zou zijn, als hij niet de vrije keuze van goed en kwaad had. Hun kwam ook in de geest, dat het onderscheid tussen deugden en ondeugden weggenomen werd, indien de mens zijn leven niet inrichtte naar eigen overleg. Dat zou alles tot dusver uitnemend zijn, indien er in de mens geen enkele verandering had plaats gehad, maar daar die voor hen verborgen gebleven is, is het geen wonder, dat zij hemel en aarde vermengen. Maar zij, die, terwijl ze belijden discipelen van Christus te zijn, in de verloren en in geestelijke ondergang verzonken mens nog een vrije wil zoeken, en delen tussen de stellingen der wijsgeren en de hemelse leer, zijn geheel en al onwijs, zodat ze noch hemel noch aarde raken. Maar dit kan beter te zijner plaatse besproken worden. Nu moeten we slechts dit vasthouden, dat de mens in zijn eerste schepping geheel anders geweest is dan zijn gehele nakomelingschap, die, doordat ze haar oorsprong van een verdorvene had, de erfsmet van hem gekregen heeft. Want de afzonderlijke delen der ziel waren tot rechtheid geschapen, en er bestond een gezondheid van verstand en een wil, die vrij was om het goede te kiezen. Als men tegenwerpt, dat de wil als het ware op glibberige bodem geplaatst was, omdat haar vermogen zwak was, dan zeg ik, dat die plaats voldoende was om de verontschuldiging weg te nemen. Want het zou niet passend geweest zijn, dat God door deze bepaling gebonden werd, dat Hij een mens zou maken, die of niet kon, of in 't geheel niet wilde zondigen. Wel zou zulk een natuur voortreffelijker geweest zijn; maar rondweg van God te eisen, dat Hij dit de mens had moeten verlenen, zou meer dan onrecht zijn; want aan zijn oordeel stond het zoveel of weinig te geven, als Hij wilde. Waarom Hij echter de mens in de kracht der volharding niet staande heeft gehouden, is in zijn raad verborgen; onze taak is het echter wijs te zijn in matigheid. De mens had wel ontvangen het kunnen indien hij wilde, maar hij had niet het willen om te kunnen¹, want op dit willen zou de volharding gevolgd zijn. Maar toch is hij niet te verontschuldigen, daar hij zoveel ontvangen heeft, dat hij zich uit eigen beweging de ondergang op de hals haalde; God echter was niet onderworpen aan de noodzakelijkheid om hem niet een naar beide zijden overhellende, of zelfs een wankele wil te geven, om aan zijn val stof tot eigen roem te ontlenen.

8. Vom freien Willen

So hat also Gott die Menschenseele mit dem Verstande ausgerüstet, durch den der Mensch Gut und Böse, Recht und Unrecht voneinander unterscheiden und im Voraufleuchten des Lichts der Vernunft sehen soll, wem er nachjagen und vor was er fliehen muß. Deshalb haben die Philosophen dieses Vermögen auch „führend“ (to hegemonikόn) genannt. Dazu hat er den Willen gefügt, dem die Entscheidung obliegt. Mit diesen herrlichen Gaben war der ursprüngliche Zustand (prima conditio) des Menschen geschmückt, so daß ihm Vernunft, Verstand, Klugheit und Urteilskraft (iudicium) nicht nur zur Führung des irdischen Lebens hinreichten, sondern ihn auch zu Gott und der ewigen Seligkeit emporhoben. Dazu kam dann die Wählkraft (electio), die die Begehrungen lenkte und alle sinnlichen Regungen beherrschte, so daß also der Wille in voller Übereinstimmung mit der Leitung des Verstandes war.

In dieser ursprünglichen Reinheit war der Mensch im Besitz des freien Willens, so daß er das ewige Leben erlangen konnte, wenn er wollte. An dieser Stelle die Frage nach der verborgenen Prädestination Gottes zu stellen, wäre voreilig; denn es handelt sich hier nicht darum, was geschehen konnte und was nicht, sondern wie die Natur des Menschen tatsächlich beschaffen war. Adam konnte also in seiner ursprünglichen Unschuld bestehen, wenn er wollte; denn er fiel ja nur durch seinen eigenen Willen. Da allerdings sein Wille in jeder Richtung sich neigen konnte und ihm die Beständigkeit zur Beharrung nicht gegeben war, deshalb fiel er so leicht. Trotzdem, seine Entscheidung über Gut und Böse war frei, und nicht nur dies: in Verstand und Willen herrschte vollkommene Rechtschaffenheit, und alle sinnlichen Fähigkeiten waren fein zum Dienst eingerichtet — bis er sich selber verdarb und darüber seine Vorzüge verlor.

Daher aber kommt nun diese große Finsternis, die die Philosophen umgibt: sie suchen unter Trümmern das Gebäude und unter der Zerrüttung die passenden Fugen! Als Grundsatz hielten sie fest, der Mensch sei kein vernünftiges Wesen, wenn er nicht die freie Entscheidung zwischen Gut und Böse hätte, auch kam ihnen in den Sinn, der Unterschied zwischen Tugend und Laster werde hinfällig, wenn der Mensch sein Leben nicht nach eigener Bestimmung ordne. Bis dahin war alles richtig — wäre nur im Menschen keine Veränderung eingetreten! Diese aber kannten sie nicht — und so ist es kein Wunder, daß sie Himmel und Erde durcheinanderwarfen! Wer sich aber als Jünger Christi bekannt hat und trotzdem bei dem verlorenen und dem geistlichen Elend verfallenen Menschen noch den freien Willen sucht, auf diese Weise also zwischen der Meinung der Philosophen und der himmlischen Lehre sich teilt, der geht ganz in der Irre und verfehlt den Himmel und die Erde! Aber darüber findet sich an geeigneterer Stelle Besseres. Jetzt muß nur dies festgehalten werden: der Mensch ist in seiner Erschaffung, am Anfang, etwas völlig anderes gewesen als alle seine Nachfahren; denn sie haben ihren Ursprung im gefallenen Menschen und haben von ihm die Verderbnis zum Erbe empfangen. Denn es waren ja alle Anlagen der Seele recht geschaffen, die Gesundheit der Seele bestand, dazu ein Wille, der frei war, das Gute zu erwählen! (Augustin, Über die Genesis, II,7). Es könnte freilich jemand einwenden, der Wille sei wegen seiner Schwäche sozusagen auf das Schlüpfrige gesetzt worden. Aber seine Stellung (in der ursprünglichen Reinheit) genügt doch schon allein, alle Entschuldigung zu beheben; auch konnte doch Gott nicht das Gesetz aufgezwungen werden, einen Menschen zu schaffen, der überhaupt nicht sündigen konnte noch wollte. Gewiß wäre ein solches Wesen noch vortrefflicher gewesen; aber es wäre doch mehr als ungerecht, über dergleichen mit Gott zu rechten, als ob er es dem Menschen hätte gewähren müssen; denn es stand in seinem freien Ermessen, ihm zu geben, wieviel er wollte. Warum er ihn aber nicht mit der 103 Kraft der Beharrlichkeit (perseverantiae virtute) unterstützt hat, das ist in seinem Ratschluß verborgen — unsere Aufgabe ist, in Nüchternheit klug zu sein! Der Mensch besaß eben das Können, wenn er wollte, aber nicht das Wollen, um zu können — denn solchem Wollen wäre die Beharrlichkeit gefolgt (Augustin, Von Züchtigung und Gnade, 11,32). Entschuldbar ist er trotzdem nicht; denn er hatte soviel empfangen, daß er sich das Verderben aus freien Stücken zuzog. Aber für Gott gab es kein Gesetz, ihm einen anderen als solchen in der Mitte stehenden, wandelbaren Willen zu geben; er wollte selbst aus seinem Fall einen Anlaß nehmen, seine Herrlichkeit zu erzeigen.

8. Verstand en wil was aanvanklik in volkome harmonie, maar tans soek filosowe tevergeefs na die vrye wilskeuse van die gevalle mens

God het die mens se siel dus van ’n verstand voorsien om goed van kwaad en reg van onreg te onderskei en om met die lig van die rede as gids te onderskei of hy iets moet najaag of vermy. Daarom het die 300 filosowe die leidende deel van die siel die regerende deel⁹¹ genoem.

Hierby het God ook sy wil gevoeg, waarin sy keuse geleë is.

Die eerste staat van die mens het in hierdie voortreflike gawes uitgemunt, sodat rede, verstand, insig en oordeelsvermoë tot sy beskikking was - nie alleen om sy lewe op aarde te beheer nie maar ook om daarmee tot by God en sy ewige geluksaligheid op te styg. Voorts dat sy keuse ook daar by moes kom om sy begeertes te rig en al sy organiese bewegings te beheers en so sy wil volkome in ooreenstemming met die beheersing van sy rede te bring.

In sy ongeskondenheid het die mens ook ’n vrye wilsuiting gehad om, as dit sy wens was, die ewige lewe te verkry. Hier word die vraagstuk in verband met die verborge predestinasie van God heeltemal onvanpas aangevoer, omdat dit hier nie gaan oor wat kon gebeur het en wat nie, maar oor wat die aard van die mens se natuur was. Adam kon dus staande gebly het as hy wou, want hy het slegs deur sy eie wil geval. Maar omdat sy wil na albei kante toe gebuig kon word, en standvastigheid om te volhard nie aan hom gegee is nie, het hy daarom maklik geval.⁹² Tog het hy ’n vrye keuse tussen goed en kwaad gehad⁹³ - en nie alleen dit nie, maar daar was ook die grootste regskapenheid in sy verstand en sy wil, en al sy organiese lede was na behore ingestel op gehoorsaamheid totdat hy homself vernietig het en sy seëninge bederf het.

Hieruit ontstaan so ’n groot duisternis wat vir die filosowe ’n struikelblok was, naamlik dat hulle in ’n ruine na ’n gebou en in rommel na ’n vaste struktuur gesoek het. Hulle het aan die beginsel vasgehou dat die mens nie ’n redelike wese sou kon wees as hy nie ’n vrye keuse tussen goed en kwaad gehad het nie. Hulle het selfs gedink dat die onderskeid tussen deugde en ondeugde eerder uit die weg geruim sou word as die mens nie sy lewe volgens sy eie insig sou kon inrig nie. Goed en wel tot so ver - as dit nie was dat daar ’n verandering in die mens was nie. Omdat dit egter vir hulle verborge was, is dit nie verbasend dat hulle hemel en aarde deurmekaar krap nie! Hoewel hulle bely dat hulle dissipels van A6o Christus is, soek hulle nog na ’n vrye oordeel in ’n verlore mens wat in geestelike verderf versonke is deur die hemelse leer met die opvattings van filosowe te deel. Hierin is hulle heeltemal dwaas, sodat hulle hemel 301 nog aarde raak. Maar hierdie sake sal ons beter behandel op die regte plek daarvoor.⁹⁴

Nou moet ons slegs dit onthou dat die mens by sy eerste skepping gans anders as sy hele nageslag was, wat van ’n bedorwe mens afkomstig was en ’n oorerflike smet van hom gekry het. Want elke deel van sy siel is regskape geformeer, het ’n gesonde verstand gehad en ’n wil wat vry was om die goeie te kies.⁹⁵

As iemand die beswaar sou opper dat sy wil dan op dun ys gestel sou wees, omdat die vermoë daarvan swak was, dan was sy toestand nog sterk genoeg om enige verontskuldiging daaroor uit die weg te ruim. Dit sou ook onbillik gewees het om God deur hierdie wet te bind dat Hy ’n mens moes maak wat hoegenaamd nie kon of wou sondig nie. So ’n natuur sou wel voortrefliker gewees het, maar om dit onomwonde van God te eis, asof Hy onder verpligting was om dit aan die mens te verleen, is meer as ’n onreg, omdat dit binne sy goeddunke was om soveel aan die mens te gun as wat Hy wou.

Maar die rede waarom Hy die mens nie met die deug van volharding staande gehou het nie, is in sy raadsplan verborge. Sover dit ons aangaan, moet ons nugter en verstandig wees. Die mens het wel die gawe ontvang om dit te kon doen as hy wou, maar hy het nie die wil ge-had om dit te kon doen nie, omdat volharding ook op hierdie wil moes gevolg het.⁹⁶ Nogtans is daar vir hom geen verskoning nie, omdat hy soveel ontvang het dat hy uit eie vrye wil sy ondergang teweeggebring het. Op God is daar inderdaad geen dwang gelê om aan die mens ’n onsekere of selfs wankelmoedige wil te gee dat die mens as gevolg van sy val stof tot selfverheerliking sou hê nie.

8. Итак, Бог наделил душу разумом, с помощью которого она отличает добро от зла, праведное от неправедного и решает, чему ей следовать, а чего избегать. По причине своего превосходства эта направляющая часть души была названа философами предводительствующей. Одновременно Бог наделил душу волей, а вместе с ней - способностью выбора. Эти свойства украшали и возвышали человека в его первоначальном состоянии, когда он обладал благоразумием, сообразительностью, рассудительностью и умеренностью, потребными не только для земной жизни, но и для приближения к Богу и достижения совершенного счастья. Способность выбора была дана человеку для того, чтобы направлять его желания и умерять так называемые телесные порывы. Таким образом, стремления человека были вполне подчинены разуму и обузданы им. В этом состоянии целостности человек обладал свободной волей, с помощью которой при желании мог бы обрести вечную жизнь. Ссылаться на скрытое предостережение Бога в данном случае неуместно: ведь речь идёт не о том, что могло или не могло произойти, а о том, какова была человеческая природа сама по себе. Адам мог бы устоять, если бы захотел, ибо оступился по собственной воле. И если он пал так легко и быстро, то причиной тому была податливость его воли как добру, так и злу и отсутствие в ней постоянства в отстаивании добра. Тем не менее Адам обладал способностью выбора между добром и злом - и не только ею, но и совершенством разума и воли. Даже органические его части были наделены склонностью и готовностью подчиняться добру. Но Адам, погубив и разрушив себя, разрушил и всё то, чем обладал.

Философы же были настолько слепы и погружены во мрак, что искали целостность и красоту в руинах и крепкие узы - в распаде. Они придерживались принципа, что человек не был бы разумным животным, если бы не обладал способностью выбирать между добром и злом. Он, по их мнению, не отличал бы порок от добродетели, если бы не устраивал свою жизнь по собственному разумению. Всё это было бы верно, если бы в человеческой природе не произошло никаких изменений. Но, поскольку грехопадение Адама было сокрыто от философов мраком, который тоже был следствием грехопадения, не стоит удивляться, что они смешивали небо и землю. Однако те, кто называет себя христианином и тем не менее сидит на двух стульях, пятная божественную истину заблуждениями философов, те, кто ищет в человеке свободную волю, будучи погружён в бездну духовной смерти, - такие люди, по моему убеждению, совершенные безумцы, не причастные ни небу, ни земле, как и будет показано в надлежащем местe.

Пока же нам достаточно помнить, что при сотворении Адам был совсем другим, нежели всё его потомство, происшедшее от гнилого корня и перенявшее от него наследственную болезнь. В начале же все части души человека были превосходно согласованы и упорядочены, рассудок был здоровым и целостным, а воля - свободной в выборе добра (Августин. О книге Бытия, против манихеев, II, 7-9 (MPL, XXXIV, 200 p.)). Если на это возразят, что Адаму постоянно грозила опасность поскользнуться, потому что его душевные силы были совершенно незрелыми, я отвечу: не стоит искать оправдания человеку, поскольку достаточно того, что Бог вознёс его на такую высоту, о которой уже было сказано. Разговоры о том, что Бог должен был создать человека вообще неспособным к грехопадению, не могут служить убедительным доводом. Конечно, тогда человеческая природа была бы совершенней. Однако более чем неразумно затевать тяжбу с Богом и заявлять, что Он обязан был наделить человека такой силой: ведь Он мог бы дать человеку и совсем мало - гораздо меньше, чем дал.

Что же касается того, что Бог не поддержал человека в сопротивлении греху, то причина этого сокрыта в божественном плане (conseil estroit) и мы не должны доискиваться её, но пребывать в смирении (Августин. О порицании и благодати, 11, 32 (MPL, XLIV, 936)). В любом случае Адама нельзя оправдать: ведь до определённого момента он обладал свободой выбора и по собственной воле был вовлечён во зло и нечестие. Он не был связан никакой исходящей от Бога необходимостью, отличной от прежней, согласно которой он получил обыкновенную волю, склонную то к добру, то ко злу. Однако, хотя человек пал, благодаря Богу это падение может послужить к его прославлению.