Institutio christianae religionis (1559), Barth/Niesel, 1926-52 Institution de la religion chrestienne (1560) Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (1845) Institutie of onderwijzing in de christelijke religie, A. Sizoo (1931) Unterricht in der christlichen Religion, Otto Weber (1936-38) Наставление в христианской вере (1997-99)

CAP. XIII.

Chapitre XIII.

Chapter 13.

Hoofdstuk XIII.

Dreizehntes Kapitel.

Глава XIII.

| Unicam Dei essentiam ab ipsa creatione tradi in Scripturis, quae tres in se personas continet.

Qu’en l’Escriture nous sommes enseignez dés la creation du monde, qu’en une essence de Dieu sont contenues trois personnes

The Unity of the Divine Essence in Three Persons Taught, in Scripture, from the Foundation of the World.

Dat van de schepping af in de Schriften een enig Wezen Gods geleerd wordt, hetwelk drie Personen in zich bevat.

Die Schrift lehrt uns schon aus der Schöpfung erkennen, daß ein einiges göttliches Wesen in drei Personen sei.

О ТОМ, КАК ПИСАНИЕ УЧИТ О СОТВОРЕНИИ МИРА, И О ТОМ, ЧТО В ЕДИНОЙ СУЩНОСТИ БОГА ЗАКЛЮЧЕНЫ ТРИ ЛИЦА

1. 108 b QUOD de immensa et spirituali Dei essentia traditur in Scripturis, non modo ad evertenda vulgi deliria, sed etiam ad refutandas profanae Philosophiae argutias valere debet. Scite sibi unus ex Veteribus dicere visus est, Deum esse quicquid videmus, et quicquid non videmus1. Atqui hoc modo in singulas mundi partes divinitatem transfusam esse finxit. Etsi autem Deus, ut nos in sobrietate contineat, parce de sua essentia disserit, duobus tamen illis quae dixi epithetis tam crassas imaginationes tollit quam reprimit humanae mentis audaciam. Nam certe eius immensitas terrere nos debet, ne eum sensu nostro metiri tentemus: Spiritualis vero natura quicquam de 109 eo terrenum aut carnale speculari vetat. Eodem pertinet quod saepius domicilium sibi in caelo assignat. Etsi enim, ut est incomprehensibilis, terram quoque ipsam implet: quia tamen mentes nostras pro sua tarditate subsidere in terra videt, merito, ut pigritiem et inertiam excutiat, supra mundum nos attollit. || Atque hinc concidit Manichaeorum error, qui duo principia statuendoa, || diabolum fere Deo parem fecerunt. Certe hoc fuit et Dei unitatem abrumpere, et restringere immensitatem. || Nam quod abuti testimoniis quibusdam ausi sunt, turpis inscitiae fuit: sicuti ipse error, execrabilis insaniae. || Anthropomorphitae etiamb, qui Deum corporeum ex eo sunt imaginati quod os, aures, oculos, manus, et pedes Scriptura illi saepe ascribit, facile refutanturc. Quis enim vel parum ingeniosus non intelligit Deum ita nobiscum, ceu nutrices solent cum infantibusd, quodammodo balbutire? Proinde tales loquendi formae non tam ad liquidum exprimunt qualis sit Deus, quam eius notitiam tenuitati nostrae accommodant; quod ut fiat, longe infra eius altitudinem descenderee necesse est.f

1. Ce qui nous est monstré en l’Escriture, de l’essence de Dieu infinie et spirituelle, est dit non seulement pour renverser les folles resveries du populaire: mais doit aussi valoir à mettre sous le pied toutes subtilitez des Philosophes profanes. L’un d’entre eux a bien cuidé avoir trouvé une sentence de bonne grace, en disant, que Dieu est ce que nous voyons et ne voyons pas. Or en parlant ainsi, il imaginoit que la deité fust departie par tout le monde. Vray est que Dieu pour nous tenir en sobrieté ne nous tient pas long propos de son essence: toutesfois, par les deux tiltres que nous avons recité, il abat toutes ces lourdes resveries que les hommes conçoivent, et quant et quant reprime toute audace de l’esprit humain. Et de fait l’infinité de son essence nous doit espovanter, à ce que nous n’attentions point de le mesurer à nostre sens: et sa nature spirituelle nous doit retenir, pour ne rien speculer de luy terrestre ou charnel. Et voila pourquoy souvent il s’assigne son domicile au ciel. Car combien que selon qu’il est incomprehensible il remplisse aussi la terre: toutesfois voyant que noz esprits, selon leur tardiveté, demeurent tousjours en bas, à bon droit pour resveiller nostre paresse et stupidité il nous esleve par dessus le monde: en quoy l’erreur des Manichéens est abbatu, lesquels en mettant deux principes, establissoyent le diable à l’opposite de Dieu, comme s’il eust presque esté pareil. Car cela estoit dissiper et rompre l’unité de Dieu et restreindre son infinité. Et ce qu’ils ont bien osé abuser de quelque tesmoignage de l’Escriture, a esté d’aussi lourde ignorance comme l’erreur a esté une resverie execrable. La secte qu’on a appellé des Anthropomorphites, ont figuré Dieu corporel en leur sens, pource que l’Escriture luy assigne souvent bouche, aureilles, des pieds et des mains: mais leur sottise est si badine que sans longue dispute elle s’escoule. Car qui sera l’homme de si petit esprit, qui n’entende que Dieu begaye, comme par maniere de dire, avec nous à la façon des nourrices pour se conformer à leurs petits enfans? Parquoy telles manieres de parler n’expriment pas tant ric à ric quel est Dieu en soy, qu’elles nous en apportent une cognoissance propre à la rudesse de noz esprits: ce que l’Escriture ne peut faire qu’elle ne s’abaisse, et bien fort, au dessous de la majesté de Dieu.

1. Scripture, in teaching that the essence of God is immense and spiritual, refutes not only idolaters and the foolish wisdom of the world, but also the Manichees and Anthropomorphites. These latter briefly refuted.

109 The doctrine of Scripture concerning the immensity and the spirituality of the essence of God, should have the effect not only of dissipating the wild dreams of the vulgar, but also of refuting the subtleties of a profane philosophy. One of the ancients thought he spake shrewdly when he said that everything we see and everything we do not see is God (Senec. Praef. lib. 1 Quaest. Nat.) In this way he fancied that the Divinity was transfused into every separate portion of the world. But although God, in order to keep us within the bounds of soberness, treats sparingly of his essence, still, by the two attributes which I have mentioned, he at once suppresses all gross imaginations, and checks the audacity of the human mind. His immensity surely ought to deter us from measuring him by our sense, while his spiritual nature forbids us to indulge in carnal or earthly speculation concerning him. With the same view he frequently represents heaven as his dwelling-place. It is true, indeed, that as he is incomprehensible, he fills the earth also, but knowing that our minds are heavy and grovel on the earth, he raises us above the worlds that he may shake off our sluggishness and inactivity. And here we have a refutation of the error of the Manichees, who, by adopting two first principles, made the devil almost the equal of God. 110This, assuredly, was both to destroy his unity and restrict his immensity. Their attempt to pervert certain passages of Scripture proved their shameful ignorance, as the very nature of the error did their monstrous infatuation. The Anthropomorphites also, who dreamed of a corporeal God, because mouth, ears, eyes, hands, and feet, are often ascribed to him in Scripture, are easily refuted. For who is so devoid of intellect as not to understand that God, in so speaking, lisps with us as nurses are wont to do with little children? Such modes of expression, therefore, do not so much express what kind of a being God is, as accommodate the knowledge of him to our feebleness. In doing so, he must, of course, stoop far below his proper height.

1. Wat over het oneindig, en geestelijk Wezen Gods in de Schriften geleerd wordt, moet de kracht hebben om niet alleen de dwaasheden van de grote massa omver te werpen, maar ook om de spitsvondigheden der ongewijde wijsbegeerte te weer leggen. Een van de ouden vond, dat hij verstandig sprak, toen hij zo, dat God is alwat wij zien en alwat wij niet zien. En toch stelde hij het op die manier voor, dat de Godheid in ieder deel der wereld afzonderlijk is overgestort. Ofschoon nu God, om ons ingetogen te houden, spaarzamelijk handelt over zijn Wezen, neemt Hij toch door die twee bepalingen, die ik zoëven noemde (oneindig en geestelijk), niet alleen grove inbeeldingen weg, maar onderdrukt Hij ook de vermetelheid van de menselijke geest. Want ongetwijfeld moet zijn oneindigheid ons afschrikken van een poging om Hem naar onze zinnen af te meten zijn geestelijke natuur echter verbiedt ons in onze bespiegeling iets aards of vleselijks van Hem te denken. Hiertoe dient ook, dat Hij meermalen verzekert, dat zijn woonplaats in de hemel is. Want ofschoon Hij, daar Hij oneindig is, ook de aarde zelf ver vult, verheft Hij ons toch, ziende, dat onze geest in zijn traagheid op de aarde blijft hangen, terecht boven de wereld, om onze luiheid en vadsigheid van ons te schudden. En hierdoor komt de dwaling der Manicheërs ten val, die door twee beginselen te stellen de duivel schier aan God gelijk gemaakt hebben. Gewis, dit was een verbreken van de enigheid Gods en een beperken van zijn oneindigheid. Want dat ze sommige getuigenissen hebben durven misbruiken, kwam voort uit een schandelijke onwetendheid, evenals de dwaling zelf uit een verfoeilijke dwaasheid. Ook worden gemakkelijk weerlegd de anthropomorphiten, die God lichamelijk voorstelden, omdat de Schrift Hem vaak een mond oren, ogen, handen en voeten toeschrijft. Want wie, die maar een weinigje verstand heeft, begrijpt niet, dat God zo met ons, evenals voedsters met kleine kinderen plegen te doen, om zo te zeggen stamelt. Daarom drukken zulke vormen van spreken niet zozeer precies uit hoe God is, als wel passen ze de kennis omtrent Hem aan aan onze zwakheid. En wil dat geschieden, dan moet Hij wel ver nederdalen beneden zijn hoogheid.

1. 54Gottes Wesen ist unermeßlich und geistlich

Was in der Schrift von dem unermeßlichen und geistlichen Wesen Gottes gelehrt wird, das dient nicht nur zur Überwindung des populären Aberglaubens, sondern auch zur Widerlegung der Spitzfindigkeiten unfrommer Philosophie. Einer von den Alten glaubte etwas besonders Tiefsinniges gesagt zu haben, wenn er meinte, Gott sei alles, was wir sehen, und alles, was wir nicht sehen. Er erdachte sich dabei dann eine in alle Teile der Welt ausgegossene Gottheit. Nun redet zwar Gott, um uns besonnen zu halten, sehr zurückhaltend von seinem Wesen. Aber mit den beiden Aussagen, die ich oben (in dem ersten Satz) nebeneinandergestellt habe (unermeßlich, geistlich), macht er solchen tollen Einbildungen ein Ende und setzt der menschlichen Vermessenheit eine Schranke. Denn seine Unermeßlichkeit muß uns abschrecken, ihn nach unserem Maß messen zu wollen, und sein geistliches Wesen verbietet uns, ihm etwas Irdisches und Fleischliches anzudichten. Dahin gehört es auch, daß er oft den Himmel seine Wohnung nennt. Denn obwohl er vermöge seiner Unbegreiflichkeit auch die Erde erfüllt, so läßt er uns doch mit Recht um unserer Faulheit und Untüchtigkeit willen über die Welt hinaus nach oben schauen, weil er ja sieht, wie unsere Sinne in ihrer Schwerfälligkeit an der Erde kleben. Aber hier fällt nun auch der Irrtum der Manichäer zu Boden, die zwei „Prinzipien“ annehmen und so den Teufel fast auf eine Stufe mit Gott stellen. Denn das war nichts anderes als das Unterfangen, Gottes Einheit zu bestreiten und seine Unermeßlichkeit einzuschränken. Sie haben es gewiß gewagt, dafür auch noch Schriftzeugnisse mißbräuchlich anzuführen. Aber das war ja nur ein Zeichen ihrer schändlichen Unwissenheit, wie ja auch ihre Irrlehre selbst einem fluchwürdigen Wahn entsprungen war! Die Anthropomorphiten aber, die sich einbildeten, Gott sei körperlich, weil ja die Schrift ihm häufig Mund, Ohren, Augen, Hände und Füße zuschreibt, sind leicht zu widerlegen. Denn es muß doch einer schon sehr töricht sein, wenn er nicht sieht, daß Gott an solchen Stellen mit uns kindlich redet, wie Ammen mit den Kindlein tun! Solche Ausdrücke wollen deshalb nicht etwa klar darlegen, wie denn Gott beschaffen sei, sondern vielmehr seine Erkenntnis unserer Schwachheit anpassen. Damit das aber möglich ist, muß Gott tief unter seine Erhabenheit heruntersteigen.

1. Учение Св. Писания о бесконечной и духовной сущности Бога не только развеивает безумные фантазии черни, но опровергает всяческие ухищрения философов-язычников. Один из них полагал, что выразился удачно, сказав, что Бог есть то, что мы видим и не видим (Сенека. Исследование о природе, I, 13).

Под этим он имел в виду, что божество рассеяно по всему миру. Правда, Бог, удерживая нас от самоуверенности, о своей сущности сообщает нам немного. Будучи же видимым и невидимым, Он опровергает все глупые человеческие фантазии на свой счёт и неизменно обуздывает дерзость нашего ума. В самом деле, бесконечность божественной сущности должна поражать нас до такой степени, чтобы мы и не пытались измерить её своим умом, а её духовная природа должна удерживать нас от всяких умозрительных высказываний о ней по аналогии с земными, плотскими вещами.

Вот почему Бог часто называет своим обиталищем небо. Он непостижимо наполняет не только небо, но и землю, видит всю неповоротливость и приземлённость нашего сознания и потому возносит нас над миром, желая пробудить от ленивого отупения. Этим опровергается заблуждение манихейцев, признававших существование двух начал и противопоставлявших Богу дьявола как почти равного Ему. Это означало бы рассеяние и раскол божественного единства и ограничение его бесконечности. При этом некоторые недобросовестно ссылаются на отдельные свидетельства Писания, обнаруживая всю глубину своего невежества и всю мерзость своих заблуждений. Так, члены секты антропоморфитов представляли себе Бога в телесном облике, так как в Писании говорится об устах, очах, руках и ногах Бога. Однако глупость этого учения столь очевидна, что оно вскоре угасло без долгих споров. Ведь даже самому неразумному человеку ясно, что здесь Бог говорит с нами так, как кормилицы разговаривают с малыми детьми, чтобы те лучше их поняли. Поэтому такие высказывания не отражают того, каков Бог в Себе, а сообщают нам то знание, которое соответствует примитивности человеческого ума. Это возможно лишь потому, что Писание должно опускаться ниже - гораздо ниже - божественного величия.

 

2. | Sed alia quoque speciali nota qua propius possit dignoscig, se designat; nam ita se praedicat unicum esse, ut distincte in tribus personis considerandum proponat, quas nisi tenemus, nudum et inane duntaxat Dei nomen sine vero Deo in cerebro nostro volitat. Porro nequis triplicem Deum somniet1, aut putet tribus personis lacerari simplicem Dei essentiam2, quaerenda hic nobis erit brevis et facilis definitio quae nos ab omni errore 110 expediat. Caeterum quia vocem personae odiose exagitant nonnulli quasi humanitus inventam1, qua aequitate id faciant prius videndum. || Filium Dei Apostolus characterem hypostaseos Patris nominans [Heb. 1. a. 3], haud dubie aliquam Patri subsistentiam2 assignat in qua differat a Filio. Nam pro Essentia accipere (sicuti fecerunt quidam interpretes, acsi Christus, velut sigillo impressa cera, Patris in se substantiam repraesentaret)3 non durum modo, sed absurdum quoque esset. Nam quum simplex et individua sit essentia Dei, qui totam in se continet, neque portione aut defluxu, sed integra perfectione, improprie, imo inepte dicetur eius character. Sed quia Pater, quanvis sua proprietate distinctus, se totum in Filio expressit, optima ratione dicitur suam hypostasin reddidisse in eo conspicuama. || Cui apte convenit quod mox additur, esse splendorem gloriae.b Certe ex Apostoli verbis colligimus propriam esse in Patre hypostasin quae in Filio refulgeat. Unde etiam rursus facile elicitur Filii hypostasis, quae eum a Patre distinguat. Eadem in Spiritu sancto ratio: quia et Deum esse statim probabimus, et tamen alium a Patre censeri necesse est. Haec porro distinctio non est essentiae, quam nefas est facere multiplicem. Ergo si fidem 111 obtinet Apostoli testimonium, sequitur tres in Deo esse hypostases. Idem quum expresserint Latini personae voce1, nimii fastidii atque etiam pervicaciae est de re clara rixari2. Si verbum de verbo transferre libeat, subsistentia dicetur. Multi eodem sensu substantiam dixerunt3. Nec vero solis Latinis in usu fuit Personae nomen, sed Graeci similiter forte testandi consensus causa, docuerunt tria πρόσωπα in Deo esse. Qui tamen, sive Graeci sive Latini verbo inter se differunt: probe consentiunt in rei summa.

2. Mais encores nous trouverons là une autre marque speciale, pour discerner Dieu d’avec les idoles. Car il se propose tellement pour un seul Dieu, qu’il s’offre pour estre contemplé distinct en trois personnes: lesquelles si nous ne regardons bien, il n’y aura qu’un nom vuide de Dieu, sans vertu ni effect, voltigeant en noz cerveaux. Or afin que nul ne songe un Dieu à trois testes, ou triple en son essence: ou bien qu’il ne pense que l’essence de Dieu, qui est du tout simple, soit partie et deschirée, il nous faudra ici chercher une breve definition et facile, laquelle nous desveloppe de tout erreur. Au reste, pource qu’aucuns abayent contre le nom de Personnes, comme s’il estoit inventé des hommes, voyons devant quelle raison ils ont de ce faire. Certes quand l’Apostre nomme (Hebr. 1:3) Jesus Christ Image vive de l’hypostase de son pere, il attribue à chacun quelque hypostase, en laquelle il differe l’un d’avec l’autre. Or ce mot emporte subsistence qui reside en un seul Dieu. Ainsi de le prendre au lieu d’Essence, comme le font aucuns expositeurs, voulant dire que Jesus Christ est comme une cire imprimée du seau de Dieu son Pere, et par ce moyen represente sa substance: ce n’est pas seulement une sentence rude, mais du tout absurde. Car puis que l’essence de Dieu est simple, et ne reçoit aucun partage, celuy qui l’a en soy, et non point par defluxion ou portion, mais d’une perfection entiere; seroit dit improprement charactere et image de ce qu’il est. Mais pource que le Pere, entant qu’il est distingué en sa proprieté, s’est du tout exprimé en son Fils, non sans bonne raison il est dit qu’il a rendu en luy son hypostase notoire. A quoy s’accorde tresbien ce qu’il adjouste, tantost apres qu’il est la splendeur de sa gloire. Parquoy nous tirons des mots de l’Apostre, qu’il y a une hypostase propre et appartenante au Pere, laquelle toutesfois reluit en son Fils. Et de là aisément on peut recueillir qu’elle est l’hypostase du Fils, par laquelle il ressemble tellement à Dieu son Pere, que ce n’est pas luy. Il y a une mesme raison au sainct Esprit: car nous aurons bien tost prouvé qu’il est Dieu, et toutesfois nous serons contraints de le tenir autre que le Pere: laquelle distinction ne s’accorde pas à l’Essence, pource qu’on ne la peut faire variable, ne de plusieurs portions. Parquoy si nous adjoustons foy au dire de l’Apostre, il s’ensuivra qu’en un seul Dieu il y a trois hypostases. Et puis que les docteurs Latins ont voulu declairer le mesme par le mot de Personnes, ce sera un chagrin, voire une opiniastreté trop excessive, de plaider d’une chose toute cognue et patente. J’ai desja dit que le mot Grec emporte subsistence: et aucuns ont confondu le mot de Substance, comme si c’estoit tout un. Qui plus est, non seulement les Latins ont eu ce mot de Personnes en usage, mais aussi les Grecs pour mieux testifier leur accord, l’ont familierement employé en leurs escrits. Quoy qu’il en soit, encores qu’il y eust scrupule au mot, ils ne veulent dire qu’une seule chose.

2. In this one essence are three persons, yet so that neither is there a triple God, nor is the simple essence of God divided. Meaning of the word Person in this discussion. Three hypostases in God, or the essence of God.

But there is another special mark by which he designates himself, for the purpose of giving a more intimate knowledge of his nature. While he proclaims his unity, he distinctly sets it before us as existing in three persons. These we must hold, unless the bare and empty name of Deity merely is to flutter in our brain without any genuine knowledge. Moreover, lest any one should dream of a threefold God, or think that the simple essence is divided by the three Persons, we must here seek a brief and easy definition which may effectually guard us from error. But as some strongly inveigh against the term Person as being merely of human inventions let us first consider how far they have any ground for doing so.

When the Apostle calls the Son of God “the express image of his person,” (Heb. 1:3), he undoubtedly does assign to the Father some subsistence in which he differs from the Son. For to hold with some interpreters that the term is equivalent to essence (as if Christ represented the substance of the Father like the impression of a seal upon wax), were not only harsh but absurd. For the essence of God being simple and undivided, and contained in himself entire, in full perfection, without partition or diminution, it is improper, nay, ridiculous, to call it his express image (χαρακτερ). But because the Father, though distinguished by his own peculiar properties, has expressed himself wholly in the Son, he is said with perfect reason to have rendered his person (hypostasis) manifest in him. And this aptly accords with what is immediately added—viz. that he is “the brightness of his glory.” The fair inference from the Apostle’s words is, that there is a proper subsistence (hypostasis) of the Father, which shines refulgent in the Son. From this, again it is easy to infer that there is a subsistence (hypostasis) of the Son which distinguishes him from the Father. The same holds in the case of the Holy Spirit; for we will immediately prove both that he is God, and that he has a separate subsistence from the Father. This, moreover, is not a distinction of essence, which it were impious to multiply. If credit, then, is given to the Apostle’s testimony, it follows that there are three persons (hypostases) in God. The Latins having used the word Persona to express the same thing as the Greek ὑπόστατις, it betrays 111excessive fastidiousness and even perverseness to quarrel with the term. The most literal translation would be subsistence. Many have used substance in the same sense. Nor, indeed, was the use of the term Person confined to the Latin Church. For the Greek Church in like manner, perhaps, for the purpose of testifying their consent, have taught that there are three πρόσωπα (aspects) in God. All these, however, whether Greeks or Latins, though differing as to the word, are perfectly agreed in substance.

2. Maar ook met een ander bijzonder kenmerk duidt Hij zichzelf aan, waardoor Hij nog nader kan worden gekend. Want Hij verklaart, dat Hij enig is op zodanige wijze, dat Hij zich openbaart als te beschouwen onderscheidenlijk in drie Personen, en indien wij die niet vasthouden, dan fladdert er in onze hersenen slechts een blote en zinledige naam van God rond zonder de ware God. Verder, opdat niemand drome van een drievoudige God of mene, dat het enkelvoudige Wezen Gods in drie Personen uiteengescheurd wordt, zullen wij hier een korte en gemakkelijke bepaling moeten zoeken, die ons van elke dwaling bevrijdt. Maar omdat sommigen het woord "persoon" op hatelijke wijze verwerpen als een menselijke uitvinding, moeten we eerst nagaan met welk recht ze dat doen. Wanneer de apostel de Zoon Gods het uitgedrukte beeld van de zelfstandigheid (hypostasis) des Vaders noemt (Heb. 1:3) dan schrijft hij zonder twijfel aan de Vader een of andere zelfstandigheid toe, waarin Hij verschilt van de Zoon. Want aan te nemen dat het woord hypostasis "wezen" betekent (zoals sommige uitleggers gedaan hebben, alsof Christus, evenals de was, waarin het zegel gedrukt is, in zich het Wezen des Vaders veraanschouwelijkte) zou niet alleen geforceerd, maar ook ongerijmd zijn. Want daar het Wezen Gods enkelvoudig en ondeelbaar is, zou Hij, die het geheel in zich bevat, en niet door deling of afleiding, maar in ongeschonden volmaaktheid, onjuist, of liever dwaselijk zijn uitgedrukte beeld genoemd worden. Maar omdat de Vader, hoewel door zijn eigen bijzonderheid onderscheiden, zich geheel in de Zoon uitgedrukt heeft, wordt volkomen terecht gezegd, dat Hij zijn zelfstandigheid in Hem zichtbaar gemaakt heeft. En daarbij past uitnemend wat terstond toegevoegd wordt, namelijk, dat Hij is het afschijnsel zijner heerlijkheid. Ongetwijfeld maken wij uit de woorden van de apostel op, dat in de Vader een eigen zelfstandigheid is, die in de Zoon haar af schijnsel geeft. En daaruit wederom wordt ook gemakkelijk afgeleid de zelfstandigheid van de Zoon, die Hem van de Vader onderscheidt. Evenzo staat het met de Heilige Geest; want wij zullen terstond bewijzen, dat Hij God is, en toch moet Hij voor een ander gehouden worden dan de Vader. Deze onder scheiding verder betreft niet het Wezen, want dat mag men niet tot een veelvoudig maken. Dus indien het getuigenis van de apostel geloof vindt, volgt eruit, dat in God drie zelfstandig heden zijn. En daar de Latijnen dit woord (hypostasis) uitgedrukt hebben door het woord persona, is het weerzinwekkend en zou het van koppigheid getuigen over een duidelijke zaak te wisten. Wil men woord met woord vertalen, dan zou men hypostasis weergeven met subsistentia (zelfstandigheid). Velen hebben het woord substantia in dezelfde zin gebruikt. Maar niet alleen bij de Latijnen was het woord "persoon" in gebruik, maar evenzo hebben de Grieken, zeker om te getuigen van hun eenstemmigheid, geleerd, dat in God drie prosopa (personen) zijn. Maar wie, hetzij Grieken, hetzij Latijnen, in het woord van elkander verschillen, stemmen toch geheel overeen in de zaak, waarover het gaat.

2. Die drei "Personen" in Gott

Aber Gott bestimmt sein Wesen noch durch ein besonderes Kennzeichen, das es uns ermöglicht, ihn genauer von allen Götzen zu unterscheiden. Denn er macht kund, daß er der Eine ist, doch so, daß er in drei Personen unterschiedlich betrachtet werden will. Halten wir an diesen (drei Personen) nicht fest, so flattert nur ein leerer Begriff (inane nomen) von Gott ohne Beziehung zu dem wahren Gott in unserem Gehirn herum. Nun soll aber keiner träumen, Gott sei dreifach, oder wähnen, Gottes Wesen werde in drei Personen zerrissen, und deshalb müssen wir eine kurze und faßliche Bestimmung suchen, die uns gegen jeden Irrtum sichere.

Nun gehen aber einige Leute gegen den Begriff „Person“ mit wütendem Kläffen vor und behaupten, das sei ein Menschensündlein. Wir müssen also zuerst untersuchen, ob sie darin recht haben, wenn nun der Apostel den Sohn Gottes den Abglanz (Charakter) der Person (des Wesens) des Vaters nennt (Hebr. 1,3), so mißt er ohne Zweifel dem Vater eine Wesensart (subsistentia) zu, in der er sich vom Sohne unterscheidet. Nun haben zwar einige Ausleger statt Wesensart einfach „Wesen“ (essentia) einsetzen zu können gemeint, als ob Christus in sich das 55 Grundwesen (substantia) des Vaters darstellte, so wie das gesiegelte Wachs das Siegel. Aber das ist eine grobe und sogar widersinnige Auffassung. Denn Gottes Wesen ist einheitlich und unteilbar, und so würde der, der es ganz und ohne Teilung oder Abzug in sich trüge, doch nur uneigentlich, ja geradezu unrichtig sein Abglanz (Charakter) genannt werden! Aber da der Vater, obgleich er sich vom Sohne durch seine Eigentümlichkeit unterscheidet, sich ganz im Sohne abgeprägt hat, so kann man mit bestem Grunde sagen, er habe seine Seinsweise (Person, Hypostasis) in ihm sichtbar dargestellt. Dazu paßt dann auch sehr gut die gleich zugefügte Bezeichnung, der Sohn sei der Glanz seiner Herrlichkeit. Mit Gewißheit ist also den Worten des Apostels zu entnehmen, daß der Vater eine eigene Seinsweise (Hypostase) hat, die im Sohne widerstrahlt. Daraus folgt aber wiederum, daß auch der Sohn eine eigene Seinsweise (Hypostase) haben muß, die ihn vom Vater unterscheidet. Genau so verhält es sich mit dem Heiligen Geiste, der einerseits, wie wir nachher erweisen werden, Gott ist, andererseits aber notwendig vom Vater unterschieden zu denken ist. Indessen bezieht sich diese Unterscheidung keineswegs auf das Wesen, das man sich unter keinen Umständen mehrfältig vorstellen darf. Wenn wir also dem Zeugnis des Apostels folgen, so ergibt sich, daß in Gott drei Seinsweisen (Hypostasen) sich finden. Dasselbe haben die Lateiner mit dem Ausdruck „Person“ sagen wollen, und es wäre eitel Hochmut und Halsstarrigkeit, wenn man über eine so klare Sache noch streiten wollte. Wollte man das griechische Wort (hypostasis) genau ins Lateinische übersetzen, so ergäbe sich subsistentia (Seinsweise, Wesensart). Manche haben sogar im gleichen Sinne das Wort substantia gebraucht. (Substanz, Grundwesen). Indessen war das Wort „persona“ nicht allein bei den Lateinern im Gebrauch, sondern auch die Griechen wandten, um die Gleichheit ihrer Überzeugung mit derjenigen der Lateiner kräftig zu bezeugen, die Lehrform an, es seien in Gott „drei Prosopa“ (prosopon = Antlitz, Maske, Person). Wie nun aber auch die Griechen und Lateiner in den Wörtern untereinander verschieden sein mögen: in der Hauptsache vertreten sie eine völlig gleiche Lehre.

2. В Писании мы найдём и другой особый знак, который позволяет отличить Бога от идолов. Бог открывает Себя как единого Бога, но предстаёт в трёх разных Лицах. При поверхностном рассмотрении может показаться, что Бог - это одно только имя, не имеющее ни силы, ни действенности и существующее лишь в нашем сознании. Поэтому для того, чтобы никто не представлял себе Бога о трёх головах или тройственным в своей сущности и не думал, будто единая божественная Сущность может быть разорвана и расчленена, нам следует найти краткое и простое определение, избавляющее от любых заблуждений. Наконец, для того, чтобы никто не поносил злобно само слово «Лицо», как будто оно изобретено людьми, рассмотрим, какие у хулителей есть для этого основания.

Когда Апостол называет Иисуса Христа живым образом ипостаси Отца (Евр 1:3), он несомненно приписывает каждому из Них определённую ипостась, которой Они отличаются друг от друга. Но это слово означает пребывающее существование (subsistence), заключённое в едином Боге. Так что употреблять его вместо слова «сущность» (essence, лат. essentia), как это делают некоторые, подразумевая, что Иисус Христос подобен воску, запечатлённому печатью Бога-Отца, и поэтому есть образ его природы (susbstance), - не только невежественно, но попросту абсурдно. Ведь поскольку сущность Бога проста и не приемлет никакого разделения, то обладающий ею не в результате истечения и не частично, но в совершенной полноте не может быть назван в прямом смысле слова выражением и образом того что Он есть. Но поскольку Отец, будучи в своих особых свойствах отличным от Сына, полностью выражен в Нём, то не без основания говорится, что Он явил в Сыне свою ипостась. С этим вполне согласуется предшествующее высказывание, что Сын есть сияние славы Отца. Поэтому из слов Апостола мы заключаем, что существует особая ипостась Отца, которая, однако, сияет в Сыне. Отсюда легко понять, какова ипостась Сына, отличающая Его от Отца.

То же самое справедливо в отношении Святого Духа. Ниже мы докажем, что Он - Бог, и в то же время мы вынуждены считать Его отличным от Отца. Но это различие не может относиться к сущности (essence), ибо она неизменна и неделима. Поэтому, если мы доверяем словам Апостола, то должны сделать вывод о наличии в едином Боге трёх ипостасей. Латинские учители называют их Лицами (Personnes, лат. Personae), имея в виду то же самое. Поэтому весьма печально видеть, с каким бешеным упорством ведётся нескончаемый спор о столь очевидных и общеизвестных вещах.

Как я уже говорил, греческое слово «ипостась» означает пребывающее существование (subsistence). Некоторые смешивали его со словом «субстанция» (substance), словно это одно и то же. Более того, не только латинские учители использовали слово «personae», но его часто употребляли в своих сочинениях греки, что является дополнительным свидетельством их единомыслия. Как бы то ни было, если и существуют разногласия относительно терминов, по существу все они означают одно.

 

3. | Nunc ut de persona oblatrent haeretici4, vel quidam nimis morosi obstrepant5 se non admittere hominum arbitrio confictum nomen, quum nobis excutere non possint tres dici, quorum quisque in solidum sit Deus, nec tamen plures esse deos, quaenam est ista improbitasa || improbare verba quae non aliud explicant quam quod Scripturis testatum consignatumque est? Satius foret, inquiunt, non modo sensa nostra, sed verba etiam intra Scripturae fines continere, quam exoticas voces spargere, quae dissensionum ac iurgiorum seminaria futura sint; sic enim languetur circa verborum pugnas: sic veritas altercando amittitur: sic charitas odiose rixandob dissolvitur6. Si verbum exoticum appellant7 quod totidem syllabis compositum in Scriptura ostendi non possit, iniquam sane legem nobis imponunt, qua damnatur omnis interpretatioc quae Scripturae contextu 112 non consarcinatura. Sin exoticum illudb est quod curiose excogitatum superstitiose defenditur, quod ad contentionem magis quam ad aedificationem valet, quod vel importune vel nullo fructu usurpatur, quod sua asperitate pias aures offendit, quod a verbi Dei simplicitate abstrahit: eorum sobrietatem toto animo amplector; non enim minori religione de Deo nobis loquendum quam cogitandum sentio: quando et quicquid de eo a nobis cogitamus stultum est, et quicquid loquimur, insulsum. Est autemc modusd aliquis servandus: petenda certae ex Scripturis et cogitandi et loquendi regula, ad quamf et mentis cogitationes omnes et oris verba exiganturg. Sed quid vetat quo minus quae captui nostro perplexa in Scripturis impeditaque sunt, ea verbis planioribus explicemush quae tamen religiose et fideliter ipsius Scripturae veritati serviant, et parce modesteque, nec citra occasionem usurpenturi? Cuius rei non desuntk satis multal exempla. || Quid autem, ubi Ecclesiam summam necessitate urgeri ad usurpandas Trinitatis et Personarum vocesn comprobatum fuerit, || siquis verborum novitatem1 tumo reprehendat, nonne merito iudicetur lucem veritatis indigne ferre? ut qui tantum hoc reprehendatp, veritatem planam ac dilucidam reddi.

3. Maintenant, quoy que les heretiques abbayent, et d’autres opiniastres murmurent, qu’on ne doit recevoir un mot forgé à l’appetit des hommes: puis qu’ils ne nous peuvent arracher que trois sont nommez, dont chacun est entierement Dieu, et toutesfois qu’il n’y a point trois dieux, n’est-ce pas une grande malice de reprouver les mots, qui ne declarent autre chose que ce qui est testifié en l’Escriture? Ils alleguent qu’il vaudroit mieux non seulement tenir noz sens enfermez entre les bornes de l’Escriture, mais aussi noz langues, que de publier mots estranges, qui soyent semences de noises et dissentions. Car il advient en telle maniere, qu’on languist en combat de paroles, que la verité en altercant est perdue, et la charité destruite. Mais s’ils nomment mots estranges tous ceux qui ne se peuvent trouver syllabe à syllabe en l’Escriture, ils nous imposent une dure condition: veu qu’en ce faisant ils condamnent toutes predications qui ne sont composées mot à mot de l’Escriture. S’ils estiment mots estranges, ceux qui ont esté curieusement inventez, et se defendent superstitieusement, faisans plus à contention qu’à edification, lesquels on usurpe sans necessité et sans fruit, et dont il se suscite quelque offense entre les fideles, ou bien qui nous pourroyent retirer de la simplicité de l’Escriture: j’approuve grandement leur sobrieté. Car j’estime qu’il ne nous faut point parler de Dieu avec moindre reverence que penser de sa Majesté: veu que tout ce que nous en pensons de nous-mesmes, n’est que folie: et tout ce que nous en pouvons parler est sans bonne saveur. Neantmoins il nous faut icy garder quelque moyen. Bien est vray qu’il nous faut prendre de l’Escriture, la reigle tant de noz pensées que de noz paroles, à laquelle nous rapportions et toutes les cogitations de nostre esprit, et toutes les parolles de nostre bouche. Mais qui est-ce qui nous empeschera d’exposer par mots plus clairs les choses qui sont obscurement monstrées en l’Escriture, moyennant que ce que nous dirons serve à exprimer fidelement la verité de l’Escriture, et que cela se face sans trop grande licence, et pour bonne occasion? Nous avons journellement exemples de cela. Et que sera-ce, quand il sera prouvé que l’Eglise a esté contrainte d’user de ces vocables de Trinité et de Personnes? Si lors aucun les reprouve sous ombre de nouveauté, ne pourra-on pas juger qu’il ne peut porter la lumiere de verité? assavoir d’autant qu’il n’y a peu rien reprendre, sinon plus claire explication de ce qui est compris en l’Escriture?

3. Objection of those who, in this discussion, reject the use of the word Person. Answer 1. That it is not a foreign term, but is employed for the explanation of sacred mysteries.

Now, then, though heretics may snarl and the excessively fastidious carp at the word Person as inadmissible, in consequence of its human origin, since they cannot displace us from our position that three are named, each of whom is perfect God, and yet that there is no plurality of gods, it is most uncandid to attack the terms which do nothing more than explain what the Scriptures declare and sanction. “It were better,” they say, “to confine not only our meanings but our words within the bounds of Scripture, and not scatter about foreign terms to become the future seed-beds of brawls and dissensions. In this way, men grow tired of quarrels about words; the truth is lost in altercation, and charity melts away amid hateful strife.” If they call it a foreign term, because it cannot be pointed out in Scripture in so many syllables, they certainly impose an unjust law—a law which would condemn every interpretation of Scripture that is not composed of other words of Scripture. But if by foreign they mean that which, after being idly devised, is superstitiously defended,—which tends more to strife than edification,—which is used either out of place, or with no benefit which offends pious ears by its harshness, and leads them away from the simplicity of God’s Word, I embrace their soberness with all my heart. For I think we are bound to speak of God as reverently as we are bound to think of him. As our own thoughts respecting him are foolish, so our own language respecting him is absurd. Still, however, some medium must be observed. The unerring standard both of thinking and speaking must be derived from the Scriptures: by it all the thoughts of ours minds, and the words of our mouths, should he tested. But in regard to those parts of Scripture which, to our capacities, are dark and intricate, what forbids us to explain them in clearer terms—terms, however, kept in reverent and faithful subordination to Scripture truth,used sparingly and modestly, and not without occasion? Of this we are not without many examples. When it has been proved that the Church was impelled, by the strongest necessity, to use the words Trinity and Person, will not he who still inveighs against novelty of terms be deservedly suspected of taking offence at the light of truth, and of having no other ground for his invective, than that the truth is made plain and transparent?

3. Ook al keffen nu de ketters over het woord "persoon" of al beweren sommige al te eigenzinnige lieden met veel gedruis, dat zij een woord, dat door mensenoordeel verzonnen is, niet toelaten, zo vraag ik, daar ze ons niet kunnen ontnemen, dat er drie genoemd worden, van welke ieder geheel God is, en dat er toch niet meer Goden zijn, wat dat voor een onbeschaamdheid is om woorden te verwerpen, die niets anders uitdrukken dan wat in de Schrift betuigd en verzegeld is. Het zou beter zijn, zeggen ze, niet alleen onze gevoelens maar ook onze woorden binnen de grenzen der Schrift te houden dan vreemde woorden uit te strooien, die later kweekplaatsen van onenigheden en twisten kunnen zijn. Want zo tobt men zich af met woordenstrijd; zo verliest men al debatterend de waarheid, zo gaat de liefde door hatelijke twist teloor. Indien ze een woord vreemd noemen, wanneer het uit evenveel lettergrepen saam gesteld, in de Schrift niet kan worden aangetoond, dan leggen ze ons wel een harde wet op, waardoor elke uitlegging veroordeeld wordt, die niet saamgesteld is uit bij elkander gevoegde woorden der Schrift. Maar indien vreemd is wat zorgvuldig is uitgedacht en dan nog met bijgelovige ijver verdedigd wordt, wat meer vermag tot twisting dan tot opbouwing, wat op ongelegen tijd of zonder enige vrucht gebruikt wordt, wat door zijn ruwheid de vrome oren kwetst, wat afvoert van de eenvoud van Gods Woord, dan aanvaard ik van ganser harte hun ingetogenheid. Want mijn mening is, dat we niet met minder vroomheid over God moeten spreken dan denken, daar alwat wij over Hem uit onszelf denken, dwaas is en alwat wij spreken onbetekenend. Maar er moet een zekere maat in acht genomen worden; men moet uit de Schrift een vaste regel van denken en spreken zoeken, om daarnaar alle gedachten van de geest en woorden van de mond te richten. Maar wat is er tegen om dingen, die in de Schriften voor ons begrip ingewikkeld en moeilijk zijn met duidelijker woorden uit te leggen, maar toch met woorden, die vromelijk en getrouwelijk de waarheid der Schrift zelf dienen, en dat spaarzamelijk te doen en bescheiden, opdat ze te juister, gelegenheid gebruikt worden? En het ontbreekt niet aan een voldoend aantal voorbeelden daarvan. En wanneer dan bewezen zal zijn, dat de kerk door de grootste noodzaak gedwongen wordt om de woorden "Drieëenheid" en "Persoon" te gebruiken, en iemand dan de nieuwheid der woorden laakt, zal men dan niet met recht oordelen, dat hij het licht der waarheid onwaardiglijk draagt, daar hij slechts dit laakt, dat de waarheid helder en duidelijk gemaakt wordt?

3. Die Ausdrücke "Dreieinigkeit" und "Person" dienen der Auslegung der Schrift und sind darum zulässig

Wie sehr nun auch die Häretiker gegen das Wort „Person“ kläffen, und wenn auch andere in ihrer großen Torheit sich weigern, diesen Ausdruck, da er ein Menschensündlein sei, anzunehmen — sie können uns doch nicht widerlegen, daß da drei genannt werden, von denen jeder ganz und gar Gott ist, und die doch nicht mehrere Götter sind; deshalb ist es eine üble Bosheit, Worte abzulehnen, die doch bloß auslegen, was in der Schrift bezeugt und versiegelt ist!

Sie sagen, es sei besser, wenn wir nicht nur unsere Gedanken, sondern auch unsere Worte in der Schranke der Heiligen Schrift hielten, anstatt fremdartige Worte aufzubringen, die doch nur Anlaß zu Meinungsverschiedenheit und Zank geben müßten. So ermüdet man sich in Wortkämpfen, so geht die Wahrheit im Streit verloren, so erstickt die Liebe über wütendem Fechten! Wenn sie nun das ein fremdartiges Wort nennen, was nicht bis auf die Silbe genau in der Schrift nachzuweisen ist, so legen sie uns wahrhaftig ein ungerechtes Joch auf und verdammen alle Auslegung der Schrift, sofern sie nicht einfach aus Bibeltexten zusammengeflickt ist. Wenn aber das als fremdartig gelten soll, was vorwitzig erdacht ist und abergläubisch verteidigt wird, was mehr zum Kampf als zur Auferbauung dient, was schroff und zwecklos aufgegriffen wird, was in seiner Rohheit fromme Ohren beleidigt, was von der Schlichtheit des Wortes Gottes ablenkt — dann freilich schließe ich mich solchem besonnenen Urteil von ganzem Herzen an. Denn ich bin der Meinung, wir sollten beim Reden über Gott nicht weniger Ehrfurcht walten lassen als beim Denken. Denn was wir von uns selbst aus denken, ist töricht, und was wir dann aussprechen, ist unpassend. Wir müssen vielmehr ein gewisses Maß halten, und aus der Schrift ist eine sichere Regel für Denken und Reden zu entnehmen, nach der sich alles Sinnen unseres Geistes und alles Reden unseres Mundes 56 zu richten hat. Aber was verbietet uns denn, das mit klaren Worten zu entfalten, was in der Schrift für unser Fassungsvermögen schwierig und verwickelt ist, wobei freilich solche Auslegung nur in Ehrfurcht und Glauben der Wahrheit der Schrift selber dienstbar sein und in Zurückhaltung und Bescheidenheit geübt werden muß, auch nur beim rechten Anlaß zur Anwendung kommen darf. Dafür gibt es ausreichend viele Beispiele. Wenn dagegen jemand auch da die Neuheit der Ausdrücke bemängelt, wo offenbar die Kirche in höchste Not gedrängt wurde, die Worte „Dreieinigkeit“ und „Person“ anzuwenden, muß man nicht bei einem solchen Menschen eine Abneigung gegen das Licht der Wahrheit vermuten, da er doch bloß dagegen Einspruch erhebt, daß die Wahrheit klarer und deutlicher hervortritt?

3. Еретики и прочие упрямцы поднимают злобный вой по поводу того, что недопустимо употреблять слова, якобы изобретённые по человеческой прихоти. Однако они не могут отрицать, что в Писании действительно называются трое, каждый из которых всецело Бог, но тем не менее речь вовсе не идёт о трёх богах. Так разве не нечестиво осуждать слова, выражающие по сути то же самое, о чём свидетельствует Писание? Они же полагают, что лучше замкнуть в границах Писания не только наши чувства, но и язык, чем громко произносить чуждые слова, сеющие распри и раздоры. Ведь в этих пререканиях, утверждают они, теряется истина и разрушается любовь.

Что же называют они «чуждыми словами»? Всё то, чего нельзя найти в Св. Писании с точностью до буквы. Но тем самым они ставят нам жёсткие условия, так как при этом осуждению подвергается любая проповедь, не повторяющая Писание дословно. Если бы они считали «чуждыми» лишь те слова, что были изобретены людьми и защищаются ими из суеверия, рождая при этом раздоры вместо согласия, те слова, что употребляются без нужды и без пользы и сеют вражду между верующими или же уводят нас в сторону от ясных слов Писания, - тогда я от всей души одобрил бы их строгость. Ибо я полагаю, что говорить о Боге нужно так же благоговейно, как и думать о его величии. А всё то, что мы можем помыслить и сказать о Нём по собственному разумению, - не более чем глупость и безрассудство. Однако здесь необходимо соблюдать меру. Не подлежит сомнению, что Писание должно служить нам мерилом всего, что мы думаем и говорим. Все мысли нашего ума и все слова наших уст надлежит соотносить с ним. Но что мешает нам яснее изложить то, о чём в Писании сказано туманно и непонятно? Конечно, при условии, что наше изложение не искажает истины Писания, говорится к месту и без излишних вольностей. Мы сталкиваемся с такими примерами каждый день.

Что же произойдёт, если будет доказано, что Церковь была вынуждена использовать слова «Троица» и «Лица»? Если их отвергают за их новизну, то не следует ли из этого, что запрещается нести свет истины? Ведь эти слова лишь ясно выражают то, что в Писании подразумевается.

 

4. Huiusmodi autem verborum novitas (si ita appellanda est) tum potissimum usu venit dum adversus calumniatores asserenda est veritas, qui tergiversando ipsam eludunt2. Quod hodie plus satis experimur, quibus plurimum est negotii in expugnandis purae sanaeque doctrinaeq hostibus: adeo obliquo et volubili flexu lubrici isti angues effugiunt nisi fortiter premantur, et deprehensi urgeantur. Sic veteres variis pravorum dogmatum certaminibus exagitati, quid sentirentr coacti sunt exquisita perspicuitate edisserere, ne obliqua subterfugia impiis relinquerent, quibus verborum involucra errorum erant latebrae. Arrius fatebatur Christum Deum, et Filium Dei, quia evidentibus oraculiss reluctari non poterat, et quasi probe defunctus 113 consensum aliquem cum aliis simulabat. At interim non desinebat iactare Christum creatum esse et initium habuisse, ut reliquas creaturas. Quo flexilem hominis vafritiem e latebris extraherent veteres, ultra progressi sunta, Christum pronuntiantesb aeternum Patris Filium, Patrique consubstantialemc. Hic efferbuitd impietas, dum nomen ὁμοουσίου pessime odisse et execrari Arrianie coeperunt. Quod si principiof confessi essent sincere et ex animo Deum, non inficiati essent Patri esse consubstantialem. Quis probos illos viros insectari audeat quasi rixatores et contentiosos, quod ob voculam unam tanto disceptandi fervore incaluerint, et Ecclesiae quietem turbaverint? At vocula illa distinguebat inter purae fidei Christianos et sacrilegos Arrianos. Surrexit postea1 Sabellius, qui Patris, Filii, et Spiritus sancti nomina fere pro nihilo ducebat, nong distinctionis alicuius causa posita esse disputansh, sed diversa esse Dei attributa, cuiusmodi plurima habentur. Si in certamen ventum esset, fatebatur se credere Patrem Deum, Filium Deum, Spiritum Deum; sed postea elabi promptum erati, nihil se aliud dixisse quam si Deum fortem, et iustum, et sapientem vocasset. Itaque recinebat aliam cantilenam, Patrem esse Filium, et Spiritum sanctum esse Patrem, nullo ordine, nulla distinctione. Probi doctoresk, quibus tum pietas cordi erat, ut hominis improbitatem frangerent,l reclamabant vere agnoscendas esse in Deo uno tres proprietates. Atque ut se contra tortuosas versutias aperta simplicique veritatem munirent, affirmarunt vere in uno Deo subsistere, seu (quod idem erat) in Dei unitate subsistere personarum Trinitatem.

4. Or ceste nouveauté de mots (si ainsi se do it appeller) est lors principalement necessaire, quand il faut maintenir la verité contre les calomniateurs, qui la renversent en tergiversant. Ce que nous n’experimentons aujourdhuy plus qu’il ne seroit de mestier, ayans grande difficulté à conveincre les ennemis de la verité: d’autant que se virans çà et là comme serpens, ils trouvent maniere d’eschapper, sinon qu’on les presse de pres, et quasi qu’on les tienne en serre. En ceste maniere les Anciens estans inquietez de mauvaises doctrines, ont esté contreins d’expliquer facilement et familierement ce qu’ils sentoyent: afin de ne laisser aucun subterfuge aux meschans, ausquels toute obscurité de parolles eust esté comme cachette pour couvrir leurs erreurs. Arrius confessoit Jesus Christ estre Dieu et Fils de Dieu, pource qu’il ne pouvoit resister à tant de tesmoignages de l’Escriture: et comme s’estant acquité, faisoit semblant de consentir avec les autres: mais cependant il ne laissoit pas de dire que Christ avoit esté creé, et qu’il avoit eu commencement comme les autres creatures. Les anciens Peres, pour retirer ceste cautelle malicieuse hors de ses tenebres, ont passé outre, et ont declairé Christ estre Fils eternel de Dieu, et d’une mesme substance avec son Pere: lors est venue en avant l’impieté des Arriens, en ce qu’ils n’ont peu porter ceste doctrine, mais l’ont eue en execration. Que si du commencement ils eussent confessé sans feintise Jesus Christ estre Dieu, ils n’eussent point nié son essence divine. Qui sera celuy qui osera accuser les bons Peres, comme convoiteux de noises et dissentions: d’autant que pour un petit mot ils se sont tellement eschauffez en combat, jusques à troubler la tranquillité de l’Eglise? Mais ce petit mot monstroit la difference entre les vrais Chrestiens et les heretiques. Sabellius vint puis apres en avant, lequel disoit ces vocables de Pere, Fils et sainct Esprit, estre de nulle importance, et n’avoir nulle proprieté ou signification, sinon celle qu’ont les autres titres de Dieu. Si on venoit à disputer, il recognoissoit le Pere estre Dieu, le Fils pareillement et le S. Esprit: mais puis apres il trouvoit une eschappatoire, qu’il n’avoit autre chose confessé que s’il eust appelé Dieu, Bon, Sage, Puissant, etc. Et ainsi retournoit à une autre chanson, que le Pere estoit le Fils, et le Fils le S. Esprit, sans aucune distinction. Ceux qui avoyent en ce temps-là l’honneur de Dieu recommandé, pour abattre la malice de cest homme contredisoyent, remonstrans qu’il faut cognoistre trois proprietez en un seul Dieu. Et pour se garnir de simple verité et ouverte contre ses cavillations et son astuce oblique, affermoyent qu’il y a trois personnes residentes en un Dieu: ou bien, qui vaut autant, qu’en une seule essence divine, il y a Trinité de personnes.

4. Answer continued, 2. The orthodox compelled to use the terms, Trinity, Subsistence, and Person. Examples from the case of the Arians and Sabellians.

Such novelty (if novelty it should be called) becomes most requisite, when the truth is to be maintained against calumniators who evade it by quibbling. Of this, we of the present day have too much 112experience in being constantly called upon to attack the enemies of pure and sound doctrine. These slippery snakes escape by their swift and tortuous windings, if not strenuously pursued, and when caught, firmly held. Thus the early Christians, when harassed with the disputes which heresies produced, were forced to declare their sentiments in terms most scrupulously exact in order that no indirect subterfuges might remain to ungodly men, to whom ambiguity of expression was a kind of hiding-place. Arius confessed that Christ was God, and the Son of God; because the passages of Scripture to this effect were too clear to be resisted, and then, as if he had done well, pretended to concur with others. But, meanwhile, he ceased not to give out that Christ was created, and had a beginning like other creatures. To drag this man of wiles out of his lurking-places, the ancient Church took a further step, and declared that Christ is the eternal Son of the Father, and consubstantial with the Father. The impiety was fully disclosed when the Arians began to declare their hatred and utter detestation of the term ὁμοούσιος. Had their first confession—viz. that Christ was God, been sincere and from the heart, they would not have denied that he was consubstantial with the Father. Who dare charge those ancient writers as men of strife and contention, for having debated so warmly, and disturbed the quiet of the Church for a single word? That little word distinguished between Christians of pure faith and the blasphemous Arians. Next Sabellius arose, who counted the names of Father, Son, and Holy Spirit, as almost nonentities; maintaining that they were not used to mark out some distinction, but that they were different attributes of God,like many others of a similar kind. When the matter was debated, he acknowledged his belief that the Father was God, the Son God, the Spirit God; but then he had the evasion ready, that he had said nothing more than if he had called God powerful, and just, and wise. Accordingly, he sung another note—viz. that the Father was the Son, and the Holy Spirit the Father, without order or distinction. The worthy doctors who then had the interests of piety at heart, in order to defeat it is man’s dishonesty, proclaimed that three subsistence were to be truly acknowledged in the one God. That they might protect themselves against tortuous craftiness by the simple open truth, they affirmed that a Trinity of Persons subsisted in the one God, or (which is the same thing) in the unity of God.

4. Een dergelijke nieuwheid van woorden echter (wanneer ze zo genoemd mag worden) komt dan vooral te pas, wanneer de waarheid verdedigd moet worden tegen lasteraars, die door het zoeken van uitvluchten haar ontwijken. Wat wij tegenwoordig meer dan genoeg ondervinden, daar we het zeer druk hebben om de vijanden van de zuivere en gezonde leer te overwinnen; door zo zijdelingse en kronkelende buiging ontsnappen die glibberige slangen, tenzij ze stevig gedrukt worden en wanneer ze gepakt zijn, vastgeknepen worden. Zo zijn de ouden, door verschillende strijden tegen valse leerstellingen gedreven, genoopt geweest hun mening met uitgezochte duidelijkheid uiteen te zetten om geen gelegenheid tot slinkse uitvluchten over te laten aan de goddelozen, voor wie de omhulsels van woorden schuilhoeken hunner dwalingen waren. Arius erkende, dat Christus God en Gods Zoon was, omdat hij niet kon strijden tegen de klaarblijkelijke uitspraken der Schrift, en alsof hij zo daar goed van afkwam, veinsde hij een zekere overeenstemming met de anderen. Maar intussen hield hij niet op te verkondigen, dat Christus geschapen was en een begin gehad had, evenals de overige schepselen. om de gladde listigheid van de man uit haar schuilhoek voor de dag te halen, zijn de ouden verder gegaan door te zeggen, dat Christus de eeuwige Zoon des Vaders is, en met de Vader eenswezens. Hier bruiste de goddeloosheid op, doordat de Arianen het woord homoöusios (eenswezens) op schandelijke wijze begonnen te haten en te verwensen. Indien ze in 't begin oprecht en van harte beleden hadden, dat Christus God was, zouden ze niet geloochend hebben, dat Hij met de Vader eenswezens is. Wie zou die voortreffelijke mannen durven beschimpen als twisters en strijdlustigen, omdat ze om één woordje tot zulk een strijdvuur ontbrand zijn en de rust der kerk hebben verstoord? Maar dat woordje maakte onderscheid tussen de zuivergelovige Christenen en de heiligschennende Arianen. Daarna stond Sabellius op, die de namen van Vader, Zoon en Heiligen Geest nagenoeg voor niets achtte, bewerend, dat die niet gezet waren ter wille van enige onderscheiding, maar dat het verschillende titels van God waren, zoals er zeer veel zijn. Was het tot een dispuut gekomen, dan erkende hij te geloven in de Vader God, de Zoon God en de Geest God; maar later had hij de uitvlucht gereed, dat hij niets anders gezegd had, dan wanneer hij God sterk, rechtvaardig en wijs genoemd had. En zo zong hij een ander lied namelijk dat de Vader de Zoon was en dat de Heilige Geest de Vader was, zonder enige orde, zonder enige onderscheiding. De voortreffelijke leraars, wie toen de vroomheid ter harte ging, riepen, om 's mans onbeschaamdheid te breken, daartegen in, dat men in waarheid in de éne God drie eigenschappen moest erkennen. En om zich tegen de kronkelachtige sluwheid met een open en eenvoudige waarheid te wapenen, hebben ze verzekerd, dat in der waarheid in de éne God, of (wat hetzelfde was) in de enigheid Gods bestaat een drieënigheid van Personen.

4. Ausdrücke wie "Dreieinigkeit", "Person" usw. hat die Kirche nötig gehabt, um die falsche Lehrer zu entlarven

Solche neuen Ausdrücke — wenn man sie so nennen will — kommen aber vor allem dann in Gebrauch, wenn die Wahrheit gegen ihre Feinde, die ihr durch allerlei Winkelzüge entgehen wollen, behauptet werden muß. Das erfahren wir heutzutage mehr als genug, wo die Bekämpfung der Feinde reiner und gesunder Lehre unsere Hauptarbeit ist und wo diese glatten Schlangen durch allerlei Windungen und Krümmungen entschlüpfen, wenn man sie nicht tapfer anpackt und zusammendrückt. So sind auch die Alten, durch mancherlei Kämpfe gegen falsche Lehren geübt, dazu genötigt worden, ihre Überzeugung mit äußerster Genauigkeit auszusprechen, um nur ja nicht den Gottlosen irgendwelche Schlupfwinkel zu lassen; denn diese benutzten die Hülle der Worte als Versteck für ihre Irrtümer.

Auch Arius bekannte Christum als Gott und Gottes Sohn, da er gegen die unwiderleglich deutlichen Schriftzeugnisse nichts machen konnte, und heuchelte, als ob alles in Ordnung sei, eine gewisse Übereinstimmung mit den anderen. Aber unterdessen hörte er nicht auf zu behaupten, Christus sei geschaffen worden und habe einen Anfang gehabt wie die übrigen Geschöpfe. Um nun die gewundene Schlauheit dieses Menschen aus ihrem Versteck herauszuziehen, sind die Alten weiter gegangen und haben bekannt, Christus sei der ewige Sohn des Vaters und gleichen Wesens mit dem Vater. Da brauste auf einmal der Unglaube auf, und die Arianer fingen an, den Ausdruck „homousios“ (gleichen Wesens) aufs äußerste zu hassen und zu verfluchen. Hätten sie vorher wirklich mit Lauterkeit und von Herzen bekannt, Christus sei Gott, so hätten sie ja gar nicht leugnen können, daß er gleichen Wesens mit dem Vater sei! Wer sollte nun wagen, jenen trefflichen Männern den Vorwurf der Streitsucht zu machen, weil sie wegen eines einzigen Wortes derart heftig gerungen und den Frieden der Kirche gestört hätten? Eben dieses eine Wörtlein unterschied zwischen Christen reinen Glaubens und lästerlichen Arianern! Später trat Sabellius auf und achtete die Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes beinahe für nichts, indem er disputierte, sie seien nicht um einer Unterscheidung willen da, sondern allesamt verschiedene Bezeichnungen für Gott, so wie es ja sehr viele gibt. Als es zum Streit kam, da bekannte er, zu glauben, daß der Vater Gott sei, der Sohn Gott sei und auch der Heilige Geist Gott sei. Aber bald darauf fand er den Ausweg, er habe nichts anderes gesagt, als wenn er Gott stark, gerecht und weise genannt hätte! Und so sang er wieder ein anderes Lied: der Vater sei der Sohn, und der Heilige Geist sei der Vater — ohne Ordnung, ohne Unterscheidung! Rechtschaffene Lehrer, denen es um die Frömmigkeit ging, erhoben nun Einspruch und verlangten, um dem Unfug dieses Menschen ein Ende zu machen, er solle drei wahrhaft bestehende Eigentümlichkeiten (proprietates) in dem einen Gott anerkennen. Und um sich gegen die gewundenen Schlauheiten des Mannes mit offener und schlichter Wahrheit zu schützen, stellten sie den Satz auf, in dem einen Gott oder — was dasselbe ist — in Gottes Einheit bestehe eine Dreieinigkeit der Personen.

4. Между тем новые слова (если позволительно так выразиться) совершенно необходимы для защиты истины от клеветников, искажающих и извращающих её. Сегодня это верно как никогда. Опровергнуть врагов истины очень трудно, потому что они извиваются подобно змеям и всегда находят лазейку, куда ускользнуть, если только их не схватить за руку. Поэтому древние учители, обеспокоенные распространением лжеучений, вынуждены были просто и понятно объяснять истину, как они её ощущали. Тогда нечестивцам не оставалось лазейки для прикрытия их собственных заблуждений туманностью изложения.

Так, Арий признавал Иисуса Христа Богом и Сыном Божьим, ибо не мог противостоять множеству свидетельств Писания и поневоле был вынужден соглашаться со всей Церковью. Но в то же время он не переставал утверждать, что Христос был сотворен и имел начало подобно прочим творениям. Тогда древние отцы пошли дальше: вытащили эту хитрую уловку на свет Божий и провозгласили Иисуса Христа вечным Сыном Божьим, единосущным Отцу. Здесь и обнаружилось всё нечестие ариан: они не приняли этого учения, прокляли его. Но ведь если бы они с самого начала признавали Иисуса Христа Богом вполне чистосердечно, то не стали бы отрицать в Нём божественную сущность. Кто же осмелится обвинить святых отцов в стремлении к ссорам и распрям по той причине, что из-за одного короткого слова они ринулись в ожесточённую борьбу, внёсшую смятение в Церковь? Ведь это короткое слово выявило различие между истинными христианами и еретиками.

Потом объявился Сабеллий, утверждавший, что слова «Отец», «Сын» и «Святой Дух» не имеют никакого особенного значения и смысла по сравнению с остальными именами Бога. Если с Сабеллием начинали спорить, он признавал Отца Богом, так же как и Сына, и Св. Духа. Но тут же увёртывался и говорил, что назвать Бога Отцом, Сыном и Св. Духом - то же самое, что назвать Его Благим, Премудрым, Всемогущим и т.д. И затягивал новую песню: будто Отец - это Сын, а Сын - Святой Дух, и между Ними нет никакого различия. Те, кто сохранял в то время истинное благочестие, выступили против Сабеллия и заявили, что следует признавать Троих в едином Боге или, что то же самое, что Троица содержится в одной Божественной сущности.

 

5. n Si ergo temere non sunt inventa nomina, cavendum est ne ea repudiando superbae temeritatis arguamuro. Utinam quidemp sepulta essent, constaret modo haecq inter omnes fides, Patrem, etr Filium, et Spiritums esse unumt Deum: nec tamen 114 aut Filium esse Patrema, aut Spiritumb Filium, sed proprietate quadam esse distinctos. || Neque vero tam praecisa sum austeritate ut ob nudas voculas digladiari sustineam. Animadverto enim veteres, multa alioqui religione de iis rebus loquentes, nec inter se, nec singulos etiam secum ubique consentire. Quas enim Hilarius formulas a Conciliis usurpatas excusat1? Quo licentiae interdum prosilit Augustinus2? Quam absimiles sunt Graeci Latinis? Sed huius variationis exemplum unum sufficiat. Nomen ὁμοουσίου quum reddere Latini vellent, dixerunt Consubstantialem, unam esse Patris et Filii substantiam indicantes, atque ita Substantiam usurpantes pro Essentia. || Unde et Hieronymus ad Damasumc, sacrilegium esse dicit, tres in Deo substantias praedicare3. || Atqui plus centies apud Hilarium reperies, tres esse in Deo substantias4. || In vocabulo autem Hypostaseos quam perplexus est Hieronymus? Venenum enim subesse suspicatur, quum nominantur tres in Deo hypostaseis. Et siquis pio sensu hac voce utatur, impropriam tamen loquutionem esse non dissimulat5; || si tamen syncere ita loquutus sit: ac non potius quos oderat Episcopos Orientis sciens ac volens gravare studuerit iniusta calumnia. Certe hoc parum ingenue asserit, in omnibus profanis scholis ουσίαν nihil aliud esse quam hypostasin6, quod ex communi tritoque usu passim refellitur. Modestior et humanior Augustinus, qui etsi nomen Hypostaseos in hoc sensu Latinis auribus novum esse dicit: adeo tamen Graecis suam loquendi consuetudinem non eripit, ut Latinos etiam qui phrasin Graecam imitati fuerant, placide toleret [Lib. 5. de Trinit. cap. 8 et 9]7. || Et quod etiam a Socrated de ipsa scribitur libro sexto Historiae tripartitae, eo tendit quasi ab imperitis hominibus sit perperam ad hanc rem accommodata8. || Quin idem Hilarius magno crimini ducit haereticis, quod eorum improbitate cogatur subiicere periculo humani eloquii quae mentium religione contineri oportuerat, non dissimulans quin id sit agere illicita, ineffabilia loqui, inconcessa praesumere. Paulo post multis adhuc excusat quod audet proferre 115 nova nomina; nam ubi posuit naturae nomina, Patrem, Filium, et Spiritum: subnectit, extra significantiam sermonis esse, extra sensus intentionem, extra intelligentiae conceptionem, quicquid ultra quaeritur [Lib. 2. de Tri.]1. Ac alibi foelices Galliae Episcopos praedicat, qui aliam nec excudissent, nec recepissent, nec omnino novissent confessionem, quam veterem illam et simplicissimam quae ab aetate Apostolorum apud omnes Ecclesias recepta fuerat [De conciliis.]2. || Nec absimilis est Augustini excusatio, necessitate extortam fuisse hanc vocem propter humani eloquii in re tanta inopiam, non ut exprimeretur quod est, sed ne taceretur quomodo tres sint, Pater, Filius, et Spiritus3. Atque || haec sanctorum viroruma modestia monere nos debet ne tam severe velutb censorio stylo protinus notemus eos qui in verba a nobis concepta iurare nolint4: || modo ne aut fastu, aut protervia, aut malitioso astu id faciant: || sed expendant ipsi vicissim quanta necessitate adacti sic loquamur, ut paulatim utili loquendi formae tandem assuefiant. Cavere etiam discantc, || ned, ubi occurrendum est ex una parte Arrianis, ex altera Sabellianis, dume utrisque tergiversandi ansam praecidi stomachanturf,5 nonnullam suspicionem iniiciantg vel Arrii se esse discipulos, vel Sabellii. Dicit Arrius Christum esse Deum6: sed mussitat factum esse et initium habuisse7. Dicit unum cum Patre: sed clam in suorum aures insusurrat, unitum esseh ut caeterosi fideles, quanquam singulari praerogativa8. Dic consubstantialem, detraxeris versipelli larvam, et tamen nihil addis Scripturis. Dicit Sabellius, Patrem, Filium, et Spiritumk nihil in Deo distinctum sonare9. Dic tres esse, vociferabitur te nominare tres deos10. Dic in una Dei essentia personaruml Trinitatem: dixeris uno verbo quod Scripturae loquuntur 116 et inanem loquacitatem compresseris. || Porro siquosa tam anxia constringit superstitiob ut haec nomina non ferant: nemo tamen iam, vel si rumpatur, inficiari poteritc, || quum unum audimus, intelligendam esse substantiae unitatem: quum tres audimus in una essentia, personas notari in hac Trinitated. Quo non fraudulenter confesso, verba nihil moramur.e || Sed expertus pridem sum, et quidem saepius, quicunque de verbis pertinacius litigant, fovere occultum virus: ut magis expediat eos ultro provocare quam in eorum gratiam obscurius loqui.

5. Si donc ces noms n’ont pas esté inventez temerairement, il nous faut garder d’estre redarguez de temerité si nous les rejettons. Je voudroye qu’ils fussent ensevelis, moyennant que ceste foy fust en tout le monde: le Pere, le Fils, et le S. Esprit estre un seul Dieu, et toutesfois que le Fils n’est point le Pere, ne l’Esprit n’est point le Fils, mais qu’il y a distinction de proprieté. Au reste, je ne suis pas si rude et extreme, de vouloir susciter de grans combats pour les simples mots: car j’apperçoy que les anciens Peres, combien qu’ils s’estudient de parler fort reveremment en cest endroit, ne conviennent point ensemble par tout: et mesmes qu’aucuns d’eux ne parlent point tousjours en mesme maniere. Car quelles sont les locutions et formes de parler des conciles, que sainct Hilaire excuse? Quelle hardiesse de parler prend aucunes-fois sainct Augustin? Quelle difference y a-il entre les Grecs et les Latins? Mais un exemple seul suffira, pour monstrer ceste varieté. Les Latins pour interpreter le mot Grec, Homousios, ont dit que le Fils estoit consubstantiel au Pere: signiflans qu’il estoit d’une mesme substance: et ainsi ils ont pris Substance pour Essence. Pourtant sainct Hierome, escrivant à l’Evesque de Rome Damasus, dit que c’est un sacrilege de mettre trois substances en Dieu. Or on trouvera plus de cent fois en sainct Hilaire ceste sentence, qu’il y a trois substances en Dieu. Touchant du mot Hypostase, quelle difficulté en fait sainct Hierome? Car il souspeçonne qu’il y a du venin caché quand on dit qu’il y a en Dieu trois Hypostases. Que si quelcun en use en bon sens et droit, si dit-il que c’est une forme de parler impropre: si toutesfois il parle sans feintise: et non plustost pour la haine qu’il portoit aux Evesques d’Orient il tasche de propos deliberé de les charger de calomnie. Tant y a que ce n’est pas fait honestement à luy d’affermer que le mot d’Usie en Grec n’est autre chose qu’Hypostase, ce qu’on peut redarguer par l’usage commun. Sainct Augustin est bien plus modeste et humain,23 lequel en confessant que ce nom d’Hypostase en tel sens est nouveau entre les Latins, toutesfois non seulement il ilaisse aux Grecs leur façon de parler, mais aussi l supporte les Latins qui les ont ensuyvis. Et mesme Socrates, historien Ecclesiastique, a u livre sixieme de l’histoire qu’on appelle Trip artite, estime que ç’ont esté gens ignorans, qui en ont usé les premiers en ceste signification. Et de fait, sainct Hilaire reproche un grand crime aux heretiques, que par leur temerité il est contraint de submettre au peril de la parolle humaine les choses qui se doyvent contenir dedens le cœur:24 ne dissimulant point que cela est entreprendre choses illicites, presumer choses non concedées, exprimer choses inenarrables. Un peu apres il s’excuse qu’il est contraint de mettre en avant nouveaux vocables. Car apres qu’il a mis les noms naturels, le Pere, le Fils et le sainct Esprit, il adjouste que tout ce qu’on peut chercher davantage est par dessus toute eloquence, par dessus l’intelligence de nostre sens, et la conception de nostre entendement. Et en un autre passage,25 il estime les Evesques de Gaule bien-heureux, de ce qu’ils n’avoyent ne forgé ne receu, ne mesmes cognu autre confession que la premiere et la plus simple qui avoit esté baillée à toutes les Eglises, depuis le temps des Apostres. L’excuse que fait sainct Augustin est assez semblable, assavoir que la necessité a comme par force arraché ce mot pour la povreté et defaut du langage humain en chose si haute: non pas pour exprimer du tout ce qui est en Dieu, mais pour ne point taire comment le Pere, le Fils et le sainct Esprit sont trois. Ceste modestie des saincts Peres nous doit esmouvoir à ce que nous ne soyons par trop rigoureux à condamner incontinent tous ceux qui ne se voudront arrester à nostre guise de parler, moyennant qu’ils ne le facent point ou par orgueil et insolence, ou par finesse et malice: mais plustost que de leur costé ils considerent quelle necessité nous contraint de parler ainsi, à ce qu’eux-mesmes s’accoustument petit à petit à ce qui est expedient. Aussi quand d’un costé il faut resister aux Arriens, de l’autre aux Sabelliens, s’ils sont marris qu’on coupe la broche à telles gens pour ne les point laisser tergiverser, qu’ils se donnent garde qu’on ne souspeçonne qu’ils leur favorisent et sont leurs disciples. Arrius a confessé que Christ estoit Dieu: mais il gergonnoit en cachette qu’il avoit esté fait, et avoit commencement: aussi confessant qu’il estoit un avec le Pere, il souffioit en l’aureille de ses disciples, qu’il y estoit uni comme les autres fideles, combien que ce fust de privilege singulier. En nommant Christ consubstantiel, on oste la masque à ce trompeur qui se desguise: et toutesfois ce ne sera rien adjouster à l’Escriture. Sabellius nioit que les noms de Pere, de Fils, et de sainct Esprit emportassent aucune distinction, et ne pouvoit souffrir qu’on dist que ce sont trois, qu’il ne calomniast qu’on faisoit trois dieux. Or en disant qu’il y a trinité de personnes en une essence, on ne dit rien qui ne soit comprins en l’Escriture, et reprime-on le babil de ce calumniateur. Or s’il y en a quelques uns tant scrupuleux qui ne puissent recevoir ces noms: toutesfois nul d’eux en despit qu’il en ait ne pourra nier quand l’Escriture parle d’un Dieu, qu’il ne faille entendre unité de substance: quand elle dit que le Pere, le Fils et le sainct Esprit sont trois, qu’elle ne denote trois personnes en ceste Trinité. Quand cela sera confessé sans astuce, il ne nous doit chaloir des mots. Mais j’ay experimenté de long temps et plusieurs fois, que ceux qui s’acharnent à debatre tant des mots, nourrissent quelque venin caché: tellement qu’il vaut mieux les piquer de propos deliberé, que parler obscurement en faveur d’eux.

5. Answer continued, 3. The ancient Church, though differing somewhat in the explanation of these terms, agree in substance. Proofs from Hilary, Jerome, Augustine, in their use of the words Essence, Substance, Hypostasis. 4. Provided the orthodox meaning is retained, there should be no dispute about mere terms. But those who object to the terms usually favour the Arian and Sabellian heresy.

Where names have not been invented rashly, we must beware lest we become chargeable with arrogance and rashness in rejecting them. I wish, indeed, that such names were buried, provided all would concur in the belief that the Father, Son, and Spirit, are one God, and yet that the Son is not the Father, nor the Spirit the Son, but that each has his peculiar subsistence. I am not so minutely precise as to fight furiously for mere words. For I observe, that the writers of the ancient Church, while they uniformly spoke with great reverence on these matters, neither agreed with each other, nor were 113always consistent with themselves. How strange the formula used by Councils, and defended by Hilary! How extravagant the view which Augustine sometimes takes! How unlike the Greeks are to the Latins! But let one example of variance suffice. The Latins, in translating ὁμοούσιος used consubstantialis (consubstantial), intimating that there was one substance of the Father and the Son, and thus using the word Substance for Essence. Hence Jerome, in his Letter to Damasus, says it is profane to affirm that there are three substances in God. But in Hilary you will find it said more than a hundred times that there are three substances in God. Then how greatly is Jerome perplexed with the word Hypostasis! He suspects some lurking poison, when it is said that there are three Hypostases in God. And he does not disguise his belief that the expression, though used in a pious sense, is improper; if, indeed, he was sincere in saying this, and did not rather designedly endeavour, by an unfounded calumny, to throw odium on the Eastern bishops whom he hated. He certainly shows little candour in asserting, that in all heathen schools οὐσία is equivalent to Hypostasis—an assertion completely refuted by trite and common use.

More courtesy and moderation is shown by Augustine (De Trinit. lib. 5 c. 8 and 9), who, although he says that Hypostasis in this sense is new to Latin ears, is still so far from objecting to the ordinary use of the term by the Greeks, that he is even tolerant of the Latins, who had imitated the Greek phraseology. The purport of what Socrates says of the term, in the Sixth Book of the Tripartite History, is, that it had been improperly applied to this purpose by the unskilful. Hilary (De Trinitat. lib. 2) charges it upon the heretics as a great crime, that their misconduct had rendered it necessary to subject to the peril of human utterance things which ought to have been reverently confined within the mind, not disguising his opinion that those who do so, do what is unlawful, speak what is ineffable, and pry into what is forbidden. Shortly after, he apologises at great length for presuming to introduce new terms. For, after putting down the natural names of Father, Son, and Spirit, he adds, that all further inquiry transcends the significance of words, the discernment of sense, and the apprehension of intellect. And in another place (De Conciliis), he congratulates the Bishops of France in not having framed any other confession, but received, without alteration, the ancient and most simple confession received by all Churches from the days of the Apostles. Not unlike this is the apology of Augustine, that the term had been wrung from him by necessity from the poverty of human language in so high a matter: not that the reality could be thereby expressed, but that he might not pass on in silence without attempting to show how the Father, Son, and Spirit, are three.

The modesty of these holy men should be an admonition to us not instantly to dip our pen in gall, and sternly denounce those who may 114be unwilling to swear to the terms which we have devised, provided they do not in this betray pride, or petulance, or unbecoming heat, but are willing to ponder the necessity which compels us so to speak, and may thus become gradually accustomed to a useful form of expression. Let men also studiously beware, that in opposing the Arians on the one hand, and the Sabellians on the other, and eagerly endeavouring to deprive both of any handle for cavil, they do not bring themselves under some suspicion of being the disciples of either Arius or Sabellius. Arius says that Christ is God, and then mutters that he was made and had a beginning. He says, that he is one with the Father; but secretly whispers in the ears of his party, made one, like other believers, though with special privilege. Say, he is consubstantial, and you immediately pluck the mask from this chameleon, though you add nothing to Scripture. Sabellius says that the Father, Son, and Spirit, indicate some distinction in God. Say, they are three, and he will bawl out that you are making three Gods. Say, that there is a Trinity of Persons in one Divine essence, you will only express in one word what the Scriptures say, and stop his empty prattle. Should any be so superstitiously precise as not to tolerate these terms, still do their worst, they will not be able to deny that when one is spoken of, a unity of substance must be understood, and when three in one essence, the persons in this Trinity are denoted. When this is confessed without equivocations we dwell not on words. But I was long ago made aware, and, indeed, on more than one occasion, that those who contend pertinaciously about words are tainted with some hidden poison; and, therefore, that it is more expedient to provoke them purposely, than to court their favour by speaking obscurely.

5. Indien dus de namen niet zo maar zijn uitgevonden, moeten wij oppassen, dat we niet door ze te versmaden ons schuldig maken aan trotse vermetelheid. Waren ze maar begraven, wanneer slechts dit geloof bij allen vaststond, dat de Vader en de Zoon en de Geest één God zijn, en dat toch niet òf de Zoon de Vader is, òf de Geest de Zoon, maar dat ze door een zekere eigenaardigheid onderscheiden zijn. Ik ben echter niet van zulk een stugge stroefheid, dat ik in staat zou zijn om blote woorden te strijden. Want ik bemerk, dat de ouden, hoewel ze overigens met grote eerbied over die zaken spreken, noch onder elkander, noch ieder van hen afzonderlijk overal met zich zelf overeenstemmen. Want wat al wijzen van uitdrukken, die door concilies gebruikt zijn, verontschuldigt Hilarius! Tot welk een mate van vrijmoedigheid komt Augustinus soms! Hoe verschillen de Grieken van de Latijnen! Maar van dit verschil moge één voorbeeld voldoende zijn. Wanneer de Latijnen het woord homoöusios wilden weergeven, zeiden zij consubstantialis, aangevende dat de substantia van de Vader en de Zoon één is, en zo het woord substantia gebruikend in plaats van essentia (wezen). Daarom zegt ook Hieronymus, schrijvend tot Damasus, dat het heiligschennis is te verkondigen, dat er in God drie substanties zijn. En toch zult ge meer dan honderdmaal bij Hilarius vinden, dat er in God drie substanties zijn. Welk een moeilijkheden ziet ook Hieronymus in het woord hypostasis! Want hij vermoedt, dat er venijn in schuilt, wanneer men spreekt van drie hypostases in God. Ook indien iemand dit woord met vrome zin gebruikt, ontveinst hij zich toch niet, dat het een oneigenlijke spreekwijze is. Als hij althans oprecht zo gesproken heeft, en niet veeleer de bisschoppen uit het Oosten, die hij haatte, willens en wetens bedoeld heeft te bezwaren met een onjuiste beschuldiging. In ieder geval handelt hij weinig behoorlijk, wanneer hij beweert, dat in alle scholen der heidenen ousia niets anders betekent dan hypostasis, want dit wordt door het algemeen gebruik overal weerlegd. Gematigder en beleefder is Augustinus1, want, ofschoon hij zegt, dat het woord hypostasis in deze betekenis voor Latijnse oren nieuw is ontneemt hij toch zo min de Grieken hun gewoonte van spreken, dat hij zelfs de Latijnen, die de Griekse wijze van uitdrukking nagevolgd waren, vriendelijk verdraagt. En wat ook door Socrates over deze uitdrukking geschreven is in het zesde boek van de "Historia tripartita", bedoelt uiting te geven aan het vermoeden, dat ze door onkundige mensen verkeerdelijk voor deze zaak gebruikt is. Ja dezelfde Hilarius2 maakt het de ketters tot een groot verwijt, dat hij door hun onbeschaamdheid gedwongen wordt aan het gevaar van menselijke uitspraak te onderwerpen datgene wat binnen vrome gemoederen besloten had behoren te blijven, zich niet ontveinzend, dat dit betekent ongeoorloofde dingen te doen, onuitsprekelijke dingen te zeggen, op niet toegestane dingen vooruit te lopen. Een weinig later verontschuldigt hij zich nog met vele woorden, dat hij nieuwe namen durft te voorschijn te brengen. Want wanneer hij de natuurlijke namen, Vader, Zoon en Geest, gezet heeft, voegt hij daaraan onmiddellijk toe, dat alwat men verder zoekt, buiten de mogelijkheid ligt om door de taal te worden aangeduid, door de zinnen te worden onderzocht en door het verstand te worden begrepen. En elders3 noemt hij de bisschoppen van Gallië gelukkig, die geen andere belijdenis hadden gesmeed, noch aangenomen, noch ooit gekend, dan die oude en aller eenvoudigste, die van de tijd der apostelen in alle kerken aangenomen geweest was. Daaraan gelijk is de verontschuldiging van Augustinus, dat dit woord door de noodzaak afgedwongen is wegens de armoede der menselijke wijze van uitdrukken, waar het een zo grote zaak betreft, niet opdat uitgedrukt zou worden hoe het is, maar opdat niet verzwegen zou worden hoe de Vader, de Zoon en de Geest drie zijn. En deze ingetogenheid van heilige mannen moet ons tot een waarschuwing zijn, dat wij niet zo streng op hen een brandmerk drukken, die niet willen zweren op woorden, die door ons zijn opgesteld, wanneer ze namelijk daarbij niet geleid worden door hooghartigheid, brutaliteit, of kwaadwillige listigheid, maar zij moeten op hun beurt overwegen, door hoe grote noodzaak wij gedwongen worden zo te spreken, opdat ze zich langzamerhand gewennen aan deze nuttige wijze van spreken. En wanneer wij aan de ene kant tegen de Arianen moeten ingaan en aan de andere kant tegen de Sabellianen, moeten zij ook leren er voor op te passen, dat ze niet, door er zich boos over te maken, dat aan beide partijen de gelegenheid om uitvluchten te zoeken wordt afgesneden, enig vermoeden wekken, dat ze òf leerlingen zijn van Arius, òf van Sabellius. Arius zegt, dat Christus God is, maar hij mompelt, dat Hij geschapen is een begin gehad heeft. Hij zegt, dat Christus met de Vader één is; maar heimelijk fluistert hij in de oren der zijnen, dat Hij met de Vader één geworden is gelijk de andere gelovigen, zij het dan ook met een bijzonder voorrecht. Noem Christus eenswezens: dan rukt gij de listigaard zijn masker af, en toch voegt ge niets aan de Schrift toe. Sabellius zegt, dat de namen Vader, Zoon en Geest niets onderscheidens in God te kennen geven. Zeg, dat Zij drie zijn, dan zal hij uitroepen, dat gij drie Goden noemt. Zeg, dat in het éne Wezen Gods drieëenheid der Personen is: dan zegt ge in één woord, wat de Schrift spreekt, en ge hebt het ijdel gebazel onderdrukt. Verder, indien er zijn, die door een zo beangstigend bijgeloof gekweld worden, dat ze deze namen niet verdragen, zo zal toch niemand, zelfs al berstte hij van ergernis, kunnen loochenen, dat wanneer we horen van één God, dat daaronder dan verstaan moet worden een eenheid van substantie, wanneer we horen van Drie in één Wezen, dat daardoor de Personen worden aangeduid in deze Drieëenheid. Wanneer dit zonder bedrog erkend wordt, dan geven we niets om de woorden. Maar ik heb reeds lang, en dat meermalen, ondervonden, dat zij die zo hardnekkig twisten over woorden, een verborgen venijn koesteren, zodat het beter is hen van onze kant uit te dagen, dan te hunnen believe duisterder te spreken.

5. 57Grenzen und Notwendigkeit der dogmatischen Ausdrücke

Die Ausdrücke sind also wahrhaftig nicht unbedacht aufgebracht worden — und deshalb muß man sich vorsehen, daß man nicht dem Vorwurf hochmütiger Unbedachtheit verfällt, wenn man sie tadelt! Im übrigen sollen sie meinethalben nur ja begraben sein — wenn nur alle an dem Glauben festhalten, der Vater, der Sohn und Geist seien der eine Gott und doch sei der Sohn nicht der Vater oder der Geist der Sohn, sondern alle durch eine gewisse Eigentümlichkeit (proprietas) voneinander unterschieden.

Ich bin gar nicht von so strenger Hartnäckigkeit, daß ich mich unterstehen würde, um bloße Worte zu streiten. Denn ich sehe, daß auch die Alten, die doch sonst mit soviel Ehrfurcht von diesen Dingen reden, weder untereinander übereinstimmen, noch einzeln mit sich selbst. Denn was für Formeln entschuldigt doch Hilarius als von den Konzilien gebraucht! Was hat sich gelegentlich Augustin für Freiheiten herausgenommen! Wie groß ist der Unterschied zwischen Griechen und Lateinern! Aber für diese Verschiedenartigkeit soll ein Beispiel genügen. Wenn die Lateiner den Ausdruck „homousios“ wiedergeben wollten, so setzten sie dafür „consub-stantialis“: damit behaupteten sie also, der Vater und der Sohn seien gleicher „Substanz“ (Grundwesen) — und brauchten so den Begriff „Substanz“, wo eigentlich „Wesen“ (essentia) am Platze gewesen wäre! So kommt es, daß Hieronymus in seinem Brief an Damasus sagt, es sei ein Frevel, zu sagen, es gäbe in Gott drei „Substanzen“. Aber man kann anderseits bei Hilarius mehr als hundertmal finden, es gäbe in Gott drei „Substanzen“! Und wie unklar ist die Verwendung des Ausdrucks „Hypostase“ (= „Person“, Seinsweise) bei Hieronymus! Er meint, es sei Gift dahinter, wenn einer von drei „Hypostasen“ in Gott redete! Und wenn auch jemand in frommer Gesinnung diesen Ausdruck braucht, so sagt er doch gerade heraus, daß dies eine uneigentliche Redeweise sei. Das alles, sofern er solche Reden aus Lauterkeit gehalten hat. Aber er tat es ja vielleicht nur, um die Bischöfe des Orients, die er nicht leiden konnte, mit Wissen und Willen mit unrechter Schmähung zu bedecken! Auf jeden Fall hat er recht wenig anständig die Behauptung verfochten, in den weltlichen Schulen hieße „Usia“ (Wesen) nichts anderes als auch „Hypostasis“ (Seinsweise) — was sich aus dem gewöhnlichen und alltäglichen Sprachgebrauch durchgängig widerlegen läßt! Gemäßigter und mit edlerer Sitte verfährt Augustinus; obwohl auch er sagt, das Wort „Hypostasis“ sei in diesem Sinne für ein lateinisches Ohr neu, läßt er doch den Griechen ihre Gewohnheit zu reden, wie er auch die Lateiner, welche die griechische Formel nachgebildet hatten, ohne Schärfe ertrug (Von der Dreieinigkeit, Buch 5,8f.). Auch, was (der Kirchenhistoriker) Sokrates davon im sechsten Buch der Historia tripartita geschrieben hat, erweckt den Eindruck, als sei dieser Ausdruck von unkundigen Leuten in verkehrter Weise in die Sache hineingebracht worden. Hilarius macht es den Ketzern zum Vorwurf, daß er durch ihren Unfug gezwungen werde, der Gefahr menschlicher Rede etwas auszusetzen, das doch besser in ehrfürchtiger Seele bewahrt werden sollte; und er verschweigt nicht, daß dies nichts anderes bedeutet, als Ungebührliches sich vorzunehmen, Unaussprechliches auszusprechen, Unerlaubtes sich anzumaßen! Kurz darauf entschuldigt er sich, daß er neue Ausdrücke einzuführen gezwungen sei: denn nachdem er die durch die Natur der Sache erforderten, nämlich Vater, Sohn und Geist, aufgeführt hat, erklärt er, alles, was darüber hinaus gesucht würde, überschreite die Ausdrucksfähigkeit der Rede, die Fassungskraft des Denkens, das Begreifen des Verstandes (Von der Dreieinigkeit, Buch 2). Und an anderer Stelle preist er die Bischöfe Galliens glücklich, weil sie je kein anderes Bekenntnis aufgestellt, noch angenommen, noch überhaupt kennengelernt hätten als allein das alte und ganz schlichte, das seit der Zeit der Apostel in allen Kirchen in Geltung war! (Von den Konzilien). Auch Augustin spricht sich in ähnlicher Weise aus: jener Ausdruck sei durch die Not der menschlichen Rede in einer so großen 58 Frage erzwungen worden und sollte nicht darstellen, was ist, sondern nur nicht verschweigen, wieso denn Vater, Sohn und Heiliger Geist drei seien!

Diese Bescheidenheit so heiliger Männer soll uns warnen, eine Art theologischer Zensur zu üben und sogleich alle die strengstens zu richten, die nicht auf die von uns verwendeten Begriffe schwören wollen! Nur sollen sie das nicht aus Übermut, Frechheit oder boshafter Schalkheit tun! Sie sollen doch auch wiederum selbst überlegen, wie groß die Notwendigkeit ist, die uns zwingt, so zu reden, und sollen sich allmählich dann auch zu einer rechten Form der theologischen Aussage bequemen! Da muß man auf der einen Seite den Arianern, auf der anderen den Sabellianern entgegentreten. Zürnen sie (jene unklaren Lehrer) nun darüber, daß beiden die Ausflüchte abgeschnitten werden, so sollen sie sich hüten, den Verdacht zu erregen, als seien sie selber Schüler des Arius oder Sabellius! Da sagt Arius, Christus sei Gott — aber ganz leise flüstert er dann noch, er sei aber geschaffen worden und habe einen Anfang gehabt! Er sagt, Christus sei eins mit dem Vater — aber dann sagt er den Seinen heimlich ins Ohr: er sei eben so mit dem Vater vereinigt, wie die anderen Gläubigen auch, wenn auch mit einzigartigem Vorrecht! Sagt man aber „gleichen Wesens“ (consubstantialis), dann zieht man dem verschlagenen Menschen die Larve weg — und hat doch der Schrift nichts zugefügt! Da sagt Sabellius, Vater, Sohn und Geist bedeuteten nichts Verschiedenes in Gott. Sagt man dazu, es seien drei, dann wird er großes Geschrei machen, man redete von drei Göttern. Sagt man aber, daß in dem einen Wesen Gottes eine Dreieinigkeit von Personen ist, so spricht man mit einem Satz aus, was die Schrift lehrt — und man macht dem leeren Geschwätz ein Ende! Mögen nun auch einige derart von abergläubischer Furcht besessen sein, daß sie diese Ausdrücke nicht ertragen — es wird doch niemand, wie sehr er sich auch dreht und wendet, den Tatbestand leugnen können: wenn wir hören, daß Gott Einer ist, so ist an die Einheit der Substanz (des Grundwesens) zu denken, wenn wir hören, daß drei sind in einem Wesen, so ist von den Personen in dieser Dreieinigkeit die Rede! Wird das ohne Hintergedanken bejaht, so wollen wir uns bei Worten nicht aufhalten. Aber ich habe schon längst und oft genug die Erfahrung gemacht: Wer wegen der Ausdrücke allzu heftigen Streit führt, der nährt verborgenes Gift. Deshalb soll man solche Leute besser frei herausfordern, als ihretwegen unklar zu reden!

5. Так что эти имена не были выдуманы произвольно. Поэтому, если мы их отвергнем, нам следует опасаться обвинения в крайней дерзости. Я не возражал бы против отказа от них при условии, что во всём мире существовала бы только правильная вера - вера в то, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, и однако Сын не есть Отец, и Святой Дух не есть Сын, но Они различны между собой. К тому же я не настолько груб и склонен к крайностям, чтобы затевать большие сражения всего-навсего из-за слов. Ведь и древние отцы стремились говорить об этих вопросах со всем возможным благоговением и всё-таки не сумели прийти к полному единомыслию. Более того, никто из них не высказывался всегда одинаковым образом. Какие выражения, звучавшие на Соборах, св. Иларий считал извинительными! (Иларий. О соборах, или о вере восточных, XII (MPL, X, 489 р.)) Как вольно и дерзко высказывался иногда св. Августин! Какое различие во взглядах между греками и латинянами!

Приведём лишь один пример, свидетельствующий об этом разнообразии. Латиняне, толкуя греческое слово «ουμοουσιος», утверждали, что Сын единоприроден (consubstanciel) Отцу. Это означало, что Сын имеет ту же природу (substance), что и Отец. Таким образом, они отождествили природу (substance) и сущность (essence). Св. Иероним в письме римскому епископу Дамасу называет учение о трёх субстанциях в Боге святотатством. Однако у св. Илария Пуатьеского сотни раз встречается утверждение о том, что в Боге существуют три субстанции. Что же касается термина «ипостась», то какие сложности привносит сюда св. Иероним! Он подозревает тайный яд везде, где говорят о трёх ипостасях в Боге. Даже если это слово употребляют в правильном понимании, св. Иероним всё равно считает это неподобающей формой выражения (Иероним. Письма, 15, 3, 4 (MPL, XXII, 357)). Если, конечно, он говорит искренне, а не пытается из ненависти к восточным епископам намеренно оклеветать их. В последнем случае с его стороны было нечестно утверждать, что слова «ousia» (сущность) и «υποστασις» (ипостась) по-гречески одно и то же, и использование их предосудительно.

Св. Августин ведёт себя гораздо сдержаннее и человечнее. Он признаёт, что слово «ипостась» в таком значении непривычно для латинян, однако не только не оспаривает греческий способ выражения, но даже одобряет латинян, последовавших примеру греков (Августин. О Троице, V, 8, 9-10 (MPL, XLII, 916)).

Церковный историк Сократ в шестой книге «Истории в трёх частях» назвал невеждами впервые употребивших это слово в таком значении. Св. Иларий обвиняет еретиков в страшном преступлении: из-за их дерзости ему пришлось описывать ненадёжными человеческими словами то, что должно быть сокрыто в глубине сердца. Он не скрывает, что говорить об этих вещах значит поступать непозволительно, посягать на сокровенное, выражать неизреченное.

Позднее Иларий оправдывался в употреблении новых слов тем, что был к этому вынужден, но ограничился естественными именами Отца, Сына и Святого Духа. А всё, что помимо имён, - превыше всякого красноречия, всякого чувства и всякого понимания. В другом месте св. Иларий называет епископов Галлии блаженными потому, что они не выработали, не приняли и даже не узнали иного исповедания, кроме самого первого и простого, сообщённого всем Церквам в апостольское время (Иларий. О соборах, или о вере восточных, XXVII, 63 (MPL, X, 523)).

Похожие оправдания приводит и св. Августин. Он говорит, что это слово было силой вырвано у бедного и немощного человеческого языка по необходимости как-то обозначить столь возвышенные вещи - но не для того, чтобы выразить всё пребывающее в Боге, а для того, чтобы не осталось невысказанным, что Отец, Сын и Святой Дух суть Tpoe (Августин. О Троице, VII, с. IV, 7 (MPL, XLII, 939)).

Подобная скромность святых отцов должна удержать нас от чрезмерной суровости и осуждения в адрес тех, кто не хочет придерживаться нашего способа выражения. Конечно, при условии, что они поступают так не из гордости и наглости, но, со своей стороны, понимают необходимость, вынуждающую нас говорить именно таким образом, и сами мало-помалу привыкают к должной форме выражения.

Когда приходится противостоять, с одной стороны, арианам, а с другой - сабеллианам, то пусть те, кто при этом огорчается, что им затыкают рот, чтобы не позволить сбивать людей с пути истинного, остерегаются, как бы их не приняли за сочувствующих еретикам или за их последователей. Арий признавал Христа Богом, однако исподволь называл Его сотворенным и имеющим начало. Он также признавал Христа единым с Отцом, а своим ученикам нашёптывал, что Христос соединён с Отцом подобно всем прочим верующим, а не особенной, единственной в своём роде связью. Именование Христа единосущным Отцу срывает маску с замаскировавшегося обманщика и в то же время не привносит ничего нового в Св. Писание.

Сабеллий отрицал, что имена Отца, Сына и Святого Духа означают какое-либо реальное различие, клевеща, будто тем самым из единого Бога делают трёх богов. Когда же утверждают, что в единой Сущности содержится Троица, тем самым к Писанию не добавляется ничего, но опровергается болтовня этого клеветника. Если же кто-нибудь столь щепетилен, что не соглашается принять эти имена, то и он при всём желании не может отрицать, что Писание, говоря о едином Боге, подразумевает единство природы, а говоря об Отце, Сыне и Святом Духе как о Трёх, обозначает Трёх Лиц Троицы. Если вера в это исповедуется чистосердечно, слова не важны. Но богатый многолетний опыт подсказывает мне, что яростно ополчающиеся на слова носят камень за пазухой. Поэтому лучше сознательно обратить против них оружие, чем говорить неясно и туманно, что им только на руку.

 

6. Caeterum omissa de vocibus disputatione, iam de re ipsa dicere aggrediar. Personam igitur voco subsistentiam in Dei essentia, quae ad alios relata, proprietate incommunicabili distinguitur. Subsistentiae nomine aliud quiddam intelligi volumus quam essentiam. Si enim sermo simpliciter esset Deus, interea non haberet aliquid proprium, perperam dixisset Iohannes fuisse semper apud Deum [Ioh. 1. a. 11]. Ubi continuo post addit, Deum quoque fuisse ipsum Sermonem, ad unicam essentiam nos revocat. Sed quia apud Deum esse non potuit quin resideret in Patre, hinc emergit illa subsistentia, quae etsi individuo nexu cum essentia coniuncta est, nec potest separari, specialem tamen habet notam qua ab ipsa differat. Iam ex tribus subsistentiis unamquanque dico ad alias relatam proprietate distingui. Relatio hic diserte exprimitur: quia ubi simplex fit Dei mentio et indefinita, non minus ad Filium et Spiritum pertinet nomen hoc quam ad Patrem. Simul autem atque Pater cum Filio confertur, sua quenque proprietas ab altero discernit. Tertio quicquid singulis proprium est, incommunicabile esse assero, quia in Filium competere vel transferri non potest quicquid ad notam discretionis tribuitur Patri. Neque vero mihi displicet Tertulliani definitio, modo dextre sumatur: esse quandam in Deo dispositionem vel oeconomiam quae de essentiae unitate nihil mutet [Lib. contra Praxeam.]1.

6. Au reste, en laissant la dispute des mots, je commenceray à traicter de la chose. En premier lieu j’appelle Personne, une residence en l’essence de Dieu, laquelle estant rapportée aux autres, est distincte d’avec icelles d’une proprieté incommunicable. Or ce mot de Residence doit estre pris en autre sens que celuy d’Essence. Car si la Parolle estoit simplement Dieu, et n’avoit point quelque chose propre, sainct Jean eust mal dit que tousjours elle a esté en Dieu (Jean 1:1). Quand il adjouste puis apres qu’elle est mesme Dieu, il entend cela de l’Essence unique. Mais puis qu’elle n’a peu estre en Dieu sinon residente au Pere, en cela se monstre la subsistence dont nous parlons: laquelle combien qu’elle soit conjointe d’un lien inseparable avec l’essence, toutesfois elle a une marque specialle pour en estre distinguée. J’ay dit aussi que chacune des trois residences, ou subsistences, estant rapportée aux autres, est distincte de proprieté. Or icy ce mot de Rapporter ou Comparer, est notamment exprimé, pource qu’en faisant mention simple de Dieu, et sans rien determiner par especial, ce nom ne convient pas moins au Fils, et au sainct Esprit, qu’au Pere: mais quand on fait comparaison du Pere avec le Fils, chacun est discerné par sa proprieté. Tiercement j’ai adjousté, que ce qui est propre à un chacun n’est point communiquable aux autres: pource que tout ce qui est attribué au Pere pour marque de distinction, ne peut competer au Fils, ne luy estre transferé. Au reste, la definition de Tertullien ne me desplait pas, moyennant qu’elle soit prise en bon sens, c’est qu’il nomme la trinité des personnes une disposition en Dieu, ou un ordre qui ne change rien de l’unité de l’essence.26

6. After the definition of the term follows a definition and explanation of the thing meant by it. The distinction of Persons.

But to say nothing more of words, let us now attend to the thing signified. By person, then, I mean a subsistence in the Divine essence,—a subsistence which, while related to the other two, is distinguished from them by incommunicable properties. By subsistence we wish something else to be understood than essence. For if the Word were God simply and had not some property peculiar to himself, John could not have said correctly that he had always been with God. When he adds immediately after, that the Word was God, he calls us back to the one essence. But because he could not be with God without dwelling in the Father, hence arises that subsistence, which, though connected with the essence by an indissoluble tie, being incapable of separation, yet has a special mark by which it is distinguished from it. Now, I say that each of the three subsistences while related to the others is distinguished by its own properties. Here relation is distinctly expressed, because, when God is mentioned simply and indefinitely the name belongs not less to the Son and Spirit than to the Father. But whenever the Father is compared with the Son, the peculiar property of each distinguishes the one from the other. Again, whatever is proper to each I affirm 115to be incommunicable, because nothing can apply or be transferred to the Son which is attributed to the Father as a mark of distinction. I have no objections to adopt the definition of Tertullian, provided it is properly understood, “that there is in God a certain arrangement or economy, which makes no change on the unity of essence.”—Tertull. Lib. contra Praxeam.

6. Maar nu zal ik de strijd over woorden verder laten varen en beginnen over de zaak zelf te spreken. Persoon dan noem ik een zelfstandigheid in het Wezen Gods, die, in vergelijking met de andere, door een onmededeelbare eigenschap wordt onderscheiden. Door het woord zelfstandigheid willen wij, dat iets anders verstaan wordt dan wezen. Want indien het Woord eenvoudigweg God was, en ondertussen niet iets eigens had, dan zou Johannes ten onrechte gezegd hebben, dat het altijd bij God geweest was (Joh. 1:1) Wanneer hij onmiddellijk daarna toevoegt, dat het Woord ook God zelf was, dan roept hij ons terug tot het enige Wezen. Maar omdat het Woord niet bij God kon zijn of het moest zijn in de Vader, zo komt hieruit voort die zelfstandigheid, die, ofschoon ze door een onverbrekelijke band met het Wezen verbonden is en daarvan niet gescheiden kan worden, toch een bijzonder kenmerk heeft, waardoor ze van het Wezen verschilt. Nu zeg ik, dat ieder van de drie zelfstandigheden, met de andere vergeleken, door een eigenschap wordt onderscheiden. De vergelijking wordt hier duidelijk uitgedrukt: want wanneer eenvoudig en onbepaald melding gemaakt wordt van God, dan heeft deze naam evenzeer betrekking op de Zoon en de Geest als op de Vader. Zodra als echter de Vader met de Zoon vergeleken wordt, wordt ieder van de ander door zijn eigen eigenschap onderscheiden. Ten derde beweer ik, dat al wat aan ieder der Personen afzonderlijk eigen is, aan de anderen onmededeelbaar is, omdat bij de Zoon niet kan passen of op Hem overgedragen worden al wat de Vader toegekend wordt tot een teken van onderscheid. En mij mishaagt niet de definitie van Tertullianus1, mits ze juist wordt opgevat, namelijk deze: dat de Drieëenheid is een vergelijking of een regeling in God, die aan de eenheid van het Wezen niets verandert.

6. Der Sinn der wichtigsten Begriffe

Doch jetzt wollen wir den Streit um die Ausdrücke fahren lassen und zur Sache selbst übergehen. Ich verstehe also unter Person eine Seinsweise (subsistentia) in Gottes Wesen, die in ihren Beziehungen zu den anderen eine unübertragbare Eigenheit besitzt. Unter Seinsweise (subsistentia) wollen wir also etwas anderes verstehen als „Wesen“ (essentia). Wäre nämlich das Wort einfach Gott, ohne etwas für sich allein zu haben, so hätte Johannes mit seinem Satz: „Dasselbige war im Anfang bei Gott“ (Joh. 1,1) etwas Verkehrtes ausgesprochen! Wenn er nachher gleich hinzusetzt: „Und Gott war das Wort“ — so ruft er uns damit zu dem einen Wesen zurück! Aber weil das Wort nicht bei Gott sein konnte, ohne im Vater zu wohnen, so zeigt sich hier das, was wir „Seinsweise“ nannten: denn diese ist zwar durch ein unzerreißbares Band mit dem „Wesen“ verbunden und kann von ihm nicht geschieden werden, aber sie hat doch ihr besonderes Kennzeichen, durch das sie sich von dem Wesen unterscheidet. Denn jede der drei Seinsweisen ist in Beziehung zu den anderen durch ihre Eigenheit unterschieden. Diese „Beziehung“ (relatio) wird hier deutlich zum Ausdruck gebracht; denn wo man einfach und ohne nähere Bestimmung von „Gott“ redet, da bezieht sich dieser Name auf den Sohn und den Geist ebenso wie auf den Vater. Sobald man aber den Vater mit dem Sohne vergleicht, bezeichnet die „Eigenheit“ (proprietas) den Unterschied zwischen ihnen. Weiterhin behaupte ich, daß die Eigenheit der Person nicht übertragbar ist, weil es z. B. nicht angeht, auf den Sohn anzuwenden oder 59 zu übertragen, was dem Vater als Merkmal zur Unterscheidung zukommt. Es mißfällt mir auch nicht die — freilich richtig zu verstehende! — Definition Tertullians, es sei die Dreieinigkeit eine gewisse Ordnung und Anordnung in Gott, die an der Einheit des Wesens nichts ändere (In dem Buch gegen Praxeas 2,9).

6. Но оставим спор о словах и перейдём к рассмотрению вопроса по существу. Прежде всего я называю Лицом пребывающую в сущности Бога реальность (residence, subsistentia), связанную с остальными реальностями и в то же время отличную от них своим в высшей степени особенным свойством.

Во-первых, я говорю о пребывании (residence): его следует понимать иначе, нежели сущность. Ведь если бы Слово было просто Богом и не имело своих собственных отличительных свойств, св. Иоанн не мог бы сказать, что Оно было у Бога (Ин 1:1). Когда же он вслед за тем добавляет, что Слово было Богом, то имеет в виду единую Божественную Сущность. Но поскольку Слово могло быть у Бога, только пребывая у Отца, в этом и обнаруживается та реальность, о которой мы говорим, - реальность, соединённая неразрывной связью с сущностью и в то же время обладающая особыми свойствами, отличающими её от сущности.

Во-вторых, я говорю, что все три пребывания, или реальности, связаны взаимным отношением, но отличаются друг от друга каждая своим особым свойством. Слова «соотношение» или «сопоставление» здесь необходимы: ведь если говорить просто о Боге, ничего не добавляя, то такое наименование подходит к Сыну и Св. Духу не менее, чем к Отцу. Но когда Отец сопоставляется с Сыном, каждый из Них предстаёт отличным в своём собственном качестве.

В-третьих, я утверждаю, что отличительные свойства каждого Лица не могут быть сообщены другому Лицу. Ибо то, что присуще Отцу именно как Отцу, не может ни присутствовать у Сына, ни быть передано Ему.

В остальном я не имею ничего против данного Тертуллианом определения - при условии, что его правильно понимают: Троицей Лиц называется внутреннее расположение, или порядок в Боге, ни в чём не нарушающий единства Божественной Сущности (Тертуллиан. Против Праксея, с. 2, 9 (MPL, II, 179, 187)).

 

7. | Priusquam tamen longius progrediar, probanda erit et Filii et Spiritus sancti deitas; deinde ut inter se differant videbimus. 117 Certea || quum Dei verbum nobis proponitur in Scripturab, absurdissimum fuerit imaginari fluxam duntaxat et evanidam vocem, quae in aerem emissa prodeat extra ipsum Deumc: cuiusmodi et oracula Patribus edita, et prophetiae omnes fuerunt1: quum perpetua magis Sapientia indicetur apud Deum residens, unde et oracula et prophetiae omnes prodierunt. Non enim minus (testo Petro) loquuti sunt Spiritu Christi veteres Prophetae quam Apostoli [1. Pet. 1. b. 11]: et quicunque postea caelestem doctrinamd administrarunt. || Quia vero nondum manifestatus erat Christus, necesse est Sermonem intelligere ante secula ex Patre genitum. Quod si Sermonis fuit ille Spiritus, cuius organa fuerunt Prophetae, indubie colligimus verum fuisse Deum. Atque hoc in mundi creatione satis clare docet Moses, Sermonem illum intermedium statuens. Cur enim diserte narrat Deum singulis operibus creandis dixisse, Fiat hoc vel illude, nisi ut impervestigabilis Dei gloria in imagine sua reluceat? Nasutis et garrulis hoc eludere promptum esset, vocem accipi pro iussu et imperio2; sed meliores interpretes Apostoli, qui tradunt per Filium secula esse condita, et portare omnia potenti suo verbo [Heb. 1. a. 2]. Hic enim videmus verbum pro nutu vel mandato Filii accipi, qui ipse aeternus et essentialis est Patrisf Sermo. || Nec vero sanis et modestis obscurum est quod dicit Solomon, ubig Sapientiam inducit a Deo ante secula genitam, et rerum creationi et cunctis Dei operibus praesidentem3 [Eccli. 24. b.14]4. || Nam temporarium quendam Dei nutum fingere, stultum ac frivolum esset: quum tunc exerere voluerit Deus fixum aeternumque suum consilium, atque etiam aliquid occultiush. || Quo etiam spectat dictum illud Christi, 118 Pater meus et ego usque ad hunc diem operamur [Iohan. 5. c. 17]. Se enim a primo mundi exordio assiduum in opere cum Patre fuisse affirmans, apertius explicat quod brevius attigerat Moses. Sic ergo Deum fuisse loquutum colligimus ut Sermoni in agendo suae essent partes, atque ita utriusque communis esset operatio. || Multo autem omnium clarissime Iohannes, quum Sermonem illum qui ab initio Deusa apud Deum erat, rerum omnium causam simul cum Deo Patre statuit [Iohan. 1. a. 3]b. Nam etc solidam permanentemque Verbo attribuit essentiamd, || et aliquid peculiare assignat, et dilucide ostendit quomodo Deus loquendo mundi fuerit creator. || Ergo ut omnes divinitus profectae revelationes verbi Dei titulo rite insigniuntur, ita verbum illud substantiale summo gradu locaree convenit, oraculorum omnium scaturiginem, quod nulli varietatif obnoxium, perpetuo unum idemqueg manet apud Deum, et Deus ipse est.

7. Toutesfois devant que passer outre, nous avons à prouver la deité du Fils et du sainct Esprit, puis apres nous verrons comment ils different l’un d’avec l’autre. Quand l’Escriture fait mention de la Parolle eternelle de Dieu, ce seroit une bestise trop lourde d’imaginer une voix qui s’escoule et s’esvanouisse, ou laquelle se jecte en l’air, pour sortir hors de Dieu: comme les Propheties et toutes les revelations qu’ont eues les anciens Peres. Mais plustost ce mot de Parolle signifie une sagesse residente en Dieu, dont toutes revelations et Propheties sont procedées. Car tesmoin sainct Pierre, les anciens Prophetes n’ont pas moins parlé par l’Esprit de Christ que les Apostres (1 Pierre, 1:11), et ceux qui apres ont porté la doctrine de salut. Or pource que Christ n’estoit pas encores manifesté, il est necessaire d’entendre que ceste Parolle a esté engendrée du Pere devant tous siecles. Que si l’Esprit duquel les Prophetes ont esté organes a esté l’Esprit de la Parolle, de là nous concluons infailliblement que la Parolle estvray Dieu, ce qu’aussi Moyse monstre assez clairement en la creation du monde (Gen. 1), mettant tousjours la Parolle en avant; car à quel propos recite-il expressement que Dieu en creant chacune partie du monde a dit que cela ou cela soit fait, sinon afin que la gloire de Dieu, qui ne se peut sonder, nous reluise en son image? Les gaudisseurs et babillards pourront bien en se jouant amener une eschappatoire, que la Parolle est là prinse pour commandement: mais les Apostres nous sont bien meilleurs expositeurs, lesquels disent que le monde a esté creé par le Fils (Hebr. 1:2), et qu’i soustient toutes choses par sa Parolle vertueuse: où nous voyons que la Parolle signifie le commandement du Fils, lequel en autre sens s’appelle la Parolle essentielle et eternelle du Pere. Pareillement ce que dit Salomon n’est pas obscur à toutes gens de sain entendement et modeste: c’est que la sagesse a esté engendrée de Dieu devant les siecles, et qu’elle a presidé en la creation de toutes choses (Proverb. 8:22). Car d’imaginer quelque commandement de Dieu temporel, cela seroit sot et frivole, veu que deslors Dieu a voulu monstrer son conseil arresté et perpetuel, et mesme quelque chose plus cachée. A quoy tend aussi le dire de nostre Seigneur Jesus, Mon Pere et moy sommes tousjours en œuvre jusques icy (Jean 5:17). Car en affermant que dés le commencement du monde il a tousjours ouvré avec son Pere, il declaire plus à plain ce que Moyse avoit touché en bref. Nous voyons donques que Dieu a tellement parlé en creant le monde, que la Parolle a aussi besogné de sa part, et que par ce moyen l’ouvrage est commun. Mais ce que sainct Jean en dit est encores plus clair, c’est que la Parolle qui dés le commencement estoit en Dieu (Jean 1:3), est la cause et origine de toutes choses, ensemble avec Dieu le Pere: car par cela il attribue une essence permanente à la Parolle, et luy assigne encores quelque chose de particulier, et monstre comment Dieu en parlant a esté le createur du monde. Parquoy combien que toutes revelations issues de Dieu soyent à bon droit intitulées sa parolle, si faut il toutesfois mettre en degré souverain ceste Parolle essentielle, qui est la source de toutes revelations, et tenir pour resolu qu’elle n’est sujette à nulle varieté, et demeure tousjours une et immuable en Dieu, voire mesmes est Dieu.

7. Proofs of the eternal Deity of the Son. The Son the λόγος of the Eternal Father, and, therefore, the Son Eternal God. Objection. Reply.

Before proceeding farther, it will be necessary to prove the divinity of the Son and the Holy Spirit. Thereafter, we shall see how they differ from each other. When the Word of God is set before us in the Scriptures, it were certainly most absurd to imagine that it is only a fleeting and evanescent voice, which is sent out into the air, and comes forth beyond God himself, as was the case with the communications made to the patriarchs, and all the prophecies. The reference is rather to the wisdom ever dwelling with God, and by which all oracles and prophecies were inspired. For, as Peter testifies (1 Pet. 1:11), the ancient prophets spake by the Spirit of Christ just as did the apostles, and all who after them were ministers of the heavenly doctrine. But as Christ was not yet manifested, we necessarily understand that the Word was begotten of the Father before all ages. But if that Spirit, whose organs the prophets were, belonged to the Word, the inference is irresistible, that the Word was truly God. And this is clearly enough shown by Moses in his account of the creation, where he places the Word as intermediate. For why does he distinctly narrate that God, in creating each of his works, said, Let there be this—let there be that, unless that the unsearchable glory of God might shine forth in his image? I know prattlers would easily evade this, by saying that Word is used for order or command; but the apostles are better expositors, when they tell us that the worlds were created by the Son, and that he sustains all things by his mighty word (Heb. 1:2). For we here see that word is used for the nod or command of the Son, who is himself the eternal and essential Word of the Father. And no man of sane mind can have any doubt as to Solomon’s meaning, when he introduces Wisdom as begotten by God, and presiding at the creation of the world, and all other divine operations (Prov. 8:22). For it were trifling and foolish to imagine any temporary command at a time when God was pleased to execute his fixed and eternal counsel, and something more still mysterious. To this our Saviour’s words refer, “My Father worketh hitherto, and I work,” (John 5:17). In thus affirming, that from the foundation of the world he constantly worked with the Father, he gives a clearer explanation of what Moses simply touched. The meaning therefore is, that God spoke in such a manner as left the Word his peculiar part in the work, and thus made the operation common to both. But the clearest explanation is given by John, when he states that the Word—which was from the beginning, God and with God, was, together with God the Father, the maker of all things. For he both attributes a substantial and permanent 116essence to the Word, assigning to it a certain peculiarity, and distinctly showing how God spoke the world into being. Therefore, as all revelations from heaven are duly designated by the title of the Word of God, so the highest place must be assigned to that substantial Word, the source of all inspiration, which, as being liable to no variation, remains for ever one and the same with God, and is God.

7. Alvorens ik echter verder ga, zal ik de Godheid van de Zoon en de Heilige Geest moeten bewijzen; daarna zullen wij dan zien, hoe ze onder elkander verschillen. Voorzeker zou het, wanneer het Woord Gods ons in de Schrift voorgesteld wordt, ten zeerste ongerijmd zijn zich slechts een vergankelijke en verdwijnende stem voor te stellen, die, in de lucht uitgezonden, uit God zelf te voorschijn komt; zoals de tot de vaderen gesproken Godsspraken en alle profetieën geweest zijn; daar door het Woord veeleer de eeuwige Wijsheid wordt aangeduid, die bij God is en uit welke ook alle Godsspraken en profetieën zijn voortgekomen. Want de oude profeten hebben evenzeer, volgens getuigenis van Petrus, (1 Petr.1:11) door de geest van Christus gesproken als de apostelen en allen, die daarna de hemelse leer hebben bediend. Omdat echter Christus nog niet geopenbaard was in het vlees, is het nodig in te zien, dat het Woord vóór de tijden uit de Vader is voortgekomen. Indien de Geest, wiens werktuigen de profeten geweest zijn, de Geest van het Woord was, dan maken wij daaruit zonder twijfel op dat het woord waarachtig was. En dit leert Mozes duidelijk genoeg, waar hij spreekt van de schepping der wereld, doordat hij dat Woord stelt als tussenschakel. Want waarom verhaalt hij uitdrukkelijk, dat God bij het scheppen van ieder zijner werken gezegd heeft: "dit of dat worde", anders dan opdat de onnaspeurbare heerlijkheid Gods in zijn beeld zou lichten? Neuswijze en praatzieke mensen zouden dit terstond kunnen bespotten, zeggende, dat het woord wordt opgevat als een bevel en gebod. Maar de apostelen zijn betere uitleggers, die zeggen (Heb. 1:2) dat door de Zoon de wereld geschapen is, en dat Hij alle dingen draagt door zijn krachtig woord. Want hier zien wij, dat woord genomen wordt als bevel of opdracht van de Zoon, die zelf het eeuwige en wezenlijke Woord des Vaders is. En voor mensen, die gezond van verstand en ingetogen zijn, is ook niet duister, wat Salomo zegt (Spr. 8:22) waar hij spreekt van de Wijsheid als vóór de tijden door God voortgebracht en de leiding hebbend over de schepping der dingen en alle werken Gods. Want het voor te stellen alsof de wil Gods tijdelijk geweest ware, zou dwaas en onzinnig zijn, daar God toen zijn vaste en eeuwige raad heeft willen openbaren en ook iets dat dieper verborgen was. Daarop slaat ook het woord van Christus (Joh. 5:17) "Mijn Vader werkt tot nu toe, en ik werk ook." Want terwijl Hij betuigt, dat Hij van het eerste begin der wereld af gestadig aan het werk geweest is met de Vader, legt Hij duidelijker uit, wat Mozes korter had aangevoerd. Wij besluiten dus, dat God zo gesproken heeft, dat ook het Woord bij het handelen zijn eigen taak had, en zo het werken door Beiden gemeenschappelijk plaats vond. Verreweg het duidelijkst van allen echter spreekt Johannes (Joh. 1:3) wanneer hij verklaart, dat dat Woord, dat van den beginne God en bij God was, tezamen met God de Vader de oorsprong van alle dingen is. Want hij kent aan het Woord een vast en blijvend wezen toe en schrijft iets bijzonders toe en toont duidelijk, hoe God door te spreken de Schepper der wereld geweest is. Evenals dus alle van Godswege gekomen openbaringen terecht gekenmerkt worden door de naam: "woord Gods", zo past het dat wezenlijke Woord op de hoogste trap te plaatsen, de bronwel van alle Godsspraken, omdat het aan geen verandering onderhevig, eeuwig één en hetzelfde blijft bij God, en zelf God is.

7. Die Gottheit des "Wortes"

Bevor wir jedoch weitergehen, muß erstens die Gottheit des Sohnes und des Geistes bewiesen und zweitens der Unterschied zwischen ihnen gezeigt werden.

Wenn nun die Schrift vom „Worte“ Gottes redet, so wäre das gewiß ganz widersinnig, wenn dieses „Wort“ bloß ein flüchtiger, leerer Laut wäre, der in die Luft ausgesandt würde und nun außer Gott selber seinen Lauf nähme. Von dieser Art waren die Offenbarungssprüche, die den Vätern zuteil wurden, und alle Prophetien. Nein, das „Wort“ bezeichnet die Weisheit, die bei Gott wohnt und aus der alle Offenbarungssprüche und Prophetien stammen. Denn nach dem Zeugnis des Petrus (1. Petr. 1,11) haben die alten Propheten nicht weniger aus dem Geiste Christi heraus geredet als die Apostel und diejenigen, die nach ihnen die himmlische Lehre verwalteten. Da aber dazumal Christus noch gar nicht ans Licht getreten war, so ergibt sich notwendig, daß das „Wort“ von Ewigkeit her vom Vater geboren ist. Und wenn der Geist, dessen Werkzeuge die Propheten waren, der Geist des Wortes war, so ist daraus unzweifelhaft zu schließen, daß dieses Wort wahrer Gott war. Das lehrt auch Mose in der Schöpfungsgeschichte völlig klar: denn da stellt er fest, daß das Wort Mittel der Schöpfung war. Weshalb sollte er anders immer wieder berichtet haben, daß Gott bei der Schöpfung der einzelnen Werke sprach: „Es werde ...“, wenn er nicht zeigen wollte, daß Gottes unausforschliche Herrlichkeit in seinem Bilde erstrahlte? Vorwitzige Schwätzer behaupten hier natürlich gleich, „Wort“ hieße soviel wie Befehl oder Auftrag. Aber die Apostel sind doch bessere Ausleger, und sie verkünden, daß durch den Sohn die Welt geschaffen worden sei und daß er alles trage mit seinem mächtigen Wort (Hebr. 1,2). Hier sehen wir also, daß „Wort“ den Wink und Befehl des Sohnes bedeutet, der selbst das ewige und wesentliche Wort des Vaters ist. Verständige und bescheidene Leute finden auch den Ausspruch des Salomo nicht dunkel, in dem er zeigt, wie die Weisheit von Gott in Ewigkeit geboren und bei der Schöpfung aller Dinge wie auch in allen Werken Gottes waltet (Jesus Sirach 24,14). Es wäre töricht und lästerlich, nur einen vorübergehenden Wink Gottes anzunehmen; denn Gott wollte damals seinen festen und ewigen Ratschluß, ja noch Verborgeneres offenbaren. Darauf bezieht sich auch das Wort Christi: „Mein Vater und ich wirken bis auf diesen Tag“ (Joh. 5,17; nicht Luthertext). Denn da zeigt er, daß er selbst seit Anbeginn der Welt mit dem Vater zusammen kräftig am Werke gewesen ist, und macht so deutlicher, was Mose kürzer angedeutet hatte. Gott hat also — so müssen wir folgern — so geredet, daß das Wort seinen Anteil am Werke hatte und auf diese Weise das Wirken beiden gemeinsam war. Bei weitem am klarsten stellt das Johannes fest, wenn er das Wort, das im Anfang als Gott bei Gott war, zugleich mit dem Vater als Ursprung aller Dinge uns vorstellt (Joh. 1,3). Denn so mißt er dem Worte ein festes und bleibendes Wesen bei, schreibt ihm aber auch etwas ihm Eigentümliches zu und zeigt dann auch mit größter Durchsichtigkeit, wieso denn Gott in seinem Reden der Schöpfer der Welt gewesen ist. Wie also alle von Gott ausgegangenen Offenbarungen mit Recht die Ehrenbezeichnung „Gottes Wort“ tragen, so muß auch dieses aus Gottes Wesen kommende Wort selber den höchsten Platz erhalten, nämlich denjenigen des Quells aller Offenbarung, weil es, keinem Wechsel unterworfen, immerfort als ein und dasselbe bei Gott bleibt und selbst Gott ist!

7. Прежде чем идти дальше, нам следует доказать божественность Сына и Святого Духа и рассмотреть, в чём их отличие друг от друга. Когда Писание говорит о вечном Слове Божьем, то верхом глупости было бы полагать, будто речь идёт о каком-то раздающемся и затихающем голосе, о звучащих словах, исходящих от Бога вовне, как это было с пророчествами и откровениями патриархов. «Слово» означает скорее пребывающую в Боге Премудрость, из которой исходят все пророчества и откровения. По свидетельству св. Петра, не только апостолы и иные носители учения о спасении, но и древние пророки благовествовали Духом Христовым (1 Пет 1:10-11). Но так как Христос в те времена ещё не был явлен, следует понимать это так: Слово было рождено от Отца предвечно. Поскольку же Дух, вещавший через пророков, был Духом Слова, мы неизбежно заключаем отсюда, что Слово есть истинный Бог.

То же самое достаточно ясно показывает Моисей, говоря о сотворении мира (Быт 1) и подчёркивая при этом первенствующую роль Слова. Для чего он настойчиво повторяет, что Бог, творя ту или иную часть мира, всякий раз произносит: «Да будет то-то и то-то»? Именно для того, чтобы неизмеримая в своей глубине Слава Божья воссияла нам в образе Слова. Несерьёзные люди и болтуны могли бы привести в опровержение хитроумный довод, что Слово означает в данном случае повеление. Но мы считаем, что апостолы дают гораздо лучшее толкование. Они утверждают, что мир был сотворен через Сына и держится Словом Божьей силы (Евр 1:2-3). Отсюда мы заключаем, что Слово означает повеление Сына, называемого в другом смысле вечным Словом Отца, пребывающим в его сущности.

Точно так же для всех здравомыслящих людей ясен смысл изречения Соломона о том, что Премудрость была порождена Богом предвечно, прежде всех его созданий (Прит 8:22). Считать же какую-либо волю Бога преходящей - глупо и легкомысленно, ибо Бог искони явил суды свои вечными, неизменными и сокровенными.

С этим согласуется и сказанное Господом нашим Иисусом Христом: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5:17). Утверждая, что от сотворения мира Он действует вместе с Отцом, Иисус лишь яснее выражает то, о чём кратко сказал Моисей.

Итак, мы видим, что при сотворении мира Бог произносил Слово таким образом, что Оно соучаствовало в творении. Поэтому мир сотворен их совместным усилием. Но ещё яснее говорит об этом св. Иоанн: Слово, изначально пребывавшее у Бога, вместе с Богом-Отцом есть причина и начало всего сущего (Ин 1:3). Тем самым Иоанн приписывает Слову вечную сущность и вдобавок некоторые особые качества и показывает, каким образом Бог сотворил мир Словом. Поэтому, хотя все исходящие от Бога откровения именуются его словом, это сущностное Слово должно быть поставлено на высшую ступень, ибо Оно является источником всех откровений. Оно не подвержено изменению, пребывает в Боге вечным и неизменным и Само есть Бог.

 

8. Hic obstrepunt nonnulli canesh, qui quum suam illi divinitatem palam eripere non ausint, aeternitatem clami suffurantur. Dicunt enim, tum demum Sermonem esse coepisse quum Deus in mundi creatione sacrum suum os aperuit1. Sed nimis inconsiderate substantiae Dei novationem quandam affinguntk. Nam ut quae externum opus respiciunt Dei nomina attribui ei coeperunt ab existentia operis ipsiusl (quale est quod caeli et terrae creator vocatur) ita nullum nomen agnoscit pietas vel admittitm quod Deo aliquid novum in seipso accidisse significet. || Nam siquid fuisset adventitium, concideret illud Iacobi, manare desursum omne donum perfectum, et descendere a Patre luminum, apud quem non est transmutatio, vel conversionis obumbratio [Iac. 1. c. 17]. Nihil ergo mimis ferendum quam principium fingere illius Sermonis qui et Deus semper fuit, et postea mundi opifex. || Sed arguten sciliceto ratiocinantur, Mosen, narrando Deum tunc primum loquutum 119 essea, simul innuere nullumb in ipso fuisse sermonem1; quo nihil magis est nugatoriumc. Neque enimd quia manifestari aliquid certo tempore incipit, colligendum propterea erat, nunquam prius fuisse. Egoe vero longe secus concludo; quum in ipso momento quo dixit Deus, Fiat lux [Gen. 1. a. 3], Sermonis virtus emerserit et extiterit, ipsum multo ante fuisse. Quam dudum autem, siquis inquiret, nullum exordium reperiet. Neque enim certum temporis spatium terminat quum dicit ipse, Pater illustra Filium gloria quam apud te initio possedi, antequam iacerentur mundi fundamentaf [Johan. 17. a. 5]. || Neque hoc praeteriit Iohannes: quia antequam ad mundi creationem descendat, principio Sermonem apud Deum fuisse dicit2. || Constituimus ergo rursum, Sermonem extra temporis initium a Deo conceptum, apud ipsum perpetuo resedisse: unde et aeternitas, et vera essentia, et divinitas eius comprobatur.

8. Aucuns chiens grondent en cest endroit, et pource qu’ils n’osent ouvertement ravir à Jesus Christ a divinité, ils luy desrobent son eternité en cachette. Car ils disent que la Parolle a commencé d’estre lors que Dieu a ouvert sa bouche sacrée en la creation du monde. Mais c’est trop inconsiderément parlé, de mettre quelque nouveauté en la substance de Dieu. Vray est que les noms qui concernent l’ouvrage exterieur de Dieu, ont commencé de luy estre attribuez selon que l’œuvre a esté en estre, (comme quand il est appelé createur du ciel et de la terre) mais la foy ne recognoit et ne peut souffrir aucun nom, signifiant qu’il soit survenu à Dieu quelque chose en soy mesme. Car si rien de nouveau luy estoit advenu comme d’ailleurs, ce que sainct Jacques dit seroit renversé. Tout don parfait vient d’enhaut, descendant du Pere de lumiere, auquel n’y a point de changement, ny ombrage tournant (Jacq. 1:17). Ce n’est pas donques chose supportable de bastir par fantaisie quelque commencement en la Parolle, qui a tousjours esté Dieu, et depuis createur du monde. Ils pensent arguer subtilement, disant que Moyse en recitant que Dieu a parlé, signifie qu’auparavant il n’y avoit en luy nulle parolle: mais il n’y a rien plus sot que cela. Car si quelque chose est manifestée en certain temps, ce n’est pas à dire que desja elle ne fust. Je conclu bien d’une autre façon: c’est puis qu’en la mesme minute que Dieu a dit que la lumiere soit faite, la vertu de la Parolle est sortie et s’est monstrée, il falloit bien qu’elle fust auparavant (Gen. 1:3). Si on demande le terme, on n’y trouvera nul commencement: car aussi Jesus Christ ne limite pas certain temps en ceste sentence, Pere glorifie ton Fils, de la gloire que j’ay possedée en toy devant que les fondements du monde fussent assis (Jean 17:5); et sainct Jean n’a pas oublié de monstrer cela en l’ordre qu’il tient: car devant que venir à la creation du monde, il dit que dés e commencement la Parolle estoit en Dieu. Je conclu donc derechef, que la Parolle estant conceue de Dieu devant tous temps, a tousjours residé en luy: dont son eternité, sa vraye essence, et sa divinité s’approuve tresbien.

8. Objection, that the Λόγος began to be when the creating God spoke. Answer confirmed by Scripture and argument.

Here an outcry is made by certain men, who, while they dare not openly deny his divinity, secretly rob him of his eternity. For they contend that the Word only began to be when God opened his sacred mouth in the creation of the world. Thus, with excessive temerity, they imagine some change in the essence of God. For as the names of God, which have respect to external work, began to be ascribed to him from the existence of the work (as when he is called the Creator of heaven and earth), so piety does not recognise or admit any name which might indicate that a change had taken place in God himself. For if any thing adventitious took place, the saying of James would cease to be true, that “every good gift, and every perfect gift, is from above, and cometh down from the Father of lights, with whom is no variableness, neither shadow of turning,” (James 1:17). Nothing, therefore, is more intolerable than to fancy a beginning to that Word which was always God,and afterwards was the Creator of the world. But they think they argue acutely, in maintaining that Moses, when he says that God then spoke for the first time, must be held to intimate that till then no Word existed in him. This is the merest trifling. It does not surely follow, that because a thing begins to be manifested at a certain time, it never existed previously. I draw a very different conclusion. Since at the very moment when God said, “Let there be light,” the energy of the Word-was immediately exerted, it must have existed long before. If any inquire how long, he will find it was without beginning. No certain period of time is defined, when he himself says, “Now O Father, glorify thou me with thine own self with the glory which I had with thee before the world was,” (John 17:5). Nor is this omitted by John: for before he descends to the creation of the world, he says, that “in the beginning was the Word, and the Word was with God.” We, therefore, again conclude, that the Word was eternally begotten by God, and dwelt with him from everlasting. In this way, his true essence, his eternity, and divinity, are established.

8. Hiertegen schreeuwen sommige honden, die, daar zij Hem zijn Goddelijkheid niet openlijk durven ontnemen, Hem heimelijk zijn eeuwigheid ontstelen. Want zij zeggen, dat Hij toen eerst begonnen is het Woord te zijn, toen God bij de schepping der wereld zijn heilige mond opende. Maar al te onberaden dichten zij aan het Wezen Gods een zekere vernieuwing toe. Want evenals de namen Gods, die doelen op een uiterlijk werk, Hem voor het eerst zijn toegekend na het volbrengen van het werk zelf (zoals Hij bijvoorbeeld de Schepper van hemel en aarde genoemd wordt), zo erkent of laat de vroomheid geen enkele naam toe, die aanduiden zou, dat aan God iets nieuws in Hemzelf overkomen is. Want indien er iets van buiten af in Hem gekomen zou zijn, dan zou te niet gaan het zeggen van Jacobus (Jac. 1:17) dat alle volmaakte gift is van boven, van de Vader der lichten afkomende, bij welke geen verandering is of schaduw van omkering. Niets is dus minder te verduren dan dat men een begin toedicht aan dat Woord, dat altijd God geweest is en later de Schepper der wereld is geweest. Maar dan redeneren ze spitsvondig aldus, dat Mozes, verhalend, dat God toen voor het eerst gesproken heeft, tegelijkertijd aanduidt, dat tevoren in Hem geen woord geweest is. Er is geen groter gebazel denkbaar. Immers omdat iets op een bepaalde tijd begint zich te openbaren, daarom mag men nog niet concluderen, dat het er nooit te voren geweest is. Ik echter maak een geheel andere gevolgtrekking, namelijk deze, dat daar op hetzelfde ogenblik, dat God zeide: "Er zij licht", de kracht van het Woord te voorschijn gekomen en aan de dag getreden is, het Woord zelf er lang te voren geweest is. Indien echter iemand zal naspeuren hoe lang, dan zal hij geen begin vinden. Want Hijzelf geeft immers geen vaste tijdsgrens aan, wanneer Hij zegt (Joh. 17:5) "Vader, verheerlijk uw Zoon met de heerlijkheid, die ik bij U had, eer de wereld was." En Johannes heeft ook dit niet overgeslagen, want voordat hij komt tot de schepping der wereld, zegt hij, dat in de beginne het Woord bij God was. Wij stellen dus wederom vast, dat het Woord, dat buiten het begin van de tijd door God gegenereerd is, van eeuwigheid bij Hem geweest is; en daaruit wordt zijn eeuwigheid en waarachtig wezen en Goddelijkheid bewezen.

8. Die Ewigkeit des "Wortes"

Hier fangen nun einige Hunde an zu kläffen: sie können zwar dem Worte nicht vor aller Öffentlichkeit seine Gottheit bestreiten, aber deshalb versuchen sie, ihm heimlich seine Ewigkeit zu rauben. Sie sagen nämlich, das Wort habe erst da 60 seinen Anfang genommen, als Gott bei der Schöpfung der Welt seinen heiligen Mund auftat! Aber, wenn sie das sagen, so dichten sie in ihrer Unbedachtsamkeit Gott eine Veränderung seines Wesens an. Denn die Namen, die Gott hinsichtlich seines äußeren Werkes zukommen, sind ihm zwar erst seit dem Bestehen dieses seines Werks beigelegt, wie z. B. der Name „Schöpfer Himmels und der Erden“. Aber die Frömmigkeit anerkennt keinen Namen, der etwa bedeuten könnte, es sei Gott in sich selbst etwas zugefügt. Wollte man da von etwas neu Hinzukommendem reden, so machte dem das Wort des Jakobus ein Ende: „Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater des Lichts, bei dem keine Veränderung ist noch Wechsel des Lichts und der Finsternis“ (Jak. 1,17). Deshalb ist nichts unerträglicher, als wenn man dem Worte, das doch von Ewigkeit her Gott selber war und später der Schöpfer der Welt wurde, einen Anfang andichten will! Aber dann kommen sie zu der spitzfindigen Idee: wenn Mose bei der Schöpfungsgeschichte sage, damals habe Gott geredet, so deute er doch damit selber an, daß vorher in Gott kein Wort gewesen sei. Das ist ein ganz besonders albernes Geschwätz! Denn wenn etwas zu einer bestimmten Zeit geoffenbart wird, so ist doch daraus nicht zu folgern, es sei vorher noch nicht dagewesen! Ich schließe ganz anders: wenn in jenem Augenblick, da Gott sprach: „Es werde Licht“, die Kraft des Wortes hervorbrach und sich äußerte, dann muß es selbst schon lange vorher dagewesen sein! Wenn einer fragt: „Wie lange denn?“, so wird er keinen Anfang finden. Denn er selbst bestimmt keinerlei festen Zeitraum, wenn er sagt: „Und nun verkläre du mich, Vater, bei dir selbst mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, ehe denn die Welt war“ (Joh. 17,5). Auch das hat ja Johannes erwähnt: Denn er sagt: bevor er zur Weltschöpfung übergeht, das Wort sei „ im Anfang „ bei Gott gewesen (Joh. 1,1). Wir stellen also wiederum fest, daß das Wort vor Anbeginn der Zeit vom Vater gezeugt worden ist und dann je und je bei ihm gewohnt hat. Dadurch wird dann seine Ewigkeit, sein wirkliches Sein und seine Gottheit bewiesen.

8. Это утверждение вызывает у некоторых нечестивцев злобный лай. Но поскольку они не отваживаются открыто отказать Иисусу Христу в божественности, то втихомолку отрицают его вечность. Так, они заявляют, что Слово начало быть тогда, когда Бог отверз свои святые уста при сотворении мира. Но разве это не безрассудство - полагать возможной в божественной природе какую-либо новизну? Имена, обозначающие направленные вовне деяния Бога, действительно стали прилагаться к Нему по мере совершения этих деяний (например, имя Творца неба и земли). Но вера не признаёт и не терпит никакого имени, предполагающего изменения в самом Боге. Ведь если бы к Богу извне приходило что-то новое, оказались бы опровергнутыми слова св. Иакова: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17). Следовательно, недопустимо воображать, будто Слово имело начало, ибо Оно всегда было Богом, а уже потом - Творцом мира.

Они полагают, что приводят очень тонкий довод против вечности Слова, когда ссылаются на Моисея: рассказывая о сотворении мира Словом, он якобы подразумевает, что прежде Бог молчал и не было у Него никакого Слова. В действительности же не может быть ничего глупее этого утверждения. Ведь если что-либо обнаруживается в определённый момент времени, это вовсе не значит, что прежде оно не существовало. Наоборот, я бы сказал так: поскольку в то самое мгновение, когда Бог произнёс: «Да будет свет!», сила Слова тотчас стала явной (Быт 1:3), надлежит считать, что Оно уже существовало прежде. Если мы попытаемся отыскать в Писании указание на начало Слова, то не найдём его. Ибо Иисус Христос не указывает никаких временных границ в изречении: «Ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:15). Св. Иоанн также не забывает указать на вечность Слова самим порядком своего повествования: прежде чем говорить о сотворении мира, он утверждает, что Слово в начале было у Бога. Итак, я вновь заключаю, что Слово было предвечно рождено Отцом и всегда пребывало в Нём, чем вполне доказываются его вечность, истинная сущность и божественность.

 

9. | Etsi autem Mediatoris personam nondum attingo, sed differo usque in eum locum ubi de redemptione agetur3: quia tamen sine controversia inter omnes constare debet, Christum esse illum Sermonem carne indutum, huc optime convenient quaecunque deitatem Christo asserunt testimoniag. || Quum dicitur Psalmo 45, Solium tuum Deus in seculum et usque4, tergiversantur Iudaei, nomen Elohim competere etiam in Angelos et summas potestates5. Atqui nusquam extat similis in Scriptura locus, qui thronum aeternum creaturae erigath; || neque enim simpliciter Deus vocatur, sed aeternus quoque dominator. Deinde nemini defertur hic titulusi, nisi cum adiectione, 120 qualiter Moses fore dicitur Pharaoni in Deuma [Exod. 7. a. 1], || Alii in genitivo casu legunt, quod nimis insipidum est1. Fateor quidem saepe divinum vocari quod singulari praestantia eximium est: sed ex contextu satis liquet durum illud esse et coactum, imo nequaquam quadrare. Verum si non cedat eorum pervicacia, certe non obscure || a Iesaia idem Christus inducitur et Deus, et summa potentia ornatus, quod unius Dei proprium estb. || Hoc est, inquit, nomen quoc vocabunt eum, Deus fortis, Pater futuri seculi, etc.d [Iesa. 9. b. 6]2. Oblatrant hic quoquee Iudaei, et sic lectionem invertuntf, Hoc est nomen quog vocabith eum Deus fortis, Pater futuri, etc.i || ut hoc duntaxat Filio reliquum faciant, Principem vocari pacis3. Sed quorsum tot epitheta in Deum Patrem hoc loco congesta forentk? quum Prophetae consilium sit Christum insignibus notis quae fidem in eo nostram aedificent, ornare?l || Quare dubium non est quin eadem ratione Deus fortis nunc vocetur, qua paulo ante Immanuel. || Nihil autem dilucidius Ieremiae loco quaeri potestm, hoc fore nomen quo vocabitur germen Davidisn, Iehovah iustitia nostra [Ierem. 23. a. 6]o. Nam quum doceant ipsi Iudaei ultrop aliaq Dei nomina nihil quam epitheta esse, 121 hoc solum quod ineffabile dicunt1, esse substantivuma ad exprimendam eius essentiam2: colligimus Filium unicum esse Deumb et aeternum, qui alibi pronuntiat se gloriam suam non daturum alteric [Iesa. 42. b. 8]. || Latebras quidem hic captant, quiad et altari a se extructo nomen istud imposuerit Moses, et Ezechiel civitati novae Ierusalem3. Sed quis non videt altare extrui in monimentum quod Deus sit exaltatio Mosis? nec Hierosolymame insigniri Dei nomine nisi ad testandam Dei praesentiamf? Sic enim Propheta loquitur, Nomen civitatis ex illa die, Iehovahg ibi [Ezec. 48. d. 35h]. Moses vero in hunc modumi, Aedificavit altarek, et vocavit eius nomen, Iehovah exaltatio mea [Exod. 17. d. 15].l Sed maius scilicet certamen restat ex alio Ieremiae locom, ubi hoc ipsum elogium ad Ierusalem refertur his verbis, Hoc est nomen quo vocabuntn eam, Iehovah iustitia nostra [Iere. 33. c. 16]. Atquio tantum abest quin hoc testimonium officiat veritatip quam defendimusq, ut magis suffragetur. Quum enim antea Christum esse verum Iehovah testatus esset, unde fluit iustitiar, nunc pronuntiat, Ecclesiam Dei hoc vere itas sensuram, ut nomine ipso gloriari queat. || Itaque priore loco fons et causa iustitiae ponitur: deinde additur effectus.

9. Or combien que je ne touche point encores à la personne du Mediateur, pource que je differe d’en traiter jusques au passage de la Redemption: toutesfois pource que ce poinct doit estre sans contredit resolu entre tous, que Jesus Christ est ceste mesme Parolle revestue de chair, les tesmoignages qui conferment la divinité de Jesus Christ conviendront bien à ce propos. Quand il est dit au Pseaume 45, O Dieu ton throne est perpetuel et à jamais: es Juifs tergiversent, disant que le nom d’Elohim qui est là mis, convient aussi aux Anges et à toutes hautes dignitez: mais je respon qu’il n’y a lieu semblable en l’Escriture, où le sainct Esprit dresse un throne eternel à quelque creature que ce soit: car celuy duquel il est parlé non seulement est nommé Dieu, mais aussi dominateur à jamais. Davantage ce mot d’Elohim n’est jamais attribué à nul sans queue, comme Moyse est bien appellé le Dieu de Pharaon (Ex. 7:1). Les autres exposent, Ton throne est de Dieu: ce qui est trop froid et constraint. Je confesse que tout ce qui est excellent se nomme divin: mais il appert par le fil du texte que cela seroit dur et forcé en ce passage: mesme qu’il n’y peut convenir. Mais encores que l’opiniastreté de telles gens ne se puisse vaincre, ce qu’Isaie met en avant Jesus Christ comme Dieu ayant souverain pouvoir, n’est pas obscur. Voicy, dit-il, le nom dont il sera appellé, Le Dieu, fort et Pere du siecle advenir (Is. 9:6), etc. Les Juifs repliquent encores icy, et renversent la lecture des mots, Voicy le nom duquel le Dieu fort et Pere du siecle advenir l’appellera. Ainsi ils retranchent à Jesus Christ tout ce qui est là dit de luy, en ne luy laissant que le tiltre de Prince de paix. Mais je vous prie, dequoy eustil servi d’avoir entassé un si grand amas de tiltres en les attribuant au Pere, veu qu’il n’est question que de l’office et des vertus de Jesus Christ, et des biens qu’il nous a apportez? Ainsi l’intention du Prophete n’est que de l’emparer des marques qui edifient nostre foy en luy. Il n’y a donques nulle doute qu’il ne soit par mesme raison icy appelé le Dieu fort, qu’un peu auparavant Immanuel. Mais on ne sauroit rien chercher de plus clair que le passage de Jeremie, où il prononce que le germe de David sera appellé le Dieu de nostre justice (Jer. 23:6). Car puis que les Juifs mesmes enseignent que les autres noms de Dieu sont comme tiltres, et que cestuy-cy dont use le Prophete, lequel ils tiennent ineffable, est substantif, exprimant seul son essence: de là je conclu que le Fils est le seul Dieu et eternel, qui afferme en l’autre passage qu’il ne donnera point sa gloire à autre (Is. 42:8). Les Juifs cherchent aussi ici une eschappatoire: c’est que Moyse a imposé le mesme nom à l’autel qu’il avoit dressé, et Ezechiel à la nouvelle Jerusalem. Mais qui est-ce qui ne voit que cest autel-là estoit dressé pour memorial que Dieu avoit exalté Moyse? et que Jerusalem n’est pour autre cause intitulée du nom de Dieu, sinon d’autant qu’il y reside? car voila comment parle le Prophete: Voici dorenavant le nom de la cité, Dieu est là (Ezech. 48:35). Les mots de Moyse n’emportent sinon qu’il a imposé nom à l’autel, l’Eternel est ma hautesse (Ex. 17:15). Il y a plus grand debat d’un autre passage de Jeremie, où ce mesme tiltre est transporté à Jerusalem, Voici, dit-il, le nom dont on l’appellera, l’Eternel nostre justice (Jer. 33:16). Mais tant s’en faut que ce tesmoignage obscurcisse la verité, laquelle je defen ici, que plustost il ayde à la confermer. Car comme ainsi soit que Jeremie auparavant eust testiflé que Jesus Christ est le vray Dieu eternel, il adjouste que l’Eglise sentira tant au vif cela estre vray, qu’elle se pourra glorifier du nom mesme. Parquoy au premier passage la source et cause de la justice est mise en la personne de Jesus Christ: ce qui ne peut competer qu’à Dieu; au second l’effect est adjousté.

9. The Son called God and Jehovah. Other names of the Eternal Father applied to him in the Old Testament. He is, therefore, the Eternal God. Another objection refuted. Case of the Jews explained.

But though I am not now treating of the office of the Mediator, having deferred it till the subject of redemption is considered, yet because it ought to be clear and incontrovertible to all, that Christ is that Word become incarnate, this seems the most appropriate place to introduce those passages which assert the Divinity of Christ. When it is said in the forty-fifth Psalm, “Thy throne, O God, is for ever and ever,” the Jews quibble that the name Elohim is applied to angels and sovereign powers. But no passage is to be found in Scripture, where an eternal throne is set up for a creature. For he 117is not called God simply, but also the eternal Ruler. Besides, the title is not conferred on any man, without some addition, as when it is said that Moses would be a God to Pharaoh (Exod. 7:1). Some read as if it were in the genitive case, but this is too insipid. I admit, that anything possessed of singular excellence is often called divine, but it is clear from the context, that this meaning here were harsh and forced, and totally inapplicable. But if their perverseness still refuses to yield, surely there is no obscurity in Isaiah, where Christ is introduced both us God, and as possessed of supreme powers one of the peculiar attributes of God, “His name shall be called the Mighty God, the Everlasting Father, the Prince of Peace,” (Isa. 9:6). Here, too, the Jews object, and invert the passage thus, This is the name by which the mighty God, the Everlasting Father, will call him; so that all which they leave to the Son is, “ Prince of Peace.” But why should so many epithets be here accumulated on God the Father, seeing the prophet’s design is to present the Messiah with certain distinguished properties which may induce us to put our faith in him? There can be no doubt, therefore, that he who a little before was called Emmanuel, is here called the Mighty God. Moreover, there can be nothing clearer than the words of Jeremiah, “This is the name whereby he shall be called, THE LORD OUR RIGHTEOUSNESS,” (Jer. 23:6). For as the Jews themselves teach that the other names of God are mere epithets, whereas this, which they call the ineffable name, is substantive, and expresses his essence, we infer, that the only begotten Son is the eternal God, who elsewhere declares, “My glory will I not give to another,” (Isa. 42:8). An attempt is made to evade this from the fact, that this name is given by Moses to the altar which he built, and by Ezekiel to the New Jerusalem. But who sees not that the altar was erected as a memorial to show that God was the exalter of Moses, and that the name of God was applied to Jerusalem, merely to testify the Divine presence? For thus the prophet speaks, “The name of the city from that day shall be, The Lord is there,” (Ezek. 48:35). In the same way, “Moses built an altar, and called the name of it JEHOVAH-nissi,” (Jehovah my exaltation). But it would seem the point is still more keenly disputed as to another passage in Jeremiah, where the same title is applied to Jerusalem in these words, “In those days shall Judah be saved, and Jerusalem shall dwell safely; and this is the name wherewith she shall be called, The Lord our Righteousness.” But so far is this passage from being adverse to the truth which we defend, that it rather supports it. The prophet having formerly declared that Christ is the true Jehovah from whom righteousness flows, now declares that the Church would be made so sensible of this as to be able to glory in assuming his very name. In the former passage, therefore, the fountain and cause of righteousness is set down, in the latter, the effect is described.

9. Ofschoon ik nu nog niet spreek over de Persoon van de Middelaar, maar dat uitstel tot die plaats, waar over de verlossing zal gehandeld worden, zullen toch, omdat zonder tegenspraak bij allen vast moet staan, dat Christus dat Woord is, geopenbaard in het vlees, hier uitnemend passen de getuigenissen, die de Godheid van Christus bevestigen. Wanneer in de 45e Psalm gezegd wordt (Ps. 45:7) "Uw troon, o God, is eeuwig en altoos", dan zoeken de Joden deze uitvlucht, dat de naam Elohim ook toekomt aan de engelen en de hoogste machten. En toch bestaat er nergens in de Schrift een gelijke plaats, waar een eeuwige troon wordt opgericht voor een schepsel; immers Hij wordt niet eenvoudig God genoemd, maar ook een eeuwig Heerser. Vervolgens wordt aan niemand deze titel toegekend, tenzij met een toevoegsel, zoals gezegd wordt, dat Mozes Pharao tot een God zal zijn (Ex. 7:1) Anderen lezen in Ps.45:7 een tweede naamval ("uw troon van God", of "uw Goddelijke troon enz."), maar dat is al te dwaas. Ik erken wel, dat dikwijls Goddelijk genoemd wordt, wat uitsteekt door bijzondere voortreffelijkheid; maar uit de samenhang is duidelijk genoeg, dat dat hard en gedwongen is, ja zelfs geenszins past. Maar als hun hardnekkigheid zich niet gewonnen geeft, dan wordt zeker niet onduidelijk door Jesaja (Jes. 9:5,6) van dezelfde Christus gesproken als van God en als van iemand, die met de hoogste macht is toegerust, wat alleen God toekomt. "Men noemt," zo zegt hij, "zijn naam Sterke God, Vader der eeuwigheid enz." Ook hier tegen keffen de Joden, en veranderen de lezing aldus: "Dit is de naam, waarmede Hem noemen zal de Sterke God, de Vader der eeuwigheid enz.",zodat ze voor de Zoon alleen dit overlaten, dat Hij Vredevorst genoemd wordt. Maar waartoe zouden op deze plaats zoveel titels voor God de Vader bijeengebracht zijn, daar het de bedoeling van de profeet is Christus te versieren met in het oog vallende kentekenen, die ons geloof in Hem zouden opbouwen? Daarom is het niet twijfelachtig, of Hij wordt om dezelfde reden nu Sterke God genoemd, om welke Hij een weinig te voren Immanuel genoemd werd. Men kan echter niets duidelijkers zoeken dan de plaats bij Jeremia (Jer. 23:6) waar staat, dat dit de naam zal zijn, waarmede men de Spruit Davids zal noemen: "de HERE, onze Gerechtigheid". Want daar de Joden zelf leren, dat de andere namen Gods niets anders zijn dan bijnamen, maar dat alleen deze (Jehovah) die volgens hen niet uitgesproken mag worden, een wezenlijke naam is om zijn Wezen uit te drukken, maken wij daaruit op, dat de Zoon is de enige en eeuwige God, die elders uit spreekt, dat Hij zijn eer aan geen ander zal geven (Jes. 42:8) Zij zoeken hier wel een schuilhoek, omdat Mozes aan het door hem gebouwde altaar die naam gegeven heeft, en Ezechiël aan de nieuwe stad Jeruzalem. Maar wie ziet niet, dat het altaar gebouwd wordt tot een herinnering, dat God de verheffing van Mozes is, en dat Jeruzalem slechts met Gods naam gekenmerkt wordt om Gods tegenwoordigheid te betuigen? Want aldus spreekt de profeet: "en de naam der stad zal van die dag af zijn: de HERE is aldaar" (Ex. 48:35) Mozes echter schrijft aldus: "en hij bouwde een altaar, en hij noemde deszelfs naam: "De HERE is mijn verheffing" (Ex. 17:15) Maar een grotere strijd blijft nog over naar aanleiding van een andere plaats van Jeremia (Jer. 33:16) waar deze zelfde naam op Jeruzalem betrokken wordt in deze woorden: "dit is de naam, waarmede zij haar noemen zullen, de HERE, onze Gerechtigheid." Maar het is er zover vandaan, dat dit getuigenis de waarheid, die wij verdedigen, zou weerstaan, dat het haar veeleer steunt. Want nadat hij tevoren betuigd had, dat Christus is de ware HERE, uit wie de gerechtigheid voortvloeit, spreekt hij nu uit, dat de kerk Gods dit in der waarheid zo zal gevoelen, dat ze ook op de naam zelf zich zal kunnen beroemen. Zo wordt dus in de eerste plaats de bron en oorzaak der gerechtigheid genoemd en daarna haar uitwerking toegevoegd.

9. Die Gottheit Christi im Alten Testament

Nun rede ich jetzt noch nicht von der Person des Mittlers, sondern verschiebe das, bis ich von der Erlösung handle. Da es aber ohne Widerspruch allgemein anerkannt sein sollte, daß Christus das fleischgewordene Wort ist, so gehören hierher alle die Zeugnisse, die die Gottheit Christi behaupten. Wenn es im 45. Psalm heißt: „Gott, dein Stuhl bleibt immer und ewig“ (Ps. 45,7), so machen die Juden die Ausflucht, der Name „Elohim“ (Gott) beziehe sich auch auf die Engel und höchsten Gewalten. Aber es gibt in der Schrift nicht eine einzige Stelle, die der Kreatur einen ewigen Thron errichtete! Und der, von dem der Psalm redet, wird ja auch nicht schlechtweg „Gott“ genannt, sondern auch als ewiger Herrscher bezeichnet. Außerdem wird dieser Titel (Gott) niemandem zugelegt, ohne daß ein Zusatz gemacht wird, so wie z. B. dem Mose gesagt wird, er werde „dem Pharao“ ein Gott sein (Ex. 7,1). Andere wollen die Stelle so lesen, daß „Gott“ Genetiv sei („dein Gottesthron“). Aber das ist völlig unsinnig. Ich gestehe zwar, daß häufig besonders Vortreffliches als göttlich bezeichnet wird; aber der Zusammenhang der Stelle zeigt, daß das hier hart und gezwungen wäre und in keiner Weise paßte. Wenn sie aber in ihrer Hartnäckigkeit beharren, so wollen wir ihnen eine Stelle aus Jesaja entgegenhalten; da wird ganz deutlich derselbe Christus als Gott bezeichnet und mit der höchsten Macht ausgestattet — die doch allein Gott eigen ist! „Das ist der Name, mit dem sie ihn nennen werden: Gott von Kraft, Vater in Ewigkeit ...“ (Jes. 9,5f.; nicht Luthertext). Nun kläffen auch hier wieder die Juden und wollen die Stelle so verdrehen: „Und das wird der Name sein, mit dem ihn der starke Gott, der Vater in Ewigkeit nennen wird ...“, so daß also dem Sohne nur noch die Bezeichnung „Friedefürst“ übrigbliebe. Aber wozu sollten denn soviele Beinamen auf Gott den Vater gehäuft werden, wo doch der Prophet die Absicht hat, Christus mit herrlichen Merkmalen zu schmücken, um unseren Glauben an ihn aufzuerbauen? Deshalb kann es keinem 61 Zweifel unterliegen, daß er hier aus demselben Grunde „Gott von Kraft“ genannt wird wie kurz vorher „Immanuel“. Mit ebenso leuchtender Klarheit redet aber Jeremia an der Stelle, wo er sagt, das werde der Name sein, mit dem der Sproß Davids genannt werden solle: der Herr unsere Gerechtigkeit (Jer. 23,6). Da lehren nun die Juden selbst aus freien Stücken, alle anderen Namen Gottes seien bloße Beinamen, dieser aber, den sie unaussprechlich nennen, sei lebendiger Ausdruck seines Wesens. Daraus ergibt sich, daß der Sohn der einige und ewige Gott ist — der doch an anderer Stelle kundtut, er werde seine Ehre keinem anderen geben! (Jes. 42,8). Aber auch hier suchen sie Ausflüchte und verweisen darauf, daß Mose dem von ihm errichteten Altar und Ezechiel der neuen Stadt Jerusalem den gleichen Namen gebe. Aber wer kann denn übersehen, daß dieser Altar als Gedenkzeichen dafür erbaut wurde, daß Gott den Mose erhöht hat, und daß Jerusalem nur zum Zeichen der Gegenwart Gottes mit dem Namen Gottes ausgezeichnet wird? Denn so spricht der Prophet: „Und alsdann soll die Stadt genannt werden: 'Hier ist der Herr!'„ (Ez. 48,35) Und Mose redet ähnlich: „Und er baute einen Altar und nannte seinen Namen: Der Herr ist meine 'Erhöhung' (mein Panier)“ (Ex. 17,15). Aber noch ein größerer Streit dreht sich um eine andere Jeremiastelle, in der der nämliche Ehrenname auf Jerusalem angewendet wird: „Das ist der Name, mit dem man sie nennen wird: Der Herr unsere Gerechtigkeit“ (Jer. 33,16). Aber dieses Zeugnis bestreitet keineswegs die Wahrheit, die wir verteidigen, sondern bestätigt sie vielmehr. Nachdem er nämlich zuvor (eben Jer. 23,6) bezeugt hat, Christus sei der wahre „Herr“, von dem die Gerechtigkeit ausgeht, zeigt er nun, daß die Kirche Gottes dies so lebendig erfahren werde, daß sie seines Namens sich rühmen könne. Es wird also an der ersten Stelle die Quelle und der Ursprung der Gerechtigkeit gezeigt, an der zweiten ihre Wirkung!

9. Я пока не касаюсь личности Посредника (Mediateur), поскольку намереваюсь говорить о Нём, когда перейду к теме искупления. Однако мне кажется уместным привести здесь свидетельства Писания о божественности Иисуса Христа, дабы ни у кого не осталось сомнений: Иисус Христос и есть то самое Слово, ставшее плотью.

В 45-м псалме говорится: «Престол твой, Боже, вовек» [Пс 44/45:7]. Иудеи извращают эти слова, утверждая, что названное здесь имя «Элохим» относится также к Ангелам и всем творениям высшего достоинства. (С чисто грамматической точки зрения слово «Элохим» представляет собой множественное число.) На это я отвечаю, что нигде в Писании нет и намёка на то, что Св. Дух воздвиг вечный престол какому бы то ни было творению. Ибо Тот, о Ком говорится в псалме, именуется не только Богом, но и Царём и вечным правителем. Кроме того, слово «Элохим» никогда не прилагается к кому-либо другому без добавления: например, Моисей поставлен Богом фараону (Исх 7:1). Некоторые толкуют этот стих так: «Престол Твой божествен». Однако это слишком большая вольность. Я согласен с тем, что все превосходные вещи называются божественными. Но здесь из текста явствует, что такое толкование слишком натянуто, более того, вообще ошибочно.

Если упорство этих людей ещё не сокрушено, сошлёмся на вполне ясное свидетельство Исайи об Иисусе Христе как о Боге, обладающем высшей властью: «И нарекут имя Ему... Бог крепкий, Отец вечности» (Ис 9:6). Иудеи и здесь возражают, изменяя чтение стиха: «И вот имя Ему, каким наречёт его Бог крепкий, Отец вечности». Таким образом, они отказываются признать за Иисусом Христом всё сказанное о Нём у Исайи, оставляя Ему лишь титул Князя мира. Но я спрашиваю: для чего понадобилось пророку нагромождать здесь столько титулов Отца, когда речь идёт исключительно об Иисусе Христе - о его предназначении, деяниях и о благе, которое Он нам принесёт? Так что намерение Исайи состояло именно в определении содержания нашей веры во Христа. Поэтому нет никакого сомнения в том, что Он назван здесь Богом крепким по той же причине, по какой выше именуется Эммануилом.

Но яснее об этом говорится у Иеремии. Пророк возвещает, что Отрасль Давида наречётся Господом оправдания нашего (Иер 23:6). Ведь сами иудеи утверждают, что все прочие Божественные имена суть как бы определения и только это имя, которое употребляет пророк, считающийся у них непогрешимым, представляет собой существительное и одно оно выражает божественную сущность. Отсюда я заключаю, что Сын есть единый и вечный Бог, который в другом месте утверждает, что не даст своей славы иному (Ис 42:8). Иудеи пытаются отыскать лазейку и здесь. Они ссылаются на то, что Моисей этим же именем называл жертвенник, а Иезекииль - новый Иерусалим. Но разве не очевидно, что этот жертвенник был воздвигнут в память о том, как Бог вдохновил Моисея? И что Иерусалим назван именем Бога потому, что Бог пребывает в нём? Ведь пророк сказал: «Имя городу с того дня будет: Господь там» (Иез 48:35). И слова Моисея означают лишь то, что он нарёк имя жертвеннику: «Господь знамя моё» (Исх 17:15).

Гораздо больше споров вызывает другое место у Иеремии, где то же имя переносится на Иерусалим: «И нарекут имя Ему: "Господь - оправдание наше"» (Иер 33:16). Но это свидетельство вовсе не затемняет истину, которую я сейчас отстаиваю, а напротив, помогает утвердить её. Ведь вначале Иеремия свидетельствует об Иисусе Христе как о Боге истинном и вечном, а затем добавляет, что Церковь настолько живо будет ощущать божественность и вечность Христа, что сможет прославиться тем же именем. Поэтому сперва Иеремия указывает на источник и причину оправдания, то есть на Иисуса Христа, а затем показывает следствие этого.

 

10. Quod si non satisfaciunt haec Iudaeis, tam frequenter Iehovam statui in Angeli persona, non video quibus cavillis eludant. Angelus apparuisse sanctis Patribus dicitur. Idem sibi nomen aeterni Dei vendicat [Iudic. 6 et 7]. Si excipiat quispiam, personae quam sustinet respectu hoc dici, minime ita solvitur nodus. Neque enim servus, sacrificium offerri sibi permittens, suum Deo honorem eriperet. Atqui Angelus panem 122 se manducaturum negans, iubet offerri sacrificium Iehovae [Iudic. 13. c. 16]. Deinde vero se illum Iehovam esse reipsa probat. Itaque Manuah et eius uxor ex hoc signo non Angelum modo, sed Deum se vidisse colligunt. Unde vox illa, Moriemur quia Deum vidimus. Dum vero respondet uxor, Si voluisset nos occidere Iehovah, non suscepisset e manu nostra sacrificium: certe Deum fatetur qui Angelus ante dictus est [Ibidem, d. 22, et 23]. Adde quod ipsa Angeli responsio dubitationem tollit, Cur de nomine meo interrogas quod est mirabile [Ibidem, c. 18]? Quo magis detestabilis fuit Serveti impietas, dum asseruit Deum nunquam patefactum fuisse Abrahae et aliis Patribus, sed eius loco adoratum fuisse Angelum1. Recte autem et prudenter orthodoxi Ecclesiae Doctores Sermonem Dei esse interpretati sunt principem illum Angelum, qui iam tunc praeludio quodam fungi coepit Mediatoris officio2. Etsi enim nondum erat carne vestitus, descendit tamen quasi intermedius, ut familiarius ad fideles accederet. Propior igitur communicatio dedit ei Angeli nomen: interea quod suum erat, retinuit, ut Deus esset ineffabilis gloriae. Idem sibi vult Oseas, qui postquam recensuit luctam Iacob cum Angelo, Iehovah, inquit, Deus exercituum, Iehovah, memoriale nomen eius [Oseae 12. b. 5]3. Iterum oggannit Servetus, Deum gestasse personam Angeli4. Quasi vero non confirmet Propheta quod a Mose dictum fuerat, Utquid interrogas de nomine meo? Et confessio sancti Patriarchae satis declarat non fuisse creatum Angelum, sed in quo plena deitas resideret, quum dicit, Vidi Deum facie ad faciem [Gen. 32. g. 29. 30]5. Hinc etiam illud Pauli, Christum fuisse populi ducem in deserto [1. Cor. 10. a. 4]; quia etsi nondum advenerat humiliationis tempus, figuram tamen proposuit aeternus ille Sermo eius officii cui destinatus erat. Iam si absque contentione expenditur caput Zachariae secundum, Angelus qui alterum Angelum mittit, idem mox pronuntiatur Deus exercituum, et ei summa potentia adscribitur6. Innumera testimonia omitto in quibus tuto acquiescit fides nostra, quanvis Iudaeos non admodum moveant. Nam quum dicitur apud Iesaiam, Ecce Deus noster iste: hic est Iehovah: expectabimus eum, et servabit nos: 123 oculatis patet monstrari Deuma qui in salutem populi denuo exurgit [Iesa. 25. c. 9]. Et emphaticae demonstrationes bis positae non alio sinunt hoc trahi quam ad Christum. Apertior etiamnum et solidior locus Malachiae, ubi venturum dominatorem, qui tunc expetebatur, ad templum suum promittit [Malach. 3. a. 1]. Certe nonnisi uni summo Deo sacrum fuit templum, quod tamen Propheta Christo vendicat. Unde sequitur, eundem esse Deum qui semper adoratus fuit apud Iudaeos.

10. Si cela ne contente les Juifs, je ne voy point par quelles cavillations ils puissent effacer ce que tant souvent en l’Escriture le Dieu eternel est proposé en la personne d’un Ange. Il est dit qu’un Ange est apparu aux saincts Peres (Juges 6 et 7). Cest Ange-là s’attribue le nom de Dieu eternel. Si quelqu’un replique que c’est au regard de la charge qui luy a esté commise: ce n’est pas soudre la difficulté; car un serviteur ne souffriroit jamais qu’on luy offrist sacrifice, pour ravir à Dieu l’honneur qui luy appartient. Or l’Ange apres avoir refusé de manger du pain, commande d’offrir sacrifice à l’Eternel (Juges 13:16): et puis il prouve de fait que c’est luy-mesmes. Parquoy Manuah et sa femme cognoissent par ce signe, qu’ils n’ont pas seulement veu un Ange, mais Dieu: dont ils s’escrient, Nous mourrons: car nous avons veu Dieu. Et quand la femme respond, Si l’Eternel nous eust voulu mettre à mort, il n’eust pas receu l’offerte de nostre main: (Au mesme lieu, 22, 23) en cela certes elle confesse que celuy qui avoit esté nommé Ange est vray Dieu. Qui plus est, la response de l’Ange en oste toute question, Pourquoy m’interrogues-tu de mon nom, qui est admirable (Au mesme lieu, 18)? Et d’autant plus est detestable l’impieté de Servet, quand il a osé dire, que jamais Dieu ne s’est manifesté aux saincts Peres, mais qu’au lieu de luy ils ont adoré un Ange. Plustost suyvons ce que les saincts docteurs ont interpreté, que cest Ange souverain estoit la Parolle eternelle de Dieu, laquelle commençoit desja de faire office de Mediateur. Car combien que le Fils de Dieu ne fust pas encore revestu de chair, toutesfois il est de tout temps descendu en terre pour approcher plus familierement des fideles. Ainsi telle communication luy a donné le nom d’Ange, et cependant il a retenu ce qui estoit sien, assavoir d’estre le Dieu de gloire incomprehensible. Et c’est ce que signifie Osée, lequel apres avoir raconté la luitte de Jacob avec l’Ange, dit, l’Eternel Dieu des armées, l’Eternel est son memorial et son nom (Osée 12:5). Servet abbaye icy que c’est d’autant que Dieu avoit pris la personne d’un Ange; voire, comme si le Prophete ne confermoit pas ce qui avoit desja esté dit par Moyse, Parquoy t’enquiers-tu de mon nom? Et la confession du sainct Patriarche declaire assez, que ce n’estoit pas un Ange creé, mais le Dieu auquel reside toute perfection de majesté souveraine, quand il dit, J’ay veu Dieu face à face (Gen. 32:29, 30). A quoy s’accorde le dire de sainct Paul, que le Christ a esté le conducteur du peuple au desert (1 Cor. 10:4). Car combien que le temps auquel il se devoit abaisser et assubjettir, ne fust encores venu: toutesfois il a dés lors proposé quelque figure de l’office auquel il estoit destiné. Davantage si on poise bien et sans contention ce qui est contenu au second chapitre de Zacharie, l’Ange qui envoye l’autre Ange est tantost apres declairé le Dieu des armées, et tout pouvoir souverain luy est attribué. Je laisse force tesmoignages ausquels nostre foy se peut seurement reposer, combien que les Juifs n’en soyent point esmeus; car quand il est dit en Isaie, Voici c’est cestuy-cy qui est nostre Dieu, c’est l’Eternel, nous espererons en luy, et il nous sauvera (Is. 25:9): toutes gens de sens rassis voyent qu’il est notamment parlé du Redempteur, lequel devoit sortir pour le salut de son peuple: et ce que par deux fois il est monstré comme au doigt ne se peut rapporter qu’à Christ. Il y a un passage en Malachie encores plus clair, quand il promet que le dominateur qu’on attendoit, viendra en son temple (Malach. 3:1). Il est tout notoire que le temple de Jerusalem n’a jamais esté dedié qu’au seul et souverain Dieu: et toutesfois le Prophete en donne la maistrise et possession à Jesus Christ; dont il s’ensuit qu’il est le mesme Dieu qui a tousjours esté adoré en Judée.

10. The angel who appeared to the fathers under the Law asserts that he is Jehovah. That angel was the Λόγος of the Eternal Father. The Son being that Λόγος is Eternal God. Impiety of Servetus refuted. Why the Son appeared in the form of an angel.

But if this does not satisfy the Jews, I know not what cavils 118will enable them to evade the numerous passages in which Jehovah is said to have appeared in the form of an Angel (Judges 6:7; 13:16-23, &c). This Angel claims for himself the name of the Eternal God. Should it be alleged that this is done in respect of the office which he bears, the difficulty is by no means solved. No servant would rob God of his honour, by allowing sacrifice to be offered to himself. But the Angel, by refusing to eat bread, orders the sacrifice due to Jehovah to be offered to him. Thus the fact itself proves that he was truly Jehovah. Accordingly, Manoah and his wife infer from the sign, that they had seen not only an angel, but God. Hence Manoah’s exclamation, “We shall die; for we have seen the Lord.” When the woman replies, “If Jehovah had wished to slay us, he would not have received the sacrifice at our hand,” she acknowledges that he who is previously called an angel was certainly God. We may add, that the angel’s own reply removes all doubt, “Why do ye ask my name, which is wonderful?” Hence the impiety of Servetus was the more detestable, when he maintained that God was never manifested to Abraham and the Patriarchs, but that an angel was worshipped in his stead. The orthodox doctors of the Church have correctly and wisely expounded, that the Word of God was the supreme angel, who then began, as it were by anticipation, to perform the office of Mediator. For though he were not clothed with flesh, yet he descended as in an intermediate form, that he might have more familiar access to the faithful. This closer intercourse procured for him the name of the Angel; still, however, he retained the character which justly belonged to him—that of the God of ineffable glory. The same thing is intimated by Hosea, who, after mentioning the wrestling of Jacob with the angel, says, “Even the Lord God of hosts; the Lord is his memorial,” (Hosea12:5). Servetus again insinuates that God personated an angel; as if the prophet did not confirm what had been said by Moses, “Wherefore is it that thou dost ask after my name?” (Gen. 32:29, 30). And the confession of the holy Patriarch sufficiently declares that he was not a created angel, but one in whom the fulness of the Godhead dwelt, when he says, “I have seen God face to face.” Hence also Paul’s statement, that Christ led the people in the wilderness (1 Cor. 10:4. See also Calvin on Acts7:30, and infra, chap. 14, s. 9). Although the time of humiliation had not yet arrived, the eternal Word exhibited a type of the office which he was to fulfil. Again, if the first chapter of Zechariah (ver. 9, &c). and the second (ver. 3, &c). be candidly considered, it will be seen that the angel who sends the other angel is immediately after declared to be the Lord of hosts, and that supreme power is ascribed to him. I omit numberless passages in which our faith rests secure,though they may not have much weight with the Jews. For when it is said in Isaiah, “Lo, this is our God; we have waited for him, and he will save us; this is the Lord: we have waited for him, we will be glad and rejoice in his 119salvation,” (Isa. 25:9), even the blind may see that the God referred to is he who again rises up for the deliverance of his people. And the emphatic description, twice repeated, precludes the idea that reference is made to any other than to Christ. Still clearer and stronger is the passage of Malachi, in which a promise is made that the messenger who was then expected would come to his own temple (Mal. 3:1). The temple certainly was dedicated to Almighty God only, and yet the prophet claims it for Christ. Hence it follows, that he is the God who was always worshipped by the Jews.

10. Indien dit de Joden niet voldoende is, dan zie ik niet met welke spitsvondigheden ze zich kunnen onttrekken aan het feit, dat zo dikwijls Jehovah voorgesteld wordt in de persoon van de Engel. De Engel wordt gezegd de heilige vaderen verschenen te zijn (Richt. 6, 7, 13) Dezelfde schrijft zichzelven de naam des eeuwigen Gods toe. Als iemand het zo uitlegt, dat dit gezegd wordt uit eerbied voor de Persoon, in wiens opdracht hij handelt, dan wordt de moeilijkheid zo allerminst opgelost. Immers een dienstknecht zou niet, door toe te staan, dat hem een offer gebracht werd, aan God zijn eer ontroven. En toch beveelt de Engel, weigerend brood te eten, dat een offer gebracht wordt aan Jehovah. Daarna echter bewijst hij metterdaad, dat Hij ze]f die Jehovah is. Daarom maken Manoach en zijn vrouw uit dit teken op, dat zij niet slechts een Engel, maar God gezien hebben. Vandaar dat woord: "Wij zullen sterven, omdat wij God gezien hebben." En wanneer de vrouw antwoordt: "Zo de HERE lust had ons te doden, Hij had het offer van onze hand niet aangenomen", dan bekent zij ongetwijfeld, dat Hij, die tevoren een Engel genoemd werd, God is. Voeg daar bij, dat het antwoord zelf van de Engel alle twijfel wegneemt: "Waarom vraagt gij naar mijn naam, die wonderlijk is?" Daarom is de goddeloosheid van Servet des te verfoeilijker geweest, toen hij beweerde, dat God nooit geopenbaard is aan Abraham en de andere vaderen, maar dat in zijn plaats een engel is aangebeden. Juist echter en verstandig hebben de rechtzinnige leraars der kerk deze uitlegging gegeven, dat die voornaamste Engel het Woord Gods is, dat reeds toen als in een voorspel het ambt van Middelaar begon waar te nemen. Want al was Het nog niet bekleed met vlees, zo daalde Het toch neer als tussenpersoon, om op vertrouwelijker wijze tot de gelovigen te naderen. Dat nader in gemeenschap treden dus gaf Hem de naam Engel; intussen behield Hij de naam, die Hem eigen was, namelijk dat Hij God was van onuitsprekelijke heerlijkheid. Hetzelfde bedoelt ook Hosea (Hos. Hos. 12:5,6) die, na de strijd van Jacob met de Engel vermeld te hebben, zegt: "De HERE, de God der heirscharen, HERE is zijn gedenknaam." Wederom brengt Servet hiertegen in, dat God de persoon van de Engel gedragen heeft. Alsof de profeet niet bevestigde, wat door Mozes gezegd was (Gen. 32:29,30) "Waarom is het, dat gij naar mijn naam vraagt?" En de belijdenis van de heilige aartsvader verklaart duidelijk genoeg, dat Hij geen geschapen engel was, maar één, in wie de volle Godheid woonde, als hij zegt: "Ik heb God gezien van aangezicht tot aangezicht." Vanhier ook het gezegde van Paulus (1 Cor. 10:4) dat Christus de Leidsman geweest is van het volk in de woestijn; want ofschoon de tijd zijner vernedering nog niet was gekomen, heeft toch dat eeuwige Woord een gedaante voorgesteld van het ambt, waartoe Het bestemd was. Indien nu zonder twist het tweede hoofdstuk van Zacharia wordt overdacht, dan zullen we zien, dat de Engel, die de andere engel zendt, terstond daarna de God der heirscharen genoemd en Hem de hoogste macht toegeschreven wordt. Ik laat nu talloze getuigenissen lopen, in welke ons geloof veilig rust, ofschoon ze de Joden niet zeer bewegen. Want wanneer bij Jesaja gezegd wordt (Jes. 25:9): "Ziet, deze is onze God; deze is de HERE, wij zullen Hem verwachten en Hij zal ons zalig maken", dan is het voor wie ogen hebben duidelijk, dat God getoond wordt, die wederom opstaat tot heil zijns volks. En de met nadruk tweemaal geplaatste voornaamwoorden (deze, deze) staan niet toe dit op iemand anders te betrekken dan op Christus. Nog duidelijker en vaster is een plaats bij Maleachi (Mal. 3:1) waar de belofte gegeven wordt, dat de Heerser, die toen gezocht werd, zou komen tot zijn tempel. Voorzeker was slechts aan de éne, hoogste God de tempel gewijd, welke de profeet toch aan Christus toeëigent. En daaruit volgt, dat Hij dezelfde God is, die altijd bij de Joden aangebeden is.

10.

Wenn die Juden sich mit alledem noch nicht zufrieden geben, so weiß ich nicht, welche Ausflucht sie dagegen vorbringen wollen, daß der „Herr“ („Jehovah“) so oft in der Gestalt eines Engels erscheint. So ist nach der Schrift den heiligen Vätern ein Engel erschienen, und dieser legt sich den Namen des ewigen Gottes bei! (Richter 6 und 7). Wenn dagegen jemand einwenden will, das geschehe um der Person dessen willen, den er vertritt, so löst sich der Knoten noch keineswegs. Denn kein Diener hätte Gott die Ehre geraubt und zugegeben, daß ihm Opfer dargebracht würden! Der Engel dagegen weigert sich, Brot zu essen, und befiehlt, dem „Herrn“ zu opfern (Richter 13,16). Darauf aber beweist er, daß er selbst der „Herr“ ist. Deshalb erkennen Manoah und sein Weib an diesem Zeichen, daß sie Gott gesehen haben. Daher das Wort: „Wir müssen sterben, denn wir haben Gott gesehen.“ Wenn nun aber die Frau antwortet: „Wenn der Herr Lust hätte, uns zu töten, so hätte er das Brandopfer und Speiseopfer nicht angenommen von unseren Händen“ — so bekennt sie damit den als Gott, der zuvor „Engel“ genannt wurde! (Richter 13,22f.). Dazu nimmt nun auch die Antwort des Engels allen Zweifel: „Was fragst du mich nach meinem Namen, der doch wunderbar ist?“ (V. 18).

Um so abscheulicher ist die Gottlosigkeit des Servet, der da behauptet, Gott habe sich dem Abraham und den anderen Erzvätern nie geoffenbart, sondern statt seiner habe man einen Engel angebetet. Indessen haben die rechtgläubigen Lehrer der Kirche mit Recht und Weisheit in jenem Engelfürsten das Wort Gottes erkannt, das schon dazumal wie in einer Art Vorspiel sein Mittleramt begann. Denn obwohl das Wort noch nicht Fleisch geworden war, so kam es doch gleichsam als Mittler hernieder, um sich den Gläubigen desto vertrauter zu nahen. Solche freundliche Gemeinschaft mit den Menschen hat ihm den Namen „Engel“ gegeben: aber trotzdem hat das Wort 62 unterdessen behalten, was sein war, nämlich daß es Gott sei, von unaussprechlicher Herrlichkeit! Das will auch Hosea ausdrücken: nachdem er den Kampf Jakobs mit dem Engel erwähnt hat, sagt er: „Herr (Jehovah), Gott der Heerscharen, Herr ist sein Name“ (Hos. 12,6). Servet faselt nun dagegen, Gott habe die Gestalt eines Engels angenommen. Als ob der Prophet nicht einfach bestätigte, was schon Mose berichtete: „Was fragst du mich nach meinem Namen?“ Und das Bekenntnis des heiligen Erzvaters (Jakob) macht ganz klar, daß es sich nicht um einen geschaffenen Engel gehandelt hat, sondern um den, der die Fülle der Gottheit in sich trug; spricht er doch: „Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen“ (Gen. 32,30.31). So sagt ja auch Paulus, Christus sei des Volkes Führer in der Wüste gewesen (1. Kor. 10,4). Denn obwohl die Zeit der Erniedrigung noch nicht da war, stellte das ewige Wort doch ein Vorbild des Amtes auf, das es erfüllen sollte. Auch wenn man, freilich ohne Streitsucht, das zweite Kapitel bei Sacharja erwägt, so bemerkt man, daß der Engel, der einen zweiten Engel sendet, gleich darauf als Gott der Heerscharen bezeichnet und ihm alle Macht zugeschrieben wird. Ich lasse unzählige weitere Zeugnisse aus, auf denen unser Glaube sicher ruhen kann, obwohl die Juden sie wenig beachten. Heißt es bei Jesaja: „Siehe, das ist unser Gott ..., das ist der Herr, auf den wir harren, daß wir uns freuen und fröhlich seien in seinem Heil“ (Jes. 25,9), so ist allen, die Augen haben, deutlich, daß hier Gott vor uns hingestellt wird, der sich abermals aufmacht, seinem Volke zu helfen. Und die kräftigen Hinweise, die da doppelt gesetzt sind, lassen keine andere Deutung als die auf Christus zu. Noch deutlicher und zuverlässiger ist die Stelle bei Maleachi, der verheißt, daß der Herrscher, der damals noch erwartet wurde, in seinen Tempel kommen werde (Mal. 3,1). Nun war aber der Tempel, den doch der Prophet Christus einräumt, einzig dem höchsten Gott geweiht! Daraus folgt also, daß er derselbe Gott ist, der stets von den Juden angebetet worden war!

10. Если такие свидетельства не удовлетворяют иудеев, то я не представляю, с помощью каких ухищрений они могли бы отрицать, что в Писании вечный Бог множество раз предстаёт в виде Ангела. Ангел являлся святым праотцам и называл Себя именем вечного Бога (Суд 13:3,6). Если возразят, что Он именовал Себя так в связи с возложенным на Него поручением, то это не решает проблемы. Ведь слуга не потерпел бы жертвоприношений себе, чтобы не похитить у Бога принадлежащую Ему честь. Ангел же, отказавшись вкусить хлеба, приказал совершить всесожжение Господу (Суд 13:16) и вслед за тем явил, что это Он и есть. Из этого знамения Маной и его жена узнали, что видели не просто Ангела, но Бога и воскликнули: «Мы умрём; ибо видели мы Бога» (Суд 13:20-22). И когда жена Маноя говорит: «Если бы Господь хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения» [Суд 13:23], - она, несомненно, имеет в виду, что Тот, кто назван Ангелом, есть истинный Бог. Наконец, ответ Ангела на вопрос Маноя о его имени устраняет всякие сомнения: «Что ты спрашиваешь об имени Моём? Оно чудно» (Суд 13:18).

Поэтому тем более отвратительно нечестие Сервета, дерзнувшего заявить, будто Бог никогда не являлся святым праотцам, но вместо Него они поклонялись Ангелу (Servetus. Christianismi restitutio. De trinitate divina (Восстановление христианства. О Божественной Троице), p. 218).

Последуем лучше толкованию святых учителей. Они утверждали, что этот Ангел Господень был вечным Словом Божьим, уже приступившим к выполнению миссии Посредника. Ибо хотя в то время Сын Божий ещё не облёкся плотью, Он тем не менее всегда сходил на землю для того, чтобы быть ближе к верующим. В общении с людьми Он получил имя Ангела, но в то же время остался самим Собой, то есть Богом с его непостижимой славою. Именно это хочет сказать Осия, когда, упомянув о борьбе Иакова с Ангелом, заключает: «Вечный - Бог сил, Вечный - памятование о Нём и имя Его» (Ос 12:5). (Синодальный перевод: «А Господь есть Бог Саваоф; Сущий (Иегова) - имя Его».)

На это Сервет нагло заявляет, будто Бог воспринял лицо Ангела (Servetus. Christianismi restitutio. De trinitate divina, p. 27, 101, 219). Словно пророк не подтверждает сказанное однажды Моисеем: «На что ты спрашиваешь о имени Моём?» (Быт 32:29). Из слов святого патриарха становится вполне очевидным, что речь идёт не о тварном Ангеле, но о Боге, заключающем в Себе всё совершенство верховного (souverain) величия. «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт 32:30). С этим согласуется и утверждение св. Павла, что проводником Израильского народа в пустыне был Христос (1 Кор 10:4). Ибо хотя время его уничижения ещё не пришло, тем не менее уже тогда Он приоткрывал своё будущее предназначение. Кроме того, если внимательно и спокойно вдуматься в содержание второй главы Книги Захарии, то мы увидим, что Ангел, посылающий другого Ангела, тут же объявляется Богом воинств, обладающим всей полнотой суверенной власти.

Есть множество других свидетельств, на которых непоколебимо покоится наша вера, хотя иудеи не принимают их во внимание. Так, когда Исайя восклицает: «Вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас» [Ис 25:9] - все здравомыслящие люди понимают, что здесь речь явно идёт об Искупителе, который должен прийти для спасения своего народа. Дважды пророк чуть ли не указывает на Него пальцем, и всё сказанное здесь может относиться только ко Христу. Ещё яснее говорится об этом у Малахии, пророчествующего о приходе ожидаемого Господа в свой храм (Мал 3:1). Общеизвестно, что Иерусалимский храм всегда был посвящен единому верховному Богу. И тем не менее пророк отдаёт его Иисусу Христу. Отсюда следует, что Иисус Христос есть тот самый Бог, которому всегда поклонялись в Иудее.

 

11. | Novum autem testamentum innumeris testimoniis scatet. Ideo danda est opera ut breviter potius seligamus pauca quam omnia congeramus. || Quanvis autem de eo loquuti sint Apostoli,ex quo iam extiterat Mediator in carne: quicquid tamen adducam, probandae eius aeternae deitati apte conveniet. || In primis istud est singulari animadversione dignum, quod Apostoli, quae de aeterno Deo praedicta erant, in Christo vel iam exhibita, vel olim repraesentanda docent. Nam ubi Iesaias Dominum exercituum Iudaeis et Israelitis in petram scandali et lapidem offensionis fore vaticinatur [Iesa. 8. c. 14], id Paulus asserit in Christo esse impletum [Rom. 9. g. 32b]. Dominum ergo illum exercituum Christum esse declarat. Similiter alibi, Oportet, inquit, nos omnes semel sisti ad tribunal Christi [Rom. 14. b. 10]. Scriptum est enim, Mihi flectetur omne genu, et omnis lingua iurabit mihi [Iesa. 45. d. 23]. Id quum apud Iesaiam de se Deus praedicet, Christus reipsa in se exhibeat, consequitur illum ipsum Deum esse cuius gloria traduci alio non potest. Quod etiam ad Ephesios ex Psalmis citat, in Deum unice competere liquet, ascendens in altum duxit captivitatem [Ephes.4. b.8; Psal. 67. c. 19]; tum ascensionem eiusmodi adumbratam fuisse intelligens quum insigni adversus exteras gentesc victoria, potentiam suam exeruit Deus, in Christo plenius exhibitam significat. Sic Iohannes gloriam Filii fuisse testatur, quae Iesaiae per visionem revelata fuit [Iohan. 1. b. 14d; Iesa. 6. a. 1]: quum tamen Propheta ipse Dei maiestatem sibi visam scribat. Illa vero quae Apostolus ad Hebraeos in Filium confert, non obscurum est esse clarissima Dei elogia: Tu in principio Domine fundasti caelum et terram, etc. Item, Adorate eum omnes Angeli eius [Hebr. 1. c. 10, et b. 6]1 e. Neque tamen illis abutitur, 124 quum ad Christum trahit; siquidem quaecunque in Psalmis illis canuntur, solus ipse implevit. Ille enim fuit qui exurgens misertus est Sion1: ille qui omnium gentium et insularum regnum sibi asseruit2. Et cur dubitasset Iohannes Dei maiestatem ad Christum referre, qui praefatus fuerat, verbum semper fuisse Deum [Iohan. 1. a. 1, et b. 14]? Quid formidasset Paulus Christum in Dei tribunali collocare [2. Cor. 5. b. 10], tam aperto praeconio eius divinitatem ante prosequutusa, ubi dixerat esse Deum in secula benedictum [Rom. 9. a. 5]? Atque ut appareat quam sibi bene in hac parte consentiat, alibi etiam Deum in carne manifestatum esse scribit [1. Tim. 3. d. 16]. Si Deus est in secula laudandus, ille est igitur cui soli omnem gloriam et honorem deberi, alio loco idem affirmat [1. Tim. 1. d. 17]. Neque vero id dissimulat: quin palam clamat, Quum in forma Dei esset, non fuisse ducturum rapinae loco si aequalem Deo se praebuisset: sed ultro seipsum exinanivisse [Philip. 2. a. 6]3. Ac ne factitium quempiam Deum esse impii obstreperent, ultra progreditur Iohannes: Ipse, inquit, est verus Deus, et vita aeterna [1. Iohan. 5. d. 20]. Quanquam satis superque nobis esse debet, Deum nominari: praesertim ab eo teste qui diserte nobis non plures esse deos asseverat, sed unumb. Ille autem Paulus est, qui sic loquitur, Utcunque multi nominentur dii, sive in caelo, sive in terra: nobis tamen unus est Deus, ex quo omnia [1. Cor. 8. b.5]4. Ex eodem ore quum audiamus Deum in carne manifestatum [1. Tim. 3. d. 16], Deum suo sanguine acquisivisse sibi Ecclesiam [Act. 20. f. 28]: quid secundum Deum imaginamur, quem ille nequaquam agnoscit? Etc minime dubium est quin idem piis omnibus fuerit sensus. Thomas certe similiter Dominum et Deum suum aperte praedicando [Iohan. 20. g. 28], unicum illum esse Deum profitetur quem semper adoraverat.

11. Le nouveau Testament est plein de tesmoignages infinis: et pourtant il me faut plustost mettre peine d’eslire les plus propres, que de les assembler tous. Or combien que les Apostres ayent parlé de Jesus Christ depuis qu’il est apparu en chair pour Mediateur: neantmoins tout ce que j’ameneray conviendra tresbien à prouver sa Deité ternelle. Pour le premier, c’est un poinct bien à noter, que tout ce qui avoit esté predit du Dieu eternel, les Apostres l’appliquent à Jesus Christ, disans qu’il a esté accompli en luy, ou le sera. Comme quand Isaie dit, que le Dieu des armées sera en pierre de scandale, et en rocher d’achoppement à la maison de Juda et d’Israel (Is. 8:14): sainct Paul declaire que cela a esté accompli en Jesus Christ, enquoy il monstre quant et quant qu’il est le Dieu des armées (Rom. 9:32). Pareillement en un autre passage, Il nous faut, dit-il, tous comparoistre devant le siege judicial de Christ: car il est escrit, Tout genouil se ployera devant moy, et toute langue jurera en mon nom (Rom. 14:10; Is. 45:23). Puis que Dieu parle ainsi de soy en Isaie, et que Christ monstre par effect que cela luy convient: il s’ensuit bien qu’il est ce Dieu mesme duquel la gloire ne peut estre donnée à autruy. Autant en est-il de ce qu’il allegue du Pseaume en l’Epistre aux Ephesiens, Dieu montant en haut a mené ses ennemis captifs (Ephes. 4:8; Ps. 68:19). Car il veut monstrer que ceste ascension avoit seulement esté figurée en ce que Dieu avoit desployé sa vertu pour donner victoire à David contre les Payens, et qu’elle s’est monstrée plus à plein en Jesus Christ Suyvant cela sainct Jean tesmoigne que c’estoit la gloire du Fils de Dieu qui apparut à Isaie: combien que le Prophete dit que c’estoit la majesté du Dieu vivant (Jean 12:41; Es. 6:1–5). Outreplus, il n’y a nulle doute que les passages que cite l’Apostre en l’Epistre aux Hebrieux, n’appartiennent qu’au seul Dieu: assavoir, Seigneur, tu as fondé dés le commencement le ciel et la terre. Item, adorez-le, vous tous ses Anges (Heb. 1:6, 10). Combien que ces tiltres soyent pour honnorer la majesté de Dieu: toutesfois de les appliquer à Jesus Christ, ce n’est point en abuser: car c’est chose notoire que tout ce qui est là predit a esté accompli en luy seul. C’est luy qui s’est mis en avant pour faire misericorde à Sion. C’est luy qui a pris possession de tous peuples et de toutes regions du monde, en dilatant son Royaume par tout. Et pourquoy sainct Jean eust-il douté d’attribuer la majesté de Dieu à Jesus Christ, ayant affermé au commencement de son Evangile, qu’il estoit Dieu eternel (Jean 1:1, 14)? Pourquoy eust craint sainct Paul de le colloquer au throne de Dieu, ayant si clairement auparavant parlé de sa Divinité, en disant qu’il est le Dieu benit eternellement (2 Cor. 5:10; Rom. 9:5)? Et afin que nous voyons comment il persevere constamment en ce propos, en un autre lieu il dit qu’il est Dieu manifesté en chair. S’il est le Dieu benit eternellement, c’est celuy auquel en un autre passage le mesme Apostre enseigne que toute gloire est deue (1 Tim. 1:17; 3:16). Ce que de fait il monstre ouvertement, escrivant que Jesus Christ, entant qu’il avoit la gloire de Dieu, n’eust point estimé rapine de se foire egal à Dieu: mais qu’il s’est voulu aneantir (Phil. 2:6). Et afin que les meschans ne murmurassent que ce fust quelque Dieu fait à haste, sainct Jean passe outre, disant qu’il est le vray Dieu et la vie eternelle (1 Jean 5:20). Combien toutesfois qu’il nous doit suffire, quand nous entendons qu’il est nommé Dieu: principalement par la bouche de sainct Paul, qui ouvertement denonce qu’il n’y a point plusieurs dieux, mais un seul: Combien, dit-il, qu’on renomme plusieurs dieux au ciel et en la terre, nous n’avons toutesfois qu’un seul Dieu, duquel sont toutes choses (1 Cor. 8:5). Quand nous oyons de luy-mesme que Dieu a esté manifesté en chair: que Dieu a acquis son Eglise par son sang (1 Tim. 3:16; Act. 20:28): pourquoy imaginerions-nous un second Dieu, lequel il ne recognoist point? Finalement, c’est chose certaine que tous les fideles ont eu ce mesme sentiment. Certes sainct Thomas confessant qu’il est son Dieu et son Seigneur, declaire qu’il est le Dieu unique qu’il avoit tousjours adoré (Jean 20:28).

11. Passages from the New Testament in which the Son is acknowledged to be the Lord of Hosts, the Judge of the world, the God of glory, the Creator of the world, the Lord of angels, the King of the Church, the eternal Λόγος, God blessed for ever, God manifest in the flesh, the equal of God, the true God and eternal life, the Lord and God of all believers. Therefore, the Eternal God.

The New Testament teems with innumerable passages, and our object must therefore be, the selection of a few, rather than an accumulation of the whole. But though the Apostles spoke of him after his appearance in the flesh as Mediator, every passage which I adduce will be sufficient to prove his eternal Godhead. And the first thing deserving of special observation is that predictions concerning the eternal God are applied to Christ, as either already fulfilled in him, or to be fulfilled at some future period. Isaiah prophesies, that “the Lord of Hosts” shall be “for a stone of stumbling, and for a rock of offence,” (Isa. 8:14). Paul asserts that this prophecy was fulfilled in Christ (Rom. 9:33), and, therefore, declares that Christ is that Lord of Hosts. In like manner, he says in another passage, “We shall all stand before the Judgment-seat of Christ. For it is written, As I live, saith the Lord, every knee shall bow to me, and every tongue shall confess to God.” Since in Isaiah God predicts this of himself (Isa. 45:23), and Christ exhibits the reality fulfilled in himself, it follows that he is the very God, whose glory cannot be given to another. It is clear also, that the passage from the Psalms (Ps. 68:19) which he quotes in the Epistle to the Ephesians, is applicable only to God, “When he ascended up on high, he led captivity captive,” (Eph. 4:8). Understanding that such an ascension was shadowed forth when the Lord exerted his power, and gained a glorious victory over heathen nations, he intimates that what was thus shadowed was more fully manifested in Christ. So John testifies that it was the glory of the Son which was revealed to Isaiah in a vision (John 12:41; Isa. 6:4), though Isaiah himself expressly says that what he saw was the Majesty of God. Again, there can be no doubt that those qualities which, in the Epistle to the Hebrews, are applied to the Son, are the brightest attributes of God, “Thou, Lord, in the beginning hast laid the foundation of the earth,” &c., and, “Let all the angels of God worship him,” (Heb. 1:10, 6). And yet he does not pervert the passages in thus applying them to Christ, since Christ alone performed the things which these passages celebrate. It was he who arose and pitied Zion—he who claimed for himself dominion over all nations and islands. And why should John have hesitated to ascribe the Majesty of God to Christ, after saying in his preface that the Word was God?(John 1:14). Why should Paul have feared to place 120Christ on the Judgment-seat of God (2 Cor. 5:10), after he had so openly proclaimed his divinity, when he said that he was God over all, blessed for ever? And to show how consistent he is in this respect, he elsewhere says that “God was manifest in the flesh,” (1 Tim. 3:16). If he is God blessed for ever, he therefore it is to whom alone, as Paul affirms in another place, all glory and honour is due. Paul does not disguise this, but openly exclaims, that “being in the form of God (he) thought it not robbery to be equal with God, but made himself of no reputation,” (Phil. 2:6). And lest the wicked should glamour and say that he was a kind of spurious God, John goes farther, and affirms, “This is the true God, and eternal life.” Though it ought to be enough for us that he is called God, especially by a witness who distinctly testifies that we have no more gods than one, Paul says, “Though there be that are called gods, whether in heaven or in earth (as there be gods many, and lords many), but to us there is but one God,” (1 Cor. 8:5, 6). When we hear from the same lips that God was manifest in the flesh, that God purchased the Church with his own blood, why do we dream of any second God, to whom he makes not the least allusion? And there is no room to doubt that all the godly entertained the same view. Thomas, by addressing him as his Lord and God, certainly professes that he was the only God whom he had ever adored(John 20:28).

11. Het Nieuwe Testament echter wemelt van talloze getuigenissen. Daarom moeten wij ons beijveren liever in het kort weinige uit te kiezen dan alle saam te brengen. Hoewel de apostelen over Hem gesproken hebben, nadat Hij reeds als Middelaar in het vlees gekomen was, zal toch wat ik zal aan voeren, volkomen geschikt zijn om zijn eeuwige Godheid te bewijzen. Vooral dit is bijzondere opmerking waardig, dat de apostelen leren, dat de dingen die aangaande de eeuwige God voorzegd waren, in Christus of reeds aan de dag gekomen zijn of eens vervuld moeten worden. Want wat Jesaja (Jes. 8:14) voorspelt, dat de Here der heirscharen de Joden en Israëlieten tot een rots der ergernis en een steen des aanstoots zou zijn, daarvan verzekert Paulus (Rom. 9:33) dat het in Christus vervuld is. Hij verklaart dus, dat die Here der heirscharen Christus is. Eveneens zegt hij elders (Rom. 14:10) "Wij moeten allen voor de rechterstoel van Christus gesteld worden. Want er is geschreven: "voor Mij zal alle knie zich buigen en alle tong zal Mij zweren" (Jes. 45:23) Daar bij Jesaja God dit van zichzelven zegt, en Christus het metterdaad in zichzelf vervult, volgt daaruit, dat Hij zelf de God is, wiens eer niet op een ander kan worden overgebracht. Wat hij ook in zijn brief aan de Efeziërs uit de Psalmen aanhaalt (Ef. 4:8; Ps.68:19) komt klaarblijkelijk alleen aan God toe: "Als Hij opgevaren is in de hoogte, heeft Hij de gevangenis gevangen genomen." Terwijl hij het zo verstaat, dat de opvaring toen was afgebeeld, toen God door een bijzondere overwinning op de buitenlandse volken zijn macht getoond heeft, geeft hij te kennen, dat ze in Christus volkomener vervuld is. Zo getuigt Johannes, dat het de heerlijkheid des Zoons geweest is die aan Jesaja door een gezicht geopenbaard is (Joh. 12:41, Jes.6:1) ofschoon toch de profeet zelf schrijft, dat hij de majesteit Gods gezien had. De dingen, die de apostel in zijn brief aan de Hebreën (Heb. Heb. 1:6,10) op de Zoon betrekt, daarvan is het niet duister, dat het zeer duidelijke lofprijzingen Gods zijn: "Gij Here, hebt in den beginne de hemel en de aarde gegrond" enz.; evenzo: "aanbidt Hem, alle gij zijne engelen." En toch misbruikt hij die woorden niet, wanneer hij ze op Christus toepast. Immers al wat in die Psalmen gezongen wordt, heeft Hij alleen vervuld. Want Hij is het geweest, die oprijzend zich over Sion heeft ontfermd; Hij is het, die de heerschappij over alle volken en eilanden aan zich heeft toegeëigend. En waarom zou Johannes geaarzeld hebben (Joh. 1:14) de majesteit Gods aan Christus toe te kennen, daar hij van te voren gezegd had, dat het Woord altijd God geweest was? Waartoe zou Paulus geschroomd hebben Christus op de rechterstoel Gods te plaatsen (2 Cor. 5:10) nadat hij zo openlijk de lof zijner Goddelijkheid te voren verkondigd had (Rom. 9:5) toen hij zeide, dat Hij is God, te prijzen in der eeuwigheid? En opdat blijke, hoe goed hij in dit stuk met zichzelf overeenstemt, schrijft hij elders, dat Hij ook God is, geopenbaard in het vlees (1 Tim. 3:16) Indien Hij God is, te prijzen in der eeuwigheid, dan is Hij het dus, aan wie, zoals dezelfde apostel op een andere plaats (1 Tim. 1:17) verzekert, alleen alle eer en heerlijkheid verschuldigd is. En hij verbergt dit niet, maar roept openlijk uit (Filip. 2:6) dat Hij, in de gestaltenis Gods zijnde, geen roof geacht heeft Gode evengelijk te zijn, maar dat Hij zichzelf heeft vernietigd. En opdat de goddelozen niet zouden beweren, dat Hij een gemaakte God was, gaat Johannes verder en zegt (1 Joh. 5:20) "Deze is de waarachtige God en het eeuwige leven." Trouwens het moet ons meer dan genoeg zijn, dat Hij God genoemd wordt; vooral door die getuige, die ons duidelijk verzekert, dat er niet meerdere goden zijn, maar één. Die getuige nu is Paulus, die aldus spreekt (1 Cor. 8:5) "Hoewel er velen goden genoemd worden, hetzij in de hemel, hetzij op de aarde, nochtans hebben wij maar één God, uit welke alle dingen zijn." En daar wij uit dezelfde mond horen, dat God geopenbaard is in het vlees, dat God door zijn eigen bloed zijn kerk verkregen heeft (Hand. 20:28) waartoe fantaseren wij dan een tweede God, die de apostel geenszins erkent? En het is allerminst twijfelachtig of alle vromen hebben hetzelfde gevoelen gehad. Wanneer althans Thomas Christus openlijk zijn Here en zijn God noemt (Joh. 20:28) dan belijdt hij, dat Hij de enige God is, die hij altijd had aangebeden.

11. Die Gottheit Christi im Zeugnis der Apostel

Das Neue Testament sprudelt unzählige Zeugnisse hervor. Wir müssen uns daher bemühen, lieber in Kürze einiges Ausgewählte zu bringen, als alles aufzuhäufen.

Die Apostel haben ja zwar erst von ihm geredet, nachdem er bereits als Mittler im Fleische erschienen war. Aber doch wird das, was ich anführen werde, seine ewige Gottheit sehr wohl zu beweisen vermögen. Besonders ist die Lehre der Apostel der Aufmerksamkeit wert, daß in Christus das, was zuvor von ihm als ewigem Gott ausgesagt war, bereits offenbar geworden sei oder sich einst offenbaren werde. Da weissagt Jesaja, der Herr der Heerscharen werde für Juden und Israeliten ein Fels des Ärgernisses und ein Stein des Anstoßes sein (Jes. 8,14) — und Paulus sagt, das sei in Christus erfüllt (Röm. 9,32f.). Er erklärt damit, dieser Herr der Heerscharen sei Christus. In ähnlicher Weise sagt er an anderer Stelle: „Wir werden alle dargestellt werden vor dem Richtstuhl Christi; denn es steht geschrieben: ... mir sollen alle Knie sich beugen und alle Zungen sollen Gott bekennen“ (Röm. 14,10f.). Da dies nun bei Jesaja Gott von sich aussagt (Jes. 45,23) und da Christus es andererseits an sich selber erweist, so folgt, daß er selber Gott ist, dessen Ehre doch keinem anderen gegeben werden soll. Auch was Paulus im Epheserbrief aus Psalm 68 (V. 19) anführt, paßt allein auf Gott: „Er ist aufgefahren in die Höhe und hat das Gefängnis gefangen geführt“ (Eph. 4,8). Da erkennt Paulus, daß solche Auffahrt schon vorgebildet war dadurch, daß Gott seine Macht im Siege über fremde Völker erwies, und zeigt dann, daß sie in Christus erst voll offenbart worden sei. So bezeugt Johannes, daß es die Herrlichkeit des Sohnes gewesen sei, die einst dem Jesaja enthüllt wurde (Joh. 12,41; Jes. 6,1), wo doch der Prophet selber schreibt, er habe Gottes Majestät erschaut. Was der Schreiber des Hebräerbriefs dem Sohne beilegt, das sind unzweifelhaft die herrlichsten Lobpreisungen Gottes: „Du, Herr, hast von Anfang die Erde gegründet ...“ (Hebr. 1,10) und „Es sollen ihn alle Engel Gottes anbeten“ (Hebr. 1,6). Aber wenn er diese Lobpreisungen auf 63 Christus bezieht, so bedeutet das keinen Mißbrauch; denn was in jenen Psalmworten besungen wird, das hat Er allein erfüllt. Er war es, der sich aufmachte, sich Zions zu erbarmen (Ps. 102,14). Er hat die Herrschaft über alle Völker und Inseln angenommen (Ps. 97,1). Und weshalb hätte Johannes zögern sollen, Gottes Majestät Christus beizulegen, da er doch vorher gesagt hatte, das Wort sei von Ewigkeit her Gott gewesen? (Joh. 1,1.14). Weshalb sollte sich Paulus scheuen, Christus auf Gottes Richtstuhl zu setzen (2. Kor. 5,10), nachdem er doch zuvor mit so klarer Heroldsbotschaft seine Gottheit kundgemacht hatte, wenn er sagte, er sei „Gott, hochgelobt in Ewigkeit“ (Röm. 9,5)? Und damit klar sei, wie gut er hier mit sich selbst übereinstimmt, schreibt er an anderer Stelle: „Gott ist geoffenbart im Fleisch ...“ (1. Tim. 3,16). Wenn er aber Gott ist, hochgelobt in Ewigkeit, dann ist er es auch, dem allein aller Ruhm und alle Ehre gebührt, wie er an anderer Stelle sagt (1. Tim. 1,17). Er scheut sich auch nicht, vor aller Welt zu bekennen: „Da er in göttlicher Gestalt war, hielt er’s nicht für einen Raub, Gott gleich sein, entäußerte sich selbst ...“ (Phil. 2,6ff.). Damit nun aber nicht die Gottlosen lästerten, er sei ein willkürlich erdachter Gott, geht Johannes so weit, zu sagen: „Er ist der wahrhaftige Gott und das ewige Leben“ (1. Joh. 5,20). Jedoch es muß uns völlig genug sein, daß er Gott genannt wird, besonders gerade von dem Zeugen, der mit besonderer Schärfe betont, daß nicht viele Götter sind, sondern nur einer. Das ist Paulus, der da spricht: „Mögen auch im Himmel und auf Erden viele Götter genannt werden, so haben wir doch nur einen Gott, von welchem sind alle Dinge ...“ (1. Kor. 8,5). Wenn wir nun aus demselben Munde hören, Gott sei geoffenbart im Fleisch (1. Tim. 3,16), Gott habe mit seinem eigenen Blute die Kirche erworben ... (Apg. 20,28) — wie sollten wir dann auf den Gedanken kommen, damit sei ein zweiter Gott gemeint, den Paulus doch nie und nimmer anerkannt hätte? Und ohne allen Zweifel dachten alle Gläubigen ebenso wie er. Wenn Thomas auf gleiche Weise Christus so offen seinen „Herrn und Gott“ nennt (Joh. 20,28), so bekennt er ihn als den einigen Gott, den er stets angebetet hatte.

11. Новый Завет содержит бесчисленное множество свидетельств на этот счёт. Поэтому лучше отобрать наиболее выразительные из них, не надеясь собрать все до единого. Хотя апостолы говорили об Иисусе Христе уже после Его воплощения в качестве Посредника, тем не менее приводимые ниже свидетельства вполне доказывают его вечное Божество.

Прежде всего следует заметить, что все пророчества о вечном Боге апостолы прилагают к Иисусу Христу, утверждая, что они исполнились или исполнятся в Нём. Например, Исайя говорит о том, что Бог воинств будет камнем преткновения и скалою соблазна для домов Иуды и Израиля (Ис 8:14); а св. Павел объявляет это пророчество исполнившимся в Иисусе Христе (Рим 9:32). Тем самым он доказывает, что Христос и есть Бог воинств. Точно так же в другом месте св. Павел утверждает, что все мы предстанем на суд Христов (Рим 14:10), ибо написано: «Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис 45:23). Поскольку Бог так говорит о Себе устами Исайи, а Христос подтверждает на деле, что эти слова относятся к Нему, то отсюда следует, что Он есть тот самый Бог, чья слава не может быть отдана другому.

В Послании к эфесянам св. Павел приводит стих псалма: «Восшед на высоту [Бог] пленил плен» (Эф 4:8; Пс 67/68:19). Тем самым он показывает, что победа Давида над язычниками была только прообразом этого восхождения, а во всей полноте оно было явлено в Иисусе Христе. Вполне в том же духе св. Иоанн свидетельствует, что Исайя видел славу Сына Божьего (Ин 12:41). Между тем пророк говорит о том, что видел живого Бога в его величии (Ис 6:1).

Далее, нет никакого сомнения в том, что приводимые апостолом в Послании к евреям ветхозаветные цитаты могут относиться только к единому Богу: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса - дело рук Твоих»; и ещё: «да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр 1:10, 6). Хотя здесь речь идёт о почитании Божьего величия, но вовсе не будет обманом или соблазном отнести эти слова к Иисусу Христу. Ведь общеизвестно, что всё предсказанное в них исполнилось в Нём одном: это Он овладел всеми народами и всеми странами и распространил своё Царство повсюду. Как мог св. Иоанн поколебаться приписать Иисусу Христу божественное величие, если сам называет Его в начале своего Евангелия вечным Богом (Ин 1:1,14)? Как св. Павел мог убояться поместить Христа на Божьем престоле, если сам совершенно ясно говорит о его божественности и называет Его Богом, благословенным вовеки (Рим 9:5)? А чтобы у нас не осталось никаких сомнений относительно его убеждённости в этом, апостол в другом месте говорит о Христе как о Боге, явившемся во плоти (1 Тим 3:16). Если же Иисус Христос - Бог, благословенный вовеки, то именно Ему, по словам того же апостола, принадлежит честь и слава (1 Тим 1:17). О том же свидетельствует св. Павел в Послании к филиппийцам: «Иисус Христос не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого» (Флп 2:6-7). А чтобы нечестивцы не нашёптывали, будто речь идёт о каком-то придуманном наспех боге, св. Иоанн утверждает, что Христос есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин 5:20).

Вообще же нам должно быть достаточно и того, что Иисус Христос, как мы читаем, именуется Богом, - особенно если свидетельствует об этом св. Павел. Ведь он сам открыто заявил, что не существует множества богов, но лишь один: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле ... но у нас один Бог Отец, из Которого всё» (1 Кор 8:5-6). И когда мы слышим от того же св. Павла, что Бог явился во плоти (1 Тим 3:16), что Он приобрёл Себе Церковь своею кровью (Деян 20:28), разве нужно нам воображать какого-то второго Бога, которого апостол не знал и не признавал? Наконец, несомненно, что все верующие испытывают то же чувство, что и св. Фома, сказавший: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28) и признавший тем самым в Иисусе Христе единого Бога, которому всегда поклонялся.

 

12. Iam si ab operibus eius divinitatem censemus quae illi in Scripturis ascribuntur, evidentius inde adhuc elucescet. Quum enim se ab initio una cum Patre hactenus operari diceret [Iohan. 5. c. 17], Iudaei ad alia eius dicta stupidissimi, senserunt tamen eum sibi divinam potentiam usurpare. Ac propterea (ut Iohannes refert) magis eum quaerebant interficere, quod non sabbathum modo solvebat, sed et Patrem suum dicebat Deum, aequalem se faciens Deo5. Qualis ergo erit stupor noster, nisi 125 hinc eius divinitatem plane astrui sentiamus? Et sane providentia et virtute mundum administrare, nutuque propriae virtutis omnia moderari, (quod illi dat Apostolus [Hebr. 1. a. 3]) non est nisi Creatoris. Neque solam gubernandi orbis provinciam cum Patre participat: sed alia quoque singula officia, quae creaturis communicari nequeant. Clamat Dominus per Prophetam, Ego sum, ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me [Iesa. 43. d. 25]. Secundum hanc sententiam quum iniuriam irrogari Deo Iudaei existimarent, eo quod peccata Christus remittebat, hanc potestatem sibi competere non tantum verbis asseruit, sed miraculo etiam comprobavit [Matth. 9. a. 6]. Ergoa peccatorum remissionis non ministerium, sed potestatem penes ipsum esse conspicimus, quam a se ad alium transituram Dominus negat. Quid?b tacitas cordium cogitationes percontari et penetrare, an non solius Dei est? At eam quoque habuit Christus [Matth. 9. a.4]c: unde colligiturd eius divinitas.

12. Davantage, si nous estimons sa divinité par ses œuvres, lesquelles luy sont attribuées en l’Escriture: elle apparoistra encores plus clairement; car en ce qu’il dit, que depuis le commencement jusques à ceste heure il a tousjours ouvré avec son Pere: les Juifs, combien qu’ils fussent autrement bien stupides, entendirent bien que par cela il s’attribuoit la puissance de Dieu. Et à ceste cause, comme dit sainct Jean, cherchoyent plus que devant de le meurtrir: veu que non seulement il violoit le Sabbat, mais se portoit pour Fils de Dieu, se faisant egal à Dieu (Jean 5:17). Quelle sera donc nostre stupidité, si nous ne cognoissons que sa divinité est en ce passage pleinement certifiée? Et de vray, gouverner le monde par sa providence et vertu, tenir toutes choses à son commandement (ce que l’Apostre dit luy appartenir) ne convient qu’au seul Createur (Hebr. 1:3). Et non seulement l’office de gouverner le monde luy compete communement avec le Pere, mais tous autres offices qui ne peuvent estre transferez à creature aucune. Le Seigneur denonce par le Prophete, Ce suis-je, ce suis-je, Israel, qui efface tes iniquitez à cause de moy (Is. 43:25). En suyvant ceste sentence, les Juifs pensoyent que Jesus Christ faisoit injure à Dieu, prenant l’authorité de remettre les pechez. Mais luy au contraire, non seulement de parolles maintint ceste puissance à soy, ains l’approuva par miracle (Matth. 9:6). Nous voyons donc que non seulement le ministere de remettre les pechez est par devers Jesus Christ, mais aussi la puissance, laquelle Dieu a une fois denoncée devoir demeurer à soy eternellement. Quoy? de savoir et entendre les secrettes pensées des cœurs des hommes, n’est-ce pas le propre d’un seul Dieu (Matth. 9:4)? Or est-il ainsi que cela a esté en Jesus Christ: dont sa divinité est demonstrée.

12. Christ the Creator, Preserver, Redeemer, and Searcher of hearts. Therefore, the Eternal God.

The divinity of Christ, if judged by the works which are ascribed to him in Scripture, becomes still more evident. When he said of himself, “My Father worketh hitherto, and I work,” the Jews, though most dull in regard to his other sayings, perceived that he was laying claim to divine power. And, therefore, as John relates (John 5:17), they sought the more to kill him, because he not only broke the Sabbath, but also said that God was his Father, making himself equal with God. What, then, will be our stupidity if we do not perceive from the same passage that his divinity is plainly instructed? To govern the world by his power and providence, and regulate all things by an energy inherent in himself (this an Apostle ascribes to him, Heb. 1:3), surely belongs to none but the Creator. Nor does he merely share the government of the world with the Father, but also each of the other offices, which cannot be communicated to creatures. The Lord proclaims by his prophets “I, even I, am he that blotteth out thy transgressions for mine own sake,” (Is. 43:25). When, in accordance with this declaration, the Jews thought that injustice was done to God when Christ forgave sins, he not only asserted, in distinct terms, that this power belonged to him, but also proved it by a miracle (Mt. 9:6). We thus see that he possessed in himself not the ministry of forgiving sins, but the inherent power which the Lord declares he will not give to another. What! Is it not the province of God alone to penetrate and interrogate the secret thoughts of the heart? But Christ also had this power, and therefore we infer that Christ is God.

121

12. Indien wij nu over zijn Godheid oordelen naar de werken, die Hem in de Schrift worden toegeschreven, dan zal zij daaruit nog duidelijker aan de dag treden. Want toen Hij zeide, dat Hij van de beginne af tot nu toe tezamen met de Vader werkte, hebben de Joden, die bij zijn andere woorden zeer dom waren, toch gevoeld, dat Hij aanspraak maakte op Goddelijke macht. En daarom zochten zij (zoals Johannes verhaalt) (Joh. 5:17) Hem te meer te doden, omdat Hij niet alleen de sabbat brak, maar ook zeide, dat God zijn eigen Vader was, zichzelf Gode evengelijk makende. Hoe zal dan onze domheid zijn, als wij niet gevoelen, dat hieruit zijn Godheid volkomen bevestigd wordt? En voorwaar, door voorzienigheid en kracht de wereld regeren en door een wenk van eigen kracht alles besturen (wat de apostel Hem toeschrijft,) (1 Heb.1:3) dat vermag alleen de Schepper. En niet alleen de taak om de wereld te besturen deelt Hij met de Vader, maar ook alle andere ambten, waaraan de schepselen geen deel gegeven kan worden. De Here roept uit door de profeet (Jes. 43:25) "Ik, Ik ben het, die uw overtredingen uitdelg om mijnentwil." Toen de Joden meenden, dat volgens deze uitspraak Gode onrecht gedaan werd daardoor, dat Christus de zonden vergaf, heeft Hij niet alleen met woorden verzekerd, dat deze macht Hem toekwam, maar het ook door een wonder bewezen (Matt. 9:6) Wij zien dus, dat niet alleen de bediening der zondevergeving, maar ook de macht er toe bij Hem berust, van welke de Here zegt, dat zij van Hem niet op een ander zal overgaan. En verder, de geheime gedachten der harten na te speuren en daarin door te dringen, is dat niet het werk van God alleen? Maar ook die macht had Christus (Matt. 9:4) en daaruit blijkt zijn Godheid.

12. Die Gottheit Christi erweist sich in seinen Werken

Wenn wir nun auch aus Christi Werken, wie sie ihm in der Schrift zugeschrieben werden, seine Gottheit kennenlernen, dann wird sie uns noch deutlicher entgegenleuchten. Als er sagte, er wirke seit Anbeginn und bis hierher mit dem Vater (Joh. 5,17), da begriffen die Juden, die gegen alle seine anderen Worte völlig stumpf waren, doch, daß er sich hier göttliche Kraft zuschrieb. Und deshalb suchten sie ihn, wie Johannes berichtet, nur desto mehr zu töten, weil er nicht nur den Sabbat gebrochen hatte, sondern Gott für seinen Vater erklärte und sich so Gott gleichmachte (Joh. 5,18). Wie groß müßte doch unsere Verblendung sein, wenn wir hier nicht die Behauptung seiner Gottheit herausmerken wollten! Es ist doch wahrhaftig allein das Werk des Schöpfers, mit Vorsehung und Kraft die Welt zu regieren und mit seinem Willen alles zu leiten — und das schreibt der Apostel ihm zu! (Hebr. 1,3). Aber er teilt nicht bloß das Werk der Weltregierung mit dem Vater, sondern auch andere einzelne Wirksamkeiten, an denen kein Geschöpf Anteil haben kann. Der Herr ruft durch den Propheten aus: „Ich, ich tilge deine Missetaten um meinetwillen (Jes. 43,25). Als die Juden diesem Spruch gemäß meinten, es geschähe Gotteslästerung dadurch, daß Jesus Sünden vergab — da nahm er diese Vollmacht nicht nur ausdrücklich für sich in Anspruch, sondern bekräftigte sie auch mit einem Wunder (Matth. 9,6). So sehen wir, daß nicht nur das Amt, sondern die (freie) Vollmacht der Sündenvergebung bei ihm lag — während sich doch der Herr weigert, sie an jemand anders zu übertragen! Ist es nicht einzig und allein Gottes Macht, die verschwiegenen Gedanken des Herzens zu erkunden und zu durchschauen? Aber auch diese Macht besaß Christus (Matth. 9,4), woraus wiederum seine Gottheit hervorgeht.

12. Ещё явственнее божественность Иисуса Христа обнаруживается в его деяниях, о которых повествует Св. Писание. Слова Иисуса «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5:17) иудеи (проявлявшие в иных случаях удивительную тупость) совершенно верно поняли в том смысле, что Иисус приписывает Себе божественное могущество. И по этой причине, говорит св. Иоанн, они ещё больше, чем прежде, искали его смерти: ведь Он не только нарушал субботу, но выдавал Себя за Сына Божьего, равного Богу. Так разве не будем мы последними глупцами, если не сумеем разглядеть в этих словах полное подтверждение божественности Иисуса Христа? В самом деле, провидением и силой править миром, держать всё своим властным словом (как говорит о Нём апостол - Евр 1:3) подобает лишь одному Творцу.

Однако Иисус Христос не только правит миром вместе с Отцом, но совершает совместно с Ним и другие деяния, которые не могут быть переданы твари. Господь возвещает через пророка: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои [Израиль] ради Себя Самого» (Ис 43:25). Памятуя об этих словах, иудеи посчитали Иисуса Христа святотатцем за то, что Он взял на Себя власть отпускать грехи. Но ведь Он не только утверждал это на словах: Он подтвердил это совершением чуда (Мф 9:6). Итак, мы видим, что Иисус Христос обладает не только властью прощать грехи, но и божественной силой, которая вечно пребывает у Бога. А ведать тайные помыслы людских сердец - разве это возможно кому-то, кроме Бога? А Иисус Христос обладал и этим знанием (Мф. 9:4), доказывая тем самым свою божественность.

 

13. In miraculis autem quam perspicue luculenteque apparet? Quibus etsi paria et similia tum Prophetas tum Apostolos edidisse fateor: in hoc tamen plurimum est discriminis, quod hi dona Dei suo ministerio dispensarunt: ille suam ipsius virtutem exeruit. Usus est quidem interdum precatione, quo gloriam ad Patrem referrete: sed videmus ut plurimum propriam eius virtutem nobis ostensamf. Et quomodo non esset verus author miraculorum, qui dispensationem aliis sua authoritate committit? Narrat enim Evangelista illum dedisse Apostolis potestatem mortuos suscitandi, leprosos curandi, eiiciendi daemones, etc. [Matth. 10. a. 8; Marc, 3. b. 15, et 6. a, 7]. Illi autem sic ministerio eiusmodi defuncti sunt ut satis ostenderent virtutem non aliunde esse quam a Christo. In nomine Iesu Christi (inquit Petrus) surge et ambula [Act. 3. a. 6]. Non mirum ergo si miracula sua obiecerit Christus, ad revincendam Iudaeorum incredulitatem: utpote quae virtute eius edita, amplissimum divinitatis testimonium reddebant [Iohan. 4. f. 36 et 10. g. 37, et 14. b. 11]. Praeterea si extra Deum nulla est salus, nulla iustitia, nulla vita, Christus autem in se haec omnia continet, Deus certe ostenditur. Neque mihi quispiam obiiciat, diffusam a Deo in ipsum vitam aut salutem1; non 126 enim salutem accepisse, sed ipse salus esse dicitur. Et, si nemo bonus nisi solus Deus [Matth. 19. c. 17], quomodo esset purusa homo, non dico bonus ac iustus, sed ipsa bonitas et iustitia? Quid, quod a primo creationis exordio, teste Evangelista, in ipso vita erat: et ipse vita iam tum existens, erat lux hominum [Iohan. 1. a. 4]? || Proinde talibus documentisb fretic fidem in ipso nostram et spem reponere audemus: quum sciamus tamen sacrilegam esse impietatem sicuius fiducia in creaturis haereat.d Creditis in Deum? inquit, et in me credite [Iohan. 14. a. 1].e Atque ita Paulusf duos Iesaiae locos interpretatur, Quicunque speratg in eo non pudefiet. Itemh, Erit ex radice Isaii qui consurget ad regendos populos: in ipso Gentesk sperabunt [Iesa. 28l. d. 16, et 11. c. 10; Rom. 10. b. 11, et 15. c. 12]. Et quid de eam re pluran Scripturaeo testimonia persequamur, quum toties occurratp haec sententia, Qui credit in me habet vitam aeternam?q Iam quae ex fide pendet invocatio, illi etiam competit, quae tumr divinae maiestatis propria est siquid aliud proprium habet. Dicit enim Propheta, Quicunque invocaverit nomen Iehova, salvus erit [Ioel. 2. g. 32]1. Alter veros, Turris fortissima nomen Iehova: ad ipsam confugiet iustus, et servabitur [Prov. 18. b. 10]. Atqui in salutem invocatur nomen Christi; sequitur ergo ipsum esse Iehova. Porro invocationis exemplum habemus in Stephano, quum dicit, Domine Iesu, suscipe spiritum meum [Act. 7. g. 59]2; deinde in universa Ecclesia, quemadmodum Ananias testatur eodem libro, Domine, inquit, scis quanta hic intulerit mala sanctis omnibus qui invocant nomen tuum [Act. 9. b. 13]. Ac quo apertius intelligatur totam divinitatis plenitudinem in Christo corporaliter habitaret, fatetur Apostolus nullam inter Corinthios aliam doctrinam prae se tulisse quam eius cognitionem, nec aliud quam ipsamu praedicasse [1. Cor. 2. a. 2]. Quale istud quaeso 127 et quantum est Filii duntaxat nomen annuntiari nobisa quos Deusb iubet in sui solius cognitione gloriari [Ierem. 9. g. 24c]? Quis meramd creaturam ipsum iactare ausit, cuius notitia unica est nostra gloriatio? Huc accedit || quod salutationes Pauli epistolis praefixae eadem a Filio precantur beneficia quae a Patre1: quo docemur non modo illius intercessione ad nos pervenire quae largitur caelestis Pater, sed potentiae communione Filium ipsum esse authoreme. || Quae practica notitia certior haud dubie solidiorque est qualibet otiosa speculatione2. Illic enim pius animus Deum praesentissimum conspicit et pene attrectat, ubi se vivificari, illuminari, servari, iustificari, ac sanctificari sentit.

13. Quant aux miracles, elle y est approuvée quasi à l’œil. Car combien que les Prophetes et Apostres en ayent fait de semblables, toutesfois il y a grande difference en ce qu’ils ont esté seulement ministres des dons de Dieu: Jesus Christ a eu en soymesme la vertu. Il a bien aucunesfois usé de prieres pour referer la gloire à son Pere: mais nous voyons que le plus souvent il a demonstré la puissance estre sienne. Et comment celuy ne seroit-il le vray autheur des miracles, qui de son authorité ottroye aux autres la faculté d’en faire? Car l’Evangeliste recite qu’il a donné à ses Apostres la puissance de ressusciter les morts, guairir les ladres, chasser les diables (Matth. 10:8; Marc 3:15; 6:7), etc. Et les Apostres de leur part en on tellement usé, qu’ils demonstroyent assez que la vertu ne procedoit point d’ailleurs que de Jesus Christ Au nom de Jesus Christ, dit sainct Pierre au paralytique, leve-toy et chemine (Act. 3:6). Parquoy ce n’est point de merveilles si Jesus Christ (Jean 5:36; 14:11) a mis en avant ses miracles pour conveincre l’incredulité des Juifs: comme ainsi soit qn’estans faits de sa propre vertu, ils rendoyent ample tesmoignage de sa divinité. Outreplus, si hors de Dieu il n’y a nul salut, nulle justice, nulle vie: certes en contenant toutes ces choses en soy, il est demonstré estre Dieu. Et ne faut point que quelcun allegue, que ces choses luy ont esté concedées de Dieu: car il n’est pas dit qu’il ait receu le don de salut, mais que luy-mesme est le salut. Et s’il n’y a nul bon fors qu’un seul Dieu, comment pourroit estre l’homme, je ne dy pas bon et juste, mais la bonté et justice luy-mesme (Matth. 19:17)? Et que dirons-nous à ce qu’enseigne l’Evangeliste, que dés le commencement du monde la vie estoit en luy: et que luy estant la vie estoit aussi la lumiere des hommes (Jean 1:4)? Pourtant ayans telles experiences de sa majesté divine, nous osons mettre nostre foy et esperance en luy: comme ainsi soit que nous sachions estre un blaspheme, de mettre sa fiance en la creature: et ne faisons point cela temerairement, mais selon sa parolle. Croyez-vous en Dieu? dit-il, croyez aussi en moy (Jean 14:1). Et en ceste maniere sainct Paul expose deux passages d’Isaye, Quiconque croit en luy, ne sera point confus. Item, Il sortira de la racine de Jessé un prince, pour regir les peuples: les gens espereront en luy (Is. 28:16; 11:10; Rom. 10:11; 15:12). Et quel mestier est-il d’en raconter beaucoup de tesmoignages, veu que ceste sentence est si souvent repetée, Quiconque croit en moy, il a la vie eternelle (Jean 6:47)? Davantage, l’invocation qui depend de la foy, luy est aussi deue: laquelle neantmoins est propre à la majesté de Dieu, si elle a quelque chose de propre. Car le Prophete dit, Quiconque invoquera le nom de Dieu sera sauvé (Joel 2:32). Item Salomon, Le nom de Dieu est une bonne forteresse: le juste y aura son refuge et sera sauvé (Prov. 18:10). Or le nom de Christ est invoqué à salut: il s’ensuit donc qu’il est Dieu. Nous avons exemple de ceste invocation en sainct Estienne, quand il dit, Seigneur Jesus, reçoy mon esprit (Act. 7:59): puis apres en toute l’Eglise Chrestienne, comme tesmoigne Ananias au mesme livre, Seigneur Jesus, dit-il, tu sais combien il a affligé tous les Saincts qui invoquent ton Nom (Act. 9:13). Et afin qu’on entende que toute plenitude de Divinité habite corporellement en Jesus Christ (Col. 2:9), sainct Paul confesse qu’il n’a voulu savoir autre doctrine entre les Corinthiens, que la cognoissance de son Nom: et qu’il n’a presché autre chose que luy seul (1 Cor. 2:2). Qu’est-cela de ne prescher autre chose que Jesus Christ aux fideles, ausquels Dieu defend de ne se glorifier en autre nom qu’au sien (Jer. 9:24)? Qui osera maintenant dire, que celuy est une simple creature, duquel la cognoissance est nostre gloire unique? Cela aussi n’est point de petite importance que les Apostres, aux salutations qu’ils ont accoustumé de mettre au commencement de leurs Escrits, requierent les mesmes benefices de Jesus Christ, qu’ils font de Dieu son Pere. En quoy ils demonstrent que non seulement par son intercession et moyen nous obtenons les benefices de Dieu, mais que de luy-mesme nous les recevons. Ceste cognoissance qui gist en pratique et experience, est beaucoup plus certaine que toutes speculations oisives; car l’ame fidele recognoist indubitablement, et par maniere de dire, touche à la main la presence de Dieu, là où elle se sent vivifiée, illuminée, sauvée, justifiée et sanctifiée.

13. Christ, by his own inherent power, wrought miracles, and bestowed the power of 109working them on others. Out of the Eternal God there is no salvation, no righteousness, no life. All these are in Christ. Christ, consequently, is the Eternal God. He in whom we believe and hope, to whom we pray, whom the Church acknowledges as the Saviour of the faithful, whom to know is life eternal, in whom the pious glory, and through whom eternal blessings are communicated, is the Eternal God. All these Christ is, and, therefore, he is God.

How clearly and transparently does this appear in his miracles? I admit that similar and equal miracles were performed by the prophets and apostles; but there is this very essential difference, that they dispensed the gifts of God as his ministers, whereas he exerted his own inherent might. Sometimes, indeed, he used prayer, that he might ascribe glory to the Father, but we see that for the most part his own proper power is displayed. And how should not he be the true author of miracles, who, of his own authority, commissions others to perform them? For the Evangelist relates that he gave power to the apostles to cast out devils, cure the lepers, raise the dead, &c. And they, by the mode in which they performed this ministry, showed plainly that their whole power was derived from Christ. “In the name of Jesus Christ of Nazareth,” says Peter (Acts 3:6), “rise up and walk.” It is not surprising, then, that Christ appealed to his miracles in order to subdue the unbelief of the Jews, inasmuch as these were performed by his own energy, and therefore bore the most ample testimony to his divinity.

Again, if out of God there is no salvation, no righteousness, no life, Christ, having all these in himself, is certainly God. Let no one object that life or salvation is transfused into him by God. For it is said not that he received, but that he himself is salvation. And if there is none good but God, how could a mere man be pure, how could he be, I say not good and just, but goodness and justice? Then what shall we say to the testimony of the Evangelist, that from the very beginning of the creation “in him was life, and this life was the light of men?” Trusting to such proofs, we can boldly put our hope and faith in him, though we know it is blasphemous impiety to confide in any creature.1 “Ye believe in God,”2 says he, “believe also in me,” (John 14:1). And so Paul (Rom. 10:11, and 15:12) interprets two passages of Isaiah “Whose believeth in him shall not be confounded,” (Isa. 28:16); and, “In that day there shall be a root of Jesse, which shall stand for an ensign of the people; to it shall the Gentiles seek,” (Isa. 11:10). But why adduce more passages of Scripture on this head, when we so often meet with the expression, “He that believeth in me has eternal life?”

Again, the prayer of faith is addressed to him—prayer, which specially belongs to the divine majesty, if anything so belongs. For the Prophet Joel says, “And it shall come to pass, that whosoever shall call on the name of the Lord (Jehovah) shall be delivered” (Joel 2:32). And another says, “The name of the Lord (Jehovah) is a strong tower; the righteous runneth into it and is safe,” (Prov. 18:10). But the name of Christ is invoked for salvation, and therefore it follows that he is Jehovah. Moreover, we have an example of invocation in Stephen, when he said, “Lord Jesus, receive my spirit;” 122and thereafter in the whole Church, when Ananias says in the same book, “Lord, I have heard by many of this man, how much evil he has done to thy saints at Jerusalem; and here he has authority from the chief priests to bind all that call on thy name,” (Acts 9:13, 14). And to make it more clearly understood that in Christ dwelt the whole fulness of the Godhead bodily,the Apostle declares that the only doctrine which he professed to the Corinthians, the only doctrine which he taught, was the knowledge of Christ (1 Cor. 2:2). Consider what kind of thing it is, and how great, that the name of the Son alone is preached to us, though God command us to glory only in the knowledge of himself (Jer. 9:24). Who will dare to maintain that he, whom to know forms our only ground of glorying, is a mere creature? To this we may add, that the salutations prefixed to the Epistles of Paul pray for the same blessings from the Son as from the Father. By this we are taught, not only that the blessings which our heavenly Father bestows come to us through his intercession, but that by a partnership in power, the Son himself is their author. This practical knowledge is doubtless surer and more solid than any idle speculation. For the pious soul has the best view of God, and may almost be said to handle him, when it feels that it is quickened, enlightened, saved,justified, and sanctified by him.

13. Hoe doorzichtig en helder echter blijkt zij in zijn wonderen! Ook al erken ik, dat de profeten en de apostelen dergelijke wonderen verricht hebben, zo is hierin een zeer groot onderscheid gelegen, dat zij de gaven Gods door hun bediening uitdeelden, en Hij zijn eigen kracht getoond heeft. Hij heeft wel somtijds een gebed gebruikt, om daardoor de eer op de Vader over te brengen, maar meestal zien wij zijn eigen kracht ons vertoond. En hoe zou Hij niet de ware werker der wonderen zijn, die aan anderen de uitdeling door zijn eigen gezag toedeelt? Want de evangelist verhaalt (Matt. 10:8; Marc.3:15; 6:7) dat Hij aan de apostelen gegeven heeft de macht om doden op te wekken, melaatsen te genezen, duivelen uit te werpen enz. Zij echter hebben hun dienst zo verricht, dat ze voldoende toonden, dat hun kracht van niemand anders kwam dan van Christus. "In de naam van Jezus Christus," zegt Petrus (Hand. 3:6) "sta op en wandel." Het is dus niet te verwonderen, dat Christus zijn wonderen voorgehouden heeft om de ongelovigheid der Joden te overwinnen, daar die wonderen, door zijn kracht verricht, een schitterend getuigenis gaven van zijn Godheid (Joh. 5:36; 14:11, 10:37) Bovendien, indien buiten God geen zaligheid, geen gerechtigheid, geen leven is, Christus echter dit alles in zich bevat, dan wordt daardoor voorzeker bewezen, dat Hij God is. En nu moet niemand mij tegenwerpen, dat door God het leven en de zaligheid in Hem is uitgestort, want er wordt van Hem niet gezegd dat Hij de zaligheid ontvangen heeft, maar dat Hij zelf de zaligheid is. En, indien niemand goed is dan alleen God (Matt. 19:17) hoe zou dan een zuiver mens, ik zeg niet goed en rechtvaardig, maar de goedheid en rechtvaardigheid zelve zijn? En immers was van het eerste begin der schepping aan, volgens getuigenis van de evangelist (Joh. 1:4) in Hem het leven; en terwijl Hij zelf reeds toen het leven was, was Hij het licht der mensen. En daarom durven wij, steunend op zulke bewijzen, ons geloof en onze hoop op Hem vestigen; hoewel wij weten, dat het een heiligschennende goddeloosheid is, indien iemands vertrouwen hangt aan schepselen. "Gijlieden gelooft in God," zegt Christus (Joh. 14:1) "gelooft ook in mij." En zo verklaart Paulus twee plaatsen van Jesaja (Jes. Jes. 28:16 en 11:10, vgl. Rom.10:11 en 15:12) "Een iegelijk, die in Hem gelooft, die zal niet beschaamd worden"; evenzo: "Uit de wortel van Jessai zal Hij zijn, die zal opstaan om de volken te regeren, op Hem zullen de heidenen hopen." En waartoe zouden we hierover nog meer getuigenissen der Schrift nagaan, daar zo dikwijls deze uitspraak voorkomt: "die in mij gelooft, heeft het eeuwige leven" (Joh. 6:47) De aanroeping verder, die berust op het geloof, komt ook Hem toe, en toch, indien iets aan de Goddelijke majesteit eigen is, dan is zij het. Want de profeet zegt: "Al wie de naam des HEREN zal aanroepen, zal behouden worden" (Joël 2:32) Een ander echter: "De naam des HEREN is een sterke toren; de rechtvaardige zal daarhenen lopen en behouden worden" (Spr. 18:10) En ook de naam van Christus wordt tot zaligheid aangeroepen; daaruit volgt dus, dat Hij de HERE is. Verder hebben wij een voorbeeld van aanroeping bij Stephanus, wanneer hij zegt (Hand. 7:59) "Here Jezus, ontvang mijn geest." Vervolgens in de ganse kerk, zoals Ananias getuigt in hetzelfde boek (Hand. 9:13) zeggende: "Here, Gij weet hoeveel kwaad deze alle heiligen aangedaan heeft, die Uw naam aanroepen." En opdat men nog duidelijker zou begrijpen, dat de gehele volheid der Godheid in Christus lichamelijk woont, bekent de apostel (1 Cor. 2:2) dat hij geen enkele andere leer onder de Corinthiërs uitgedragen heeft dan de kennis van Hem en niets anders dan die heeft gepredikt. Ik vraag u, is dat niet een krachtig en groot bewijs, dat slechts de naam van de Zoon verkondigd wordt, aan ons, aan wie God beveelt (Jer. 9:24) ons alleen in zijn kennis te beroemen? Wie zal durven beweren, dat Hij slechts een zuiver schepsel is, wie te kennen onze enige roem is? Hier komt nog bij, dat Paulus in zijn groetenissen aan het begin van zijn brieven dezelfde weldaden bidt van de Zoon als van de Vader, waaruit wij leren, dat niet alleen door zijn tussenkomst de giften des Hemelsen Vaders tot ons komen, maar dat door het deel hebben aan de macht de Zoon zelf de Gever is. Deze daadwerkelijke kennis is zonder twijfel zekerder en vaster dan iedere denkbare nutteloze bespiegeling. Want daarin aanschouwt het vrome gemoed God in zijn onmiddellijke tegenwoordigheid en tast Hem bijna, waar het gevoelt, dat het levend gemaakt, verlicht, behouden, gerechtvaardigd en geheiligd wordt.

13. 64Die Gottheit Christi bezeugen seine Wunder

Wie hell leuchtet sie aber auch aus seinen Wundern hervor! Nun haben, wie ich gern zugebe, auch die Propheten und die Apostel ähnliche oder gar gleiche Wunder getan. Aber der unüberbrückbare Gegensatz besteht darin, daß diese in ihrem Amt und Dienst Gottes Gaben austeilten, während er seine eigene Kraft wirken ließ! Er hat sich freilich zuweilen auch des Gebets bedient, um dem Vater die Ehre zu geben, aber in den meisten Fällen sehen wir ihn seine eigene Kraft äußern. Wie sollte er nicht der wahre Urheber der Wunder sein, da er doch mit seiner Autorität anderen die Vollmacht dazu erteilt? Denn der Evangelist berichtet, daß er den Jüngern Macht gegeben hat, Tote zu erwecken, Aussätzige rein zu machen, Teufel auszutreiben usw. (Matth. 10,8; Mark. 3,15; 6,7). Diese aber haben ihr Amt so erfüllt, daß dabei ganz klar wurde: die Kraft kam von niemandem anders als von Christus. „Im Namen Jesu Christi stehe auf und wandle“, sagt Petrus (Apg. 3,6). Es ist deshalb auch nicht zu verwundern, daß Christus auf seine Wunder verwies, um den Unglauben der Juden zu besiegen; denn was aus seiner Kraft heraus geschehen war, mußte ja zugleich ein voller Beweis für seine Gottheit sein (Joh. 5,36; 10,37; 14,11). Wenn ferner außer Gott kein Heil, keine Gerechtigkeit, kein Leben ist und anderseits Christus alles das in sich hat, dann ist er gewiß als Gott ausgewiesen. Es soll mir nun aber keiner einwerfen, es sei von Gott her Leben und Heil in ihn übergegangen. Denn es heißt nicht, daß er Heil empfangen habe, sondern daß er das Heil sei! Und wenn keiner gut ist als Gott allein (Matth. 19,17), wie sollte dann ein bloßer Mensch — nicht gut und gerecht, sondern — die Güte und Gerechtigkeit selber sein? War nicht nach dem Zeugnis des Evangelisten seit Anbeginn der Welt in ihm das Leben, und war er nicht selbst, der er schon damals das Leben war, das Licht der Menschen? (Joh. 1,4). Deshalb wagen wir, auf solche Zeugnisse gestützt, auf ihn unseren Glauben und unsere Hoffnung zu setzen, obwohl wir doch genau wissen, daß es Frevel und Gottlosigkeit ist, wenn einer sein Vertrauen auf die Kreatur setzt! „Glaubet ihr an Gott, so glaubet auch an mich“ spricht er (Joh. 14,1; nicht Luthertext). So legt auch Paulus zwei Jesajastellen aus: „Wer auf ihn hoffet, wird nicht zu Schanden werden“ und „Aus der Wurzel Isai wird einer erstehen, um die Völker zu regieren; auf ihn werden die Völker hoffen“ (Jes. 28,16; 11,10; Röm. 10,11; 15,12). Aber wozu sollen wir hierzu weiter Schriftzeugnisse aufführen, da es doch immer wieder heißt: „Wer an mich glaubt, der hat das ewige Leben“? So gebührt ihm auch die gläubige Anrufung, die doch der göttlichen Majestät eigen ist, wenn überhaupt etwas. Denn es sagt der Prophet: „Wer den Namen des Herrn anrufen wird, der wird gerettet werden“ (Joel 3,6). Und wieder ein anderer ruft aus: „Der Name des Herrn ist ein festes Schloß; der Gerechte läuft dahin und wird beschirmt“ (Spr. 18,10). Nun wird aber der Name Christi zum Heil angerufen; und daraus wird klar, daß er „der Herr“ ist. Wir haben ein Beispiel solcher Anrufung, nämlich das des Stephanus: “Herr Jesu, nimm meinen Geist auf!“ (Apg. 7,58). Auch weitere Beispiele besitzen wir in der ganzen Kirche, wie es zum Beispiel Ananias im gleichen Buche darstellt, wenn er sagt: „Herr, du weißt, wieviel Übels dieser Mensch allen Heiligen getan hat, allen, die deinen Namen anrufen (Apg. 9,13.14). Und damit recht deutlich erkannt werde, daß in ihm alle Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt, bekennt der Apostel, er habe unter den Korinthern keinerlei Lehre vertreten als allein die Erkenntnis Christi, er habe nichts anderes gepredigt als diese! (1. Kor. 2,2). Ist es denn nicht eigenartig und sonderbar, daß Gott uns, denen er doch gebietet, sich allein seiner Erkenntnis zu rühmen (Jer. 9,23), allein den Namen des Sohnes verkündigen läßt? Wer wollte sich erkühnen, den für ein bloßes Geschöpf zu erklären, dessen Erkenntnis allein unser Ruhm ist? Dazu kommt noch, daß Paulus in den Grußworten, die am Anfang seiner Briefe stehen, vom Sohne die nämlichen Segnungen erbittet wie vom Vater. Daraus folgt für uns die Lehre, daß wir nicht bloß durch 65 sein Eintreten für uns empfangen, was uns der himmlische Vater zuteil werden läßt, sondern daß der Sohn vermöge seiner Teilhabe an der Macht selbst der Urheber ist. Diese praktische Erkenntnis ist ohne Zweifel gewisser und zuverlässiger als alles müßige Gedankenspiel. Denn da sieht die gläubige Seele Gott in völliger Nähe, ergreift ihn schier mit den Händen und erfährt, daß sie von ihm lebendig gemacht, erleuchtet, gerettet, gerechtfertigt und geheiligt wird!

13. Совершенно наглядным подтверждением божественности Иисуса Христа являются чудеса. Хотя пророки и апостолы тоже совершали их, между ними и Христом существует огромное различие: первые лишь служили проводниками божественных даров, в то время как Иисус Христос заключал силу чудотворения в самом Себе. Порою Он обращался с молитвой к Отцу, чтобы воздать Ему славу (Ин 11:41), но чаще давал убедиться, что Он сам обладает этим могуществом. Можно ли сомневаться в том, что Иисус был настоящим совершителем чудес, если своею властью мог наделять этой способностью других? А ведь евангелист повествует, что Иисус Христос наделил апостолов даром воскрешать мёртвых, очищать прокажённых, изгонять бесов и т.д. (Мф 10:8; Мк 6:7; 3:15). Апостолы пользовались этим даром и тем самым доказали, что сила чудотворения исходит именно от Иисуса Христа. «Во имя Иисуса Христа ... встань и ходи!» - говорит св. Пётр паралитику (Деян 3:6). Поэтому неудивительно, что для убеждения иудеев Иисус Христос совершал чудеса, дабы они, будучи сотворены его собственной силой, свидетельствовали о его божественности (Ин 5:38; 10:37; 14:11).

Кроме того, если вне Бога нет ни спасения, ни праведности, ни жизни, то Иисус Христос несомненно доказывает свою божественность тем, что заключает всё это в Себе. И пусть не говорят, что это Божьи дары: ведь Иисус не объявляет, что получил дар спасения, но что Он сам есть спасение. И если никто не благ, как только один Бог (Мф 19:17), то мог ли обычный человек быть не только благим и праведным, но самой благостью и праведностью? А что сказать о словах евангелиста, что от начала мира в Нём была жизнь и Он, будучи жизнью, был также светом человеков (Ин 1:4)? Нам известно, что уповать на сотворённое - святотатство, но мы, имея столько доказательств божественности Иисуса Христа, отваживаемся полагать в Нём нашу веру и упование. И делаем это не по собственной дерзости, но по слову Иисуса: «Веруете в Бога? Так веруйте в Меня!» (Ин 14:1). В том же смысле св. Павел излагает два места из Исайи: «Всякий верующий в Него не постыдится». И ещё: «К корню Иессееву, который станет, как знамя, для народов, обратятся язычники, - и покой его будет слава» (Ис 28:16; 11:10; Рим 10:11; 15:12). Но к чему приводить такое множество свидетельств, если в Писании постоянно повторяется: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин 6:47)?

Далее, к Иисусу Христу должно обращаться, призывая имя Божье, подобающее одному лишь божественному величию. Ибо пророк говорит: «Всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Иоил 2:32). А у Соломона сказано: «Имя Господа - крепкая башня: убегает в неё праведник, и безопасен» (Прит 18:10). Но ведь имя Христово призывается ради спасения; значит, Христос есть Бог. Пример такого призыва - в словах св. Стефана, воскликнувшего: «Господи Иисусе! Прими дух мой!» (Деян 7:59), а затем и во всей Христовой Церкви, как свидетельствует Анания в той же книге: «Господи, я слышал от многих о сём человеке, сколько зла сделал он святым, призывающим имя Твоё» (Деян 9:13). А чтобы каждый узнал, что в Иисусе Христе обитает вся полнота божества телесно (Кол 2:9), св. Павел признаёт, что рассудил быть у коринфян не знающим никакого другого учения, кроме знания имени Христова, и не проповедовать ничего иного, кроме Него одного (1 Кор 2:2). Что же означает проповедовать одного лишь Иисуса Христа верующим, которым Бог запретил хвалиться иным именем, кроме своего собственного (Иер 9:24)? Кто осмелится утверждать, что Тот, знание о Ком составляет нашу единственную славу, есть творение?

Немаловажно и то, что апостолы в приветствиях, которыми обыкновенно начинали свои послания, просят благословения от Иисуса Христа, как и от Бога-Отца. Тем самым они хотят показать, что Он не только Посредник, через которого мы получаем Божьи благодеяния, но и Источник этих благодеяний. Это практическое, опытное знание гораздо достовернее всех праздных умозрений. Ибо верующая душа несомненно узнаёт божественное и как бы касается его всякий раз, когда чувствует себя оживотворённой, просвещённой, спасённой, оправданной и освящённой.

 

14. Quare iisdem etiam e fontibus praecipue ad deitatem Spiritus asserendam petenda est probatiof. || Est quidem minime obscurum illud testimonium Mosis in creationis historia, Spiritum Dei expansum fuisse super abyssos [Gen. 1. a. 2], vel materiam informem; quia ostendit non modo pulchritudinem mundi quae nunc cernitur, vigere salvam Spiritus virtute: sed antequam accederet hic ornatus, iam tunc in fovenda illa confusa mole Spiritum fuisse operatum. Nullis etiam cavillis obnoxium est quod dicitur apud Iesaiam, Et nunc Iehovah misit me et Spiritus eius [Iesa. 48. c. 16]: quia summum in mittendis Prophetis imperium cum Spiritu sancto communicat: ex quo relucet divina eius maiestas; sed optima, ut dixi, confirmatio nobis erit ex familiari usu. || Longe enim a creaturis alienum est quod illi Scripturae tribuunt: et nos ipsi certa pietatis experentia discimus. Ille enim est qui ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat in caelo et in terra. Iam hoc ipso creaturarum numero eximitur, quod nullis circunscribitur finibus; sed suum in omnia vigorem transfundendo, essentiam, vitam, et motionem illis inspirareg, id vero plane divinum est. Deinde si 128 regeneratio in vitam incorruptibilem quavis praesenti vegetatione superior est et multo excellentior, quid de eo censendum est cuius ex virtute procedit? Ipsum autem non mutuatitio, sed proprio vigore regenerationis esse authorem Scriptura multis locis docet: neque eius modo, sed futurae quoque immortalitatis. Denique in ipsum omnia, ut in Filium, conferuntur quae maxime propria sunt divinitatis officia. Siquidem etiam profunda Dei scrutatur, cui nullus est inter creaturas consiliarius [1. Cor. 2, c. 10, et d. 16]; sapientiam et loquendia facultatem largitur [1. Cor. 12. b. 10]: quum tamen Dominus Mosi pronuntiet, id facere suum esse solius [Exod. 4. c. 11]; sic per ipsum in Dei participationem venimus, ut eius virtutem sentiamus erga nos quodammodo vivificam; iustificatio nostra, eius opus est; ab ipso est potentia, sanctificatio, veritas, gratia, et quicquid boni cogitari potest: quoniam unus est Spiritus a quo profluit omne donorum genusb. || Nam digna in primis notatu est sententia illa Pauli, Quanvis diversa sint dona, et multiplex variaque distributio, eundem tamen esse Spiritum1: quia ipsum non modo principium vel originem statuit, sed etiam authorem;c quod etiam clarius exprimitur paulo post his verbis, Omnia distribuit unus et idem Spiritus prout vult [1. Cor. 12. b. 11, et seq.]. Nisi enim esset aliquid in Deo subsistens, minime ei daretur arbitrium et voluntas. Clarissime ergo Paulus Spiritum insignit divina potentia, et in Deo hypostatice residere demonstrat.

14. Pourtant il faut user de mesme probation pour confermer la divinité du sainct Esprit. Le tesmoignage de Moyse en l’histoire de la creation n’est pas obscur: c’est que l’Esprit de Dieu estoit espandu sur les abysmes, c’est à dire ceste masse confuse des elemens (Gen. 1:2). Car il signifie que non seulement la beauté du monde telle qu’on la voit maintenant ne se pourroit maintenir en estat sans la vertu de l’Esprit: mais qu’il a fallu mesmes qu’en ce gros amas sans forme ny ordre l’Esprit besoi-gnast, à ce qu’elle ne fust point aneantie incontinent. Pareillement ce qui est dit en Isaie n’est sujet à nulle cavillation. L’Eternel m’a envoyé et son Esprit (Is. 48:16). Car par ces mots il a attribué au sainct Esprit l’authorité d’envoyer les Prophetes: ce qui est de l’empire souverain de Dieu. Mais la meilleure probation, comme j’ay dit, sera de nostre experience familiere. Car ce que l’Escriture luy attribue, et ce que nous experimentons chacun de nous par effect, est bien esloigné des creatures; car c’est luy qui est espandu par tout, soustient et vivifie toutes choses au ciel et en la terre, et leur donne vigueur. Desja, en ce qu’il n’est restreint en nul lieu ne limites, il est exempté du nombre des creatures: mais d’inspirer essence, vie et mouvement à toutes choses par sa vertu, c’est une chose notoirement divine. Davantage si la regeneration qui nous amene à la vie incorruptible, surmonte en excellence l’estat de ceste vie, que devons-nous juger de celuy par lequel nous sommes regenerez? Or que le sainct Esprit soit autheur de la nouvelle vie, et non pas d’une vigueur empruntée, mais qui luy est propre: l’Escriture le de-monstre en plusieurs passages: mesme que c’est par son operation que nous sommes conduits à la vie celeste. Bref, tous les offices qui competent droitement à la divinité luy sont attribuez comme au Fils. C’est luy qui sonde les profonds secrets de Dieu, lequel n’a point de conseillier entre les creatures (1 Cor. 2:10, 16), qui donne sagesse et grace de parler (1 Cor. 12:10): comme ainsi soit que Dieu prononce par Moyse, que c’est à luy seul de ce faire (Ex. 4:11): c’est par luy que nous participons avec Dieu pour sentir sa vertu, à ce qu’elle nous vivifie: nostre justification aussi est son ouvrage: c’est de luy que procede force, saincteté, verité, grace, et tout ce qu’on peut penser de bien; car il n’y a qu’un seul Esprit, dont toute largesse et diversité des dons celestes decoulent sur nous. Car c’est bien une sentence notable: combien que les dons de Dieu soyent distinguez, et aussi qu’ils soyent departis à chacun selon sa mesure: que toutesfois c’est un mesme Esprit, qui non seulement en est la source et le commencement, mais aussi l’autheur (1 Cor. 12:11 et autres suyvans). Sainct Paul n’eust jamais ainsi parlé, s’il n’eust cognu la vraye divinité au sainct Esprit. Ce qu’il exprime encores tantost apres, disant, Un seul et mesme Esprit distribue tous biens selon qu’il veut. Si ce n’estoit une subsistence qui residast en Dieu, sainct Paul ne l’eust pas constitué juge pour disposer à sa volonté. Parquoy il n’y a doute qu’il ne l’esleve en authorité divine: et par ce moyen afferme que c’est une hypostase de l’essence de Dieu.

14. The Divinity of the Spirit proved. I. He is the Creator and Preserver of the world. II. He sent the Prophets. III. He quickeneth all things. IV. He is everywhere present. V. He renews the saints, and fits them for eternal life. VI. All the offices of Deity belong to him.

In asserting the divinity of the Spirit, the proof must be derived from the same sources. And it is by no means an obscure testimony which Moses bears in the history of the creation, when he says that the Spirit of God was expanded over the abyss or shapeless matter; for it shows not only that the beauty which the world displays is maintained by the invigorating power of the Spirit, but that even before this beauty existed the Spirit was at work cherishing the confused mass.1 Again, no cavils can explain away the force of what Isaiah says, “And now the Lord God, and his Spirit, has sent me,” (Isa. 48:16), thus ascribing a share in the sovereign power of sending the prophets to the Holy Spirit. (Calvin in Acts 20:28). In this his divine majesty is clear.

But, as I observed, the best proof to us is our familiar experience. For nothing can be more alien from a creature, than the office which the Scriptures ascribe to him, and which the pious actually feel him discharging,—his being diffused over all space, sustaining, invigorating, and quickening all things, both in heaven and on the earth. The mere fact of his not being circumscribed by any limits raises him above the rank of creatures, while his transfusing vigour into all things, breathing into them being, life, and motion, is plainly divine. Again, if regeneration to incorruptible life is higher, and much more excellent than any present quickening, what must be thought of him by whose energy it is produced? Now, many passages of Scripture show that he is the author of regeneration, not by a borrowed, but 123by an intrinsic energy; and not only so, but that he is also the author of future immortality. In short, all the peculiar attributes of the Godhead are ascribed to him in the same way as to the Son. He searches the deep things of Gods and has no counsellor among the creatures; he bestows wisdom and the faculty of speech, though God declares to Moses (Exod. 4:11) that this is his own peculiar province. In like manner, by means of him we become partakers of the divine nature, so as in a manner to feel his quickening energy within us. Our justification is his work; from him is power, sanctification, truth, grace, and every good thought, since it is from the Spirit alone that all good gifts proceed. Particular attention is due to Paul’s expression, that though there are diversities of gifts, “all these worketh that one and the self-same Spirit,” (1 Cor. 12:11), he being not only the beginning or origin, but also the author;1 as is even more clearly expressed immediately after in these words “dividing to every man severally as he will.” For were he not something subsisting in God, will and arbitrary disposal would never be ascribed to him. Most clearly, therefore does Paul ascribe divine power to the Spirit, and demonstrate that he dwells hypostatically in God.

14. Daarom moet ook voornamelijk uit dezelfde bronnen het bewijs geput worden tot verdediging van de Godheid des Geestes. Allerminst duister is het getuigenis van Mozes (Gen. 1:2) in de scheppingsgeschiedenis, dat de Geest Gods zweefde over de afgrond, of de vormloze stof; want het toont niet alleen, dat de schoonheid der wereld, die we nu zien, behouden blijft door de kracht van de Geest, maar ook dat, voordat deze schoonheid in de stof kwam, de Geest reeds werkzaam geweest is met het koesteren van die ongevormde massa. Er valt ook niets aan te merken op wat gezegd wordt bij Jesaja (Jes. Jes. 48:16) "En nu, de HERE heeft mij gezonden en zijn Geest"; want van het hoogste gezag in het uitzenden van profeten wordt de Heilige Geest deelgenoot gemaakt; en daaruit blijkt zijn Goddelijke majesteit. Maar het beste bewijs is, zoals ik zeide, gelegen in zijn werking, met welke wij vertrouwd zijn. Want wat de Schrift Hem toeschrijft en wij zelf door de vaste ervaring der vroomheid leren, is geheel en al vreemd aan de andere schepselen. Want Hij is het, die, overal verbreid, alles onderhoudt, en het onbewuste en bewuste leven geeft in de hemel en op de aarde. Reeds hierdoor valt Hij geheel buiten het getal der schepselen, dat Hij door geen grenzen besloten wordt, maar, door zijn kracht in alles over te storten, alles het wezen, het leven en de beweging inblaast, iets, wat geheel en al het werk Gods is. Vervolgens, indien de wedergeboorte tot het onverderfelijke leven verheven is boven elke mogelijke levendmaking in dit leven, en veel uitnemender is dan die, wat moeten wij dan oordelen over Hem, uit wiens kracht die wedergeboorte voortkomt? Dat Hij echter niet door van elders ontleende, maar door zijn eigen kracht de bewerker is der wedergeboorte, leert de Schrift op vele plaatsen; en niet alleen van die wedergeboorte, maar ook van de toekomstige onsterfelijkheid. En eindelijk worden Hem, gelijk de Zoon, alle ambten toegeschreven, die het allermeest eigen zijn aan de Godheid. Immers Hij onderzoekt ook de diepten Gods (1 Cor. 2:10) voor wie geen raadsman is onder de schepselen. Hij deelt wijsheid uit en het vermogen om te spreken; terwijl toch de Here tot Mozes zegt, dat dit te doen alleen in zijn macht ligt (Ex. 4:11) Zo worden wij door Hem Gode deelachtig, zodat wij zijn kracht gevoelen, die voor ons in zekere zin levendmakend is. Onze rechtvaardigmaking is zijn werk. Van Hem komt macht, heiligmaking, waarheid, genade, en alle denkbare goeds; want het is één Geest, van welke allerlei gaven voortkomen. Want vooral opmerkenswaardig is deze uitspraak van Paulus (1 Cor. 12:11 e.v.), dat ofschoon de gaven verschillend zijn, en hun uitdeling veelvoudig en verscheiden, het toch dezelfde Geest is. Want hij stelt Hem niet alleen als begin en oorsprong, maar ook als bewerker. En dit wordt een weinig verder nog duidelijker uitgedrukt met deze woorden: "Alle dingen verdeelt één en dezelfde Geest, gelijk Hij wil." Want als Hij niet een zelfstandigheid was in God, zou Hem allerminst een oordeel en wil toegekend worden. Zeer duidelijk dus kenmerkt Paulus de Geest door Goddelijke macht, en hij toont aan, dat Hij als een Persoon in God is.

14. Die Gottheit des Geistes erweist sich in seinem Werk

Der Erweis der Gottheit des Geistes muß nun aus den gleichen Quellen geführt werden.

Ohne alle Dunkelheit ist das Zeugnis des Mose in der Schöpfungsgeschichte: der Geist habe über dem Abgrund oder dem ungestalteten Stoff geschwebt (Gen. 1,2). Dadurch zeigt er, daß nicht nur die Schönheit der Welt, wie man sie jetzt erblickt, durch die Kraft des Geistes ihren Bestand hat, sondern daß der Geist bereits, ehe all diese Zier aufkam, die ungeordnete Masse erhalten hat. Keinerlei Ausflüchte gestattet auch der Ausspruch bei Jesaja: „Und nun sendet mich der Herr, Herr und sein Geist“ (Jes. 48,16); denn er teilt damit die höchste Befehlsgewalt bei der Sendung der Propheten auch dem Geiste zu, woraus seine göttliche Majestät hervorleuchtet. Aber der beste Beweis kommt doch, wie ich bereits sagte, aus vertrauter Erfahrung. Denn hoch über alle Kreatur ist erhaben, was ihm die Schrift beilegt und was wir selbst in sicherer Erfahrung der Frömmigkeit lernen. Denn er ist überall gegenwärtig und erhält, nährt und belebt alle Dinge im Himmel und auf Erden. Schon dadurch wird er der Zahl der Geschöpfe entnommen, daß ihn keinerlei Grenzen umschließen. Aber daß er seine Kraft in alles ergießt und dadurch allen Dingen Wesen, Leben und Bewegung verleiht, das ist offenkundig göttlich. Und wenn weiterhin die Wiedergeburt zu unvergänglichem Leben höher und viel erhabener ist als alles gegenwärtige Wachsen und Werden, wie muß man dann über den Geist urteilen, aus dessen Kraft solches Leben hervorgeht? Denn daß er selbst nicht durch Übertragung, sondern durch seine eigene Kraft der Urheber der Wiedergeburt ist, das lehrt die Schrift an vielen Stellen. Er ist aber nicht allein der Urheber der Wiedergeburt, sondern auch der Begründer künftiger Unsterblichkeit. Es werden also dem Geist genau wie dem Sohn alle Wirksamkeiten der Gottheit, und zwar besonders die ganz eigentümlichen, zugeschrieben. Wenn doch der Geist die Tiefen des Gottes erforscht, der unter den Geschöpfen keinen Ratgeber hat (1. Kor. 2,10.16), wenn er Weisheit und Redefähigkeit darreicht (1. Kor. 12,10), wo doch der Herr dem Mose sagt, das sei ausschließlich sein Werk (Ex. 4,11), dann gelangen wir durch ihn derart zur Gemeinschaft mit Gott, daß wir seine Kraft als lebendigmachende an uns erfahren. Unsere Rechtfertigung ist sein Werk, von ihm kommt Kraft, Heiligung, Wahrheit, Gnade und was man nur Gutes erdenken kann. Denn es ist ein Geist, von dem alle Gaben kommen. Besonders ist hier der Satz des Paulus erwähnenswert: Wie mannigfaltig auch die Gaben sind, wie vielfältig und verschieden sie verteilt sind, „es ist ein Geist“ (1. Kor. 12,4). Damit stellt er fest, daß der Geist nicht etwa bloß der Anfang und die Quelle, sondern wirklich der Urheber ist. Das drückt er noch klarer kurz danach so aus: „Dies alles aber wirket derselbe eine Geist und teilt einem jeglichen seines zu, nach dem er will.“ (1. Kor. 12,11). Wäre der Geist nicht eine Seinsweise in Gott, so würde ihm sicherlich in keiner Weise Wahl und Wille zugeschrieben. Deshalb mißt also Paulus dem Geist mit voller Klarheit göttliche Macht bei und zeigt, daß er als eigene Wesenheit (hvpostatice) in Gott wohne.

14. Тот же способ доказательства надлежит использовать и для подтверждения божественности Святого Духа. Совершенно ясно свидетельство Моисея (в повествовании о творении) о том, что Дух Божий носился над бездною (Быт 1:2), то есть неупорядоченными стихиями. Это значит, что не только красота мира в её нынешнем виде была бы невозможна без действия Св. Духа, но даже бесформенная и неупорядоченная масса мгновенно обратилась бы без Него в ничто. Столь же очевидно сказанное у Исайи: «Послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис 48:16). В этих словах Св. Духу приписывается власть посылать пророков, принадлежащая одному лишь Богу.

Но лучшим доказательством служит, как я уже говорил, наш обычный опыт. Свойства Св. Духа, которыми наделяет Его Писание и которые каждый из нас испытывает на себе, очень далеки от тварных свойств. Это Он простирается повсюду, поддерживает и животворит всё сущее на небе и на земле, сообщая ему способность действовать. Уже одним тем, что Он не ограничен никаким местом и никакими пределами, Св. Дух исключается из числа тварных созданий. А способность сообщать сущность, жизнь и движение всему творению несомненно подтверждает его божественность.

Далее, если возрождение (regeneration), приводящее к нетленной жизни, превосходит наше нынешнее состояние, то как надлежит судить о Подателе этого возрождения? Ведь это Св. Дух даёт нам новую жизнь, и не от кого-либо другого, но от Себя самого. Это подтверждают многие места Писания. Более того, именно действие Св. Духа приводит нас к небесной жизни. Короче, все непосредственно присущие Божеству деяния приписываются Св. Духу так же, как и Сыну. Это Он проницает тайные глубины Бога, не имеющего советника среди тварных созданий (1 Кор 2:10-16). Это Он даёт мудрость и дар речи (1 Кор 12:10). Между тем Моисей провозглашает подателем этих даров одного лишь Бога (Исх 4:11). Через посредство Св. Духа мы причастны Богу, Им животворимся и ощущаем божественную силу, от Него получаем оправдание, в Нём имеем источник святости, истины и всех мыслимых благ. Существует единый Дух, от которого изливается на нас всё изобилие многообразных небесных даров.

Ибо сказано, что, хотя Божьи дары разнообразны и разделяются между всеми, каждому по его мере, тем не менее один и тот же Дух является не только их источником и началом, но и создателем (1 Кор 12:11 сл.). Св. Павел никогда не произнёс бы этих слов, если бы не знал об истинной божественности Св. Духа. Именно эту божественность он имеет в виду в словах: «Всё же сие [изобилие даров] производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Ведь если бы Дух не пребывал в Боге, св. Павел не видел бы в Нём Того, кто распределяет блага по своему усмотрению. Поэтому не подлежит сомнению, что апостол возводит Духа в божественное достоинство и тем самым утверждает, что Он есть ипостась Божественной сущности.

 

15. | Nec vero quum de ipso Scriptura loquitur, a Dei appellatione abstinet. Paulus enim nos esse templum Dei ex eo colligit quia Spiritus eius habitat in nobis [1. Cor. 3. d. 17, et 6. d. 19, et 2. Cor. 6. d. 16]. Quod non est leviter praetereundum; siquidem quum toties promittat Deusd se electurum nos sibi in templume, non aliter impletur ea promissio quam eius Spiritu in nobis habitante. || Certe ut praeclare dicit Augustinus, Si ex lignis et lapidibus templum Spiritui facere iuberemur, quia cultus hic soli Deo debeturf, clarum esset divinitatis eius argumentum; nunc ergo quanto clarius istud est, quod non 35 templum illi facere, sed nosipsi esse debemus [Aug. ad Maximum 129 a,Epist. 661]? || Et Apostolus ipse nunc templum nos Dei esse, nunc Spiritus sancti eodem significatu scribit. Petrus vero Ananiam reprehendens quod Spiritui sancto mentitus esset, non hominibus mentitum esse dicebat, sed Deo [Act. 5. a. 3. 4]. Atque ubi Iesaias Dominum exercituum loquentem inducit, Paulus Spiritum sanctum esse docet qui loquitur [Ies. 6. c. 9; Act. 28. f. 25. 26]. || Imo quum passim dicant Prophetae, verba quae proferunt, esse Dei exercituum, Christus et Apostoli ad Spiritum sanctum referunt; unde sequitur, verum esse Iehovah, qui praecipuus est Prophetiarum author. Rursus || ubi Deusb se ad iram populi contumacia provocatum conqueritur, pro eo Iesaias Spiritum eius sanctum contristatum scribitc [Iesa. 63. a. 10]. || Postremo si blasphemia in Spiritum neque in hoc seculoneque in futuro remittitur, quum veniam obtineat qui in Filium blasphemavit [Matth. 12. c. 31; Marc. 3. d. 29; Luc. 12. b. 10], palam hinc asseritur divina eius maiestas, quam laedere vel imminuere, crimen inexpiabile est. Sciens ac volens supersedeo a multis testimoniis quibus usi sunt veteres. Plausibile illis visum est citare ex Davide, Verbo Domini caeli firmati sunt, et Spiritu oris eius omnis virtus eorum [Psal. 33. b. 6], ut probarent non minus Spiritus sancti opus esse mundum quam Filii. Sed quum in Psalmis usitatum sit bis idem repetere, et quum apud Iesaiam Spiritus oris idem valeat atque sermo [Iesa. 11. a. 4], infirma illa ratio fuit. Itaque tantum parce attingere volui quibus solide inniterentur piae mentes.

15. Mesmes quand l’Escriture parle de luy, elle use bien du nom de Dieu, car sainct Paul conclud que nous sommes temples de Dieu, d’autant que son esprit habite en nous (1 Cor. 3:17; 6:19; 2 Cor. 6:16): ce qui ne se doit legerement passer. Car comme ainsi soit que nostre Seigneur nous promet tant de fois qu’il nous eslira pour son temple et tabernacle, ceste promesse n’est pas autrement accomplie en nous, sinon d’autant que son Esprit y habite. Certes comme dit sainct Augustin, s’il nous estoit commandé d’edifier au sainct Esprit un temple materiel de pierre et de bois, ce seroit une cla ire approbation de sa divinité, entant que cest honneur n’est deu qu’à Dieu.27 Or combien cest argument est-il plus clair, que non seulement nous luy devons faire des temples, mais nous mesmes nous luy sommes pour temples? Et de fait l’Apostre en un mesme sens nous appelle maintenant temple de Dieu, maintenant temple de son Esprit. Et sainct Pierre reprenant Ananias de ce qu’il avoit menty au sainct Esprit, dit qu’il n’a point menty aux hommes, mais à Dieu (Act 5:3, 4). Item où Isaie introduit le Seigneur des armées parlant, sainct Paul dit que c’est le sainct Esprit qui parle (Is. 6:9; Act. 28:25, 26). Qui plus est, au lieu que les Prophetes protestent que ce qu’ils mettent en avant, est du souverain Dieu, Jesus Christ et les Apostres rapportent le tout au sainct Esprit. Dont il s’ensuit qu’il est le Dieu eternel qui a gouverné les Prophetes. Et là où Dieu se complaind qu’il a esté provoqué à ire par l’obstination du peuple, Isaie dit que l’esprit de Dieu a esté contristé (Is. 63:10; Matth. 12:31; Marc 3:29; Luc. 12:10). Finalement si Dieu en pardonnant à ceux qui auront blasphemé contre son Fils, reserve le blaspheme contre le sainct Esprit comme irremissible; il faut bien que l’Esprit ait en soy majesté divine, laquelle ne se peut amoindrir ny offenser sans commettre crime enorme. C’est de propos deliberé que je laisse plusieurs tesmoignages, desquels les Anciens ont usé. Il leur a semblé favorable d’alleguer du Pseaume, Les cieux ont esté establis par la parolle de Dieu, et tout leur ornement par l’esprit de sa bouche (Ps. 33:6): et ont cuidé gagner par ce moyen que le monde a esté creé par l’Esprit comme par le Fils: mais puis que c’est un stile accoustumé aux Psaumes, de repeter une chose deux fois, et qu’en Isaie l’esprit de la bouche vaut autant comme la parolle, ceste raison est debille (Is. 11:4). Pourtant j’ay voulu sobrement toucher ce qui pouvoit contenter nostre foy, et luy donner repos asseuré.

15. The Divinity of the Spirit continued. VII. He is called God. VIII. Blasphemy against him is not forgiven.

Nor does the Scripture, in speaking of him, withhold the name of God. Paul infers that we are the temple of God, from the fact that “the Spirit of God dwelleth in us,” (1 Cor. 3:16; 6:19; and 2 Cor. 6:16). Now it ought not to be slightly overlooked, that all the promises which God makes of choosing us to himself as a temple, receive their only fulfilment by his Spirit dwelling in us. Surely, as it is admirably expressed by Augustine (Ad Maximinum, Ep. 66), “were we ordered to make a temple of wood and stone to the Spirit, inasmuch as such worship is due to God alone, it would be a clear proof of the Spirit’s divinity; how much clearer a proof in that we are not to make a temple to him, but to be ourselves that temple.” And the Apostle says at one time that we are the temple of God, and at another time, in the same sense, that we are the temple of the Holy Spirit. Peter, when he rebuked Ananias for having lied to the Holy Spirit, said, that he had not lied unto men, but unto God. And when Isaiah had introduced the Lord of Hosts as speaking, Paul says, it was the Holy Spirit that spoke (Acts 28:25, 26). Nay, words uniformly said by the prophets to have been spoken by the Lord of Hosts, are by Christ and his apostles ascribed to the Holy Spirit. Hence it follows that the Spirit is the true Jehovah who dictated the prophecies. Again, when God complains that he was provoked to anger by the stubbornness of the people, in place of Him, Isaiah says that his Holy Spirit was grieved (Isa. 63:10). Lastly, while blasphemy against the Spirit is not forgiven, either in the present life or that which is to come, whereas he who has blasphemed against the 124Son may obtain pardon, that majesty must certainly be divine which it is an inexpiable crime to offend or impair. I designedly omit several passages which the ancient fathers adduced. They thought it plausible to quote from David, “By the word of the Lord were the heavens made, and all the host of them by the breath (Spirit) of his mouth,” (Ps. 33:6), in order to prove that the world was not less the work of the Holy Spirit than of the Son. But seeing it is usual in the Psalms to repeat the same thing twice, and in Isaiah the spirit (breath) of the mouth is equivalent to word, that proof was weak; and, accordingly, my wish has been to advert briefly to those proofs on which pious minds may securely rest.

15. Maar ook wanneer de Schrift over Hem spreekt, onthoudt zij zich niet Hem God te noemen. Want Paulus maakt hieruit op, dat wij een tempel Gods zijn, dat zijn Geest in ons woont (1 Cor. 3:17; 6:19; 2 Cor.6:16) En dat moeten wij niet licht voorbijgaan: immers waar God zo dikwijls belooft, dat Hij zich ons tot een tempel zal verkiezen, wordt die belofte niet anders vervuld dan doordat zijn Geest in ons woont. Voorzeker, zoals Augustinus zo voortreffelijk zegt1 : "Indien wij het bevel kregen van hout en steen een tempel voor de Geest te bouwen, dan zou, omdat deze eer alleen Gode toekomt, dit een duidelijk bewijs zijn van zijn Godheid; hoeveel duidelijker is dan nu dit, dat wij Hem niet een tempel moeten bouwen, maar zelf een tempel moeten zijn?" En met dezelfde betekenis schrijft de apostel nu eens, dat wij een tempel Gods zijn, dan weer van de Heilige Geest. En toen Petrus Ananias bestrafte, omdat Hij de Heilige Geest gelogen had, zeide hij, dat hij niet de mensen gelogen had, maar Gode (Hand. 5:3,4) En wanneer Jesaja de Here der heirscharen sprekend invoert, dan leert Paulus, dat het de Heilige Geest is, die spreekt (Jes. 6:9; Hand.28:25) Ja, hoewel de profeten telkens zeggen, dat de woorden, die zij voortbrengen, van de Here der heirscharen zijn, schrijven Christus en de apostelen ze aan de Heilige Geest toe; en daaruit volgt, dat Hij is de ware HERE, die de voornaamste bewerker is der profetieën. Wederom, wanneer God klaagt, dat Hij door de wederspannigheid des volks tot toorn is geprikkeld, dan schrijft Jesaja daarvoor, dat zijn Heilige Geest bedroefd is (Jes. 63:10) Tenslotte, indien de lastering tegen de Geest noch in deze wereld noch in de toekomstige vergeven wordt (Matt. 12:31; Marc.3:29; Luc.12:10) hoewel hij, die tegen de Zoon gelasterd heeft, vergiffenis ontvangt, zo wordt hieruit openlijk zijn Goddelijke majesteit bewezen, welke te kwetsen of te verkleinen een onvergefelijke zonde is. Willens en wetens zie ik af van vele getuigenissen, die de ouden gebruikt hebben. Het scheen hun aanbevelenswaardig toe van David deze woorden aan te halen (Ps. 33:6) "Door het woord des Heren zijn de hemelen gemaakt en door de Geest zijns monds al hun heir", om te bewijzen, dat de wereld evenzeer het werk is van de Heilige Geest als van de Zoon. Maar dat het in de Psalmen gewoon is, dat hetzelfde tweemaal herhaald wordt, en daar bij Jesaja "geest des monds" hetzelfde betekent als "woord" (Jes. 11:4) was die redenering zwak. En daarom heb ik mij beperkt en slechts die getuigenissen willen aanvoeren, op welke vrome harten vast kunnen steunen.

15. Ausdrückliche Zeugnisse für die Gottheit des Geistes

Auch bedient sich die Schrift, wenn sie vom Geiste redet, des Namens „Gott“. Denn Paulus folgert daraus, daß der Geist in uns wohnt, daß wir ein Tempel Gottes sind (1. Kor. 3,17; 6,19; 2. Kor. 6,16). Darüber darf man nicht schnell hinweggehen. Denn Gott verheißt so oft, er werde sich uns als seinen Tempel erwählen — und erfüllt diese Verheißung dadurch, daß der Geist in uns wohnt! Augustin hat sicher mit seiner ausgezeichneten Bemerkung recht: Wenn wir den Befehl 66 erhielten, dem Geist aus Holz und Stein einen Tempel zu bauen, wo doch solche Verehrung einzig Gott gebührt, so wäre das ja schon ein klarer Beweis für seine Gottheit; wieviel klarer ist er aber nun, da wir ihm nicht einen Tempel bauen, sondern selbst ein Tempel sein sollen! (Brief 170). Der Apostel schreibt einmal, wir seien Gottes Tempel, das andere Mal in völlig gleichem Sinne, wir seien Tempel des Heiligen Geistes! Und als Petrus den Ananias tadelte, daß er „dem Heiligen Geiste gelogen“ habe, da sagte er, Ananias habe „nicht Menschen, sondern Gott gelogen“ (Apg. 5,3f.). Und wo Jesaja den Herrn der Heerscharen redend einführt (Jes. 6,9), da lehrt Paulus, es sei der Heilige Geist, der da rede. (Apg. 28,25f.). Überhaupt: wo die Propheten immer wieder sagen, die Worte, die sie redeten, seien solche des Herrn der Heerscharen, da nennen Jesus und die Apostel den Heiligen Geist. Auch daraus geht hervor, daß er wahrhaftig „der Herr“ (Jehovah) ist, der der höchste Urheber aller Prophetie ist. Wo andererseits Gott sich darüber beschwert, daß er durch des Volkes Halsstarrigkeit herausgefordert werde, da sagt Jesaja, es sei sein Heiliger Geist betrübt worden (Jes. 63,10). Und wenn endlich die Lästerung des Geistes weder in dieser Welt noch in der zukünftigen vergeben werden soll, während doch der, der den Sohn lästert, Vergebung empfangen kann (Matth. 12,31; Mark. 3,29; Luk. 12,10), so ist auch das ein klarer Ausdruck der göttlichen Majestät des Geistes, die zu verletzen oder anzutasten ein unvergebbarer Frevel ist. Mit voller Absicht übergehe ich viele Zeugnisse, die die Alten hier genannt haben. Ihnen schien es angebracht, hier z.B. die Psalmstelle anzuführen: „die Himmel sind durch des Herrn Wort gemacht und all ihr Heer durch den Geist seines Mundes“ (Ps. 33,6), um zu beweisen, die Welt sei ebensosehr des Heiligen Geistes Werk wie das des Sohnes. Aber da es in den Psalmen üblich ist, dasselbe zweimal zu sagen, und da ferner bei Jesaja „Geist seines Mundes“ soviel bedeutet wie „Wort“ (Jes. 11,4), so scheint mir dies eine schwache Beweisstelle zu sein. Ich wollte deshalb nur kurz das berühren, auf das sich der fromme Sinn mit Sicherheit stützen kann.

15. Когда Писание говорит о Св. Духе, то использует имя «Бог». Например, св. Павел утверждает, что мы храм Божий, так как в нас живёт Божий Дух (1 Кор 3:16; 6:19; 2 Кор 6:16). К словам апостола нельзя относиться легкомысленно. Ведь Господь множество раз обещал избрать нас своим храмом и скинией, и его обетование исполнилось в том, что в нас живёт Дух Божий. По словам св. Августина, если бы нам было заповедано воздвигнуть Св. Духу храм из дерева и камня, это послужило бы доказательством его божественности, ибо храм может быть посвящен одному лишь Богу (Августин. Письма, 170, 2 (MPL, XXXIII, 749)). Насколько же очевиднее это доказательство оттого, что мы должны не только возводить Св. Духу храмы, но сами избраны его храмом.

Действительно, апостол называет нас в одном и том же смысле то храмом Божьим, то храмом Духа Божьего. И св. Пётр, упрекая Ананию за то, что тот солгал Св. Духу, говорит: «Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян 5:4). Далее, когда Исайя передаёт слова Бога сил, св. Павел воспроизводит их как слова Св. Духа (Ис 6:9-10; Деян 28:25-27). Более того, везде, где пророки ссылаются на Господа Бога, Иисус Христос и апостолы говорят о Св. Духе. Отсюда следует, что Святой Дух есть вечный Бог, посылавший пророков. И когда Бог упрекает свой народ за то, что тот сам своим упрямством навлёк на себя гнев Божий, то Исайя сообщает, что они огорчили Св. Духа (Ис 63:10). Наконец, если Бог прощает хулу на Сына, а хулу на Духа объявляет не подлежащей прощению (Мф 12:31; Мк 3:29; Лк 12:10), то отсюда следует, что Дух обладает божественным величием, уничижение и оскорбление которого - тягчайшее преступление.

Я намеренно опускаю многие свидетельства, на которые ссылались древние. Так, они часто приводили стих псалма: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - всё воинство их» (Пс 32/33:6). Тем самым они пытались доказать, что мир был сотворен Духом в той же мере, что и Сыном. Но поскольку для стиля псалмов характерны двукратные повторы, а упоминаемый у Исайи «дух уст» (Ис 11:4) означает то же самое, что и «Слово», этот довод представляется не слишком убедительным. Итак, я хотел бы затронуть этот вопрос для удостоверения и надёжного обоснования нашей веры.

 

16. Quia autem Christi adventu clarius se patefecit Deus, ita etiam in tribus personis familiarius innotuit. || Sed ex multis testimoniis unum hoc nobis sufficiatd 2. || Name Paulus haec tria sic connectit, Deum, fidem, et Baptismum [Ephes. 4. a. 5] ut ab uno ad aliudf ratiocinetur: nempeg quia una est fides, ut indeh unum esse Deum demonstret: quia unus est Baptismus, inde quoque unam esse fidem ostendat. || Ergoi si in unius 130 Dei fidem ac religionem initiamur per Baptismum, nobis necesse est verum censere Deuma in cuius nomen baptizamur. || Nec vero dubium est quin hac solenni nuncupatione perfectam fidei lucem iam esse exhibitam testari voluerit Christus quum diceret, Baptizate eos in nomen Patris, et Filii, et Spiritus sancti [Matt. 28. d. 19]; siquidem hoc perinde valet atque baptizari in unius Dei nomen qui solida claritate apparuit in Patre, Filio, et Spiritu; unde plane constat in Dei essentia residere tres Personas in quibus Deus unus cognosciturb. || Et sane quum fides non circunspicere huc et illuc debeat, neque per varia discurrerec, || sed in unum Deum spectare, in eum conferri, in eo haerere: ex eo facile constituitur quod si varia sint fidei generad, plures etiam esse deos oporteat. Iame quia sacramentum est fidei Baptismusf, Deig unitatem nobis confirmat ex eo quod unus est. || Hinc etiam conficitur, ut nonnisi in unum Deum baptizari liceat: quia eius amplectimur fidem in cuius nomen baptizamur. Quid ergo sibi vult Christus, quum in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti baptizari praecepith, nisi una fide in Patrem, eti Filium, et Spiritum credendum esse? || id vero quid aliud est, quam clare testari Patrem, Filium et Spiritum unum esse Deumk? || Itaque quum fixum illud maneat Deum unum esse non plures, Verbum et Spiritum non aliud esse quam ipsam Dei essentiam constituimus. Et vero stolidissime ineptiebant Arriani, qui Filii divinitatem confitentes Dei substantiam illi adimebant. Nec absimilis Macedonianos rabies vexabat, qui per Spiritum dona gratiae duntaxat in homines effusa intelligi volebant. Nam ut sapientia, intelligentia, prudentia, fortitudo, timor Domini, ab ipso proficiscuntur: ita unus ipse est sapientiae, prudentiae, fortitudinis, pietatis Spiritus. Nec secundum gratiarum distributionem ipse dividitur: sed utcunque illae varie dividantur, idem tamen et unus manet, inquit Apostolus [1. Cor. 12. b. 11].

16. Or selon que Dieu à l’advenement de son Fils unique s’est plus clairement manifesté, aussi les trois personnes ont esté alors mieux cogneues: combien qu’un seul tesmoignage choisi d’entre plusieurs nous suffira. Sainct Paul conjoinct tellement ces trois, Dieu, la Foy, et le Baptesme (Ephes. 4:5), qu’il tire argument de l’un à l’autre: concluant puis qu’il n’y a qu’une foy, qu’il n’y a qu’un seul Dieu: et puis qu’il n’y a qu’un Baptesme, qu’il n’y a aussi qu’une foy. Si doncques par le baptesme nous sommes introduits en la foy d’un seul Dieu, pour l’honnorer, il nous faut tenir pour vray Dieu celuy au nom duquel nous sommes baptizez. Et n’y a doute que nostre Seigneur Jesus commandant de baptizer au nom du Pere et du Fils et du sainct Esprit, n’ait voulu declairer que ceste clarté de cognoistre trois personnes devoit luyre en plus grande perfection qu’auparavant (Matth. 28:19). Car cela vaut autant à dire que baptizer au nom d’un seul Dieu, lequel est maintenant evidemment apparu, au Pere, au Fils et au sainct Esprit. Dont il s’ensuit qu’il y a trois personnes residentes en l’essence de Dieu, esquelles Dieu est cogneu. Et de fait, puis que la foy ne doit point regarder çà et là, ne faire plusieurs discours, mais s’adresser à Dieu seul, s’y tenir et arrester du tout: de là il est facile à recueillir que s’il y avoit plusieurs especes de foy, il faudroit qu’il y eust plusieurs dieux. Et qu’est cela autre chose que tesmoigner clairement les trois estre un seul Dieu? Or si cela doit estre resolu entre nous, qu’il n’y a qu’un seul Dieu, nous concluons que le Fils et le sainct Esprit sont la propre essence divine. Pourtant les Arriens estoyent fort esgarez en leur sens, lesquels en concedant à Jesus Christ le tiltre de Dieu luy ostoyent la substance divine. Les Macedoniens aussi estoyent transportez de semblable rage, lesquels ne vouloyent entendre par le sainct Esprit, que les dons de grace que Dieu distribue aux hommes. Car comme sagesse, intelligence, prudence, force et autres vertus procedent de lui: aussi d’autrepart il est seul l’Esprit de prudence, sagesse, force et toutes autres vertus: et n’est pas divisé selon la distribution diverse des graces, mais demeure tousjours en son entier: combien que les graces se distribuent diversement, comme dit l’Apostre (1 Cor. 12:11).

16. What view to be taken of the Trinity. The form of Christian baptism proves that there are in one essence. The Arian and Macedonian heresies.

But as God has manifested himself more clearly by the advent of Christ, so he has made himself more familiarly known in three persons. Of many proofs let this one suffice. Paul connects together these three, God, Faith, and Baptism, and reasons from the one to the other—viz. because there is one faith he infers that there is one God; and because there is one baptism he infers that there is one faith. Therefore, if by baptism we are initiated into the faith and worship of one God, we must of necessity believe that he into whose name we are baptised is the true God. And there cannot be a doubt that our Saviour wished to testify, by a solemn rehearsal, that the perfect light of faith is now exhibited, when he said, “Go and teach all nations, baptising them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit,” (Mt. 28:19), since this is the same thing as to be baptised into the name of the one God, who has been fully manifested in the Father, the Son, and the Spirit. Hence it plainly appears, that the three persons, in whom alone God is known, subsist in the Divine essence. And since faith certainly ought not to look hither and thither, or run up and down after various objects, but to look, refer, and cleave to God alone, it is obvious that were there various kinds of faith, there behaved also to be various gods. Then, as the baptism of faith is a sacrament, its unity assures us of the unity of God. Hence also it is proved that it is lawful only to be baptised into one God, because we make a profession of faith in him in whose name we are baptised. What, then, is our Saviour’s meaning in commanding baptism to be administered in the name of the Father, and the Son, and the Holy Spirit, if it be not that we are to believe with one faith in the name of the Father, and the Son, and the Holy Spirit?1 But is this any thing else than to declare that the Father, Son, and Spirit, are one God? Wherefore, since it must be held certain that there is one God, not more than one, we conclude that the Word and Spirit are of the very essence of God. Nothing could be more stupid than the trifling of the Arians, who, while acknowledging the divinity of the Son, denied his divine essence. Equally extravagant were the ravings of the Macedonians, who insisted that by the 125Spirit were only meant the gifts of grace poured out upon men. For as wisdom understanding, prudence, fortitude, and the fear of the Lord, proceed from the Spirit, so he is the one Spirit of wisdom, prudence, fortitude, and piety. He is not divided according to the distribution of his gifts, but, as the Apostle assures us (1 Cor. 12:11), however they be divided, he remains one and the same.

16. Wijl nu door Christus' komst God zich duidelijker geopenbaard heeft, is Hij zo ook met groter vertrouwelijkheid in drie Personen bekend geworden. Want Paulus verbindt (Ef. 4:5) onderling deze drie: God, geloof en doop, zo, dat hij van het één uitgaande in zijn redenering komt tot het andere: immers daaruit dat er één geloof is, toont hij aan, dat er één God is, daaruit dat er één doop is, bewijst hij dat er één geloof is. Dus indien wij door de doop ingewijd worden in het geloof en de dienst van één God, moeten wij noodwendig Hem voor de ware God houden, in wiens naam wij gedoopt worden. En er valt niet aan te twijfelen of Christus heeft, toen Hij zeide (Matt. 28:19) "Doopt hen in de naam des Vaders, en des Zoons en des Heiligen Geestes", door deze gebruikelijke noeming willen getuigen, dat het volmaakte licht des geloofs reeds geopenbaard was. Immers dit heeft gelijke betekenis als gedoopt te worden in de naam van de éne God, die met een vaste klaarheid geopenbaard is in de Vader, de Zoon en de Geest. En daaruit blijkt duidelijk, dat in het Wezen Gods drie Personen zijn, in welke de éne God gekend wordt. En ongetwijfeld, daar het geloof niet hierheen en gindsheen moet zien, en niet door allerlei dingen moet rondzwerven, maar op één God zien, tot Hem zich begeven, aan Hem zich vastklemmen, kan men daaruit gemakkelijk vaststellen, dat, wanneer er verscheidene soorten van geloof zijn, er ook meer goden moeten zijn. En omdat nu de doop een sacrament des geloofs is, wordt daaruit, dat er slechts één doop is, voor ons bevestigd, dat er één God is. Hieruit volgt ook, dat men slechts in de naam van de éne God mag gedoopt worden; want wij omhelzen het geloof van Hem, in wiens naam wij gedoopt worden. Wat bedoelt dus Christus, wanneer Hij voorschrijft, dat er gedoopt wordt in de naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes, anders dan dat men met één geloof moet geloven in de Vader en de Zoon en de Geest? Maar wat is dat anders dan duidelijk te getuigen dat de Vader, de Zoon en de Geest één God zijn? Daar dit dus vastblijft, dat er één God is en niet meerdere, zo stellen wij vast, dat het Woord en de Geest niet anders zijn dan het Wezen Gods zelve. En voorzeker spraken de Arianen de grootste onzin, doordat ze, de Godheid van de Zoon belijdend, Hem het Wezen Gods ontnamen. Een gelijke razernij kwelde de Macedonianen, die onder de Geest slechts verstaan wilden zien de genadegiften, die in de mensen zijn uitgestort. Want evenals wijsheid, kennis, verstand, sterkte, vrees des Heren uit Hem voortkomen, zo is Hij alleen de Geest der wijsheid, des verstands, der sterkte en der vroomheid. En Hij wordt niet verdeeld naar de verdeling der genadegiften; maar ook al worden die op verschillende wijzen verdeeld, blijft Hij toch één en dezelfde, zegt de apostel (1 Cor. 12:11)

16. Die Einheit

Wie sich nun Gott in der Ankunft Christi deutlicher offenbart hat, so hat er sich dort auch in den drei Personen vertrauter kundgemacht. Aus den vielen Zeugnissen davon mag uns eines genügen: Es verbindet nämlich Paulus diese drei: Gott, Glaube und Taufe (Eph. 4,5) derart, daß er vom einen zum anderen folgert: weil ein Glaube ist, so erweist sich daraus, daß ein Gott ist, und weil eine Taufe ist, so zeigt er daraus, daß auch ein Glaube sei. Wenn wir also durch die Taufe in den Glauben an den einen Gott und seine Verehrung eingeführt werden, so müssen wir als den wahren Gott notwendig den erkennen, in dessen Namen wir getauft werden. Und wenn Christus sagte: „Taufet sie in den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“, so wollte er mit so feierlicher Formel ohne Zweifel bezeugen, daß das Licht des Glaubens bereits vollständig offenbart sei. Denn diese Formel bedeutet soviel wie die Forderung der Taufe auf den Namen des einen Gottes, der in voller Klarheit im Vater, im Sohne und im Geiste erschienen ist; und daraus ergibt sich deutlich, daß in Gottes Wesen drei Personen sind, in welchen der eine Gott erkannt wird! Und da nun der Glaube nicht nach allen Seiten umherschauen und auch nicht in allen Richtungen sich herumtreiben soll, sondern auf den einen Gott blicken, an ihm hängen und an ihm bleiben soll, so müßte es ja, wenn es mehrerlei Glauben gäbe, auch mehrere Götter geben. Weil aber das Sakrament des Glaubens die Taufe ist, so versichert sie uns dadurch der Einheit Gottes, daß sie eben eine Taufe ist! Daraus folgt auch, daß man nur auf den einen Gott getauft werden darf; denn wir sollen ja an den glauben, in dessen Namen wir getauft werden. Wenn also Christus anordnete, die Taufe solle in den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes geschehen, was konnte er dabei anders im Sinne haben, als daß wir eben mit einem Glauben an den Vater und den Sohn und den Heiligen 67 Geist glauben sollten! War das aber so, was wollte er dann anders, als deutlich bezeugen, daß der Vater, der Sohn und der Geist der eine Gott ist? Bleibt es also bestehen, daß Gott einer ist und eben nicht viele, so können Wort und Geist nichts anderes sein als Gottes Wesen selbst! Und deshalb war es ganz besonders töricht und ungeziemend, wenn die Arianer zwar die Gottheit Christi bekennen, ihm aber Gottes Wesen (Grundwesen) absprechen wollten! Ein ganz ähnlicher Wahn trieb die Macedonianer, wenn sie meinten, unter dem Geist seien nur die den Menschen zugeflossenen Gnadengaben zu verstehen. Denn wie Weisheit, Einsicht, Verstand, Kraft und Furcht des Herrn von ihm kommen, so ist er eben selbst der eine Geist der Weisheit, der Klugheit, der Kraft und der Frömmigkeit. Er wird auch nicht gemäß der Austeilung seiner Gaben selbst zerteilt; sondern so verschieden die Gaben geteilt werden, so bleibt er doch immer einer und derselbe, wie der Apostel sagt (1. Kor. 12,11).

16. С пришествием в мир своего единственного (unique) (В православной традиции (как и в Синодальном переводе Библии) Иисус Христос именуется «единородным Сыном». В данном издании используется в основном это выражение.) Сына Бог сделал Себя более явным и мы лучше узнали трёх Лиц Троицы, хотя и одного-единственного из столь многочисленных свидетельств было бы для нас достаточно. Св. Павел так объединяет Троих: Господь, вера и крещение (Эф 4:5). При этом в каждом он усматривает основание двух других и заключает, что поскольку существует одна вера, то существует и один Бог, а поскольку есть только одно крещение, то и есть только одна вера. Следовательно, если через крещение мы вступаем в веру в единого Бога, чтобы поклоняться Ему, то нам надлежит считать истинным Богом Того, чьим именем совершается крещение. И когда Господь наш Иисус Христос заповедал крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19), Он несомненно возвестил тем самым, что знание Троицы должно воссиять ярче, чем прежде. Ведь его слова означают, что крещение должно совершаться во имя единого Бога, явленного отныне в Отце, Сыне и Святом Духе. Отсюда следует, что в Божественной сущности пребывают три Лица, в которых мы познаём Бога.

В самом деле, вера не должна оглядываться по сторонам и бесконечно рассуждать, а должна обращаться к одному лишь Богу и держаться Его одного. Отсюда легко заключить, что если бы существовали разные виды веры, то существовали бы и разные боги. Означает ли ясное свидетельство о Троих, пребывающих в едином Боге, нечто иное? Если мы полагаем, что есть только один Бог, то приходим к выводу: Сын и Святой Дух суть та же Божественная сущность.

Ариане же совершенно потеряли здравый смысл, соглашаясь называть Иисуса Христа Богом, но отрицая в Нём божественную природу. Подобное же безумие овладело приверженцами македонианской ереси, которые видели в Св. Духе лишь благодатные дары, распределяемые Богом среди людей. Между тем, хотя ум, мудрость, проницательность, крепость и прочие добродетели происходят от Бога, существует единый Дух проницательности, мудрости, крепости и остальных благих человеческих способностей. Он не разделяется на части вместе с распределением благодатных даров, но всегда остаётся, по слову апостола, одним и тем же (1 Кор 12:11).

 

17. Rursum et quaedam Patris a Verbo, Verbi a Spiritu distinctio Scripturis demonstraturl. In qua tamen excutienda, 131 quanta religione ac sobrietate versandum sit, ipsa mysterii magnitudo nos admonet. Ac mihi sane vehementer istud Gregorii Nazianzeni arridet, οὐ φθάνω τὸ ἕν νοῆσαι, καὶ τοῖς τρισὶ περιλάμπομαι οὐ φθάνω τὰ τρία διελεῖν, καὶ εἰς τὸ ἕν ἀναφέρομαι : Non possum unum cogitare quin trium fulgore mox circunfundar: nec tria possum discernere quin subito ad unum referar [In Serm. de sacro Baptis.]1. Proinde et nos eam personarum Trinitatem ne imaginari in animum inducamus quae cogitationem seorsum distractam detineat, ac non ad illam mox unitatem reducat. Veram certe distinctionem insinuant Patris, Filii, et Spiritus vocabula, nequis nuda epitheta esse putet quibus a suis operibus varie designetur Deus2, sed distinctionem, non divisionem. || Proprietatem Filio a Patre esse distinctam ostendunt locia || quos iam citavimus: quia Sermo non fuisset apud Deum nisi alius esset a Patre: neque gloriam suam habuisset apud Patrem nisi ab eo distinctus. || Similiterb Patrem a se distinguit, quum alium esse dicit qui testimonium sibi perhibet [Iohan. 5. e. 32, et 8. b. 16, et alibi.]. || Atque huc tendit quod alibi.c dicitur Patrem per Verbum omnia creasse3: quod non poterat nisi ab ipso quodammodo distinctus. Praeterea non descendit Pater in terram, sed is qui a Patre exiit: non mortuus est, nec resurrexit, sed qui ab eo missus fuerat. Neque ab assumpta carne exordium habuit haec distinctio4, sed antea quoque unigenitum in sinu Patris fuisse manifestum est [Iohan. 1. c. 18]. Quis enim asserere sustineat, tum demum sinum Patris ingressum Filium quum e caelo descendit ad suscipiendam humanitatem? Erat ergo ante in sinu Patris5, et suam apud Patrem gloriam obtinebat. Spiritus sancti a Patre distinctionem Christus innuit, quum dicit eum a Patre procedere [Iohan. 14. b. 6d 6, et 15. d. 26]: a seipso autem quoties alium vocat: ut quum alium consolatorem ab se mittendum denuntiat [Iohan. 14. b. 16], et alibi saepius.

17. D’autre part, l’Escriture nous demonstre quelque distinction entre le Pere et sa Parolle, entre la Parolle et le sainct Esprit, laquelle toutesfois nous devons considerer avec grande reverence et sobrieté, comme la grandeur du mystere nous admonneste. Pourtant la sentence de Gregoire Nazianzene me plaist fort, Je n’en puis, dit-il, concevoir un, que trois ne reluysent à l’entour de moy: et n’en puis discerner trois, qu’incontinent je ne soye reduit à un seul.28 Il nous faut donc garder d’imaginer une trinité de personnes en Dieu, laquelle detienne nostre intelligence, ne la reduisant point à ceste unité. Certes ces vocables du Pere, du Fils et de l’Esprit, nous denotent une vraye distinction: afin qu’aucun ne pense que ce sont divers tiltres qui s’attribuent à Dieu pour le signifier simplement en plusieurs manieres: mais nous avons à observer que c’est une distinction, et non pas une division. Les passages que nous avons alleguez monstrent assez que le Fils a sa proprieté distincte du Pere: car il n’eust pas esté Parolle en Dieu, sinon qu’il fust autre que le Pere: et n’eust point eu sa gloire avec le Pere, sinon qu’il fust distingué d’avec luy. Derechef, le Fils se distingue du Pere, quand il dit qu’il y en a un autre duquel il a tesmoignage (Jean 5:32; 8:16, et autrepart). Et ainsi se doit prendre ce qui est dit ailleurs, que le Pere a creé toutes choses par sa Parolle: ce qui ne se pouvoit faire qu’il n’y eust quelque difference entre le Pere et le Fils. Davantage le Pere n’est pas descendu en terre, mais celuy qui estoit sorty de luy: il n’est pas mort ne ressussité, mais celuy qui avoit esté par luy envoyé. Et ne faut pas dire que ceste distinction a eu son origine depuis que le Fils a pris chair, veu qu’il est notoire qu’auparavant le Fils unique a esté au sein du Pere (Jean 1:18). Car qui osera dire qu’il y soit lors entré quand il est descendu du ciel pour prendre nostre humanité? Il y estoit donc dés le commencement, regnant en gloire. La distinction du sainet Esprit d’avec le Pere nous est signifiée quand il est dit qu’il procede du Pere: d’avec le Fils, quand il est nommé autre: comme quand Jesus Christ denonce qu’il viendra un autre Consolateur, et en plusieurs autres passages (Jean 14:16; 15:26).

17. Of the distinction of Persons. They are distinct, but not divided. This proved.

On the other hand, the Scriptures demonstrate that there is some distinction between the Father and the Word, the Word and the Spirit; but the magnitude of the mystery reminds us of the great reverence and soberness which ought to he employed in discussing it. It seems to me, that nothing can be more admirable than the words of Gregory Nanzianzen: “ ̔Ου φθάνω το ἕι νοη̑σαι, καὶ τοι̑ς τρισὶ περιλάμπομαι οὐ φθάνω τὰ τρία διελει̑ν καὶ εὶς τὸ ἑνἀναφέρομαι” (Greg. Nanzian. in Serm. de Sacro Baptis.). “I cannot think of the unity without being irradiated by the Trinity: I cannot distinguish between the Trinity without being carried up to the unity.”1 Therefore, let us beware of imagining such a Trinity of persons as will distract our thoughts, instead of bringing them instantly back to the unity. The words Father, Son, and Holy Spirit, certainly indicate a real distinction, not allowing us to suppose that they are merely epithets by which God is variously designated from his works. Still they indicate distinction only, not division. The passages we have already quoted show that the Son has a distinct subsistence from the Father,because the Word could not have been with God unless he were distinct from the Father; nor but for this could he have had his glory with the Father. In like manner, Christ distinguishes the Father from himself when he says that there is another who bears witness of him (John 5:32; 8:16). To the same effect is it elsewhere said, that the Father made all things by the Word. This could not be, if he were not in some respect distinct from him. Besides, it was not the Father that descended to the earth, but he who came forth from the Father; nor was it the Father that died and rose again, but he whom the Father had sent. This distinction did not take its beginning at the incarnation: for it is clear that the only begotten Son previously existed in the bosom of the Father (John 1:18). For who will dare to affirm that the Son entered his Father’s bosom for the first time, when he came down from heaven to assume human nature? Therefore, he was previously in the bosom of the Father, and had his glory with the Father. Christ intimates the distinction between the Holy Spirit and the Father, when he says that the Spirit proceedeth from the Father, and between the Holy Spirit and himself, when he speaks of him as another as he does when he declares that he will send another 126Comforter; and in many other passages besides (John 14:6; 15:26; 14:16).

17. Wederom wordt er een zeker onderscheid tussen de Vader en het Woord, en tussen het Woord en de Geest in de Schrift aangewezen. Maar met welk een schroom en ingetogenheid men te werk moet gaan bij het onderzoeken van dat onderscheid, leert ons juist de grootte van het geheimenis. En inderdaad behaagt mij in hoge mate het woord van Gregorius Nazianzenus1 : "Zodra ik denk aan de éne God, word ik terstond omschenen door de glans der drie Personen; zodra ik de drie onderscheid, word ik terstond weer geleid tot de éne God." Laat daarom ook ons niet het plan opvatten ons zulk een Drieëenheid der Personen in te denken, die onze gedachte uiteengescheurd zou houden, en haar niet terstond tot die eenheid zou terugvoeren. Ongetwijfeld wijzen de woorden Vader, Zoon en Geest op een werkelijk onderscheid, opdat niemand mene, dat het niet anders dan toevoegsels zijn, waardoor God naar zijn werken op verschillende wijzen wordt aangeduid; neen, maar die woorden wijzen op een onderscheid, niet op een verdeling. Dat de Zoon een eigenschap heeft, onderscheiden van die des Vaders, tonen de plaatsen aan, die wij reeds aangehaald hebben; want het Woord zou niet bij God geweest zijn, als Het niet een ander was dan de Vader; en Het zou ook niet zijn heerlijkheid gehad hebben bij de Vader, wanneer Het van Hem niet onderscheiden was. Evenzo maakt de Zoon onderscheid tussen de Vader en zich, wanneer Hij zegt, dat er een ander is, die van Hem getuigt (Joh. 5:32 en 8:16) En hierop doelt ook, wat elders gezegd wordt, dat de Vader door het Woord alles geschapen heeft: wat Hij niet had kunnen doen, indien Hij niet van het Woord in zekere zin onderscheiden was. Bovendien is de Vader niet op aarde neergedaald, maar Hij, die van de Vader is uitgegaan; de Vader is niet gestorven en niet opgestaan, maar Hij, die door Hem gezonden was. En niet met de aanneming des vleses heeft deze onderscheiding haar begin genomen, maar het is duidelijk, dat ook te voren de Eniggeborene in de schoot des Vaders geweest is (Joh. 1:18) Want wie zou wagen te beweren, dat de Zoon eerst toen in de schoot des Vaders binnengegaan is, toen Hij van de hemel nederdaalde om de menselijke natuur aan te nemen? Hij was dus tevoren in de schoot des Vaders en bezat zijn heerlijkheid bij de Vader. Het onderscheid tussen de Heilige Geest en de Vader geeft Christus te kennen, wanneer Hij zegt, dat de Heilige Geest van de Vader uitgaat; tussen zichzelf echter en de Heilige Geest geeft Hij het onderscheid te kennen, zo dikwijls Hij Hem een ander noemt; zoals toen Hij aankondigde, dat een andere Trooster door Hem zou gezonden worden, en op meer andere plaatsen Joh.14:16 en 15:26).

17. Die Dreiheit

Aber auf der anderen Seite wird in der Schrift auch ein gewisser Unterschied des Vaters gegenüber dem Worte und des Wortes gegenüber dem Geiste aufgestellt. Die Tiefe des Geheimnisses mahnt uns indessen selbst, bei der Betrachtung dieses Unterschieds mit größter Ehrfurcht und Besonnenheit zu Werke zu gehen. Mir gefällt besonders das Wort des Gregor von Nazianz: „Ich vermag nicht, einen zu denken, ohne sofort von den dreien umstrahlt zu werden; und ich kann die drei nicht scheiden, ohne auf den einen zurückzukommen.“ (Gregor von Nazianz, Von der Heiligen Taufe). Auch wir dürfen die Dreieinigkeit der Personen nicht so auffassen, daß unsere Gedanken dabei in sich zerteilt und auseinandergebracht und nicht vielmehr alsbald zur Einheit zurückgeführt würden. Gewiß bedeuten schon die Bezeichnungen „Vater“, „Sohn“ und „Geist“ eine wirkliche Unterscheidung, und man soll nicht meinen, es wären darunter bloß Beinamen zu verstehen, die Gott nach seinen verschiedenen Wirkungen bezeichneten. Aber es handelt sich um Unterscheidung und nicht um Scheidung. Daß er, der Sohn, eine vom Vater unterschiedene Eigenheit (proprietas) besitzt, das zeigten uns die bereits angeführten Stellen. Denn das Wort wäre nicht „bei“ Gott, wenn es sich nicht vom Vater unterschiede, auch hätte es dann nicht seine Herrlichkeit „beim“ Vater. Ebenso macht der Sohn zwischen sich und dem Vater einen Unterschied, wenn er sagt: „Es ist ein anderer, der für mich zeugt“ (Joh. 5,32; 8,16 u.a.). In diese Reihe gehört auch der an anderer Stelle vorkommende Satz: der Vater habe alles durch das Wort geschaffen (Hebr. 11,3); denn auch hier wird eine Unterscheidung vorausgesetzt. Auch kam ja nicht der Vater auf die Erde, sondern der, der vom Vater ausging. Nicht der Vater ist gestorben und auferstanden, sondern der, den er gesandt hat. Aber diese Unterscheidung beginnt nicht erst mit der Fleischwerdung, sondern es wird bezeugt, daß schon zuvor der Eingeborene im Schoß des Vaters war (Joh. 1,18). Denn wer wollte sich unterstehen zu behaupten, der Sohn sei erst da in den Schoß des Vaters eingegangen, als er vom Himmel herabkam und Mensch wurde? Er war also schon zuvor im Schoße des Vaters (Joh. 1,18) und besaß seine Herrlichkeit bei dem Vater (Joh. 17,5). Die Unterscheidung des Heiligen Geistes vom Vater deutet Christus an, wenn er sagt, der Geist gehe vom Vater aus (Joh. 14,26; 15,26); oft unterscheidet er ihn auch von sich selbst, wenn er etwa sagt: „Ich will euch einen anderen Tröster senden“ (Joh. 14,16), aber auch noch an anderen Stellen.

17. С другой стороны, Писание указывает и на определённое различие между Отцом и Словом и между Словом и Святым Духом. Но мы должны подходить к этому вопросу осторожно и благоговейно, как того требует величие этой тайны. Мне очень нравится изречение Григория Назианзина: «Не могу помыслить Одного без того, чтобы не воссияли вокруг меня Трое, и не могу помыслить Троих без того, чтобы Они тут же не соединились для меня в Одно» (Григорий Назианзин. Слово XL, о святом крещении, 41 (MPG, XXXVI, 417)).

Следовательно, нам нужно остерегаться преимущественного сосредоточения на Трёх Лицах в Боге, чтобы оно не удерживало наш ум, мешая ему прийти к единству.

Конечно, имена Отца, Сына и Духа предполагают реальные различия. Пусть не думают, что это просто разные названия, разные способы указать на Бога. Но следует заметить, что различие не значит разделение. Соответствующие места Писания ясно показывают, что Сын обладает своим особым свойством, отличающим Его от Отца: ведь Он не мог бы быть Словом в Боге, если бы не был иным, нежели Отец, и не обладал бы славой вместе с Отцом, если бы не отличался от Него. Опять-таки Сын отличает Себя от Отца, когда говорит, что есть другой, свидетельствующий о Нём (Ин 5:32; 8:16 и др.). В том же смысле следует понимать и сказанное в другом месте о том, что Отец сотворил все вещи своим Словом [Ин 1:3]. Это было бы невозможно, если бы не существовало некоего различия между Отцом и Сыном.

Далее, не Отец сходил на землю, но Происшедший от Него; и не Отец умер и воскрес, но Посланный Им. И не нужно говорить, что это различие появилось после воплощения Сына, ибо ясно сказано, что и прежде Единородный Сын пребывал в лоне Отца (Ин 1:18). Кто осмелится утверждать, что Он вошёл в него только тогда, когда снизошёл с небес и вочеловечился? Итак, Сын изначально царствовал в славе.

Отличие Святого Духа от Отца показано в словах Писания о том, что Дух исходит от Отца. Отличие Его от Сына - в именовании Его другим: например, в обещании Иисуса Христа послать другого Утешителя (Ин 14:16; 15:26) и во многих других местах.

 

18. 132 | Enimvero ad vim distinctionis exprimendam, similitudines a rebus humanis mutuari nescio an expediat. Solent id quidem interdum facere veteres: sed simul fatentur plurimum differre quicquid pro simili in medium afferunt1; quo fit ut omnem audaciam hic reformidem: ne siquid intempestive productum fuerit, aut malignis calumniae, aut rudibus hallucinationis ansam praebeat. Quam tamen Scripturis notatam distinctionem animadvertimus, subticeri non convenit. Ea autem est, quod Patri principium agendi, rerumque omnium fons et scaturigo attribuitur: Filio sapientia, consilium, ipsaque in rebus agendis dispensatio: at Spiritui virtus et efficacia assignatur actionis. Porro quanquam Patris aeternitas, Filii quoque et Spiritus aeternitas est, quando nunquam Deus sine sapientia virtuteque sua esse potuit, in aeternitate autem non est quaerendum prius aut posterius: non est tamen inanis aut supervacua ordinis observatio, dum primus recensetur Pater, deinde ex eo Filius, postea ex utroque Spiritus. Nam et mens uniuscuiusque eo sponte inclinat ut primo Deum consideret, deinde emergentem ex eo sapientiama, tum postremo virtutem qua consilii sui decreta exequitur. Qua ratione, a Patre duntaxat existere dicitur Filius: a Patre simul et Filio Spiritus; multis id quidem locis, || sed nusquam clarius quam cap. 8.b ad Romanos, ubi scilicet idem Spiritus, nunc Christi, nunc eius qui suscitavit Christum a mortuis, promiscue vocatur2: || neque iniuria. Nam et Petrus Spiritum Christi fuisse testatur, quo vaticinati sunt Prophetae [2. Pet. 1. d. 21]c: quum toties Scriptura doceat Spiritum fuisse Dei Patris.

18. Or pour exprimer la nature de ceste distinction, je ne say s’il est expedient d’emprunter similitudes des choses humaines. Les Anciens le font bien aucunefois: mais semblablement ils confessent que tout ce qu’ils en peuvent dire n’approche pas beaucoup. Pourtant je crain d’entreprendre rien en cest endroit de peur que si je disoye quelque chose qui ne vint pas bien à propos, je donnasse occasion de mesdire aux meschans, ou aux ignorans de s’abuser. Neantmoins il ne convient pas dissimuler la distinction laquelle est exprimée en l’Escriturc: c’est, qu’au Pere le commencement de toute action, et la source et origine de toutes choses est attribuée: au Fils, la sagesse, le conseil et l’ordre de tout disposer: au sainct Esprit, la vertu et efficace de toute action. Outreplus, combien que l’eternité du Pere soit aussi l’eternité du Fils et de son Esprit, d’autant que Dieu n’a jamais peu estre sans sa sapience et vertu, et qu’en l’eternité il ne faut chercher premier ne second: toutesfois cest ordre qu’on observe entre le Pere, le Fils et le sainct Esprit n’est pas superflu, que le Pere soit nommé le premier: apres le Fils, comme venant de luy: puis le sainct Esprit, comme procedant des deux. Car mesme l’entendement d’un chacun encline là naturellement, de considerer premierement Dieu, en apres sa sapience, finalement sa vertu, par laquelle il met en execution ce qu’il a determiné. Pour laquelle cause le Fils est dit estre produit du Pere seulement, l’Esprit de l’un et de l’autre: ce qui est souventesfois repeté en l’Escriture, mais plus clairement au huitieme des Romains qu’en nul autre passage: où le sainct Esprit est indifferemment appelé maintenant l’Esprit de Christ, maintenant de celuy qui a ressuscité Christ des morts: et ce a bon droit. Car sainct Pierre ainsi tesmoigne que ç’a esté l’Esprit de Christ par lequel ont parlé les Prophetes, comme aussi soit que l’Escriture souvent enseigne que ça esté l’Esprit du Pere (2 Pierre 1:21).

18. Analogies taken from human affairs to be cautiously used. Due regard to be paid to those mentioned by Scripture.

I am not sure whether it is expedient to borrow analogies from human affairs to express the nature of this distinction. The ancient fathers sometimes do so, but they at the same time admits that what they bring forward as analogous is very widely different. And hence it is that I have a great dread of any thing like presumption here, lest some rash saying may furnish an occasion of calumny to the malicious, or of delusion to the unlearned. It were unbecoming,however, to say nothing of a distinction which we observe that the Scriptures have pointed out. This distinction is, that to the Father is attributed the beginning of action, the fountain and source of all things; to the Son, wisdom, counsel, and arrangement in action, while the energy and efficacy of action is assigned to the Spirit. Moreover, though the eternity of the Father is also the eternity of the Son and Spirit, since God never could be without his own wisdom and energy; and though in eternity there can be no room for first or last, still the distinction of order is not unmeaning or superfluous, the Father being considered first, next the Son from him, and then the Spirit from both. For the mind of every man naturally inclines to consider, first, God, secondly, the wisdom emerging from him, and, lastly, the energy by which he executes the purposes of his counsel. For this reason, the Son is said to be of the Father only; the Spirit of both the Father and the Son. This is done in many passages, but in none more clearly than in the eighth chapter to the Romans, where the same Spirit is called indiscriminately the Spirit of Christ, and the Spirit of him who raised up Christ from the dead. And not improperly. For Peter also testifies (1 Pet. 1:21), that it was the Spirit of Christ which inspired the prophets, though the Scriptures so often say that it was the Spirit of God the Father.

18. Ik weet waarlijk niet of het wel goed is om ter uitdrukking van de kracht van dit onderscheid gelijkenissen te ontlenen aan menselijke zaken. De ouden plegen dit somtijds wel te doen, maar tegelijkertijd erkennen zij, dat al wat zij als gelijkenis aanvoeren, zeer veel verschilt. Daardoor komt het, dat ik in dit opzicht huiver voor alle vermetelheid, opdat niet wat ik wellicht onpassend zou te berde brengen, aan kwaadwilligen stof tot lastering, of aan onkundigen oorzaak tot dwaling zou bieden. Maar het onderscheid, dat wij in de Schrift aangetekend vinden, mogen wij niet verzwijgen. Dat nu is dit dat de Vader het begin van het werken, en de bron en springader van alle dingen wordt toegeschreven, de Zoon wijsheid, raad en de uitdeling in de werken, die te verrichten zijn; maar aan de Geest wordt de kracht en de werkdadigheid toegekend. Verder, hoewel de eeuwigheid des Vaders ook de eeuwigheid des Zoons en des Geestes is, daar God nooit zonder zijn wijsheid en zijn kracht heeft kunnen zijn, en hoewel in de eeuwigheid niet gezocht mag worden naar vroeger of later, is toch het letten op de orde niet ijdel of overbodig, wanneer wij namelijk opmerken, dat de Vader het eerst wordt genoemd, dan uit Hem de Zoon, en daarna uit beiden de Geest. Want ook een ieders geest helt uit eigen beweging er toe over om eerst aan God te denken, dan aan de wijsheid, die uit Hem voortkomt, en dan tenslotte aan de kracht, waarmede Hij zijn raadsbesluiten uitvoert. En om die reden wordt gezegd, dat de Zoon slechts uit de Vader is, en de Geest uit de Vader en de Zoon tegelijk. Op vele plaatsen kan men dit lezen, maar nergens duidelijker dan in Romeinen 8 (Rom. 8:9) waar dezelfde Geest nu eens genoemd wordt de Geest van Christus, dan weer de Geest van Hem, die Christus uit de doden opgewekt heeft, zonder onderscheid; en dat niet ten onrechte. Want ook Petrus (2 Petr. 1:21) getuigt, dat het de Geest van Christus geweest is, door welke de profeten geprofeteerd hebben; hoewel de Schrift op zo vele plaatsen leert, dat het de Geest van God de Vader geweest is.

18. Die Verschiedenheit von Vater, Sohn und Geist

Um diese Unterscheidung näher zu kennzeichnen, hat man zuweilen Ähnlichkeiten aus menschlichen Verhältnissen entlehnt. Aber ich weiß nicht, ob dabei etwas herauskommt. Auch die Alten tun das manchmal; aber sie gestehen doch zugleich, es sei ein großer Unterschied zwischen Sache und Bild. Deshalb scheue ich hier alle Kühnheit; es könnte zu leicht etwas unbedacht Vorgebrachtes den Bösen zu Schmähungen und den Schwachen zum Irrtum Anlaß geben! Jedoch gebührt es uns nicht, die Art der Unterscheidung zu verschweigen, die wir in der Schrift bezeichnet finden. Diese besteht 68 aber in folgendem: dem Vater ist der Anfang des Wirkens zugeschrieben, er ist aller Dinge Quelle und Brunnen, dem Sohne eignet die Weisheit, der Rat und die geordnete Austeilung, dem Geiste die Kraft und Wirksamkeit im Handeln. Ferner ist zwar die Ewigkeit des Vaters auch die des Sohnes und des Geistes — denn Gott konnte ja nie ohne Weisheit und Kraft sein, und in der Ewigkeit kann anderseits kein Vorher und Nachher gefunden werden. Aber trotzdem ist es eine keineswegs leere oder überflüssige Ordnungsfolge, wenn der Vater als der Erste gilt, dann der Sohn aus ihm folgt, und dann aus beiden der Geist. Denn jedes Menschen Herz neigt ganz von selbst dazu, zuerst den Vater zu betrachten, dann die aus ihm hervorbrechende Weisheit und dann zum Schluß die Kraft, durch die er seine Ratschlüsse verwirklicht. Aus diesem Grunde sagt man, der Sohn habe sein Wesen nur durch den Vater, der Geist durch den Vater und den Sohn gemeinsam. So finden wir es denn auch an vielen Schriftstellen; nirgendwo aber klarer als in Römer 8, wo derselbe Geist einmal als der Geist Christi und dann wieder als der Geist dessen bezeichnet wird, „der Christus von den Toten auferweckt hat“ (Röm. 8,9). Und das mit Recht. Bezeugt doch auch Petrus, daß es Christi Geist gewesen sei, in dem die Propheten geweissagt haben (1. Petr. 1,11), wo doch sonst die Schrift so oft lehrt, daß es des Vaters Geist gewesen ist.

18. Не знаю, стоит ли, чтобы выразить природу этого различия, проводить параллели с человеческими предметами. Древние поступали так довольно часто, однако столь же часто признавались, что всё сказанное далеко от того, что они хотели сказать. Поэтому я опасаюсь идти этим путём: ведь если я выскажусь неудачно, то тем самым дам нечестивцам повод к злословию, а несведущим - к заблуждению. Однако не следует и скрывать существующее различие, выраженное в Писании. Отец зовётся началом всякого действия, источником и первопричиной всего сущего. Сыну приписывается мудрость, совет и всеобщее устроение. Святому Духу - действенность всякого свершения.

Далее, вечность Отца - это также вечность Сына и Духа, ибо Бог обладал мудростью и силой всегда. В вечности же нет первого и второго по порядку. Однако такой порядок - Отец, Сын и Святой Дух - не является произвольным: Отец именуется прежде всех, затем идёт Сын, рождённый от Отца, и наконец Святой Дух, исходящий от Обоих. Ведь даже природный разум побуждает каждого человека мыслить сперва Бога, затем его премудрость и наконец его силу (vertu), посредством которой осуществляется предопределённое Им. Поэтому Сын зовётся рождённым от одного только Отца, а Дух - исходящим от Отца и Сына. В Писании это повторяется многократно, всего же яснее выражено в восьмой главе Послания к римлянам. Здесь Святой Дух без всякого различия именуется то Духом Христовым, то Духом Воскресившего Христа из мёртвых [Рим 8:9, 11]. И Он именуется так с полным основанием. Св. Пётр также свидетельствует о том, что пророки пророчествовали Духом Христовым (2 Пет 1:21), в других же местах Писания часто говорится, что то был Дух Отца.

 

19. Porro simplicissimam Dei unitatem adeo non impedit ista distinctio, || ut Filium inde probare liceat unum esse cum Patre Deum, quia uno simul cum eo Spiritu constet: Spiritum autem non aliud esse a Patre et Filio diversum, quia Patris et Filii sit Spiritus. || Siquidem in unaquaque hypostasi tota intelligitur natura, cum hoc, quod subest sua unicuique proprietas. Pater totus in Filio est, totus in Patre Filius, quemadmodum ipse quoque asserit, Ego in Patre, et Pater in me [Iohan. 14. b. 10]: nec ulla essentiae differentia seiungi alterum ab altero scriptores Ecclesiastici concedunt [Augustinus Homil. 133 de temp. 38. de Trinit. et col.1 Cyril. lib. 7. de Trinit. Idem lib. 3. Dialog.a 2]. || His appellationibus quae distinctionem denotant (inquit Augustinus) hoc significatur quod ad se invicem referuntur, non ipsa substantia qua unum sunt [ad Pascentium Epist. 1743]. || Quo sensu conciliandae sunt inter se veterum sententiae, quae pugnare alioqui nonnihil viderentur. Nunc enim Patrem Filii principium esse tradunt: nunc Filium a seipso et divinitatem et essentiam habere asseverant, || adeoque unum esse cum Patre principium [Aug. in Psalmum 1094, et Tract, in Iohan. 395]. Eius diversitatis causam bene ac perspicue explicat Augustinus alibi, quum ita loquitur, Christus ad se Deus dicitur, ad Patrem Filius dicitur. Rursusque, Pater ad se Deus dicitur, ad Filium dicitur Pater. Quod dicitur ad Filium Pater, non est Filius: quod dicitur Filius ad Patrem, non est Pater: quod dicitur ad se Pater, et Filius ad se, est idem Deus [Aug. in Psalmum 68]6. Ergo quum de Filio sine Patris respectu simpliciter loquimur, bene et proprie ipsum a se esse asserimus: et ideo unicum vocamus principium: quum vero relationem quae illi cum Patre est notamus, Patrem Filii principium merito facimus.b || In huius rei explicatione quintus liber Augustini de Trinitate totus versatur7. Longe vero tutius est in ea quam tradit relatione subsistere, quam subtilius penetrando ad sublime mysterium, per multas evanidas speculationes evagari.

19. Or tant s’en faut que ceste distinction contrevienne à l’unité de Dieu, que plustost on peut prouver le Fils estre un mesme Dieu avec le Pere, d’autant qu’ils ont un mesme Esprit: et que l’Esprit n’est point une diverse substance du Pere et du Fils, d’autant qu’il est leur Esprit. Car en chacune personne toute la nature divine doit estre entendue, avec la proprieté qui leur compete. Le Pere est totalement au Fils, et le Fils est totalement au Pere, comme luy-mesme l’affirme, disant, Je suis en mon Pere, et mon Pere en moy (Jean 14:10 s.). Pourtant tous les Docteurs Ecclesiastiques n’admettent aucune difference, quant à l’essence, entre les personnes.29 Par ces mots, dit sainct Augustin, denotans distinction, est signifiée la correspondance que les personnes ont l’une à l’autre, non pas la substance, laquelle est une en toutes les trois. Selon lequel sens il faut accorder les sentences des Anciens, lesquelles sembleroyent autrement contredire. Car aucunesfois ils appellent le Pere commencement du Fils, aucunesfois ils enseignent que le Fils a son essence et divinité de soymesme, voire et qu’il est un mesme commencement avec le Pere. Sainct Augustin monstre en un autre passage bien et facilement la cause de reste diversité, parlant ainsi, Christ est appelé Dieu, au regard de soy: au regard du Pere, il est appelé Fils. Derechef, le Pere quant à soy est nommé Dieu: au regard du Fils, il est nommé Pere. Entant qu’il est nommé Pere au regard du Fils, il n’est point Fils: et le Fils semblablement au regard du Pere, n’est point Pere. Mais entant que le Pere, au regard de soy est nommé Dieu, et le Fils semblablement: c’est un mesme Dieu. Pourtant quant nous parlons du Fils simplement sans regarder le Pere, ce n’est point mal parlé ny improprement, de dire qu’il a son estre de soymesme: et pour ceste cause qu’il est le seul commencement. Quand nous touchons la correspondance qu’il a avec le Pere, nous disons que le Pere est son commencement. Tout le cinquieme livre de sainct Augustin de la Trinité ne tend qu’à expliquer cest article, et le plus seur est de s’arrester à la correspondance, selon qu’il la deduit, qu’en se fourrant par subtilité plus profond en ce haut secret, s’esgarer en plusieurs vaines speculations.

19. How the Three Persons not only do not destroy, but constitute the most perfect unity

Moreover, this distinction is so far from interfering with the most perfect unity of God, that the Son may thereby be proved to be one God with the Father, inasmuch as he constitutes one Spirit with him, and that the Spirit is not different from the Father and the Son, inasmuch as he is the Spirit of the Father and the Son. In each hypostasis the whole nature is understood the only difference being that each has his own peculiar subsistence. The whole Father is in the Son, and the whole Son in the Father, as the Son himself also declares (John 14:10), “I am in the Father, and the Father in me;” nor do ecclesiastical writers admit that the one is separated from the other by any difference of essence. “By those names which denote distinctions” says Augustine “is meant the relation which they mutually bear to each other, not the very substance by which they are one.” In this way, the sentiments of the Fathers, which might sometimes appear to be at variance with each other, are to be reconciled. At one time they teach that the Father is the beginning of the Son, at another they assert that the Son has both divinity 127and essence from himself, and therefore is one beginning with the Father. The cause of this discrepancy is well and clearly explained by Augustine, when he says,1 “Christ, as to himself, is called God, as to the Father he is called Son.” And again, “The Father, as to himself, is called God, as to the Son he is called Father. He who, as to the Son, is called Father, is not Son; and he who, as to himself, is called Father, and he who, as to himself, is called Son, is the same God.” Therefore, when we speak of the Son simply, without reference to the Father, we truly and properly affirm that he is of himself, and, accordingly, call him the only beginning; but when we denote the relation which he bears to the Father, we correctly make the Father the beginning of the Son. Augustine’s fifth book on the Trinity is wholly devoted to the explanation of this subject. But it is far safer to rest contented with the relation as taught by him, than get bewildered in vain speculation by subtle prying into a sublime mystery.

19. Verder wordt de allereenvoudigste eenheid van God door die onderscheiding niet alleen niet gehinderd, maar zelfs kan men eruit bewijzen, dat de Zoon één God is met de Vader, omdat Hij tezamen met Hem één Geest heeft; dat echter de Geest niet iets anders is, verschillend van de Vader en de Zoon, omdat Hij de Geest is van de Vader en de Zoon. Immers in ieder der Personen is, gelijk men inziet, de gehele Goddelijke natuur aanwezig tezamen met datgene, wat iedere Persoon als zijn eigen eigenschap heeft. De Vader is geheel in de Zoon, de Zoon geheel in de Vader, gelijk ook Hij zelf verzekert (Joh. 14:10 e.v.): "Ik ben in de Vader en de Vader is in mij"; en de schrijvers der kerk staan niet toe, dat de Eén van de Ander door enig verschil in wezen gescheiden wordt1. "Door deze benamingen, die een onderscheid aangeven," zegt Augustinus, "wordt de onderlinge betrekking aangeduid, niet de substantie (wezen) zelf, waardoor Zij één zijn." In deze zin moeten de uitspraken der ouden, die anders een weinig zouden schijnen te strijden, onderling verzoend worden. Want nu eens leren zij, dat de Vader het beginsel is van de Zoon, dan weer verzekeren zij, dat de Zoon de Godheid en het wezen van zichzelf heeft en zo één beginsel is met de Vader. De oorzaak van dat verschil legt Augustinus elders1 goed en duidelijk uit, wanneer hij aldus spreekt: "Christus wordt met betrekking tot zichzelf God genoemd, met betrekking tot de Vader wordt Hij Zoon genoemd. En wederom wordt de Vader met betrekking tot zichzelf God genoemd, met betrekking tot de Zoon wordt Hij Vader genoemd. Wat met betrekking tot de Zoon Vader genoemd wordt, is niet de Zoon; wat Zoon genoemd wordt met betrekking tot de Vader, is niet de Vader; wat met betrekking tot zichzelf Vader genoemd wordt, en met betrekking tot zichzelf Zoon, is dezelfde God. Dus wanneer wij eenvoudig over de Zoon spreken, zonder acht te slaan op de Vader, dan beweren wij juist en in eigenlijke zin, dat Hij van zichzelf is, en daarom noemen wij Hem het enige begin: vermelden wij echter de verhouding, waarin Hij tot de Vader staat, dan zeggen wij terecht, dat de Vader het begin van de Zoon is." Met de uitlegging van deze zaak houdt het gehele vijfde boek van Augustinus' werk "Over de Drieëenheid" zich bezig. Het is echter veel veiliger in die betrekking, welke hij leert, te berusten, dan door al te spitsvondig door te dringen in die verheven verborgenheid, rond te dolen langs de paden van veel bespiegelingen, die geen steek houden.

19. Das Verhältnis zwischen Vater, Sohn und Geist

Aber diese Unterscheidung tut der vollen Einheit Gottes durchaus keinen Abbruch. Ja, es kann vielmehr gerade aus ihr erwiesen werden, daß der Sohn ein Gott ist mit dem Vater, weil er auch zugleich mit ihm den einen Geist hat, daß aber auch der Geist nicht etwas anderes, vom Vater und vom Sohne Getrenntes ist, weil er ja der Geist des Vaters und des Sohnes ist! Denn unter jeder einzelnen Person (Hypostase) wird die ganze (göttliche) Natur verstanden, mit dem zusammen, was jeder als Eigenheit zukommt. Der Vater ist ganz in dem Sohne, der Sohn ganz im Vater, wie er ja auch selbst sagt: „Ich bin im Vater und der Vater ist in mir“ (Joh. 14,10), und die kirchlichen Schriftsteller gestehen nicht zu, daß der eine vom andern durch irgendeinen Unterschied im Wesen getrennt wäre. „Mit den Benennungen, die eine Unterscheidung betreffen“, sagt Augustin, „wird ihr gegenseitiges Verhältnis bezeichnet, nicht aber das Grundwesen (substantia), in welchem sie doch eins sind.“ (Augustin, Brief 238). In diesem Sinne muß man die Aussagen der Alten zusammensehen — sonst müßten sie den Eindruck erwecken, nennenswert gegeneinander zu stehen. Denn bald sagen sie, der Vater sei der Ursprung des Sohnes, bald bestehen sie darauf, der Sohn habe seine Gottheit und sein Wesen von sich selber, sei also ein Anfang mit dem Vater (Augustin, Brief 238 und zu Ps. 109,13). Den Grund dieser Verschiedenheit erklärt Augustin an anderer Stelle ganz deutlich: „Christus wird an und für sich Gott genannt, in seinem Verhältnis zum Vater aber Sohn. Und anderseits: der Vater wird an und für sich Gott genannt, in seinem Verhältnis zum Sohn aber Vater. Wenn er also dem Sohn gegenüber Vater ist, so ist er eben nicht der Sohn, und wenn der Sohn gegenüber dem Vater Sohn heißt, so ist er eben nicht der Vater; der aber an und für sich Vater und der an und für sich Sohn genannt wird, der ist derselbe Gott!“ (Augustin zu Psalm 68). Wenn wir also vom Sohne schlechthin, ohne Rücksicht auf den Vater reden, so können wir recht und wirklich sagen, er sei aus sich selber, und so können wir ihn den einzigen Ursprung nennen; wenn wir aber sein Verhältnis zum Vater ins Auge fassen, so sagen wir mit Recht, daß der Vater der Ursprung des Sohnes sei. Die Entfaltung dieser Gedanken bildet den Inhalt des fünften Buches in Augustins Werk „Von der Dreieinigkeit“. Jedenfalls ist es viel sicherer, bei der Verhältnisbestimmung, die er gibt, zu bleiben, als tiefer in dieses erhabene Geheimnis einzudringen und sich dann in allerhand leeres Gedankenspiel zu verlieren.

19. Различение Отца, Сына и Святого Духа не противоречит божественному единству. Можно доказать, что Сын - тот же Бог, что и Отец, ибо Они имеют одного Духа; а Дух не отличается по природе от Отца и Сына, ибо Он - Дух Обоих. В каждом Лице всецело присутствует Божественная природа - но с соответствующими особыми свойствами. Отец всецело пребывает в Сыне, а Сын - в Отце, по его собственному утверждению: «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин 14:10). Поэтому учители Церкви не признают никакой разницы в сущности Лиц. Св. Августин замечает, что слова, означающие различие, указывают на взаимное отношение Лиц друг к другу, а не на разницу в природе, ибо природа едина во всех Троих (Августин. Письма, 234, 14 (Пасценцию) (MPL, XXXIII, 1043)). В этом смысле вполне согласуются между собой высказывания древних, которые при ином подходе кажутся противоречащими друг другу. Так, иногда они называют Отца началом Сына, а иногда утверждают, что Сын имеет свою сущность и божественность в Себе самом и является началом наряду с Отцом.

В другом месте св. Августин просто и понятно объясняет причину этого различия в способах выражения: Христос зовётся Богом по отношению к самому Себе, по отношению же к Отцу Он зовётся Сыном. Так же и Отец по отношению к самому Себе именуется Богом, а по отношению к Сыну - Отцом. Поскольку Отцом Он зовётся по отношению к Сыну, Он не есть Сын; и Сын по отношению к Отцу не есть Отец. Но поскольку и Отец и Сын по отношению к самим Себе именуются Богом, оба Они - один и тот же Бог (Августин. Толкования на псалмы, 68, 5 (MPL, XXXVI, 895)). Поэтому если мы говорим о Сыне безотносительно к Отцу, то правильно и уместно утверждать, что Он обладает своим бытием от самого Себя и поэтому является единственным началом. Но когда мы касаемся отношения между Сыном и Отцом, то называем Отца началом Сына. Разъяснению этого вопроса посвящена вся пятая книга трактата св. Августина о Троице («De Trinitate»). И будет лучше остановиться на этом соотношении между Лицами, выведенном св. Августином, чем пытаться глубже проникнуть в эту высочайшую тайну с помощью ухищрений ума и заблудиться в пустом умозрении.

 

20. c Ergo, quibus cordi erit sobrietas, et qui fidei mensura 134 contenti erunt, breviter quod utile est cognitu accipiant1: nempe quuma profitemur nos credere in unum Deum, sub Dei nomine intelligib unicam et simplicem essentiam, in qua comprehendimus tres personas vel hypostaseis: ideoquec quoties Dei nomen indefinite ponitur, non minus Filium et Spiritum, quam Patrem designarid; ubi autem adiungitur Filius Patri, tunc in medium venit relatio: atque ita distinguimus inter personas. Quia vero proprietates in personis ordinem secum ferunt, ut in Patre sit principium et origo: quoties mentio fit Patris et Filii simul, vel Spiritus, nomen Dei peculiariter Patri tribuitur; hoc modo retinetur unitas essentiae, et habetur ratio ordinis, quae tamen ex Filii et Spiritus deitate nihil minuit.e Et certe quum ante visum fuerit Apostolos asserere Filium Deif illum esse quem Moses et Prophetae testati sunt esse Iehovah, semper ad unitatem 135 essentiae venire necesse est. Proinde nobis sacrilegium detestabile est, Filium vocari alium Deum a Patre1: quia simplex Dei nomena relationem non admittit2, nec potest Deus ad seipsum dici hoc vel illud esse. Iamb quod nomen Iehovae indefinite sumptum in Christum competat, ex Pauli etiam verbis patetc, Propterea ter rogavi Dominum: quia ubi retulit Christid responsum, Sufficit tibi gratia meae, subiicit paulo post, Ut inhabitet in me virtus Christi [2. Cor. 12. c. 9]. Certum enim est nomen Domini pro Iehovah illic esse positumf: atque itag restringere ad personam Mediatoris3, frivolum esseth ac puerile: quando absoluta est oratio quae Filium cum Patre non comparati. Et scimus ex recepta Graecorum consuetudine Apostolos passim nomen κυρίου substituere in locum Iehovahk. Et ne procul quaerendum sit exemplum, non alio sensu oravit Dominum Paulus, quam quo citatur locus Ioelis a Petro, Quisquis invocaverit nomen Domini, salvus erit [Act. 2. c. 16; Ioel. 2. g. 28].4 Ubi nomen hoc peculiariter Filio ascribitur, aliam esse rationem constabit suo loco; nunc tenere satis est, quum absolute Paulus Deum rogasset, statim subiicere nomen Christil. || Ita et totus Deus a Christo ipso Spiritus nuncupaturm. || Nihil enim obstat quominus tota spiritualis sit Dei essentia, in quan Pater, Filius et Spiritus comprehendatur. Quod ipsum ex Scriptura planum fit; nam ut illic Deum audimus nominari Spiritum, ita et Spiritum sanctum, quatenus est hypostasis totius essentiaeo, audimus dici et Dei esse, et a Deo.

20. Parquoy ceux qui aiment sobrieté et se contentent de la mesure de foy, auront ici en brief ce qui leur est utile d’entendre: assavoir, quand nous protestons de croire en un Dieu, que sous ce nom est entendue une simple essence, sous laquelle nous comprenons trois personnes ou hypostases: et ainsi toutes fois et quantes que le nom de Dieu est pris absolument et sans rien determiner, le Fils et le sainct Esprit y sont aussi bien comprins que le Pere: mais quand le Fils est conjoinct avec le Pere, lors la correspondance de l’un à l’autre doit avoir lieu, qui ameine avec soy la distinction des personnes. Or pource que les proprietez emportent quelque ordre: comme que le commencement et origine soit au Pere: à ceste raison quand il est parlé du Pere et du Fils ou de l’Esprit ensemble, le nom de Dieu est specialement attribué au Pere. En ceste maniere l’unité de l’essence est gardée, et l’ordre est retenu, lequel toutesfois ne diminue rien de la deité du Fils et de l’Esprit. El de fait, puis que desja nous avons veu que les Apostres enseignent Jesus Christ estre le mesme Dieu eternel lequel Moyse et les Prophetes ont presché, il faut tousjours revenir à ceste unité d’essence: et par consequent ce nous est un sacrilege detestable de nommer le Fils un autre Dieu que le Pere, pource que le nom simple de Dieu ne reçoit nulle comparaison et qu’on ne peut dire que Dieu quant à soy ait quelque diversité pour estre ceci et cela. Or que le nom de Dieu eternel prins absolument appartienne à Jesus Christ, il appert encores par les mots de sainct Paul: J’ai prié trois fois le Seigneur: car apres avoir recité la response de Dieu, Ma grace te suffit, il adjouste tantost apres, Afin que la vertu de Christ habite en moy (2 Cor. 12:9). Car il est certain que ce nom de Seigneur est là mis pour Dieu eternel: par ainsi de le restraindre à la personne du Mediateur, ce seroit une cavillation frivole et puerile, veu que la sentence est pure et simple, et ne compare pas le Pere avec le Fils. Et nous savons que les Apostres, suyvant la translation Grecque, ont tousjours mis ce nom de Seigneur au lieu du nom Hebraique Jehova, qu’on appelle ineffable. Et pour ne cercher exemple plus loin, ce passage convient du tout avec celuy de Joel qui est allegué par sainct Pierre: Quiconque invoquera le nom du Seigneur, sera sauvé (Joel 2:32; Act. 2:16–21). Quand ce mesme nom est attribué en particulier au Fils, nous verrons en son lieu que la raison est diverse. C’est assez pour ceste heure de savoir que sainct Paul ayant prié Dieu absolument en sa majesté, adjouste incontinent le nom de Christ. Et de fait, Dieu en son entier est appellé Esprit par Christ: car rien n’empesche que toute l’essence de Dieu ne soit spirituelle, en laquelle soyent comprins le Pere, le Fils et le sainct Esprit: qui est assez patent et facile par l’Escriture. Car comme Dieu est là nommé Esprit, aussi d’autre part le sainct Esprit, entant qu’il est hypostase en toute l’essence, est appellé l’Esprit de Dieu et procedant de luy.

20. Conclusion of this part of the chapter, and summary of the true doctrine concerning the unity of Essence and the Three Persons.

Let those, then, who love soberness, and are contented with the measure of faith, briefly receive what is useful to be known. It is as follows:—When we profess to believe in one God, by the name God is understood the one simple essence, comprehending three persons or hypostases; and, accordingly, whenever the name of God is used indefinitely, the Son and Spirit, not less than the Father, is meant. But when the Son is joined with the Father, relation comes into view, and so we distinguish between the Persons. But as the Personal subsistence carry an order with them, the principle and origin being in the Father, whenever mention is made of the Father and Son, or of the Father and Spirit together, the name of God is specially given to the Father. In this way the unity of essence is retained, and respect is had to the order, which, however derogates in no respect from the divinity of the Son and Spirit. And surely since we have already seen how the apostles declare the Son of God to have been He whom Moses and the prophets declared to be Jehovah, we must always arrive at a unity of essence. We, therefore, hold it detestable blasphemy to call the Son a different God from the Father, because the simple name God admits not of relation, nor can God, considered in himself, be said to be this or that. Then, that the name Jehovah, taken indefinitely, may be applied to Christ, is clear from the words of Paul, “For this thing I besought the Lord thrice.” After giving the answer, “My grace is sufficient for thee,” he subjoins, “that the power of Christ may rest upon me,” (2 Cor. 12:8, 9). For it is certain that the name of Lord (Κυρίος) is there put for Jehovah, and, therefore, to restrict it to the person of the Mediator were puerile and frivolous, the words being used absolutely, and not with the view of comparing the Father and the Son. And 128we know that, in accordance with the received usage of the Greeks, the apostles uniformly substitute the word Κυρίος for Jehovah. Not to go far for an example, Paul besought the Lord in the same sense in which Peter quotes the passage of Joel, “Whosoever shall call upon the name of the Lord shall be saved,” (Acts 2:21; Joel 2:28). Where this name is specially applied to the Son, there is a different ground for it, as will be seen in its own place; at present it is sufficient to remember, that Paul, after praying to God absolutely, immediately subjoins the name of Christ. Thus, too,the Spirit is called God absolutely by Christ himself. For nothing prevents us from holding that he is the entire spiritual essence of God, in which are comprehended Father, Son, and Spirit. This is plain from Scripture. For as God is there called a Spirit, so the Holy Spirit also, in so far as he is a hypostasis of the whole essence, is said to be both of God and from God.

20. Laat der halve hen, wie de soberheid ter harte gaat, en die met de maat des geloofs tevreden zijn, in 't kort aannemen wat nuttig is om te weten, namelijk dit: Wanneer wij belijden, dat we geloven in één God, dat dan onder de naam God verstaan wordt het enige en eenvoudige Wezen, in hetwelk wij drie Personen of Zelfstandigheden saamvatten: en dat dus: zo dikwijls als de naam God zonder nadere bepaling gezet wordt, evenzeer de Zoon en de Geest als de Vader aangeduid wordt. Wanneer echter bij de Vader de Zoon gevoegd wordt, dan komt de betrekking ter berde; en zo maken wij onderscheid tussen de Personen. Omdat echter de eigenschappen in de Personen de orde met zich brengen, dat in de Vader het begin en de oorsprong is, wordt, telkens als er melding gemaakt wordt van de Vader en tevens van de Zoon of de Geest, de naam God in het bijzonder aan de Vader toegekend. Op deze wijze wordt de eenheid van het Wezen behouden en rekening gehouden met de orde, die echter geen afbreuk doet aan de Godheid van de Zoon en de Geest. En voorzeker, daar we tevoren zagen dat de apostelen betuigen, dat de Zoon Gods dezelfde is, van wie Mozes en de profeten getuigd hebben, dat Hij Jehova (de HERE) is, moeten wij altijd komen tot de eenheid des Wezens. Daarom is het voor ons een verfoeilijke heiligschennis, wanneer de Zoon een andere God genoemd wordt dan de Vader; want de eenvoudige naam God laat geen betrekking toe, en God kan met betrekking tot zichzelf niet gezegd worden dit of dat te zijn. Dat nu de naam Jehova, zonder nadere bepaling gebruikt, op Christus van toepassing is, blijkt ook uit Paulus' woorden (2 Cor. 12:8,9) "Hierover heb ik de Here driemaal gebeden", want wanneer hij Christus' antwoord: "Mijn genade is u genoeg", vermeld heeft, voegt hij een weinig verder daaraan toe: "opdat de kracht van Christus in mij wone". Want het is zeker, dat de naam Here daar gezet is voor Jehova en daarom zou het onjuist en kinderachtig zijn, die naam te beperken tot de Persoon des Middelaars, daar wat Paulus zegt zonder nadere bepaling is en de Zoon niet vergelijkt met de Vader. En wij weten, dat de apostelen volgens de aangenomen gewoonte der Grieken overal de naam Kurios (Here) zetten in plaats van Jehova. En om niet ver naar een voorbeeld te zoeken: met geen andere opvatting bad Paulus tot de Here, dan waarmee de plaats uit Joël door Petrus aangehaald wordt (Hand. 2:16; Joël 2:28) "Een iegelijk, die de naam des Heren zal aanroepen, zal zalig worden." Wanneer deze naam in het bijzonder aan de Zoon wordt toegeschreven, dan is daarvoor een andere reden, gelijk te zijner plaatse zal blijken; nu is het voldoende vast te houden, dat Paulus, toen hij tot God zonder nadere bepaling gebeden had, terstond de naam van Christus daarbij voegde. Zo wordt ook de gehele God door Christus zelf Geest genaamd. Want niets verhindert, dat het gehele Wezen Gods geestelijk is, waarin Vader, Zoon en Geest saamgevat worden. En ook dat wordt duidelijk uit de Schrift; want evenals we daar vernemen dat God een Geest genoemd wordt, zo horen we ook, dat de Heilige Geest, voorzover Hij een Persoon is van het gehele Wezen, gezegd wordt Gods Geest te zijn en uit God.

20. 69Der dreieinige Gott

Also mögen nun diejenigen, die nüchternen Herzens und mit dem Maß des Glaubens zufrieden sein möchten, kurz merken, was nützlich ist zu wissen. Nämlich, wenn wir bekennen, an den einen Gott zu glauben, so versteht man unter „Gott“ das eine und einfache Wesen, in dem wir drei Personen oder Hypostasen begreifen. Wird Gottes Name ohne nähere Bestimmung gebraucht, so ist nicht weniger der Sohn und der Geist als der Vater gemeint. Tritt neben den Vater der Sohn, so ist das Verhältnis (relatio) zu beachten, und so unterscheiden wir zwischen den Personen. Nun aber stehen die Eigenheiten (proprietates) der Personen untereinander in einer gewissen Ordnung, so daß der Vater Anfang und Ursprung ist. Wo also der Vater und der Sohn oder auch der Geist zusammen genannt werden, da wird der Name „Gott“ in besonderer Weise dem Vater beigelegt. Dadurch wird die Einheit des Wesens beibehalten und die Ordnung bewahrt; aber dies nimmt doch der Gottheit des Sohnes und des Geistes nichts. Und da, wie wir oben gesehen haben, die Apostel behaupten, daß der Sohn Gottes der gewesen sei, den die Propheten als „den Herrn“ bezeugt haben, so muß man gewiß notwendig immer wieder zur Einheit des Wesens zurückkommen. Deshalb ist es für uns ein verabscheuungswürdiger Frevel, wenn man sagt, der Sohn sei ein vom Vater verschiedener Gott. Denn der einfache Name „Gott“ läßt keinerlei Verhältnisbestimmung zu, man kann auch nicht sagen, daß Gott im Verhältnis zu sich selber das oder das sei. Daß der Name „der Herr“ (Jehovah), wenn er nicht näher bezeichnet ist, auch Christus zukommt, leuchtet auch aus dem Pauluswort ein: ,,Deshalb habe ich den Herrn dreimal gebeten“ — denn nachdem er Christi Antwort berichtet hat: „Laß dir an meiner Gnade genügen“, setzt er gleich hinzu: „... daß die Kraft Christi bei mir wohne ...“ (2. Kor. 12,9). Da ist ja ganz klar der Name „Herr“ für „Jehovah“ gesetzt, und so wäre es leichtsinnig und kindisch, ihn auf die Person des Mittlers zu beschränken; denn es handelt sich um eine Rede ohne jeden Gedanken an ein (innergöttliches) Verhältnis (absolute); ein Vergleich zwischen dem Vater und dem Sohne findet also nicht statt. Und aus der Gewohnheit der Griechen wissen wir auch, daß die Apostel zuweilen den Namen „Kyrios“ (Herr) für „Jehovah“ setzten. Um nicht von weither ein Beispiel zu holen: Wenn Paulus zum „Herrn“ betete, so geschah das in demselben Sinne, wie Petrus die Joelstelle anführt: „Wer den Namen des Herrn anruft, der wird gerettet werden“ (Apg. 2,16; Joel 3,5). Wo dieser Name („Herr“) in besonderer Weise dem Sohne allein beigelegt wird, da hat es damit eine andere Bewandtnis, wie an anderer Stelle gezeigt werden soll. Jetzt wollen wir nur festhalten: Paulus fügt, nachdem er zu Gott ohne nähere Bestimmung gebetet hat, sogleich Christi Namen an.

So nennt Christus Gott auch ganz „Geist“ (Joh. 4,24). Denn es steht nichts dagegen, daß das ganze Wesen Gottes geistlich sei — da doch in ihm Vater, Sohn und Geist begriffen werden. Dies wird auch durch die Schrift bestätigt; denn wie wir Gott hier „Geist“ nennen hören, so hören wir auch, wie vom Geiste, da und sofern er ja eine „Person“ (Hypostase) des ganzen Wesens ist, gesagt wird, er sei Gottes Geist und komme von Gott.

20. Те, кто любит трезвомыслие и удовлетворяется мерилом веры, найдут здесь краткое изложение того, что им полезно знать. Когда мы заявляем, что веруем в единого Бога, то подразумеваем одну простую Сущность, выраженную в трёх Лицах, или ипостасях. И всякий раз, когда мы произносим имя Бога в абсолютном смысле и без дополнительных определений, то имеем в виду как Отца, так и Сына и Святого Духа. Но когда Сын сопоставляется с Отцом, то выявляется отношение между Ними, что влечёт за собой различение Лиц. Поскольку же их собственные свойства подразумевают определённую иерархию - например, начало приписывается Отцу, - то, когда речь идёт совокупно об Отце, Сыне и Св. Духе, имя Бога особо прилагается к Отцу. Таким образом сохраняется единство сущности и иерархия Лиц, которая, однако, нисколько не умаляет божественности Сына и Духа.

В самом деле, апостолы учат, что Иисус Христос - тот самый вечный Бог, которого проповедовали Моисей и пророки. Надлежит постоянно помнить об этом сущностном единстве, и мы полагаем отвратительным святотатством называть Сына другим Богом, отличным от Отца. Простое имя Бога не терпит никакого сравнения. Нельзя сказать, что Бог как таковой может быть в чём-то отличным от Себя самого. То, что взятое в абсолютном смысле имя вечного Бога принадлежит Иисусу Христу, явствует из слов апостола Павла: «Трижды молил я Господа» (2 Кор 12:8). Ведь сразу вслед за ответом Бога: «довольно для тебя благодати Моей», - апостол добавляет: «чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор 12:9). Очевидно, что именование «Господь» означает здесь вечного Бога. Было бы легкомысленно и наивно понимать это изречение в ограничительном смысле - как относящееся только к личности Посредника: ведь само по себе оно просто, не содержит дополнительных определений, не сопоставляет Отца и Сына.

Кроме того, мы знаем, что апостолы, следуя практике греческого перевода Библии, всегда употребляли имя «Господь» для передачи считавшегося неизреченным еврейского «Иегова». Чтобы не ходить далеко за примером, обратимся к свидетельству Иоиля, на которое ссылается св. Пётр: «Всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Деян 2:21; Иоил 2:32).

Когда же это имя прилагается особо к Сыну, то основание для этого, как мы увидим в своё время, иное. Пока нам достаточно знать, что св. Павел, совершив молитву Богу в его абсолютном величии, тут же добавляет имя Христа. И Христос именует Бога во всей его полноте Духом. Ведь ничто не противоречит тому, что вся божественная сущность имеет духовную природу, заключающую в себе Отца, Сына и Святого Духа, как это явствует из Писания. И как Бог именуется Богом, так, со своей стороны, и Св. Дух, будучи ипостасью всецелой Божественной сущности, зовётся Духом Божьим и Исходящим от Бога.

 

21. | Quoniam autem Satan, ut fidem nostram ab ipsis radicibus convelleret, partim de divina Filiip et Spiritus essentia, partim de personali distinctione ingentes pugnasq semper movit: atque utr omnibus prope seculis impios spiritus excitavit qui 136 doctores orthodoxosa hac in parte vexarent,b || ita et hodie ex veteribus favillis novum ignem accendere conatur: hic perversis quorundam deliriis occurrere operaepretium est. || Hactenus dociles manu ducere, non autem cum praefractis et contentiosis manum conserere maxime propositum fuit: nunc autem veritas quae placide ostensa fuit, ab omnibus improborum calumniis asserendac. || Etsi praecipuum studium in hoc incumbet, ut habeant qui faciles apertasque Dei verbo aures dederint, in quo certo pede consistant. || Equidem hic, siquando alias in reconditis Scripturae mysteriis, sobrie multaque cum moderatione philosophandum: adhibita etiam multa cautione, ne aut cogitatio aut lingua ultra procedat quam verbi Dei fines se protenduntd. Quomodo enim immensam Dei essentiam ad suum modulum mens humana definiat, quae nondum statuere certo potuit quale sit Solis corpus, quod tamen oculis quotidie conspicitur? Imo vero, quomodo proprio ductu ad Dei usque substantiam excutiendam penetret, quae suam ipsius minime assequitur? Quare Deo libenter permittamus sui cognitionem. Ipse enim demum unus, ut inquit Hilarius, idoneus sibi testis est, qui nisi per se cognitus non est [Lib. 1. de Tri.].1 Permittemus autem si et talem concipiemus ipsum qualem se nobis patefacit: nec de ipso aliunde sciscitabimur quam ex eius verbo. Extant in hoc argumentum homiliae Chrysostomi quinque adversus Anomoeos, quibus tamen cohiberi sophistarum audacia non potuit quin fraena garrulitatie laxarent2. Nihilo enim modestius hic se gesserunt quam ubique solent. Cuius temeritatis infelicissimo successu admoneri nos decet, ut docilitate magis 137 quama acumine in istam quaestionem incumbere curae sitb: nec in animum inducamus aut Deum usquam investigarec nisi in sacrod eius verbo, aut de ipso quicquame cogitare nisi praeeuntef eius verbo, aut loqui nisi ex eodem verbo sumptumg. || Quod si quae subest in una divinitate Patris, Filii, et Spiritus distinctio (ut est cognitu difficilis) ingeniis quibusdam plus facessit negotii et molestiae quam expediath, || meminerint labyrinthum ingredi hominis mentes dum suae curiositati indulgent: atque ita regi se sustineant caelestibus oraculis, utcunque mysterii altitudinem non capiant.

21. Or pource que Satan dés le commencement, afin de renverser du tout nostre foy, a esmeu de grands combats et troubles, tant sur l’essence divine du Fils et du sainct Esprit que de la distinction personnelle: et qu’en tous aages il a esmeu et poussé des esprits malins qui ont fasché et molesté les bons docteurs, aussi de nostre temps il s’efforce de remuer des vieilles estincelles pour allumer nouveau feu: il est besoin de venir au devant de telles resveries. Jusques icy j’ay tasché à mener par la main ceux qui se rendoyent dociles, non point de batailler contre les opiniastres: maintenant il faut maintenir contre la malice des endurcis la verité qui a esté paisiblement monstrée. Combien que j’appliqueray ma principale estude à asseurer les fideles qui se rendront faciles à recevoir la parolle de Dieu, afin qu’ils ayent un arrest infaillible. Retenons bien, que si en tous les hauts secrets de l’Escriture il nous convient estre sobres et modestes, cestuy-ci n’est pas le dernier: et qu’il nous faut bien estre sur nos gardes, que nos pensées ou nos langues ne s’avancent point plus loin que les limites de la parolle de Dieu ne s’estendent. Car comment l’esprit humain restreindra-il à sa petite capacité l’essence infinie de Dieu, veu qu’il n’a peu encores determiner pour certain quel est le corps du Soleil, lequel neantmoins on voit journellement? mesmes comment parviendroit-il de sa propre conduite à sonder l’essence de Dieu, veu qu’il ne cognoist point la sienne propre? Parquoy laissons à Dieu le privilege de se cognoistre: car c’est luy seul, comme dit sainct Hilaire, qui est tesmoin idoine de soy, et lequel ne se cognoist que par soy.30 Or nous luy laisserons ce qui luy appartient, si nous le comprenons tel qu’il se declaire, et ne nous enquestons point de luy que par sa parolle. Il y a cinq sermons de Chrysostome traitans de cest argument, lesquels n’ont peu reprimer l’audace des Sophistes, qu’ils ne se soyent desbordez à babiller sans raison ne mesure: car ils ne se sont point icy portez plus rassis qu’en tout le reste: et d’autant que Dieu a maudit leur temerité, nous devons estre advertis par leur exemple, pour bien estre resolus de ceste question, d’apporter plustost docilité que subtilité: et ne mettons point en nostre cerveau de chercher Dieu, sinon en sa parolle, de penser de luy sinon estans guidez par icelle, et n’en rien dire qui n’en soit tiré et puisé. Que si la distinction des personnes selon qu’elle est difficile à comprendre, tourmente quelques uns de scrupules: qu’il leur souvienne que si noz pensées se laschent la bride à faire des discours de curiosité, elles entrent en un labyrinthe: et combien qu’ils ne comprennent pas la hautesse de ce mystere, qu’ils souffrent d’estre gouvernez par la saincte Escriture.

21. Refutation of Arian, Macedonian, and Anti Trinitarian heresies. Caution to be observed.

But since Satan, in order to pluck up our faith by the roots, has always provoked fierce disputes, partly concerning the divine essence of the Son and Spirit, and partly concerning the distinction of persons; since in almost every age he has stirred up impious spirits to vex the orthodox doctors on this head, and is attempting in the present day to kindle a new flame out of the old embers, it will be proper here to dispose of some of these perverse dreams. Hitherto our chief object has been to stretch out our hand for the guidance of such as are disposed to learn, not to war with the stubborn and contentious; but now the truth which was calmly demonstrated must be vindicated from the calumnies of the ungodly. Still, however it will be our principal study to provide a sure footing for those whose ears are open to the word of God. Here, if any where, in considering the hidden mysteries of Scripture, we should speculate soberly and with great moderation,cautiously guarding against allowing either our mind or our tongue to go a step beyond the confines of God’s word. For how can the human minds which has not yet been able to ascertain of what the body of the sun consists, though it is daily presented to the eye, bring down the boundless essence of God to its little measure? Nay, how can it, under its own guidance, penetrate to a knowledge of the substance of God while unable to understand its own? Wherefore, let us willingly leave to God the knowledge of himself. In the words of Hilary (De Trinit. lib. 1), “He alone is a fit witness to himself who is known only by himself.” This knowledge, then, if we would leave to God, we must conceive of him as he has made himself known, and in our inquiries make application to no other quarter than his word. On this subject we have five homilies of Chrysostom against the Anomoei (De Incomprehensit. Dei Natura), in which he endeavoured, but in vain, to check the presumption of the sophists, and curb their garrulity. They showed no more modesty here than they are wont to do in everything else. The very unhappy results of their temerity should be a warning to us to bring more docility than acumen to the discussion of this question, never to attempt 129to search after God anywhere but in his sacred word, and never to speak or think of him farther than we have it for our guide. But if the distinction of Father, Son, and Spirit, subsisting in the one Godhead (certainly a subject of great difficulty), gives more trouble and annoyance to some intellects than is meet, let us remember that the human mind enters a labyrinth whenever it indulges its curiosity, and thus submit to be guided by the divine oracles, how much soever the mystery may be beyond our reach.

21. Dewijl nu Satan, om ons geloof van de wortel af uit te roeien, deels over het Goddelijk Wezen van de Zoon en de Geest, deels over de onderscheiding der Personen altijd geweldige twisten heeft opgewekt, en niet alleen in bijna alle eeuwen goddeloze geesten heeft aangezet, om de rechtzinnige leraars in dit opzicht te kwellen, maar ook tegenwoordig uit de oude vonken een nieuw vuur tracht aan te wakkeren, zal het de moeite lonen, hier tegen de verkeerde razernijen van sommigen in te gaan. Tot nu toe was het mijn voornaamste bedoeling leerzamen aan de hand te leiden, maar niet met harde en strijdlustige lieden handgemeen te worden; nu echter moet de waarheid, die kalm uiteengezet is, bevrijd worden van alle lasteringen der goddelozen. Ofschoon mijn ijver zich voornamelijk hierop zal toeleggen, dat zij, die geredelijk een open oor lenen aan Gods Woord, iets mogen hebben, waarop zij met vaste voet kunnen staan. Indien ooit elders in de verborgen geheimenissen der Schrift ingetogen en met grote matigheid moet worden gefilosofeerd, dan zeker hier; waarbij ook grote voorzichtigheid moet worden in acht genomen, dat de gedachte of de tong niet verder gaat, dan het gebied van Gods Woord zich uitstrekt. Want hoe zou de menselijke geest naar zijn maatstaf het oneindige Wezen Gods kunnen afbakenen, terwijl hij niet eens met zekerheid heeft kunnen vaststellen, hoe het lichaam der zon is, dat toch dagelijks met de ogen aanschouwd wordt? Ja, wat meer zegt, hoe zou hij onder eigen leiding kunnen doordringen tot het onderzoeken van het Wezen Gods, terwijl hij zijn eigen wezen allerminst begrijpt? Laat ons daarom gaarne aan God de kennis van zichzelf overlaten. Want Hij alleen, zegt Hilarius1, is een voldoende getuige voor zichzelf, die niet bekend is tenzij door zichzelf. Dit nu zullen wij Hem overlaten, indien wij Hem ons ook als een zodanige voorstellen, als Hij zich aan ons openbaart, en wij naar Hem nergens elders zoeken dan in zijn Woord. Er bestaan over dit onderwerp vijf predikatiën van Chrysostomus tegen de Anomoei, waardoor echter de vermetelheid der drogredenaars niet zo ingetoomd is kunnen worden, of ze lieten toch aan hun praatzucht de vrije teugel. Want ze hebben zich hierin niets bescheidener gedragen dan ze overal plegen te doen. Door het allerongelukkigst gevolg van deze vermetelheid moeten wij ons laten vermanen, dat we er zorg voor dragen meer met leerzaamheid dan met scherpzinnigheid ons op die kwestie toe te leggen, en dat we niet van plan moeten zijn of naar God ergens anders te speuren dan in zijn heilig Woord, of over Hem iets anders te denken dan datgene, waarin zijn Woord ons voorgaat, of iets anders te spreken dan wat uit hetzelfde Woord genomen is. Indien het onderscheid, dat gelegen is in de éne Godheid van Vader, Zoon en Geest moeilijk als het is om te begrijpen voor sommige verstanden meer moeite en last veroorzaakt dan dienstig is, dan moeten zij bedenken, dat het verstand des mensen een doolhof betreedt, wanneer het toegeeft aan zijn nieuwsgierigheid, en zo moeten zij het verduren, geleid te worden door de hemelse Godsspraken, ook al begrijpen zij de diepte van deze verborgenheid niet.

21. Der Grund aller Irrlehren – eine Warnung an alle!

Nun hat der Teufel, um unseren Glauben mit der Wurzel auszurotten, zu allen Zeiten einerseits über das göttliche Wesen des Sohnes und des Geistes, anderseits über die Unterscheidung der Personen gewaltige Streitigkeiten erregt. Und wie er fast in allen Jahrhunderten gottlose Menschen aufgebracht hat, um durch sie die rechtgläubigen Lehrer an diesem Punkte zu plagen, so versucht er auch heute aus alten Funken ein neues Feuer anzuzünden. Deshalb aber ist es hier der Mühe wert, dem verdrehten Wahn von einigen dieser Leute entgegenzutreten. In der bisherigen Darstellung war hauptsächlich die Absicht, gelehrige Menschen mit der Hand zu leiten, aber nicht, mit halsstarrigen und zanksüchtigen zu streiten. Jetzt aber muß die Wahrheit, die in Ruhe dargestellt wurde, gegen alles Schmähen der Gottlosen verteidigt 70 werden. Freilich ist es mir doch am wichtigsten, daß die, welche dem Worte Gottes gern ihr Ohr öffnen, einen Grund haben, auf dem sie stehen können. Wenn es irgendwo angesichts der verborgenen Geheimnisse der Schrift der Besonnenheit und Mäßigung beim Nachsinnen bedarf, so gilt das hier in ganz besonderem Maße. Es gehört auch viel Vorsicht dazu, daß nicht der Gedanke oder die Sprache weiter geht, als Gottes Wort uns verstattet. Wie sollte auch der Menschengeist Gottes unermeßliches Wesen nach seinem Maße messen wollen, wo er noch nicht einmal sicher feststellen kann, was denn die Sonne für ein Körper sei — die er doch alle Tage mit Augen sieht! Oder wie soll er selbständig dazu kommen, Gottes Grundwesen zu erforschen, wo er doch sein eigenes nicht im mindesten kennt? Deshalb wollen wir die Erkenntnis Gottes ihm selber überlassen. Denn er ist doch nach dem Worte des Hilarius allein ein vollgültiger Zeuge für sich selbst, und man kann ihn nur durch ihn selbst erkennen. Wir verfahren aber dann nach dieser Einsicht, wenn wir ihn so betrachten, wie er sich uns geoffenbart hat, und über ihn an keiner anderen Stelle eine Kunde suchen als in seinem Wort. So bestehen über diesen Gegenstand fünf Predigten des Chrysostomus gegen die Anhomöer; aber auch diese vermochten die Vermessenheit der Klüglinge (Sophisten) nicht zu bändigen und ihrer Schwatzhaftigkeit keinen Zaum anzulegen. Denn sie haben sich hier nicht bescheidener betragen, als sie sonst zu tun pflegen. Wir aber sollen aus den heillosen Folgen solcher Vermessenheit lernen, in dieser Sache mehr Lernbegier als Scharfsinn zu entwickeln und uns vor allem nicht in den Sinn kommen zu lassen, Gott irgendwo anders zu suchen als nur in seinem heiligen Wort, oder über ihn etwas zu denken als allein unter Leitung seines Wortes, oder etwas zu reden als allein das, was aus seinem Worte kommt. Die Unterscheidung zwischen Vater, Sohn und Geist innerhalb der einen Gottheit, die ja sehr schwer zu erkennen ist, hat einigen Geistern mehr Mühe und Beschwerde gemacht, als nützlich war; deshalb wollen wir uns daran erinnern, daß der Menschengeist in einen Irrgarten hineinrennt, wenn er sich seiner eigenen Neugier überläßt, und uns von den himmlischen Offenbarungsworten leiten lassen, da wir die Tiefe des Geheimnisses nicht begreifen können.

21. С самого начала Сатана, желая полностью извратить нашу веру, раздувал пламя споров и распрей как по поводу божественной сущности Сына и Св. Духа, так и по поводу различения Лиц. Во все времена он подталкивал нечестивых духом к тому, чтобы вредить и досаждать добрым учителям. И в наше время он упорно высекает старые искры и силится раздуть из них новый пожар. Поэтому необходимо упредить осуществление этих безумных замыслов.

До сих пор я старался вести за руку послушных, а не сражаться против упорствующих. Теперь же требуется отстоять прежде мирно излагавшуюся истину от закосневших в заблуждении. Моя основная цель - укрепить верующих и сделать их восприимчивыми к Слову Божьему с тем, чтобы они не переступали границ дозволенного. Следует помнить, что если нам надлежит проявлять воздержанность и смирение в отношении высочайших тайн Писания, то знание границ - не последнее дело. Надлежит всячески остерегаться того, чтобы ни в мыслях, ни в речах не выйти за пределы, положенные Словом Божьим. Может ли человеческий разум со своими ничтожными возможностями охватить бесконечную божественную сущность, если он не способен даже вполне познать природу Солнца, видимого нами ежедневно? Более того, может ли он своими силами измерить глубину сущности Бога, если не ведает своей собственной сущности? Поэтому оставим привилегию богопознания Богу: ведь только Он один, по слову св. Илария, должным образом свидетельствует о Себе через Себя самого (Иларий. О Троице, I, 18 (MPL, X, 38)).

Воздать должное Богу мы можем лишь в случае, если принимаем Его таким, каким Он являет Себя нам, и не ищем Его вне божественного Слова. Иоанн Златоуст посвятил рассмотрению этого предмета пять бесед (Иоанн Златоуст. Пять гомилий о непостижимости Бога, против аномеев (MPG, XLVIII, 701 p.)), но не сумел заставить замолчать софистов. Они по-прежнему несут чушь безо всякого смысла и меры, проявляя в данном случае не более рассудительности, чем во всём остальном. Бог проклял их дерзость: их пример должен служить нам предостережением. В этом вопросе следует проявлять твёрдость, выказывая более послушания, чем хитроумия. И крепко-накрепко усвоить, что нам надлежит искать Бога только в его Слове, размышлять о Нём только под водительством божественного Слова и утверждать о Нём только то, что может быть извлечено из Св. Писания. Ибо если различение Лиц представляет трудности для понимания и терзает некоторых до глубины души, то, пускаясь из чистого любопытства в безудержные изыскания, наш разум и вовсе оказывается в тупике. Пусть люди помнят об этом и чувствуют, даже не понимая всей высоты этой тайны, руководящую силу Св. Писания.

 

22. Texere catalogum errorum quibus olim tentata fuit fidei synceritas in hoc doctrinae capite, nimis longum esset, plenumque inutili taedio: ac haereticorum plerique crassis deliriis totam Dei gloriam ita aggressi sunt obruere, ut satis esse duxerint concutere ac turbare imperitos. Statim vero a paucis hominibus ebullierunt plures sectaei, quae partim lacerarent Dei essentiam, partim distinctionem quae inter Personas est confunderent. Porro si tenemus quod ante ex Scriptura satis ostensum est, simplicem et individuam esse essentiam unius Dei, quae ad Patrem, et Filium, et Spiritum pertineat: rursus Patrem proprietate aliqua differre a Filio, et Filium a Spiritu: non Arrio tantum et Sabellio, sed aliis vetustis errorum authoribus clausa erit ianua. Sed quia nostro tempore exorti sunt phrenetici quidam, ut Servetus et similes, qui novis praestigiis omnia involverunt, paucis eorum fallacias discutere operaepretium est. Serveto nomen Trinitatis ita fuit exosum, imo detestabile, ut Trinitarios omnes quos vocabat, diceret esse atheos1. Omitto insulsas voces quas ad convitiandum excogitavitk. Haec quidem speculationum eius fuit summa, tripartitum induci Deum ubi in eius essentia residere dicuntur tres Personae, Triademque hanc esse imaginariam, quia cum Dei unitate pugnet2. Interea 138 Personas voluit esse externas quasdam ideas, quae vere non subsistant in essentia Dei, sed Deum nobis hac vel illa specie figurent1: ac initio quidem nihil in Deo fuisse distinctum, quia olim idem erat Verbum quod Spiritus2: sed ex quo emersit Christus Deus de Deo, Spiritum etiam alium ex ipso Deum fluxisse3. Etsi autem allegoriis interdum fucat suas naenias, ut quum dicit Sermonem aeternum Dei fuisse Spiritum Christi apud Deum, et relucentiam ideae4: item, Spiritum fuisse deitatis umbram5: postea tamen utriusque deitatem in nihilum redigit, asserens secundum dispensationis modum tam in Filio quam in Spiritu partem esse Dei, sicuti idem Spiritus substantialiter in nobis atque etiam in lignis et lapidibus, Dei portio est6. Quid de Mediatoris Persona blateret, suo loco videbimus7. Prodigiosum vero hoc commentum, Personam nihil aliud esse quam visibilem gloriae Dei speciem8, non longa refutatione indiget. Nam quum Iohannes nondum creato mundo λόγον fuisse Deum pronuntiet, longe ab ideaa discernit [Iohan. 1. a. 1]. Si vero tunc quoque et ab ultima aeternitate λόγος ille qui Deus erat, fuit apud Patrem, et propria sua gloria apud Patrem insignis fuit [Iohan. 17. a. 5], non potuit certe externus esse aut figurativus splendor: sed necessario sequitur fuisse hypostasin, quae in Deo ipso intus resideret. Quanquam autem non fit Spiritus mentio nisi in historia creationis mundi, non tamen illic inducitur ut umbra, sed essentialis Dei virtus, quum narrat Moses informem quoque illam massam fuisse in eo suffultam [Gen. 1. a. 2]. Aeternum igitur Spiritum semper in Deo fuisse tunc apparuit, dum fovendo sustinuit confusam caeli et terrae materiam, donec accederet pulchritudo et series. Certe nondum potuit effigies vel repraesentatio Dei esse9, uti somniat Servetus. Alibi vero suam impietatem apertius detegere cogitur, quod Deus aeterna sua ratione Filium sibi visibilem decernens, hoc modo visibilem se exhibuit10; nam si hoc verum sit, non alia relinquitur Christo divinitas, nisi quatenus aeterno Dei decreto Filius est ordinatus. Adde quod spectra illa quae in locum hypostaseon supponit, sic transformat, ut nova accidentia Deo 139 affingere non dubitet1. Illud vero omnium maxime execrandum, quod tam Filium Dei quam Spiritum promiscue creaturis omnibus permiscet. Partes enim et partitiones palam asserit esse in essentia Dei, quarum unaquaeque portio Deus est2: praesertim vero spiritus fidelium coaeternos dicit et consubstantiales Deo3: quanvis alibi substantialem deitatem non tantum hominis animae, sed aliis rebus creatis assignet4.

22. De faire un long denombrement des erreurs dont la pureté de nostre foy a esté jadis assaillie en cest article, il seroit trop long et fascheux sans profit. Plusieurs des premiers heretiques se sont jettez aux champs pour aneantir la gloire de Dieu par des resveries si enormes, que ce leur estoit assez d’esbranler et troubler les povres idiots. D’un petit nombre d’abuseurs sont sorties plusieurs sectes, comme un menu fretin: lesquelles en partie ont tendu à dissiper l’essence de Dieu, en partie à mesler et confondre la distinction des personnes. Or si nous tenons pour bien conclud ce que nous avons cy dessus monstré par l’Escriture, assavoir que Dieu est d’une simple essence, et laquelle ne se peut diviser, combien qu’elle appartienne au Pere et au Fils et au sainct Esprit: et derechef que le Pere differe par quelque proprieté d’avec le Fils, et le Fils d’avec le sainct Esprit: la porte sera fermée non seulement aux Arriens et Sabelliens, mais aussi à tous les phantastiques qui les ont precedez. Mais pource que de nostre temps quelques phrenetiques se sont aussi levez, comme Servet et ses semblables, lesquels ont tasché de tout envelopper par leurs illusions: il sera expedient de descouvrir en bref leurs fallaces. Le nom de Trinité a esté tant odieux à Servet, voire detestable, qu’il appelle gens sans Dieu tous ceux ausquels il avoit imposé le nom de Trinitaires. Je laisse beaucoup de mots vilains, comme injures de harengeres, dont ses livres sont farcis. La somme de ses resveries a esté, qu’on faisoit un Dieu de trois pieces, en disant qu’il y a trois personnes residentes en Dieu: et que ceste trinité est imaginaire, d’autant qu’elle contrarie à l’unité de Dieu. Cependant il vouloit que les personnes fussent comme idées ou quelques images exterieures: et non pas residentes en l’essence de Dieu, mais pour le nous figurer en une sorte ou en l’autre. Il adjouste, qu’au commencement il n’y avoit rien distinct en Dieu, pource que la Parolle estoit aussi l’Esprit: mais depuis que Jesus Christ est apparu, Dieu de Dieu, que de luy est decoulé un autre Dieu, assavoir le sainct Esprit. Or combien qu’il farde quelque fois ses mensonges par allegories, comme en disant que la Parolle eternelle de Dieu a esté l’esprit de Christ en Dieu, et reluisance de son idée: item, que l’Esprit a esté une ombre de la deité: toutesfois puis apres il abolit la deité tant du Fils que du sainct Esprit, disant que selon la mesure que Dieu dispense, il y a en l’un et en l’autre quelque portion de Dieu: comme le mesme Esprit estant substantiellement en nous, est aussi une portion de Dieu, mesmes au bois et aux pierres. Quant à ce qu’il gergonne de la personne du Mediateur, nous le verrons en son lieu. Cependant ceste resverie si monstrueuse, que le mot de Personne n’emporte sinon un regard visible de la gloire de Dieu, n’a ja besoin de longue refutation. Car puis que sainct Jean afferme que devant que le monde fust creé, desja la Parolle estoit Dieu, il la separe bien loin de toutes idées ou visions (Jean 1:1): car si lors et de toute eternité ceste Parolle estoit Dieu, et avoit sa propre gloire et clarté avec le Pere (Jean 17:5), elle ne pouvoit estre quelque lueur se monstrant seulement par dehors, ou figurative: mais il s’ensuit necessairement que c’estoit une vraye hypostase residente en Dieu. Or combien qu’il ne soit fait nulle mention de l’Esprit, sinon en la creation du monde: toutesfois il est là introduit non pas comme une ombre, mais comme vertu essentielle de Dieu, quand Moyse recite que la masse confuse dont les elements ont esté formez, estoit dés lors maintenue par luy en son estat (Gen. 1:2). Il est donques alors apparu que l’Esprit avoit esté eternel en Dieu, d’autant qu’il a vegeté et conservé ceste matiere confuse dont le ciel et la terre devoyent estre formez: voire devant que cest ordre tant beau et excellent y fust. Certes pour lors il ne pouvoit estre image ou representation de Dieu, selon la resverie de Servet En un autre lieu il est contreint de descouvrir plus à plein son impieté, c’est que Dieu en sa raison eternelle decretant d’avoir un fils visible, s’est monstré visible par ce moyen. Car si cela est vray, on ne laissera autre divinité à Jesus Christ, sinon d’autant que Dieu l’a ordonné pour Fils par son decret eternel. Il y a plus c’est que les phantosmes qu’il suppose au lieu des personnes, sont tellement transformez par luy, qu’il ne fait nul scrupule de mettre des accidens nouveaux en Dieu. Sur tout il y a un blaspheme execrable qu’il mesle indifferemment tant le Fils de Dieu que l’Esprit parmi les creatures: car il afferme à pur et à plat, qu’il y a des parties et des partages en Dieu, et que chacune portion est Dieu mesmes: que les ames des fideles sont coeternelles et consubstantielles à Dieu: combien qu’ailleurs il attribue deité substantielle non seulement à noz ames, mais à toutes choses creées.

22. The more modern Anti Trinitarians, and especially Servetus, refuted.

It were tedious, and to no purpose toilsome, to form a catalogue of the errors by which, in regard to this branch of doctrine, the purity of the faith has been assailed. The greater part of heretics have with their gross deliriums made a general attack on the glory of God, deeming it enough if they could disturb and shake the unwary. From a few individuals numerous sects have sprung up, some of them rending the divine essence, and others confounding the distinction of Persons. But if we hold, what has already been demonstrated from Scripture, that the essence of the one God, pertaining to the Father, Son, and Spirit, is simple and indivisible, and again, that the Father differs in some special property from the Son, and the Son from the Spirit, the door will be shut against Arius and Sabellius, as well as the other ancient authors of error. But as in our day have arisen certain frantic men, such as Servetus and others, who, by new devices, have thrown every thing into confusion, it may be worthwhile briefly to discuss their fallacies.

The name of Trinity was so much disliked, nay detested, by Servetus, that he charged all whom he called Trinitarians with being Atheists. I say nothing of the insulting terms in which he thought proper to make his charges. The sum of his speculations was, that a threefold Deity is introduced wherever three Persons are said to exist in his essence, and that this Triad was imaginary, inasmuch as it was inconsistent with the unity of God. At the same time, he would have it that the Persons are certain external ideas which do not truly subsist in the Divine essence, but only figure God to us under this or that form: that at first, indeed, there was no distinction in God, because originally the Word was the same as the Spirit, but ever since Christ came forth God of God, another Spirit, also a God, had proceeded from him. But although he sometimes cloaks his absurdities in allegory, as when he says that the eternal Word of God was the Spirit of Christ with God,and the reflection of the idea, likewise that the Spirit was a shadow of Deity, he at last reduces the divinity of both to nothing; maintaining that, according to the mode of distribution, there is a part of God as well in the Son as in the Spirit, just as the same Spirit substantially is a portion of God in us, and also in wood and stone. His absurd babbling concerning the person of the Mediator will be seen in its own place.1

130

The monstrous fiction that a Person is nothing else than a visible appearance of the glory of God, needs not a long refutation. For when John declares that before the world was created the Logos was God (John 1:1), he shows that he was something very different from an idea. But if even then, and from the remotest eternity, that Logos, who was God, was with the Father, and had his own distinct and peculiar glory with the Father (John 17:5), he certainly could not be an external or figurative splendour, but must necessarily have been a hypostasis which dwelt inherently in God himself. But although there is no mention made of the Spirit antecedent to the account of the creation, he is not there introduced as a shadow, but as the essential power of God, where Moses relates that the shapeless mass was unborn by him (Gen. 1:2). It is obvious that the eternal Spirit always existed in God, seeing he cherished and sustained the confused materials of heaven and earth before they possessed order or beauty. Assuredly he could not then be an image or representation of God, as Servetus dreams. But he is elsewhere forced to make a more open disclosure of his impiety when he says, that God by his eternal reason decreeing a Son to himself, in this way assumed a visible appearance. For if this be true, no other Divinity is left to Christ than is implied in his having been ordained a Son by God’s eternal decree. Moreover, those phantoms which Servetus substitutes for the hypostases he so transforms as to make new changes in God. But the most execrable heresy of all is his confounding both the Son and Spirit promiscuously with all the creatures. For he distinctly asserts, that there are parts and partitions in the essence of God, and that every such portion is God. This he does especially when he says, that the spirits of the faithful are co-eternal and consubstantial with God, although he elsewhere assigns a substantial divinity, not only to the soul of man, but to all created things.

22. Een opsomming te geven van de dwalingen, waardoor oudtijds de zuiverheid des geloofs in dit hoofdstuk der leer is aangetast, zou een te lang werk zijn en vol van nutteloze tegenzin; en de meesten der ketters hebben het er op toegelegd met hun grove raaskallerijen de ganse heerlijkheid Gods te verduisteren op zulk een wijze, dat ze het voldoende achtten de onervarenen te schokken en in de war te brengen. Terstond echter zijn er uit weinige mensen veel sekten voortgekomen, die deels het Wezen Gods uitéénscheurden, deels het onderscheid, dat er is tussen de Personen, wegnamen. Verder, indien wij vasthouden, wat tevoren uit de Schrift voldoende is aangetoond, namelijk dat het Wezen van de éne God, dat toekomt aan de Vader, de Zoon en de Geest, eenvoudig en ondeelbaar is; wederom dat de Vader door een zekere eigenschap onderscheiden is van de Zoon, en de Zoon van de Geest, dan zal niet alleen voor Arius en Sabellius, maar ook voor de andere oude uitvinders van dwalingen de deur gesloten zijn. Maar omdat onze tijd sommige krankzinnigen opgestaan zijn, zoals Servet en dergelijken, die alles in nieuwe goochelarijen hebben gewikkeld, is het de moeite waard met enkele woorden hun bedriegerijen te bespreken. Servet haatte, ja verfoeide zozeer de naam Drieëenheid, dat hij zeide, dat alle trinitariërs (Drieëenheidsdrijvers), zoals hij ze noemde, Godloochenaars waren. Ik laat nu daar de zouteloze woorden, die hij uitdacht om te lasteren. Maar dit was de hoofdinhoud van zijn bespiegelingen, dat God als in drieën verdeeld voorgesteld wordt, wanneer men zegt, dat in zijn Wezen drie Personen zijn, en dat deze Drieheid slechts in de verbeelding bestaat, omdat zij strijdt tegen de eenheid Gods. Intussen beweerde hij, dat de Personen uitwendige vormen waren, die in werkelijkheid niet in het Wezen Gods bestaan, maar God voor ons in deze of die gedaante afbeelden; en dat in den beginne in God niets onderscheidens was, omdat in oude tijden het Woord hetzelfde was als de Geest; maar dat, sedert Christus is voortgekomen als God uit God, ook de Geest uit Hem als een andere God is uitgestroomd. Ofschoon hij nu somtijds zijn praatjes opsmukt met vergelijkingen, bijvoorbeeld wanneer hij zegt, dat het eeuwige Woord Gods geweest is de Geest van Christus bij God, en een weerkaatsing van zijn gedaante, evenzo, dat de Geest de schaduw der Godheid geweest is, zo maakt hij toch later de Godheid van beiden te niet, bewerend, dat volgens de wijze van uitdeling zowel in de Zoon als in de Geest een deel van God is, evenals dezelfde geest naar het wezen in ons en zelfs in hout en steen een deel van God is. Wat hij bazelt over de Persoon van de Middelaar, zullen wij te zijner plaatse zien. Dit wonderlijk verzinsel echter, dat de Persoon niets anders is dan de zichtbare gedaante van Gods heerlijkheid, heeft geen lange wederlegging nodig. Want wanneer Johannes verklaart, dat, toen de wereld nog niet geschapen was, de Logos (het Woord) God was (Joh. 1:1) dan maakt hij een groot onderscheid tussen het Woord en een gedaante. Indien echter ook toen en van alle eeuwigheid die Logos, die God was, bij de Vader was en door zijn eigen heerlijkheid bij de Vader gekenmerkt was (Joh. 17:5) dan kon Hij zeker niet een uiterlijke of figuurlijke glans zijn; maar dan volgt daaruit noodzakelijk, dat Hij een Persoon was, die in God zelf inwendig bestond. En ofschoon van de Geest slechts melding gemaakt wordt in de scheppingsgeschiedenis der wereld, wordt Hij daar toch niet voorgesteld als een schaduw, maar als een wezenlijke kracht Gods, wanneer Mozes verhaalt, dat ook die ongevormde massa door Hem gesteund werd (Gen. 1:2) Toen bleek dus, dat Hij een eeuwige Geest was en altijd in God geweest was, daar Hij de ongeordende stof van hemel en aarde koesterend onderhield totdat in haar schoonheid en orde kwam. Gewis kon Hij nog niet de afbeelding of veraanschouwing van God zijn, zoals Servet droomt. Elders echter wordt hij genoopt zijn goddeloosheid openlijker te laten zien, door te zeggen, dat God, in zijn eeuwig plan voor zich een zichtbare Zoon bepalend, zich op die manier zichtbaar vertoond heeft. Want zou dit waar zijn dan wordt aan Christus geen andere Godheid gelaten, dan voorzover Hij door Gods eeuwig besluit tot Zoon is verordineerd. Voeg daar nog bij, dat hij de spooksels, die hij in de plaats der Personen stelt, zo vervormt, dat hij niet aarzelt bij God nieuwe dingen te verzinnen, die van buiten af tot Hem komen. Maar dit is wel van alles het meest verfoeilijk, dat hij zowel de Zoon Gods als de Geest zonder onderscheid met alle schepselen vermengt. Want hij beweert openlijk, dat er in het Wezen Gods delen en verdelingen zijn, van welke ieder gedeelte God is; voornamelijk echter beweert hij, dat de geesten der gelovigen met God van eeuwigheid zijn en van dezelfde substantie als Hij: hoewel hij elders de wezenlijke Godheid niet slechts aan de ziel des mensen, maar ook aan de andere geschapen dingen toekent.

22. Servets Bestreitung der Dreieinigkeit

Es würde zu weit führen und nur unnützen Überdruß erregen, wollte man all die Irrtümer aufzählen, mit denen die Lauterkeit des Glaubens in diesem Hauptstück der Lehre je angefochten worden ist. ist. Viele von den Urhebern der Ketzerei haben mit ihrem groben Wahn den Versuch, Gottes Herrlichkeit gar zunichte zu machen, so unternommen, daß sie sich damit begnügten, Unerfahrene zu erschüttern oder in Verwirrung zu bringen. Alsbald aber entsprangen aus einzelnen Menschen ganze Sekten, die zum Teil Gottes Wesen zerreißen, zum Teil die Unterschiedenheit der Personen verwischen wollten. Wenn wir aber nun festhalten, was oben aus der Schrift hinlänglich bewiesen wurde, nämlich daß das Wesen des einen Gottes einfach und unteilbar ist, und daß es dem Vater, dem Sohne und dem Geiste (gleichermaßen) zukommt, daß sich wiederum der Vater durch eine bestimmte Eigenheit vom Sohne und der Sohn vom Geiste unterscheidet — dann ist dem Arius und dem Sabellius und allen früheren Irrlehrern der Eingang versperrt.

Aber es sind zu unserer Zeit einige Schwindelköpfe wie Servet und seinesgleichen aufgetreten und haben mit neuem Blendwerk alles zu verwirren gesucht, und deshalb ist es doch der Mühe wert, ihre Trügereien kurz zu prüfen. Dem Servet war der Ausdruck „Trinität“ dermaßen verhaßt, ja abscheulich, daß er uns alle „Trinitarier“ nannte und uns als solche für Atheisten erklärte. Ich will dabei noch die Schmähworte übergehen, die er sich ausgedacht hat. Der Hauptinhalt seiner Spekulationen war der: Wo man von dem Dasein dreier Personen in Gottes Wesen spräche, da hätte man einen dreiteiligen Gott aufgebracht, und diese Dreiheit sei reine Einbildung, da sie ja gegen die Einheit Gottes verstoße. Nach seiner Anschauung wären nun die Personen gewisse äußere Vorstellungen, die nicht etwa wirklich in 71 Gottes Wesen bestünden, sondern uns Gott nur in dieser oder jener Beziehung darstellen sollten. Im Anfang habe es in Gott keinerlei Unterschiedenheit gegeben, weil ehedem Wort und Geist noch dasselbe gewesen seien; seitdem aber Christus als Gott von Gott ausgegangen wäre, sei auch ein anderer Geist, ebenfalls als Gott, aus Gott hervorgegangen. Zuweilen putzt er seine Albernheiten mit Sinnbildern auf. So sagt er, das ewige Wort Gottes sei der ewige Geist Christi bei Gott gewesen und ein Abglanz der Idee. Oder auch: der Geist sei der Schatten der Gottheit gewesen. Kurz darauf macht er aber dann doch beider Gottheit zunichte und behauptet, es sei nach dem Maße der (göttlichen) Austeilung im Sohne wie im Geiste ein Teil Gottes gewesen, so wie derselbe Geist seinem Grundwesen nach in uns und auch in Holz und Stein als ein Teil Gottes vorhanden sei. Was er über die Person des Mittlers schwatzt, werden wir bei Gelegenheit sehen. Seine tolle Erfindung, Person bedeute nichts anderes als eine sichtbare Gestalt der Herrlichkeit Gottes, bedarf keiner langen Widerlegung. Denn wenn Johannes sagt, daß der Logos (das Wort) bereits vor Erschaffung der Welt Gott gewesen sei, so versteht er darunter etwas ganz anderes als eine Idee oder eine sichtbare Gestalt (Joh. 1,1). Wenn aber der Logos, der doch Gott war, schon dazumal und seit aller Ewigkeit bei dem Vater war und seine eigene Herrlichkeit bei dem Vater hatte (Joh. 17,5), dann konnte er nicht ein äußerer und abbildender Schein sein, sondern mußte doch vielmehr eine Hypostase, eine Seinsweise sein, die in Gott wohnte. Und obwohl der Geist nur bei der Weltschöpfung erwähnt wird, erscheint er doch dort keineswegs als Schatten, sondern als wesentliche Kraft Gottes, wie denn Mose auch berichtet, er habe diese ungeformte Masse umschwebt und getragen (Gen. 1,2). Daß also der ewige Geist stets in Gott gewesen ist, das kommt darin zum Vorschein, daß er den verworrenen Stoff Himmels und der Erde pflegte, bis Schönheit und Ordnung hineinkam. Da konnte gewiß noch kein Bild, auch keine Darstellung Gottes da sein, wie Servet träumt. An anderer Stelle kommt seine Gottlosigkeit noch offener zutage, wenn er behauptet, Gott habe sich dadurch sichtbar offenbart, daß er sich nach seinem ewigen Ratschluß einen sichtbaren Sohn erwählte. Denn wäre das wahr, so bestünde Christi Gottheit nur noch darin, daß er aus Gottes ewigem Rat zum Sohn bestimmt worden wäre. Dazu kommt, daß er die Gespenster, welche er an Stelle der Personen unterschiebt, derart umgestaltet, daß er sich nicht scheut, Gott neu hinzukommende Eigenschaften anzudichten. Aber am abscheulichsten von allem ist es doch, daß er den Sohn und den Geist Gottes mit allen Kreaturen durcheinandermengt. Denn er behauptet, diese seien Teile oder Einteilungen im Wesen Gottes, von denen jede einzelne ein Teil Gottes sei; vor allem seien die Geister der Gläubigen von gleicher Ewigkeit und gleichem Grundwesen wie Gott, wie er denn auch anderswo der Seele des Menschen und auch anderen geschaffenen Dingen wesenhafte Gottheit zuschreibt.

22. Перечислять все заблуждения, нарушавшие в этом вопросе чистоту нашей веры, было бы слишком долго и нудно, и притом бесполезно. Многие из первых еретиков, желая уничтожить славу Божью чудовищными измышлениями, бросились в сельскую местность и сумели поколебать и смутить невежд. Незначительное число нечестивцев породило множество мелких сект, стремившихся в своих учениях отчасти растворить единую божественную сущность, отчасти смешать и стереть различие Лиц. Но если мы доказанное выше с помощью Писания примем за несомненную истину, а именно, что божественная сущность едина и неделима, хотя и принадлежит Отцу, Сыну и Св. Духу, причём Отец отличается некоторыми свойствами от Сына, а Сын отличается от Св. Духа, то тогда мы захлопнем дверь не только перед арианами и сабеллианами, но и перед всеми предшествовавшими им фантазёрами. Но поскольку и в наше время некоторые одержимые, вроде Сервета и ему подобных, пытались заморочить всех своими выдумками, нужно хотя бы в немногих словах разоблачить их обман.

Слово «Троица» так ненавистно Сервету, что он считает безбожниками всех так называемых тринитариев. Не стану приводить множество непотребных слов, базарных ругательств, которыми напичканы его книги. Общий смысл его бредней состоит в том, что Бога якобы только мыслят состоящим из трёх частей, когда говорят о пребывании в Нём Трёх Лиц, и что Троица - плод воображения, так как противоречит единству Бога. Сам Сервет полагает, что Лица - это нечто вроде идей или внешних образов, что Они не пребывают в Божественной сущности, а являются различными видами наших представлений о Боге. И добавляет, что вначале в Боге не было никакого различия, так как Слово было также и Духом. Но после появления Иисуса Христа, Бога от Бога, из Него произошёл ещё один Бог - Святой Дух. Порой Сервет разукрашивает свои измышления аллегориями: он говорит, например, что вечное Слово Божье было духом Христа в Боге и светом его идеи; или что Дух был тенью Божества. Тем не менее вслед за этим он отрицает Божество как Сына, так и Св. Духа, утверждая, что и в Том и в Другом находится некоторая часть Бога согласно мере, определённой самим Богом. Кроме того, субстанционально пребывающий в нас Дух тоже представляет собой часть Бога и может присутствовать даже в дереве или в камне (Servetus. Christianismi Restitutio. De Trinitate divina. P. 29 p.,92, 108, 121).

Бредни Сервета о личности посредника мы рассмотрим в своё время. Его чудовищный вымысел о том, что слово «Лицо» означает всего лишь видимое проявление славы Божьей, не нуждается в пространном опровержении. Когда св. Иоанн утверждает, что Слово уже было Богом до сотворения мира (Ин 1:1), он тем самым отделяет Его от всяческих идей и образов. Ведь если Слово вечно было Богом и имело у Отца свою собственную славу и свет, то Оно не могло быть всего лишь отблеском или образом, но по необходимости есть истинная Ипостась, пребывающая в Боге. Что же касается Св. Духа, то, хотя Он упоминается только в рассказе о сотворении мира, тем не менее Он предстаёт здесь не как тень, но как сущностная сила Божья. По словам Моисея, именно Св. Дух удерживал в присущем ей состоянии ту бесформенную массу, из которой затем были образованы стихии (Быт 1:2). Отсюда следует, что Дух вечно пребывал в Боге. Ведь именно Он животворил и сохранял эту безвидную материю, из которой должны были появиться небо и земля, - животворил и сохранял ещё до того, как возникло нынешнее прекрасное и восхитительное устроение мира. Разумеется, в те времена Дух не мог быть образом Бога или представлением о Боге, как утверждает Сервет.

В другом месте он вынужден нагляднее обнаружить своё нечестие, а именно в утверждении о том, что Бог постановил в своём вечном разуме иметь видимого Сына и через Него сделать видимым Себя. Если бы это было так, то вся божественность Иисуса Христа сводилась бы только к избранию Его Сыном Божьим по предвечному решению Бога.

Более того, Сервет даже призраки, подставляемые им вместо Лиц, преображает настолько, что не стесняется приписывать Богу новые акциденции. Но наиболее отвратительным святотатством является то, что Сервет не отличает Сына Божьего и Св. Духа от тварных созданий. Ибо он прямо и недвусмысленно утверждает, что Бог состоит из частей и может разделяться на части, причём каждая часть есть сам Бог; что души верующих совечны (coeternelles) и единосущны (consubstancielles) Богу и что субстанциональная божественность присуща не только человеческим душам, но всем творениям вообще.

 

23. Ex hac lacuna prodiit aliud non dissimile monstrum. Nebulones enim quidam5, ut Serveticae impietatis invidiam ac 140 dedecus effugerent, tres quidem personas esse confessi sunt, sed ratione addita, quod Pater qui vere et proprie unicus est Deus1, Filium et Spiritum formando, suam in eos deitatem transfudit2. Nec vero abstinent ab horrendo loquendi genere, Patrem hac nota distingui a Filio et Spiritu, quia sit solus essentiator3. Colorem hunc primo obtendunt, passim Christum vocari Dei Filium: unde colligunt non alium proprie Deum esse nisi Patrem.4 aAtqui non observant, quanvis Dei nomen Filio quoque sit commune, tamen κατʼ ἐξοχὴν Patri interdum adscribi, quia fons est ac principium deitatis: idque ut notetur simplex essentiae unitas. Excipiunt, si vere est Dei Filius, absurdum esse censeri personae Filium5. Ego utrunque verum esse respondeo, Dei nempe esse Filium, quia Sermo est a Patre ante secula genitus (nondum enim de Mediatoris persona nobis sermo est) et tamen explicandi causa habendam esse rationem personae, ut nomen Dei non simpliciter sumatur, sed pro Patre; namb si non alium censemus Deum quam Patrem, non obscure deiicitur Filius ab hoc gradu. Ergo quoties deitatis fit mentio, 141 minime admitti debet antithesis inter Filium et Patrem, quasi huic tantum conveniat nomen veri Dei. Nam sane Deus qui Iesaiae apparuit [Iesa. 6. a. 1], verus et unicus fuit: Deus: quem tamen Iohannes affirmat fuisse Christum [Iohan. 12. f. 41]. Qui etiam per os Iesaiae testatus est se fore in lapidem offendiculi Iudaeis [Iesa. 8. c. 14], unicus erat Deus: quem Paulus Christum fuisse pronuntiat [Rom. 9. g. 33]. Quum per Iesaiam clamat, Vivo ego: mihi flectetur omne genu [Iesa. 45. d. 23], unicus Deus est; atqui idem Paulus Christum interpretatur [Rom. 14. b. 11]. Huc accedunt quae recitat Apostolus testimonia [Heb. 1. c. 10, et b. 6], Tu Deus fundasti caelum et terram [Psal. 102. d.26]. Item, Adorent eum omnes Angeli Dei [Psal.97. b. 7], quae nonnisi in unicum Deum competunt: quum tamen propria Christi elogia esse contendat. Nec valet cavillum illud, transferri ad Christum quod Dei proprium est, quia sit relucentia gloriae ipsius1. Nam quum ubique ponatur nomen Iehovae, sequitura deitatis respectu ex se ipso esse. Nam si est Iehovah, negari non potest quin idem sit ille Deus qui per Iesaiam alibi clamat, Ego ego sum, et praeter me non est Deus [Iesa. 44. a. 6.]. Expendere etiam convenit illud Ieremiae, Dii qui non fecerunt caelum et terram, pereant de terra quae sub caelo est [lerem. 10. b. 11]: quando ex opposito fateri necesse erit Filium Dei eum esse cuius deitas saepius apud Iesaiam probatur ex mundi creatione. Quomodo autem creator qui omnibus esse dat, non erit ex seipso, sed essentiam aliunde mutuabitur? Nam quisquis essentiatum a Patre Filium esse dicitb 2, a se ipso negat esse. Reclamat autem Spiritus sanctus, illum Iehovah nominansc. Iam si demus totam essentiam esse in solo Patre3, vel fiet partibilis, vel eripietur Filio: atque ita spoliatus sua essentia, titularis solum erit Deus. Essentia Dei, si creditur istis nugatoribus, soli Patri convenit, quatenus ipse solus est, et est Filii essentiator. Ita divinitas Filii quiddam erit abstractumd a Dei essentia, vel derivatio partis a toto4. 142 Iam concedant ex suo principio necesse est, Spiritum esse solius Patris: quia si derivatio est a prima essentia, quae nonnisi Patri propria est, iure non censebitur Spiritus Filii; quod tamen refellitur Pauli testimonioa, ubi communem Christo et Patri facit. Adhaec si expungitur e Trinitate Patris Persona, in quo a Filio et Spiritu differet nisi quia solus est ipse Deus? Fatentur Christum esse Deum, et tamen a Patre differre1. Vicissim notam aliquam discretionis esse oportet, ne Pater sit Filius. Qui in essentia eam ponunt2, manifeste in nihilum redigunt veram Christi deitatem: quae sine essentia esse non potest, et quidem tota. Non differet certe Pater a Filio nisi proprium aliquid habeat in se quod Filio commune non sit. Quid iam reperient in quo eum distinguant? Si in essentia est discretio, respondeant annon cum Filio eam communicaverit. Hoc vero non potuit esse ex parte: quia dimidium fabricare Deum nefas esset. Adde quod hoc modo foede lacerarent Dei essentiam. Restat ut tota et in solidum Patris et Filii sit communis. Quod si verum est, iam sane quoad ipsam nulla erit alterius ab altero discretio. Si excipiant, Patrem essentiando manere nihilominus unicum Deum, penes quem sit essentia: Christus ergo figurativus erit Deus, ac specie tantum vel nomine, non re ipsa: quia Deo nihil magis proprium quam esse, iuxta illud, Qui est, misit me ad vos [Exod. 3.b d. 14].

23. De ce bourbier est sorty un autre monstre assez semblable: c’est que des brouillons, pour eviter la haine et deshonneur que l’impieté de Servet tire avec soy, ont bien confessé trois personnes: mais en adjoustant la raison, que le Pere estant proprement seul vray Dieu s’est formé son Fils et son Esprit: et ainsi a fait decouler sa divinité en eux. Mesmes ils usent hardiment d’une façon de parler espovantable, c’est que le Pere est distingué par ceste marque d’avec le Fils et le sainct Esprit, [d’autant] que luy seul est essentiateur. Voici la couleur qu’ils pretendent en premier lieu: c’est que Christ est souvent nommé Fils de Dieu, dont ils concluent qu’il n’y a point d’autre Dieu que le Pere. Or ils ne considerent pas, combien que le nom de Dieu soit aussi bien commun au Fils, qu’il est quelquefois attribué au Pere par excellence, pource qu’il est la source et principe de deité: et que cela se fait pour noter la simple unité et indivisible qui est en l’essence divine. Ils repliquent, que si Jesus Christ est vrayement Fils de Dieu, ce seroit chose absurde de le tenir Fils d’une personne. Je respon que tous les deux sont vrais, assavoir qu’il est Fils de Dieu d’autant qu’il est la Parolle engendrée du Pere devant tous siecles (car nous ne parlons pas encores de luy entant qu’il est Mediateur): et toutesfois pour mieux declairer le sens de ces mots, qu’il faut avoir esgard à la personne: tellement que le nom de Dieu ne se prenne pas simplement, mais pour le Pere. Car si nous ne recognoissons autre Dieu que le Pere, le Fils sera manifestement debouté de ce degré. Parquoy toutes fois et quantes qu’il est fait mention de la deité, on ne doit nullement admettre que le Fils soit opposé au Pere, comme si le nom de vray Dieu convenoit au Pere seulement. Car le Dieu qui est apparu à Isaie estoit le vray Dieu et unique et toutesfois sainct Jean afferme que c’estoit Jesus Christ (Is. 6:1; Jean 12:41). Celuy qui a menacé par le mesme Prophete les Juifs de leur estre pierre de scandale, estoit le seul vray Dieu: or sainct Paul prononce, que c’est Jesus Christ (Is. 8:14; Rom. 9:33). Celuy qui derechef parle haut et clair, disant que tout genouil sera ployé devant luy, est le seul Dieu vivant: or sainct Paul l’interprete de Jesus Christ (Is. 45:23; Rom. 14:11). Adjoustans les tesmoignages que l’Apostre ameine, Toy Dieu as fondé le ciel, et la terre est ouvrage de tes mains. Item, Tous les Anges de Dieu t’adorent: nous ne pouvons dire que tout cela ne compete à un seul vray Dieu. Et toutesfois l’Apostre dit que ce sont les propres tiltres de Jesus Christ (Hebr. 1:10, 6; Ps. 102:26; 97:7). De dire que ce qui est propre à Dieu soit communiqué à Jesus Christ, pource qu’il est la splendeur de sa gloire: c’est une cavillation qui n’est nullement à recevoir. Car puis que le nom de l’Eternel est mis par tout, il s’ensuyt qu’il a son estre de soymesme au regard de sa deité: car puis qu’il est l’Eternel, on ne peut nier qu’il ne soit le Dieu qui dit ailleurs en Isaie, Ce suis-je moy qui suis, et n’y a autre Dieu que moy (Is. 44:6). Aussi ceste sentence de Jeremie merite bien d’estre notée: Que les dieux, dit-il, qui n’ont point fait le ciel et la terre, soyent exterminez de la terre qui est sous le ciel (Jer. 10:11); car il est necessaire de conclurre à l’opposite, que le Fils de Dieu est celuy duquel Isaie prouve souvent la divinité par la creation du monde. Or comment le Createur qui donne estre à toutes choses ne sera-il de soymesme, mais empruntera son essence d’ailleurs? car quiconque dit que le Fils soit essencié du Pere (puis que tels abuseurs forgent des noms contre nature) il nie qu’il ait estre propre de soy. Or le sainct Esprit contredit à tels blasphemes, le nommant Jehova, qui vaut autant à dire comme celuy qui est de soy et de sa propre vertu. Or si nous accordons que toute essence soit au seul Pere, ou elle sera divisible, ou elle sera du tout ostée au Fils: et par ce moyen estant despouillé de son essence, il sera seulement un Dieu titulaire. Si on veut croire ces bavars, l’essence de Dieu ne conviendra qu’au Pere seul, d’autant que luy seul a estre, et qu’il est essentiateur de son Fils: par ainsi l’essence du Fils ne seroit qu’un extrait je ne say quel, tiré comme par un alambic de l’essence de Dieu, ou bien une partie decoulante du total. Davantage, ils sont contraints par leur principe de confesser que l’Esprit est du Pere seul: car si c’est un ruisseau decoulant de la premiere essence, laquelle selon eux n’est propre qu’au Pere, il ne pourra estre tenu ne reputé Esprit du Fils: ce qui est toutesfois rembarré par le tesmoignage de sainct Paul, quand il le fait commun tant au Fils qu’au Pere. Outreplus, si on efface de la trinité la personne du Pere, en quoy sera-il discerné du Fils et de l’Esprit, sinon entant qu’il sera seul Dieu? Ces pnantastiques confessent que Christ est Dieu, et neantmoins qu’il differe d’avec le Pere. Or icy il faut avoir quelque marque de discretion, en sorte que le Pere ne soit point le Fils. Ceux-cy la mettant en l’essence aneantissent notoirement la vraye deité de Jesus Christ: laquelle ne peut estre sans l’essence, voire toute entiere. Certes le Pere ne differera point d’avec son Fils, sinon qu’il ait quelque chose de propre en soy, et qui ne soit point commune au Fils. Que trouveront-ils maintenant en quoy ils le puissent distinguer? Si la discretion est en l’essence, qu’ils me respondent assavoir s’il ne l’a point communiquée à son Fils. Or cela ne s’est point fait en partie, d’autant que ce seroit abomination de forger un dieu à demy. Il y a aussi une autre absurdité: c’est qu’ils deschirent vilainement l’essence de Dieu, entant qu’en eux est. Il faut donques conclurre qu’elle est commune au Fils et à l’Esprit en son entier. Or si cela est vray, on ne pourra pas au regard d’icelle distinguer le Pere d’avec le Fils, veu que ce n’est qu’un. S’ils repliquent que le Pere en essenciant son Fils est neantmoins demeuré seul vray Dieu, ayant l’essence en soy: Christ donc ne sera qu’un Dieu figuratif, et seulement d’apparence et de nom, sans avoir l’effect ou verité: veu qu’il n’y a rien de plus propre à Dieu, que d’estre: selon la sentence de Moyse, Celuy qui est, m’a envoyé à vous (Ex. 3:14).

23. Other Anti Trinitarians refuted. No good objection that Christ is called the Son of God, since he is also called God. Impious absurdities of some heretics.

This pool has bred another monster not unlike the former. For certain restless spirits, unwilling to share the disgrace and obloquy of the impiety of Servetus, have confessed that there were indeed three Persons, but added, as a reason, that the Father, who alone is truly and properly God, transfused his Divinity into the Son and Spirit when he formed them. Nor do they refrain from expressing themselves in such shocking terms as these: that the Father is essentially distinguished from the Son and Spirit by this; that he is the only essentiator. Their first pretext for this is, that Christ is uniformly called the Son of God. From this they infer, that there is no proper God but the Father. But they forget, that although the name of God is common also to the Son, yet it is sometimes, by way of excellence, ascribed to the Father, as being the source and principle of Divinity; and this is done in order to mark the simple unity of essence.They object, that if the Son is truly God, he must be deemed the Son of a person: which is absurd. I answer, that both are true; namely, that he is the Son of God, because he is the Word, begotten of the Father before 131all ages; (for we are not now speaking of the Person of the Mediator), and yet, that for the purpose of explanation, regard must be had to the Person, so that the name God may not be understood in its absolute sense, but as equivalent to Father. For if we hold that there is no other God than the Fathers this rank is clearly denied to the Son.

In every case where the Godhead is mentioned, we are by no means to admit that there is an antithesis between the Father and the Son, as if to the former only the name of God could competently be applied. For assuredly, the God who appeared to Isaiah was the one true God, and yet John declares that he was Christ (Isa. 6; John 12:41). He who declared, by the mouth of Isaiah, that he was to be “for a stone of stumbling” to the Jews, was the one God; and yet Paul declares that he was Christ (Isa. 8:14; Rom. 9:33). He who proclaims by Isaiah, “Unto me every knee shall bow,” is the one God; yet Paul again explains that he is Christ (Isa. 45:23; Rom. 14:11). To this we may add the passages quoted by an Apostle, “Thou, Lord, hast laid the foundations of the earth;” “Let all the angels of God worship him,” (Heb. 1:10; 10:6; Ps. 102:26; 97:7). All these apply to the one God; and yet the Apostle contends that they are the proper attributes of Christ. There is nothing in the cavil, that what properly applies to God is transferred to Christ, because he is the brightness of his glory. Since the name of Jehovah is everywhere applied to Christ, it follows that, in regard to Deity, he is of himself. For if he is Jehovah, it is impossible to deny that he is the same God who elsewhere proclaims by Isaiah, “I am the first, and I am the last; and beside me there is no God,” (Is. 44:6). We would also do well to ponder the words of Jeremiah, “The gods that have not made the heavens and the earth, even they shall perish from the earth and from under these heavens,” (Jer. 10:11); whence it follows conversely, that He whose divinity Isaiah repeatedly proves from the creation of the world, is none other than the Son of God. And how is it possible that the Creator, who gives to all should not be of himself, but should borrow his essence from another? Whosoever says that the Son was essentiated by the Father,1 denies his selfexistence. Against this, however, the Holy Spirit protests, when he calls him Jehovah. On the supposition, then, that the whole essence is in the Father only, the essence becomes divisible, or is denied to the Son, who, being thus robbed of his essences will be only a titular God. If we are to believe these triflers, divine essence belongs to the Father only, on the ground that he is sole God, and essentiator of the Son. In this way, the divinity of the Son will be something abstracte2 from the essence of God, or the derivation of a part from the whole. On the same principle it must 132also be conceded, that the Spirit belongs to the Father only. For if the derivation is from the primary essence which is proper to none but the Father, the Spirit cannot justly be deemed the Spirit of the Son. This view, however, is refuted by the testimony of Paul, when he makes the Spirit common both to Christ and the Father. Moreover, if the Person of the Father is expunged from the Trinity, in what will he differ from the Son and Spirit, except in being the only God? They confess that Christ is God, and that he differs from the Father. If he differs, there must be some mark of distinction between them. Those who place it in the essence, manifestly reduce the true divinity of Christ to nothing, since divinity cannot exist without essence, and indeed without entire essence.1 The Father certainly cannot differ from the Son, unless he have something peculiar to himself, and not common to him with the Son. What, then, do these men show as the mark of distinction? If it is in the essence, let them tell whether or not he communicated essence to the Son. This he could not do in part merely, for it were impious to think of a divided God. And besides, on this supposition, there would be a rending of the Divine essence. The whole entire essence must therefore be common to the Father and the Son; and if so, in respect of essence there is no distinction between them. If they reply that the Father, while essentiating, still remains the only God, being the possessor of the essence, then Christ will be a figurative God, one in name or semblance only, and not in reality, because no property can be more peculiar to God than essence, according to the words, “I Am hath sent me unto you,” (Ex. 3:4).

23. Uit deze poel is een ander monster voortgekomen, aan het voorgaande niet ongelijk. Want enige booswichten hebben, om aan de blaam en de schande van Servets goddeloosheid te ontkomen, wel bekend, dat er drie Personen zijn, maar ze deden dat met toevoeging van deze redenering, dat de Vader, die in waarheid en in eigenlijke zin de enige God is, de Zoon en de Geest gevormd heeft en zo zijn Godheid in Hem heeft overgebracht. En zij onthouden zich niet van deze vreselijke manier van spreken, dat de Vader door dit kenteken van de Zoon en de Geest wordt onderscheiden, dat Hij alleen de gever van het Wezen is. En deze mening bedekten zij eerst met deze kleur, dat Christus overal Gods Zoon genoemd wordt; en daaruit maken zij op, dat niemand anders in eigenlijke zin God is dan de Vader. Maar zij bemerken niet, dat hoewel ook de Zoon deel heeft aan de naam God, deze naam toch somtijds bij uitstek aan de Vader wordt toegeschreven, omdat Hij de bronwel en het beginsel der Godheid is, en dat wel opdat de eenvoudige éénheid van het Wezen worde aangeduid. Hiertegen brengen zij in dat, indien Hij waarlijk Gods Zoon is, het ongerijmd is, dat Hij gehouden wordt voor de Zoon van een Persoon. Ik antwoord, dat beide waar is, namelijk dat Hij de Zoon van God is, omdat Hij het Woord is, door de Vader voor de tijden gegenereerd (want we spreken nog niet over de Persoon van de Middelaar), en dat toch terwille van de uitlegging rekening moet gehouden met de Persoon, zodat men de naam God niet neemt in de eenvoudige zin, maar in plaats van Vader. Want indien wij geen ander voor God houden dan de Vader, dan wordt de Zoon niet onduidelijk uit deze staat gestoten. Derhalve zo dikwijls er melding gemaakt wordt van de Godheid, mag allerminst een tegenstelling toegelaten worden tussen de Zoon en de Vader, alsof slechts aan Deze de naam van de ware God toekwam. Want waarlijk de God, die aan Jesaja verschenen is (Jes. 6:1) was de ware en enige God; en toch verzekert Johannes (Joh. 22:41) dat die God Christus was. Ook Hij, die door de mond van Jesaja (Jes. Jes. 8:14) getuigd heeft, dat Hij de Joden tot een steen des aanstoots zou zijn, was de enige God: en Paulus (Rom. 9:33) verklaart, dat Hij Christus was. Wanneer Hij door Jesaja (Jes. Jes. 45:23) roept: "Ik leef, voor Mij zal alle knie zich buigen", dan is het de enige God, die dit roept; en toch legt dezelfde Paulus (Rom. 14:11) dit uit van Christus. Hierbij komen de getuigenissen, die de apostel vermeldt (Heb. 1:10 en 6) "Gij, Here, hebt de aarde gegrond" (Ps. 102:26) en: "Dat alle engelen Gods Hem aanbidden" (Ps. 97:7) welke slechts betrekking hebben op de enige God, hoewel toch de apostel beweert, dat het aan Christus zelf toekomende lofspraken zijn. Ook mist die spitsvondige redenering alle kracht, dat op Christus overgebracht wordt, wat God eigen is, omdat het afschijnsel zijner heerlijkheid zou zijn. Want daar overal de naam Jehova gezet wordt, volgt daaruit, dat Hij ten opzichte der Godheid uit zichzelf is. Want indien Hij Jehova is, kan niet geloochend worden, of Hij is diezelfde God, die elders door Jesaja (Jes. 44:6) uitroept: "Ik, Ik ben, en behalve Mij is er geen God". Ook past het deze woorden van Jeremia (Jer. 10:11) te overwegen: "De goden, die de hemel en de aarde niet gemaakt hebben, zullen vergaan van de aarde, die onder de hemel is", immers als tegenstelling zal men daaruit moeten erkennen, dat de Zoon van God Hij is, wiens Godheid meermalen bij Jesaja bewezen wordt uit de schepping der wereld. Hoe nu zal de Schepper die aan alles het aanzijn geeft, niet uit zichzelf zijn, maar zijn Wezen van elders ontlenen? Want alwie zegt, dat de Zoon het wezen geschonken is door de Vader, loochent, dat Hij uit zichzelf is. Dit nu wederspreekt de Heilige Geest, Hem Jehova noemend. Wanneer wij verder zouden toegeven dat het gehele Wezen alleen in de Vader is, dan zal het of deelbaar zijn, of aan de Zoon ontnomen worden; en zo beroofd van zijn wezen, zal God alleen in naam God zijn. Het Wezen Gods komt, als men die praatjesmakers wil geloven, alleen aan de Vader toe, voorzover Hij alleen is, en de Zoon het Wezen geeft. Zo zal de Godheid des Zoons iets zijn, dat afgenomen is van het Wezen Gods, of de afleiding van een deel uit het geheel. Verder moeten ze volgens hun beginsel toegeven, dat de Geest van de Vader alleen is: want indien Hij een afleiding is van het eerste Wezen, dat slechts de Vader eigen is, dan zal men Hem met recht niet houden voor de Geest van de Zoon, wat echter weerlegd wordt door het getuigenis van Paulus, waar deze de Geest gemeenschappelijk toekent aan Christus en de Vader. Bovendien, indien de Persoon des Vaders uit de Drieëenheid wordt uitgescheiden, waarin zal Hij dan van de Zoon en de Geest verschillen anders dan omdat Hij alleen God is? Zij erkennen, dat Christus God is en toch van de Vader verschilt. Dan moet er wederkerig een teken van onderscheid zijn, opdat de Vader de Zoon niet zij. Zij, die dat onderscheid in het Wezen plaatsen, maken klaarblijkelijk de ware Godheid van Christus te niet, want die kan niet zonder Wezen zijn en wel niet zonder het ganse Wezen. Ongetwijfeld zal de Vader niet van de Zoon verschillen, indien Hij niet iets eigens in zich heeft, waaraan de Zoon geen deel heeft. Wat zullen zij dan vinden, waardoor zij Hem kunnen onderscheiden? Indien het onderscheid ligt in het Wezen, laat hen dan antwoorden, of Hij daaraan de Zoon geen deel gegeven heeft. Dit echter kon niet geschieden ten dele; want een halve God te maken zou niet geoorloofd zijn. Daar komt bij, dat zij op die wijze het Wezen Gods op schandelijke manier zouden uiteenrukken. Zo blijft over dat het Wezen geheel en volledig gemeen is aan Vader en Zoon. Indien dit waar is, zal er voorzeker, wat het Wezen aangaat, geen enkel onderscheid zijn tussen de Eén en de Ander. Als ze hiertegen inbrengen, dat de Vader het Wezen gevend, niettemin de enige God blijft, bij wie het Wezen berust, dan zou daaruit volgen, dat Christus een afgebeelde God is, en slechts in schijn of in naam God, niet inderdaad; want niets is God meer eigen dan het zijn, volgens de woorden: "Die is, heeft mij tot ulieden gezonden (Ex. 3:14) "

23. Der Sohn ist Gott wie der Vater

Aus diesem Sumpf ist dann ein anderes, ähnliches Ungeheuer heraufgestiegen. Denn einige Bösewichter, die der Verachtung und Schande des Servetschen Wahns entgehen wollten, haben zwar bekannt, es seien drei Personen, aber dann als Begründung hinzugefügt: weil der Vater, der allein wirklich und eigentlich Gott ist, den Sohn und den Geist schuf und dadurch seine Gottheit auf sie überströmen ließ! Sie haben sogar nicht einmal die schauderhafte Redensart vermieden, den Vater darin vom Sohn und vom Geist unterschieden zu sehen, daß er eben der Seinsurheber (essentiator) sei. Sie suchen ihrer Sache dadurch ein Ansehen zu verschaffen, daß sie sagen, Christus werde doch durchweg Sohn Gottes genannt, und daraus schließen sie, im eigentlichen Sinne sei nur der Vater Gott! Dabei sehen sie an den Tatsachen gänzlich vorbei. Denn der Name Gott, der dem Vater und dem Sohne gemeinsam zukommt, wird doch nur darum gelegentlich dem Vater in besonderer Weise beigelegt, weil er Quelle und Anfang der Gottheit ist, und zwar, damit die unteilbare 72 Einheit des Wesens hervortrete! Auch sagen sie, wenn Christus wirklich Gottes Sohn sei, so sei es doch widersinnig, ihn für den Sohn einer „Person“ (nämlich: des Vaters!) zu halten! Ich antworte: es ist beides wahr. Denn er ist Gottes Sohn, weil er vom Vater als das Wort von Ewigkeit her gezeugt ist — ich rede nämlich hier noch nicht von ihm als dem Mittler. Es muß aber um des Verständnisses willen auch auf die Person geachtet werden: der Name „Gott“ (in der Aussage „Gottes Sohn“) wird also hier nicht allgemein gebraucht, sondern statt „Vater“. Denn wenn wir keinen anderen als Gott anerkennen wollten als den Vater, so würde der Sohn dieser Würde offenkundig beraubt! Wo deshalb die Gottheit erwähnt wird, da ist eine Gegenüberstellung zwischen Sohn und Vater nicht im mindesten angebracht, etwa in dem Sinne, als ob dem Vater allein der Name „wahrer Gott“ zukäme. Denn gewiß war der Gott, der dem Jesaja erschien, der wahre und einige Gott, (Jes. 6,1), und doch behauptet Johannes, das sei Christus gewesen (Joh. 12,41). Und der durch den Mund des Jesaja verhieß, er werde den Juden ein Stein des Anstoßes sein (Jes. 8,14), der war der einige Gott — und Paulus verkündet doch, daß es Christus war! (Röm. 9,33). Wenn er durch Jesaja ausruft: „Ich lebe! Und mir sollen sich alle Knie beugen ...“ (Jesaja 45,23), so ist er der einige Gott, und doch wendet Paulus die Stelle auf Christus (Röm. 14,11). Dazu kommen noch die Zeugnisse, die ein anderer Apostel anführt (Hebr. 1,10): „Du, Gott, hast Himmel und Erde gegründet“ (Ps. 102,26) und „Es sollen ihn anbeten alle Engel Gottes“ (Ps. 97,7). Die beziehen sich beide auf den einigen Gott allein, und doch behauptet der Apostel, daß es eigentliche Lobpreisungen Christi sind. Die Ausflucht, es werde das, was Gott eigen ist, auf Christus übertragen, weil er ja der Widerschein seiner Herrlichkeit sei, kann dagegen nichts machen. Denn da überall der Name „der Herr“ steht, so folgt, daß er hinsichtlich seiner Gottheit aus sich selber ist. Wenn er „der Herr“ ist, so kann eben nicht geleugnet werden, daß er derselbe Gott ist, der durch Jesaja an anderer Stelle ausruft: „Ich bin es, ich, und ist kein Gott außer mir!“ (Jes. 44,6). Zu beachten ist auch der Ausspruch des Jeremia: „Die Götter, die nicht Himmel und Erde gemacht haben, die sollen von der Erde verschwinden, die unter dem Himmel ist“ (Jer. 10,11). Andererseits wird man doch zugeben müssen, daß der, dessen Gottheit bei Jesaja mehrmals aus der Weltschöpfung bewiesen wird, Gottes Sohn sei. Wie sollte auch der Schöpfer, der allem das Sein gibt, nicht selbst aus sich selber sein, sondern sein Wesen von anderswoher leihen müssen? Denn wer behauptet, der Sohn habe vom Vater das Wesen empfangen, der leugnet, daß er aus sich selbst sei. Eben dies aber beansprucht der Heilige Geist für ihn, indem er ihn „den Herrn“ nennt. Denn wenn wir annähmen, alles göttliche Wesen sei im Vater allein, so müßten wir dies entweder für teilbar halten oder aber dem Sohn absprechen, der dann, seines Wesens beraubt, nur noch dem Namen nach Gott wäre. Das Wesen Gottes kommt nach der Meinung jener Schwätzer nur dem Vater zu, sofern er allein Wesen hat und dem Sohn das Wesen gibt. So wäre die Gottheit des Sohnes also etwas von Gott Abgeleitetes oder die Abtrennung eines Teils vom Ganzen. Nun müssen sie aber aus ihrem Grundsatz zugeben, daß der Geist einzig des Vaters Geist ist; denn wenn er eine Ableitung aus dem eigentlichen Wesen ist, das ja nur dem Vater eigen ist, so kann er nicht mit Recht für den Geist des Sohnes gehalten werden. Dies aber weist Paulus an jener Stelle zurück, wo er ihn als des Vaters Geist und zugleich als Christi Geist bezeichnet (Röm. 8,9). Nimmt man nun die Person des Vaters solchermaßen aus der Dreieinigkeit heraus, so muß er sich doch wohl vom Sohne und vom Geiste scharf unterscheiden; und worin sollte der Unterschied dann schließlich anders geschehen als darin, daß er allein wahrer Gott wäre? Man gibt zu, Christus sei Gott, und behauptet doch, er unterschiede sich (hinsichtlich seiner Gottheit) vom Vater. Auf der anderen Seite muß es aber auch ein Merkmal zur Unterscheidung geben, so daß 73 der Vater nicht der Sohn ist. Wer diese im Wesen selbst sucht, der macht offenkundig Christi wahre Gottheit zunichte. Denn ohne das Wesen, und zwar das ganze Wesen, kann sie ja nicht bestehen. Der Vater würde sich doch gar nicht vom Sohne unterscheiden, wenn er nicht etwas Eigenes hätte, an dem der Sohn keinen Anteil hat. Wie soll man nun unterscheiden? Liegt die Unterscheidung im Wesen, so soll man antworten, ob er das Wesen denn nicht dem Sohne mitgeteilt habe. Dies aber konnte nicht teilweise geschehen, weil es Frevel wäre, sich einen halbierten Gott vorzustellen. Auf solche Weise hätte man Gottes Wesen gemein zerrissen. Es bleibt daher nur, daß das Wesen ganz und unzerstörbar dem Vater und dem Sohne gemeinsam war. Dann aber gibt es, was das Wesen betrifft, zwischen Vater und Sohn keinen Unterschied. Wendet man dagegen ein, der Vater bliebe, indem er dem Sohn das Wesen gebe, doch der einige Gott, der das Wesen hat, so macht man Christus zu einem bloß scheinbaren Gott, der es dem Namen nach ist, aber nicht in Wirklichkeit: denn nichts ist Gott so eigen wie das Sein, wie geschrieben steht: „Der Seiende sandte mich zu euch“ (Ex. 3,14).

23. Из всей этой грязи произошёл и другой, подобный Сервету монстр. Некоторые головотяпы, пытаясь избежать навлекаемых нечестием Сервета злобы и позора, соглашаются исповедовать Троицу, но при этом добавляют, что Отец, будучи в строгом смысле слова единственным истинным Богом, создал для Себя Сына и Духа и сообщил Им свою божественность. Эти люди говорят чудовищные вещи: якобы Отец тем и отличается от Сына и Св. Духа, что в Нём одном сосредоточена божественная сущность. Их первый довод: из того, что Христос часто именуется Сыном Божьим, следует, что единственный Бог - это Отец. Они не принимают во внимание того, что имя Бога точно так же приложимо и к Сыну, но порой приписывается Отцу по преимуществу. Ведь Он есть источник и начало божественности, и цель такого именования состоит в том, чтобы подчеркнуть простое и неделимое единство божественной сущности.

Эти люди возражают, что если Иисус Христос действительно Сын Божий, было бы абсурдно считать Его Сыном одного Лица. На это я отвечу, что и то и другое верно. Христос действительно Сын Божий, поскольку Он есть предвечно рождённое Отцом Слово (мы пока не говорим о Нём как о Посреднике). И в то же время для того, чтобы прояснить смысл этих слов, следует принять во внимание Лицо, ибо имя «Бог» берётся в данном случае не вообще, но прилагается именно к Отцу. Если же мы отказываемся признать другого Бога, кроме Отца, то тем самым отказываем в божественности Сыну.

Вот почему, когда речь идёт о божественности, недопустимо противопоставлять Сына Отцу, как если бы имя истинного Бога подобало исключительно последнему. Бог, явившийся Исайе, был истинным и единым Богом (Ис 6:1); в то же время св. Иоанн утверждает, что это был Иисус Христос (Ин 12:41). Тот, кто через того же пророка грозил Израилю стать для него камнем преткновения (Ис 8:14), был единый истинный Бог, а св. Павел заявляет, что это - Иисус Христос (Рим 9:33). Громко и ясно возвещающий, что пред Ним преклонится всякое колено (Ис 45:23), есть единый Живой Бог, а по толкованию св. Павла - Иисус Христос (Рим 14:11). Если к этому добавить свидетельство апостола: «Ты, Господи, основал землю, и небеса - дело рук Твоих» (Евр 1:10; Пс 101/102:26), и ещё: «Да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр 1:6; Пс 96/97:7), - то невозможно не признать, что всё это приличествует одному лишь истинному Богу.

И в то же время апостол утверждает, что это титулы Иисуса Христа. Заявление о том, что божественные свойства сообщаются Иисусу Христу в силу того, что Он есть сияние Славы Божьей, просто клевета и должно быть отвергнуто. Поскольку Христос всюду именуется Вечным, то это означает, что начало своей божественности Он заключает в самом Себе. Ведь будучи вечным, Он бесспорно является тем самым Богом, который говорит у Исайи: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6). Следует также принять во внимание и слова Иеремии: «боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес!» (Иер 10:11). Отсюда мы должны заключить от противного, что Сын Божий есть Тот, чью божественность как Творца мира доказывает Исайя.

Но может ли дающий бытие всем существам как Создатель сам существовать не от Себя, а заимствовать свою сущность от иного? Утверждать, что Сын получил свою сущность от Отца, был «осуществлен» (essencie) Отцом (эти нечестивцы всегда выдумывают какие-то противоестественные слова!), значит отрицать, что Сын обладает бытием от самого Себя. Этим кощунственным заявлениям противоречит сам Св. Дух, называющий Сына Божьего «Иегова», то есть «Сущий через Себя самого, благодаря самому Себе». Но если мы примем за истину, что вся божественная сущность сосредоточена в одном Отце, то отсюда будет следовать, что она либо подвержена разделению, либо совершенно отсутствует в Сыне. Тогда Сын, будучи лишён своей сущности, останется Богом только по названию. Если верить этим болтунам, то Богом по существу является только Отец, ибо Он один обладает бытием и сообщает божественную сущность Сыну. Таким образом, сущность Сына оказывается каким-то извлечённым из сущности Бога экстрактом или выделенной из целого частью.

Именно такое предположение заставляет этих нечестивцев исповедовать Св. Духа как исходящего только от Отца: ведь если Дух есть истечение из первосущности, которую они усматривают только в Отце, то Он не может ни считаться, ни называться Духом Сына. Однако это утверждение полностью опровергается свидетельством св. Павла, который называет Духа общим как Отцу, так и Сыну. Кроме того, если исключить из Троицы Отца, то в чём будет состоять его отличие от Сына и Духа, как не в том, что лишь Он один будет Богом? Между тем эти безумцы исповедуют Христа как Бога и в то же время как отличного от Отца. Но ведь должен быть между Ними какой-то отличительный признак! Отец - это вовсе не Сын. Полагая средоточием истинной божественности сущность, они очевидным образом отказывают в божественности Иисусу Христу, так как она невозможна без сущности - без всей, целой сущности. Но Отец не отличался бы от Сына, если бы не обладал некоторым особым, не разделяемым с Сыном свойством. В чём же, по мнению этих людей, может состоять такое различие? Если оно коренится в сущности, то пусть ответят: разве Отец не сообщает сущность Сыну? Но божественная сущность не сообщается частично. Мерзость - выдумывать какого-то полубога.

Кроме того, они бессовестно разрывают единую божественную сущность, пребывающую как в Отце, так и в Сыне и в Св. Духе. Но это абсурд. Следовательно, необходимо заключить, что божественная сущность во всей своей полноте является общей также для Сына и Духа. А если это так, то в плане сущности Отец не отличается от Сына, поскольку она у Них одна. Если же эти люди возразят, что Отец остаётся единым истинным Богом, хотя и сообщает божественную сущность Сыну, то придётся признать Христа Богом только по виду и по названию, но не обладающим божественной силой и божественной истиной. Ибо нет ничего более подобающего Богу, чем бытие. Как сказал Моисей: «Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14).

 

24. Falsum quidem esse quod sumuntc, quoties absolute fit Dei mentio in Scriptura, nonnisi Patrem intelligi3, ex multis locis refellere promptum est: et in illis ipsis quos pro se citant, turpiter produnt suam incogitantiam, quia illic Filii nomen apponitur: unde apparet relative accipi Dei nomen, ideoque restringi ad Patris personam; ac eorum obiectio uno verbo diluitur, Nisi solus Pater, inquiunt, verus esset Deus, suus ipse pater esset4. Neque enim absurdum est, propter gradum et ordinem Deum peculiariter vocari qui non solum genuit ex se suam sapientiam, sed Deus etiam est Mediatoris, sicuti plenius 143 suo loco disseram. Nam ex quo manifestatus est in carne Christus, Filius Dei vocatur, non tantum quatenus ante secula genitus ex Patre fuit aeternus Sermo, sed quia Mediatoris suscepit personam et munus, ut Deo nos coniungeret. Et quoniam Filium a Dei honore tam audacter excludunt, scire velim,a quum pronuntiat nullum esse bonum praeter unum Deum [Matt. 19. c. 17], an se bonitate privet. Non loquor de humana eius natura, ne forte excipiant, quicquid in ea boni fuit, ex gratuito dono fluxisse: quaero an Sermo aeternus Dei bonus sit necne. Si negent, satis convicta tenetur eorum impietas: fatendo seipsos iugulant. Quod autem primo intuitu videtur Christus a se removere nomen boni, sententiam nostram magis confirmat: nempe quum singulare sit unius Dei elogium, quatenus ex vulgari more salutatus fuerat bonus, falsum honorem repudians, bonitatem qua pollet divinam esse admonet. Quaero etiam, ubi affirmat Paulus solum Deum esse immortalem, sapientem et veracem [1. Tim. 1. d. 17], an his verbis in ordinem mortalium, stultorum et fallacium redigatur Christus. Non erit igitur immortalis, qui ab initio vita fuit ut Angelis immortalitatem conferret? non erit sapiens, qui aeterna est Dei sapientia? non erit verax ipsa veritas?b Quaero praeterea Christumne adorandum censeant. Si enim hoc iure sibi vendicat, ut flectatur coram ipso omne genu [Philip. 2. b. 10], sequitur illum esse Deum, qui in Lege vetuit quenquam alium praeter se adorari. De solo Patre si accipi volunt quod apud Iesaiam dicitur, Ego sum, ac nemo praeter me [Iesa. 44. a. 6]1, hoc testimonium in ipsos retorqueo, quando videmus Christo attribui quicquid Dei est. Nec locus est eorum cavillo, Christum in carne fuisse exaltatum in qua exinanitus fuerat, et carnis respectu omne imperium illi datum esse in caelo et in terra2: quia etsi extenditur Regis et Iudicis maiestas ad totam Mediatoris personam, nisi tamen Deus manifestatus esset in carne, non potuit in tantam altitudinem extolli quin Deus secum ipse pugnaret. Atque hanc controversiam optime Paulus tollit, aequalem Deo fuisse docens, antequam se exinaniret sub forma servi [Philip. 2. a. 6.7]. Porro aequalitas ista quomodo staret nisi fuisset Deus ille cuius nomen 144 est Ia et Iehovaha, qui equitat super Cherubim, qui Rex est totius terrae, et Rex seculorum? Iam utcunque obstrepant, non potest eripi Christo quod alibi dicit Iesaias, Hic, hic est Deus noster, expectavimus eum [Iesa. 25. c. 9]: quando his verbis adventum Dei Redemptoris describit qui non modo ab exilio Babylonico populum reduceret, sed Ecclesiam plene restitueret omnibus numeris. Altero etiam cavillo nihil proficiunt, Christum fuisse Deum in Patre suo1. Nam etsi fatemur ratione ordinis et gradus principium divinitatis esse in Patre, detestabile tamen esse dicimus commentumb illud, solius Patris essentiam esse propriam2, quasi Filii deificator esset: quia hoc modo vel multiplex esset essentia, vel titulo et imaginatione tenus Christum appellant Deum. Si concedant Filium esse Deum, sed secundum a Patre3: iam in ipso genita et formata erit essentia, quae est in Patre ingenita et informis. || Scio multis nasutis ludibrio esse quod ex verbis Mosis personarum distinctionem elicimus, ubi Deum sic loquentem inducit, Faciamus hominem ad imaginem nostram [Gene. 1. c. 26]4; vident tamen pii lectores quam frigide atque inepte hoc velut colloquium induceret Moses, nisi subessent in uno Deo plures personae. Iam quos alloquitur Pater, certum est fuisse increatos: nihil vero increatum, excepto ipso Deo, et quidem uno. Nunc ergo nisi concedant Patris, Filii et Spiritus communem fuisse creandi potestatem, et commune iubendi imperium, sequetur Deum non intus secum ita loquutum esse, sed direxisse ad alios extraneos opifices sermonemc. || Denique locus unus duo simul eorum obiecta facile 145 expediet. Nama quod pronuntiat Christus ipse, Deum esse Spiritum [Ioh. 4. d. 24], ad Patrem solum restringi consentaneum non esset, acsi Sermo ipse non esset spiritualis naturae. Quod si Filio similiter ut Patri convenit nomen Spiritus, sub indefinito Dei nomine Filium comprehendi colligo. Subiicit tamen continuo post, non alios probari cultores Patri nisi qui eum in spiritu et veritate adorant; unde alterum consequitur, quia sub capite fungitur Christus officio doctoris, Dei nomen Patri adscribere, non ut aboleat suam ipsius deitatem, sed ut gradatim nos ad eam attollat.

24. Ce qu’ils prennent pour une maxime est faux, assavoir que toutes fois et quantes que le nom de Dieu se trouve sans queue (comme l’on dit) il se rapporte au Pere seul; mesmes aux passages qu’ils amenent, ils descouvrent trop lourdement leur ignorance, pource que là le nom du Fils est mis à l’opposite: dont il appert qu’il y a comparaison de l’un à l’autre, et que pour ceste cause le nom de Dieu est particulierement donné au Pere. Ils repliquent, Si le Pere n’estoit seul vray Dieu, il seroit son Pere à ce conte. Je respon qu’il n’y a nul inconvenient, à cause du degré et ordre que nous avons dit, que le Pere soit nommé Dieu specialement, pource que non seulement il a engendré de soy sa sagesse, mais aussi est le Dieu de Jesus Christ selon qu’il est mediateur: de quoy il sera ailleurs traité plus au long. Car depuis que Jesus Christ est manifesté en chair, il est appelé Fils de Dieu, non seulement pource que devant tout temps il a esté engendré du Pere comme sa Parolle eternelle, mais aussi que pour nous conjoindre à luy il a pris la personne du mediateur. Et puis que si hardiment ils deboutent Jesus Christ de la dignité divine, je voudroye bien savoir quand il prononce qu’il n’y a nul bon qu’un seul Dieu (Matth. 19:17), s’il se prive de sa bonté, ou non. Je ne parle point de sa nature humaine, afin qu’ils ne pretendent point que le bien qui est en elle procede de don gratuit: je demande si la Parolle eternelle de Dieu est bonne, ou non. S’ils le nient, leur impieté sera desja assez convaincue: en le confessant ils se couperont la gorge. Or ce qu’il semble de prime face que Jesus Christ rejecte loin de soy le nom de Bon, conferme encores mieux nostre sentence: car pource que c’est un tiltre singulier appartenant à un seul Dieu, d’autant qu’il avoit esté nommé bon à la façon accoustumée: en rejettant cest honneur frivole il admonneste que la bonté qui est en luy est divine. Je demande aussi, quand sainct Paul enseigne que Dieu seul est immortel, sage et veritable (1 Tim. 1:17), si par ces mots il renvoye Jesus Christ au nombre des creatures humaines, où il n’y a que fragilité, folie et vanité: car par ce moyen celuy qui a esté la vie dés le commencement, voire pour donner immortalité aux Anges, ne seroit pas luy-mesme immortel: celuy qui est la sagesse de Dieu, ne seroit point sage: celuy qui est la verité, ne seroit point veritable. Et combien cela est-il detestable? Je demande outreplus, s’ils estiment qu’on doive adorer Jesus Christ, ou non: car si cest honneur luy appartient de droit, que tout genouil se ploye devant luy (Phil. 2:10), il s’ensuit qu’il est le Dieu qui a defendu en la Loy qu’on n’adorast point autre que luy. S’ils veulent que ce qui est dit en Isaie, C’est moy qui suis, et n’y a nul que moy (Is. 44:6), se rapporte au Pere seul: je di qu’il est propre à confondre leur erreur, veu que l’Apostre en l’alleguant de Christ, luy attribue tout ce qui est de Dieu. S’ils alleguent que Jesus Christ a esté ainsi exalté en sa chair, en laquelle il avoit esté abaissé, et que c’est au regard de la chair que tout empire luy est donné au ciel et en la terre: ceste cavillation ne leur sert de rien; car combien que la majesté de Juge et de Roy s’estende à toute la personne du Mediateur: toutesfois s’il n’estoit Dieu manifesté en chair, il ne pourroit estre eslevé en telle hautesse, que Dieu ne fust contraire à soy. Et sainct Paul decide tresbien ce different, quand il ditqu’il estoit egal à Dieu, devant que s’aneantir sous la forme de serviteur (Phil. 2:6, 7). Or comment ceste equalité pourroit-elle convenir, sinon qu’il fust le Dieu duquel le nom est souverain et eternel, lequel chevauche sur les Cherubins, et qui est Roy de toute la terre, voire Roy permanent? Quoy qu’ils grondent, ce qu’lsaie dit en l’autre passage ne peut estre ravi à Christ: assavoir, C’est-cy, c’est-cy nostre Dieu, nous l’avons attendu (Is. 25:9). Car là il est notamment parlé de la venue du Redempteur, qui devoit non seulement delivrer le peuple de la captivité de Babylone, mais aussi remettre pleinement son Eglise au dessus. C’est aussi en vain qu’ils tergiversent, que Jesus Christ a esté Dieu en son Pere; car combien que nous confessons qu’au regard de l’ordre et degré, la source de divinité soit au Pere: toutesfois nous disons que c’est une illusion detestable, que l’essence soit reservée à luy seul à part, comme s’il avoit deifié son Fils: car par ce moyen il y auroit essence diverse et deschiquetée en pieces, ou Jesus Christ seroit appelé Dieu à fausses enseignes, et par imagination. S’ils accordent que le Fils soit Dieu, mais second apres le Pere: il s’ensuyvra que l’essence laquelle est au Pere sans generation ne forme, aura esté engendrée et formée en Jesus Christ. Je say que beaucoup de gaudisseurs se moquent, quand nous tirons la distinction des personnes du passage de Moyse, Faisons l’homme à nostre image (Gen. 1:26): et toutesfois quiconque sera de sens rassis voit bien que telle forme de deviser seroit froide et inepte, s’il n’y avoit plusieurs personnes en Dieu. Or il est certain que ceux ausquels le Pere s’adresse n’ont point esté creez. De chercher rien qui n’ait esté creé, c’est un abus: excepté Dieu, voire luy seul. Maintenant s’ils n’accordent que la puissance de creer et droit de commander a esté commun au Fils et au sainct Esprit aussi bien qu’au Pere, il s’ensuyvra que Dieu n’a point lors parlé en soy, mais qu’il aura adressé son propos à des ouvriers forains; bref un seul passage nous depeschera de leurs deux objections; car quand Jesus Christ dit que Dieu est esprit (Jean 4:24), de restreindre cela au Pere, il n’y auroit ordre, comme si la Parolle n’estoit point de nature spirituelle. Or si le nom d’esprit convient au Fils, je conclu qu’il est aussi bien compris sous le nom de Dieu. Tantost apres il est adjouste, que le Pere n’approuve point au tre service que celuy qui luy est fait en esprit et verité; dont il s’ensuyt que Jesus Christ en exerçant l’office de Docteur sous le souverain chef, attribue au Pere le nom de Dieu: non pas pour abolir sa deité de luy, mais pour nous eslever à icelle comme par degrez.

24. The name of God sometimes given to the Son absolutely as to the Father. Same as to other attributes. Objections refuted.

The assumption, that whenever God is mentioned absolutely, the Father only is meant, may be proved erroneous by many passages. Even in those which they quote in support of their views they betray a lamentable inconsistency because the name of Son occurs there by way of contrast, showing that the other name God is used relatively, and in that way confined to the person of the Father. Their objection may be disposed of in a single word. Were not the Father alone the true God, he would, say they, be his own Father. But there is nothing absurd in the name of God being specially applied, in respect of order and degree, to him who not only of himself begat his own wisdom, but is the God of the Mediator, as I will more fully show in its own place. For ever since Christ was manifested in the flesh he is called the Son of God, not only because begotten of the Father before all worlds he was the Eternal Word, but because he undertook the person and office of the Mediator that he might unite us to God. Seeing they are so bold in excluding the Son from the honour of God, I would fain know whether, when he declares that there is “none good but one, that is, God,” he deprives himself of 133goodness. I speak not of his human nature, lest perhaps they should object, that whatever goodness was in it was derived by gratuitous gift: I ask whether the Eternal Word of God is good, yes or no? If they say no, their impiety is manifest; if yes, they refute themselves.Christ’s seeming at the first glance to disclaim the name of good (Mt. 19:17), rather confirms our view. Goodness. being the special property of God alone, and yet being at the time applied to him in the ordinary way of salutation, his rejection of false honour intimates that the goodness in which he excels is Divine. Again, I ask whether, when Paul affirms. that God alone is “immortal,” “wise, and true,” (1 Tim. 1:17), he reduces Christ to the rank of beings mortal, foolish, and false. Is not he immortal, who, from the beginning, had life so as to bestow immortality on angels? Is not he wise who is the eternal wisdom of God? Is not he true who is truth itself?

I ask, moreover, whether they think Christ should be worshipped. If he claims justly, that every knee shall bow to him, it follows that he is the God who, in the law, forbade worship to be offered to any but himself. If they insist on applying to the Father only the words of Isaiah, “I am, and besides me there is none else,” (Is. 44:6), I turn the passage against themselves, since we see that every property of God is attributed to Christ.1 There is no room for the cavil that Christ was exalted in the flesh in which he humbled himself, and in respect of which all power is given to him in heaven and on earth. For although the majesty of King and Judge extends to the whole person of the Mediator, yet had he not been God manifested in the flesh, he could not have been exalted to such a height without coming into collision with God. And the dispute is admirably settled by Paul, when he declares that he was equal with God before he humbled himself, and assumed the form of a servants (Phil. 2:6, 7). Moreover, how could such equality exist, if he were not that God whose name is Jah and Jehovah, who rides upon the cherubim, is King of all the earth, and King of ages? Let them glamour as they may, Christ cannot be robbed of the honour described by Isaiah, “Lo, this is our God; we have waited for him,” (Is. 25:9); for these words describe the advent of God the Redeemer, who was not only to bring back the people from Babylonish captivity, but restore the Church, and make her completely perfect.

Nor does another cavil avail them, that Christ was God in his Father. For though we admit that, in respect of order and gradation, the beginning of divinity is in the Father, we hold it a detestable fiction to maintain that essence is proper to the Father alone, as if he were the deifier of the Son. On this view either the essence is manifold, or Christ is God only in name and imagination. If they 134grant that the Son is God, but only in subordination to the Father, the essence which in the Father is unformed and unbegotten will in him be formed and begotten. I know that many who would be thought wise deride us for extracting the distinction of persons from the words of Moses when he introduces God as saying, “Let us make man in our own image,” (Gen. 1:26). Pious readers, however, see how frigidly and absurdly the colloquy were introduced by Moses, if there were not several persons in the Godhead. It is certain that those whom the Father addresses must have been untreated. But nothing is untreated except the one God. Now then, unless they concede that the power of creating was common to the Father, Son, and Spirit, and the power of commanding common, it will follow that God did not speak thus inwardly with himself, but addressed other extraneous architects. In fine, there is a single passage which will at once dispose of these two objections. The declaration of Christ that “God is a Spirit,” (John 4:24), cannot be confined to the Father only, as if the Word were not of a spiritual nature. But if the name Spirit applies equally to the Son as to the Father, I infer that under the indefinite name of God the Son is included. He adds immediately after, that the only worshipers approved by the Father are those who worship him in spirit and in truth; and hence I also infer, that because Christ performs the office of teacher under a head, he applies the name God to the Father, not for the purpose of destroying his own Divinity, but for the purpose of raising us up to it as it were step by step.

24. Dat onjuist is, wat zij aannemen, namelijk, dat overal waar in de Schrift sprake is van God zonder nadere aanduiding, slechts de Vader bedoeld wordt, kan op grond van vele plaatsen bewezen worden; en juist in die plaatsen, die zij te hunner verdediging aanhalen, verraden ze op schandelijke wijze hun onnadenkendheid, omdat daar de naam des Zoons er bij vermeld wordt. En daaruit blijkt, dat de naam God in een bepaalde betrekking genomen wordt, en dus beperkt wordt tot de Persoon des Vaders; en hun tegenwerping wordt ontzenuwd naar aanleiding van één woord. Indien niet alleen de Vader, zo zeggen zij, de ware God was, zou Hij zelf zijn eigen Vader zijn. Immers het is niet ongerijmd, dat wegens de rang en de orde Hij in het bijzonder God genoemd wordt, die niet alleen uit zich zijn wijsheid heeft voortgebracht, maar ook de God is van de Middelaar, zoals ik breedvoeriger te zijner plaatse zal uiteenzetten. Want nadat Christus in het vlees is geopenbaard, wordt Hij Gods Zoon genoemd, niet slechts in zoverre Hij was het eeuwige Woord, voor de tijden gegenereerd door de Vader, maar ook omdat Hij de Persoon en het ambt des Middelaars aangenomen heeft, om ons met God te verenigen. En aangezien zij de Zoon zo vermetel uitsluiten van de eer Gods, zou ik wel eens willen weten: wanneer Hij zegt (Matt. 19:17) dat niemand goed is, dan alleen God, of Hij dan zichzelf van het goedzijn berooft. Ik spreek niet over zijn menselijke natuur, opdat ze niet wellicht aanvoeren, dat al het goede, dat daarin was, uit onverdiende gave is voortgevloeid, ik vraag of het eeuwige Woord Gods goed is of niet. Zeggen zij van niet, dan is hun goddeloosheid voldoende bewezen; indien zij het erkennen, dan kelen ze zichzelf. Dat nu Christus op het eerste gezicht de naam van goed van zich schijnt af te wijzen, versterkt onze mening nog meer: want daar het een afzonderlijke lofprijzing is van God alleen, wijst Christus, inzoverre Hij op algemeen gangbare wijze begroet was als goed, deze valse eer af en wijst er op, dat de goedheid, die Hij heeft, Goddelijk is. Ik vraag ook, wanneer Paulus verzekert (1 Tim. 1:17) dat God alleen onverderfelijk, wijs en waarachtig is, of Christus door die woorden gerangschikt wordt onder 't getal der stervelingen, dwazen en leugenaars. Zal dus niet onsterfelijk zijn Hij, die van den beginne het leven was, om de engelen de onsterfelijkheid te schenken? Zal Hij niet wijs zijn, die de eeuwige wijsheid Gods is? Zal Hij, die de waarheid zelf is, niet waarachtig zijn? Ik vraag bovendien of zij niet oordelen, dat men Christus moet aanbidden. Want indien Hij met recht dit voor zich opeist (Filip. 2:10) dat voor Hem alle knie zich buigt, dan volgt daaruit, dat Hij die God is, die in de wet verboden heeft iemand anders dan Hem te aanbidden. Wat bij Jesaja (Jes. 44:6) gezegd wordt: "Ik ben het en niemand behalve Mij", willen ze alleen van de Vader zo verstaan; maar ik keer dit getuigenis tegen henzelf, daar wij zien, dat aan Christus toegekend wordt alwat van God is. Ook is er geen plaats voor hun spitsvondige mening, dat Christus verhoogd is in het vlees, waarin Hij vernederd geweest was, en dat Hem ten aanzien van het vlees alle macht gegeven is in de hemel en op de aarde: want ofschoon de majesteit van Koning en Rechter zich uitstrekt tot de gehele Persoon des Middelaars, zou Hij toch niet, wanneer Hij niet was God geopenbaard in het vlees, tot zulk een hoogte verheven hebben kunnen worden, of God zou met zichzelf moeten strijden. En deze tegenspraak wordt uitnemend door Paulus uit de weg geruimd (Filip. 2:6,7) die leert, dat Hij aan God gelijk was, voordat Hij zich vernederde in de gestaltenis eens dienstknechts. Hoe zou nu die gelijkheid kunnen bestaan, indien Hij niet de God geweest was, wiens naam is Jah en Jehova, die gaat op de Cherubim, die de Koning is der ganse aarde, en de Koning der eeuwen? En hoezeer zij zich verzetten, aan Christus kan niet ontnomen worden, wat Jesaja elders zegt (Jes. 25:9) "Deze, Deze is onze God; wij hebben Hem verwacht"; want met deze woorden beschrijft hij de komst van God de Verlosser, die niet alleen uit de Babylonische ballingschap zijn volk zou terugbrengen, maar ook zijn kerk in alle opzichten volledig zou herstellen. Ook de andere spitsvondigheid helpt hen niets, namelijk wanneer ze zeggen, dat Christus God geweest is in zijn Vader. Want ofschoon wij erkennen, dat ten opzichte van de orde en de rang het begin der Godheid in de Vader is, zeggen wij toch, dat dit een verfoeilijk verzinsel is, dat het Wezen alleen aan de Vader eigen is, alsof Hij de Zoon tot God gemaakt heeft; want zo zou of het Wezen veelvoudig zijn, of zij noemen Christus slechts in naam en in de voorstelling God. Indien ze toestemmen, dat de Zoon God is, maar volgend op de Vader, dan zal in Hem het Wezen ontstaan en gevormd zijn, dat in de Vader niet ontstaan en niet gevormd is. Ik weet, dat veel neuswijze mensen er mee spotten, dat wij aan de woorden van Mozes het onderscheid der Personen ontlenen, waar hij God invoert aldus sprekend (Gen. 1:26) "Laat ons mensen maken naar ons beeld." Toch zien de vrome lezers, hoe onzinnig en dwaas Mozes deze woorden als het ware als een saamspreking zou invoeren, indien in de éne God niet meerdere Personen waren. Nu staat het vast, dat degenen, welke de Vader toespreekt, ongeschapen waren; niets echter is ongeschapen, uitgezonderd God, en dat wel de éne God zelf. Dus indien ze nu niet toegeven, dat de macht om te scheppen en de heerschappij om te gebieden de Vader, de Zoon en de Geest gemeen geweest zijn, dan volgt daaruit, dat God niet bij zichzelf zo gesproken heeft, maar het woord gericht heeft tot andere werkmeesters buiten Hem. Tenslotte zal één plaats beide hun tegenwerpingen tegelijk gemakkelijk uit de weg ruimen. Want wat Christus zelf zegt (Joh. 4:24) namelijk dat God een Geest is, dat zou niet passend tot de Vader alleen beperkt kunnen worden, alsof het Woord zelf niet van een geestelijke natuur ware. Indien de Zoon evenzeer als de Vader de naam Geest toekomt, dan maak ik daaruit op, dat onder de naam God zonder nadere bepaling de Zoon mede begrepen wordt. Maar terstond daarna laat Hij volgen, dat geen andere dienaars de Vader aangenaam zijn, dan die Hem in Geest en waarheid aanbidden. En daaruit volgt een tweede waarheid, namelijk dat Christus omdat Hij het ambt van leeraar waarneemt onder een Hoofd, Hij de naam God aan de Vader toeschrijft, niet om zijn eigen Godheid teniet te doen, maar om ons trapsgewijs tot Haar te verheffen.

24. Der Name "Gott" bezieht sich in der Schrift nicht allein auf den Vater

Die Behauptung der Gegner, sooft die Schrift „Gott“ schlechtweg nenne, sei ausschließlich der Vater gemeint, kann leicht aus vielen Stellen widerlegt werden; sie zeigen freilich auch bei den Stellen, die sie für sich anführen, ihre Gedankenlosigkeit. Denn dort wird der Name des Sohnes ausdrücklich hinzugesetzt, und eben das zeigt ja, daß der Name „Gott“ in diesem Falle (nicht schlechthin, sondern) in einer Beziehung auftritt und sich daher auf die Person des Vaters beschränkt (vgl. auch Abschnitt 20 dieses Kapitels). Aber ihr Widerspruch ist mit einem einzigen Wort zum Schweigen zu bringen. „Wäre nicht allein der Vater wahrer Gott, so wäre er ja sein eigener Vater“, sagen sie. Nun ist aber nichts Widersinniges darin zu finden, daß gemäß der Reihenfolge und Ordnung der Vater in besonderer Weise „Gott“ genannt wird, da er nicht nur seine Weisheit aus sich heraus gezeugt hat, sondern auch der Gott des Mittlers ist, wie noch näher gezeigt werden soll. Denn seitdem Christus im Fleische geoffenbart wurde, heißt er nicht nur deshalb „Sohn Gottes“, weil er als das ewige Wort von Ewigkeit her vom Vater gezeugt war, sondern weil er eben Person und Amt des Mittlers angenommen hatte, um uns mit Gott zu vereinigen. Und wenn diese Leute in ihrer Vermessenheit Christus von Gottes Herrlichkeit ausschließen, so möchte ich wissen, ob sich Christus dann nicht auch die Eigenschaft abspricht, gut zu sein, wenn er doch sagt, niemand sei gut denn nur der einige Gott (Matth. 19,17). Ich rede hier nicht von seiner menschlichen Natur — sie könnten sonst sagen, es sei ihm als freies Geschenk Gottes zugeflossen, was in dieser gut war. Nein, ich frage, ob das ewige Wort Gottes gut sei oder nicht. Leugnen sie das, so steht ihre Gottlosigkeit unabstreitbar fest; geben sie es zu, so machen sie sich selbst zunichte. Daß aber Christus auf den ersten Blick die Bezeichnung „gut“ von sich abzuwehren scheint, bestätigt unsere Überzeugung. Denn wenn er auf gewöhnliche Weise als „gut“ gegrüßt wurde, was doch ein einzig und allein Gott zukommender Lobpreis ist, und wenn er dann solche falsche Ehre ablehnt — so weist er selbst darauf hin, daß die Güte, die er besitzt, göttlich sei! Ich frage weiter, ob denn damit, daß Paulus Gott für den allein Unsterblichen, Weisen und Wahrhaftigen erklärt (1. Tim. 1,17), Christus in die Reihe der Sterblichen, Unweisen und Unwahrhaftigen eingefügt wird? Der sollte nicht unsterblich sein, der von Anbeginn her das Leben war und den Engeln die Unsterblichkeit gab? Der sollte nicht weise sein, der Gottes ewige Weisheit ist? Der sollte nicht wahrhaftig sein, der doch die Wahrheit selber ist? Ich stelle weiter die Frage, ob jene Leute denn der Meinung sind, Christus sei anzubeten. Denn wenn er ja selber dieses Recht in Anspruch nimmt, daß „vor ihm aller Knie sich beugen sollen“ (Phil. 2,10), so folgt, daß er der Gott ist, der im Gesetz verboten hat, irgendwen anders anzubeten als ihn allein. Wollen sie nur auf den Vater anwenden, was bei Jesaja steht:74 „Ich bin es, und ist keiner außer mir“ (Jes. 44,6), so wende ich dieses Zeugnis gegen sie selber an, da wir doch sehen, wie der Apostel Christus beilegt, was Gott zukommt! Sinnlos ist auch ihr Einwurf, Christus sei im Fleische erhöht worden, in welchem er sich entäußert hatte, und nach dem Fleische sei ihm alle Gewalt gegeben worden im Himmel und auf Erden. Denn es ergreift zwar die Majestät des Königs und des Richters die ganze Person des Mittlers; aber wenn sich in ihm nicht Gott geoffenbart hätte im Fleisch, so könnte er eben nicht in solche Höhe erhoben werden, ohne daß Gott mit sich selber in Widerspruch träte! Diesem Streit macht Paulus aufs beste ein Ende, wenn er lehrt, er sei Gott gleich gewesen, bevor er sich in Knechtsgestalt erniedrigte (Phil. 2,6f.). Wie sollte aber diese Gleichheit bestehen, wenn er nicht der Gott gewesen wäre, der da heißt „Jah“ und „Jehovah“, der da fährt über den Cherubim, der der König ist über die ganze Erde und König in Ewigkeit? Wie sehr sie sich auch sträuben: man kann Christus nicht absprechen, was Jesaja an anderer Stelle sagt: „Siehe, das ist unser Gott, auf den wir harren“ (Jes. 25,9); denn in diesen Worten beschreibt der Prophet die Ankunft des Erlösers, der nicht nur das Volk aus der babylonischen Gefangenschaft erretten, sondern seine Kirche in jeder Hinsicht wiederherstellen sollte.

Auch mit der anderen Ausflucht erreichen die Gegner nichts: Christus sei bloß in seinem Vater Gott. Wir geben zwar zu, daß nach Ordnung und Reihenfolge der Anfang der Gottheit im Vater liegt. Aber wir erklären es für eine abscheuliche Erdichtung, wenn man sagt, einzig dem Vater sei das göttliche Wesen eigen, als ob er also den Sohn zum Gott gemacht hätte. (filii deificator esset). Denn auf diese Weise wäre das göttliche Wesen vielfältig, oder aber Christus wäre nur dem Namen und der Einbildung nach Gott! Wenn sie zugeben, daß Christus Gott sei, aber nur als Zweiter neben dem Vater und durch ihn, dann würde in ihm das Wesen, das im Vater ungezeugt und ungestaltet ist, gezeugt und gestaltet vorhanden sein. Ich weiß, daß viele darüber ihren Spott haben, daß wir aus Moses Worten eine Unterscheidung der Personen entnehmen, wenn da Gott so redet: „Lasset uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei ...“ (Gen. 1,26). Aber jeder fromme Leser wird doch einsehen, wie abgeschmackt und unangemessen dieses (göttliche) Selbstgespräch bei Mose wäre, wenn nicht in Gott mehrere Personen ihr Dasein hätten. Denn die, welche der Vater anredet, müssen unbedingt ungeschaffen gewesen sein; außer Gott aber, und zwar dem einen, gibt es nichts Ungeschaffenes. Wenn sie nun aber nicht zugeben würden, daß die Schöpfungsgewalt und Befehlsvollmacht dem Vater, dem Sohne und dem Geiste gemeinsam zukomme, dann würde sich ergeben, daß Gott eben nicht in sich selber so geredet, sondern an andere, außer ihm bestehende Werkmeister das Wort gerichtet hätte. Endlich wird eine Stelle zwei ihrer Einwürfe zugleich mit Leichtigkeit unwirksam machen. Denn das Wort Christi selber: „Gott ist Geist“ (Joh. 4,24) ist ja unmöglich auf den Vater allein einzuschränken, als ob das Wort etwa nicht geistlichen Wesens sei! Wenn also dem Sohne gleichwie dem Vater der Name „Geist“ zukommt, so ist folglich in dem nicht näher bestimmten Begriff „Gott“ auch der Sohn mit gemeint. Gleich anschließend sagt anderseits Christus, als echte Anbeter Gottes würden nur die anerkannt, die ihn „im Geist und in der Wahrheit anbeten“ (Joh. 4,24). Daraus ergibt sich als Weiteres: übt der Sohn unter dem Haupte (dem Vater!) das Amt des Lehrers aus, so schreibt er dem Vater den Namen „Gott“ zu, nicht um seine eigene Gottheit abzutun, sondern um uns stufenweise zu ihr zu erheben.

24. Эти люди полагают, что всякий раз, когда имя Бога употребляется, так сказать, без определений, оно относится исключительно к Отцу. Но это неверно. Даже в тех местах Писания, на которые они обычно ссылаются, обнаруживается их полное невежество. Ведь здесь имя Сына называется наряду с именем Отца, а значит имеет место сравнение Их друг с другом. Именно по этой причине имя Бога применяется в данном случае преимущественно к Отцу. Они возражают, что, если бы Отец не был единым истинным Богом, Он не мог бы быть Отцом Сына. Отвечаю: нет ничего недопустимого в том, чтобы в соответствии с иерархическим порядком Отец назывался Богом по преимуществу. Ибо Он не только породил из Себя свою премудрость, но является также Богом Иисуса Христа как Посредника, о чём в своё время мы скажем подробнее.

После воплощения Иисус Христос зовётся Сыном Божьим не только потому, что предвечно был рождён от Отца как его вечное Слово, но и потому, что принял лик (personne) Посредника, чтобы соединить нас с Отцом. Поскольку же эти нечестивцы спешат лишить Иисуса Христа божественного достоинства, мне хотелось бы их спросить: когда Иисус утверждает, что никто не благ, как только один Бог (Мф 19:17), отказывается Он от своей благости или нет? Я говорю вовсе не о его человеческой природе, чтобы эти люди не вздумали заявить, что её благость есть Божий дар. Я спрашиваю о вечном Слове Божьем, является Оно благим или нет? Если они отрицают его благость, то их нечестие вполне доказано. Этим признанием они сами выносят себе приговор. Ибо, хотя на первый взгляд может показаться, что Иисус Христос отказывается от именования благого, на самом деле его слова только подтверждают мою мысль. Ведь «Благой» - особый титул, подобающий одному лишь Богу. Поэтому Иисус, будучи назван благим в обычном смысле слова, отвергает эту сомнительную честь и тем самым даёт понять, что его благость божественна.

Я спрашиваю также: когда св. Павел учит, что только Бог бессмертен, мудр и истинен (1 Тим 1:17), неужели он относит Иисуса Христа к числу обычных, сотворенных людей, у которых нет ничего, кроме тленности, глупости и суеты? Разве тот, кто изначально был жизнью и дал бессмертие Ангелам, сам не бессмертен? Разве Тот, кто есть премудрость Божья, не мудр? Разве Тот, кто есть истина, не истинен? Как же мерзко всё это отрицать!

Далее, я спрашиваю, должно ли, по их мнению, поклоняться Иисусу Христу или нет? Если Ему по праву принадлежит такая честь, чтобы пред Ним преклонилось всякое колено (Флп 2:10), значит, Он есть Бог, запретивший в Законе поклоняться другим богам. Когда они заявляют, что сказанное у Исайи: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис 44:6) - относится только к Отцу, то их слепота просто поражает: ведь апостол, говоря о Христе, наделяет Его всеми атрибутами Бога. Если же они примутся утверждать, что Иисус Христос был возвышен во плоти, подобно тому, как был унижен во плоти, и что именно ввиду плоти Ему было дано Царство на небе и на земле, то это измышление ничего не меняет. Пусть судейское и царское достоинство охватывает личность Посредника целиком. Однако если бы Он сам не был воплощённым Богом, то не мог бы быть вознесён на такую высоту, где Бог противостоял бы Ему как самому Себе.

Св. Павел разрешает этот спор утверждением, что Иисус Христос был равен Богу, прежде чем уничижил самого Себя в образе раба (Флп 2:6-7). Но мог ли Он быть равным Богу, если бы сам не был Богом, пребывающим среди Херувимов, Царём всей земли, Царём веков? Что бы ни болтали эти люди, сказанное Исайей не может быть отнято у Христа, а именно: «Вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас!» (Ис 25:9). Ибо здесь со всей очевидностью речь идёт о пришествии Искупителя, призванного не только освободить свой народ из Вавилонского плена, но и воздвигнуть свою Церковь во всей её полноте.

Напрасно они измышляют также, будто Иисус Христос стал Богом благодаря Отцу. Хотя мы и исповедуем Отца как источник божественности с точки зрения внутрибожественной иерархии, тем не менее мы утверждаем, что приписывать божественную сущность одному Отцу, якобы обожествившему Сына, - отвратительное заблуждение. Ведь это означало бы, что либо божественная сущность дробится на части и оказывается множественной, либо Иисус Христос именуется Богом ложно и неправомерно. Если они признают Сына Богом, но Богом «второго порядка» по сравнению с Отцом, то отсюда следует, что Божественная сущность, будучи нерождённой и несформированной у Отца, у Сына является рождённой и сформированной.

Известно, что многие шутники насмехаются над тем, что различение Лиц мы выводим из повествования Моисея: «Сотворим человека по образу Нашему» [Быт 1:26]. Но всякому здравомыслящему человеку ясно, что такая форма выражения имеет смысл лишь в том случае, если в Боге присутствует несколько Лиц. Те, к кому здесь обращается Отец, очевидно не могут быть тварными существами. Однако считать нетварным кого-либо, кроме Бога и одного лишь Бога, нечестиво. Между тем если они не соглашаются признать, что Сын и Св. Дух обладают той же силой творить и тем же правом повелевать, что и Отец, то получается, что Бог обращается здесь не к самому Себе, а сообщает о своём намерении каким-то внешним делателям.

Если быть кратким, то достаточно одного места из Св. Писания, чтобы опровергнуть их возражения. Когда Иисус Христос говорит, что Бог есть дух (Ин 4:24), то считать духом одного лишь Отца было бы нелепо - будто Слово не духовно по природе! Если же имя духа приложимо и к Сыну, то отсюда я заключаю, что под словом «Бог» подразумевается также и Он. Сразу же вслед за этим Иисус добавляет, что Отец принимает только один вид поклонения - в духе и истине. Отсюда следует, что Иисус Христос, исполняющий под верховным водительством учительское служение, даёт Отцу имя Бога не для того, чтобы упразднить свою собственную Божественность, но для того, чтобы возвести нас к ней, словно по ступеням.

 

25. b Sed in eo scilicet hallucinantur quod individua somniant, quorum singula partem obtineant essentiae1. Atqui ex Scripturis docemus unum essentialiter Deum esse, ideoque essentiam tam Filii quam Spiritus esse ingenitam; sed quatenus Pater ordine primus est, atque ex se genuit suam Sapientiam, merito, ut nuper dictum est2, censetur principium et fons totius divinitatis. Ita Deus indefinite est ingenitus: et Pater etiam personae respectu ingenitus. Stulte etiam putant se ex nostra sententia colligere quaternitatem statui3, quia falso et calumniose cerebri sui commentum nobis adscribuntc, quasi derivative fingamus prodire ex una essentia tres personasd: quum ex scriptis nostris liqueat non abstrahere nos personas ab essentia, sed quanvis in ipsa resideant, distinctionem interponere. Si separatae essent ab essentia personae, probabilis forte esset eorum ratio: sed hoc modo trinitas esset deorum, non personarum quas in se continet unus Deus. Ita solvitur futilis eorum quaestio, concurratne essentia ad conflandam Trinitatem4: 146 quasi tres deos ex illa descendere imaginemura. Quod excipiunt, Trinitatem igitur fore sine Deo1, ex eadem insulsitate nascitur: quia etsi ad distinctionem non concurrit ut pars vel membrum, non tamen personae sine ipsa, vel extra ipsam: quia et Pater, nisi Deus esset, non poterat esse Pater: et Filius non aliter Filius nisi quia Deus. Deitatem ergo absolute ex seipsa esse dicimus; unde et Filium, quatenus Deus est, fatemur ex seipso esse, sublato personae respectu: quatenus vero Filius est, dicimus esse ex Patre; ita essentia eius principio caret: personae vero principium est ipse Deus. Et quidem orthodoxi scriptoresb, quicunque olim de Trinitate loquuti sunt, ad personas tantum retulerunt hoc nomen: quando non modo absurdus esset error, in ipsa distinctionec complecti essentiam, sed nimis crassa impietas. Nam qui volunt tria concurrere, Essentiam, Filium, et Spiritum2 d, eos Filii et Spiritus essentiam exinanire palam est; alioqui partes inter se commistae conciderent: quod est in omni distinctione vitiosume. Denique si Pater et Deus synonyma3 essent, sic deificator esset Pater, nihil in Filio residuum esset praeter umbram:f nec aliud esset Trinitas quam coniunctio Dei unius cum duabus rebus creatis.

25. Mais voicy en quoy ils s’abusent, assavoir d’en imaginer trois, desquels chacun ait une partie de l’essence divine. Or nous enseignons selon l’Escriture, qu’il n’y a qu’un seul Dieu essentiellement: et que l’essence du Fils n’est engendrée non plus que celle du Pere: mais d’autant que le Pere est premier en ordre, et qu’il a engendré de soy sa sagesse, c’est à bon droict qu’il est tenu pour principe et source de toute divinité, comme il a esté dit. Ainsi Dieu absolument n’est point engendré: et le Pere aussi au regard de sa personne n’est point engendré. Ils se trompent aussi en une autre illusion, c’est qu’il leur semble que nous establissons une quaternité: mais ils nous imposent faussement ce qu’ils ont forgé en leur cerveau, comme si nous disions que trois personnes decoulassent d’une essence comme trois ruisseaux. Or au contraire il appert par toute nostre doctrine, que nous ne tirons pas les personnes de l’essence pour en estre separées: mais en disant qu’elles y resident, nous mettons distinction de l’une à l’autre. Si les personnes estoyent separées de l’essence, leur raison auroit quelque couleur: mais en ce faisant il y auroit une trinité de dieux, non point de personnes, lesquelles nous disons qu’un seul Dieu comprend en soy: et ainsi la question frivole qu’ils esmeuvent est solue: assavoir quand ils demandent si l’essence n’entrevient point à faire la trinité: comme si nous estions si bestes de penser que trois dieux descendissent d’icelle. Or nous disons que Dieu estant entier en soy, a seulement ses proprietez distinctes. En ce qu’ils repliquent que la trinité sera donques sans Dieu, ils se monstrent tousjours aussi lourds et hebetez. Car combien qu’elle n’entrevienne point à distinguer les personnes comme une partie ou portion, toutesfois les personnes ne sont pas sans icelle, ne hors d’icelle, veu que le Pere sans estre Dieu ne pouvoit estre Pere: et le Fils ne pouvoit autrement estre Fils sinon estant Dieu. Pourquoy nous disons absolument que la deité est de soy: et voila pourquoy nous confessons que le Fils, entant qu’il est Dieu, sans avoir esgard à la personne a son estre de soy mesme: entant qu’il est Fils, nous disons q’uil est du Pere: par ce moyen son essence est sans commencement, et le commencement de sa personne est Dieu. Et de fait tous les anciens docteurs de l’Eglise, en parlant de la trinité ont rapporté seulement ce nom aux personnes: pource que ce seroit un erreur trop enorme, voire mesmes une impieté trop brutale, de mettre l’essence en la distinction. Car ceux qui se forgent une concurrence, de l’essence et du Fils et de l’Esprit, comme si l’essence estoit au lieu de la personne du Pere, aneantissent ouvertement l’essence du Fils et de l’Esprit. Car le Fils a quelque estre, ou il n’en a point. S’il en a, voila deux essences pour jouster l’une contre l’autre: s’il n’en a point, ce ne seroit qu’une ombre. Bref si ces deux noms, Pere et Dieu, valloyent autant l’un comme l’autre, et que le second n’appartint point au Fils, le Pere seroit tellement defiant, qu’il ne resteroit au Fils qu’un ombrage de phantosme: et la trinité ne seroit autre chose qu’une conjonction d’un seul Dieu avec deux choses crées.

25. Objections further refuted. Caution to be used.

The hallucination consists in dreaming of individuals, each of whom possesses a part of the essence. The Scriptures teach that there is essentially but one God, and, therefore, that the essence both of the Son and Spirit is unbegotten; but inasmuch as the Father is first in order, and of himself begat his own Wisdom, he, as we lately observed, is justly regarded as the principle and fountain of all the Godhead. Thus God, taken indefinitely, is unbegotten, and the Father, in respect of his person, is unbegotten. For it is absurd to imagine that our doctrine gives any ground for alleging that we establish a quaternion of gods. They falsely and calumniously ascribe to us the figment of their own brain, as if we virtually held that three persons emanate from one essence,1 whereas it is plain, from our writings, that we do not disjoin the persons from the essence, but interpose a distinction between the persons residing in it. If the persons were separated from the essence, there might be some plausibility in their argument; as in this way there would be a trinity of Gods, not of persons comprehended in one God. This affords an answer to their futile question—whether or not the essence concurs in forming the Trinity; as if we imagined that three Gods were derived from it. Their objection, that there would thus be a Trinity without a God, 135originates in the same absurdity. Although the essence does not contribute to the distinction, as if it were a part or member, the persons are not without it, or external to it; for the Father, if he were not God, could not be the Father; nor could the Son possibly be Son unless he were God. We say, then, that the Godhead is absolutely of itself. And hence also we hold that the Son, regarded as God, and without reference to person, is also of himself; though we also say that, regarded as Son, he is of the Father. Thus his essence is without beginning, while his person has its beginning in God. And, indeed, the orthodox writers who in former times spoke of the Trinity, used this term only with reference to the Persons. To have included the essence in the distinction, would not only have been an absurd error, but gross impiety. For those who class the three thus—Essence, Son, and Spirit1 —plainly do away with the essence of the Son and Spirit; otherwise the parts being intermingled would merge into each other—a circumstance which would vitiate any distinction.2 In short, if God and Father were synonymous terms, the Father would be deifier in a sense which would leave the Son nothing but a shadow; and the Trinity would be nothing more than the union of one God with two creatures.

25. Maar hierin ligt hun dwaling, dat zij dromen van ondeelbare wezens, van wie ieder een deel van het Wezen zou bezitten. Maar toch leren wij uit de Schrift, dat er naar het wezen één God is, en dat dus het Wezen, zowel van de Zoon als van de Geest ongegenereerd is. Maar voorzover de Vader in orde de eerste is en uit zich zijn wijsheid heeft voortgebracht, wordt Hij terecht, zoals kort te voren gezegd is, gehouden voor het begin en de bronwel der ganse Godheid. Zo is God zonder nadere bepaling, ongegenereerd, en ook de Vader is ten opzichte van zijn Persoon ongegenereerd. Het is ook een dwaze mening van hen, dat ze uit onze opvatting mogen opmaken, dat er een viervuldigheid gesteld wordt; want zij schrijven ons valselijk en lasterlijk het verzinsel van hun eigen brein toe, alsof wij het voorstelden, dat uit één wezen drie Personen bij afleiding voortkwamen: hoewel het uit onze geschriften duidelijk is, dat wij de Personen niet losmaken van het Wezen, maar, hoewel zij daarin blijven, een onderscheid tussen Hen maken. Wanneer de Personen van het Wezen gescheiden waren zou wellicht hun redenering waarschijnlijk zijn, maar dan zou het een Drievuldigheid van Goden zijn, en niet van Personen, welke één God in zich bevat. Zo wordt hun nutteloze vraag opgelost, of het Wezen mede geldt tot het bijeenbrengen van de Drieëenheid. Alsof wij het ons zo voorstelden, dat drie Goden uit Haar afkomstig waren. Wat zij daartegen aanvoeren, dat dus de Drieëenheid zonder God zou zijn, ontspruit uit hetzelfde onverstand; want ofschoon de Godheid niet bij de onderscheiding behoort als een deel of lid, zijn toch de Personen niet zonder Haar of buiten Haar; want de Vader kon, wanneer Hij niet God was, niet de Vader zijn; en ook de Zoon is slechts de Zoon, omdat Hij God is. Wij zeggen dus, dat de Godheid volkomen uit zichzelf is. En daarom belijden wij, dat ook de Zoon, in zoverre Hij God is, en zonder dat wij Hem beschouwen als Persoon, uit zichzelf is; maar voorzover Hij de Zoon is, zeggen wij, dat Hij is uit de Vader. Zo heeft zijn Wezen geen begin; maar het begin van de Persoon is God zelf. En alle rechtzinnige schrijvers, die voortijds over de Drieëenheid gesproken hebben, hebben deze naam slechts betrokken op de Personen; want het zou niet alleen een ongerijmde dwaling zijn, in de onderscheiding het Wezen in te sluiten, maar een al te grove goddeloosheid. Want zij, die willen dat deze drie samengaan: het Wezen, de Zoon en de Geest, vernietigen klaarblijkelijk het Wezen van de Zoon en de Geest. Anders zouden de delen, doordat ze onderling vermengd werden, verdwijnen; en dat is een fout bij elke onderscheiding. Tenslotte, indien Vader en God hetzelfde betekende, dan zou de Vader de Godheid schenken en dan zou in de Zoon niets over zijn dan een schaduw; en dan zou de Drieëenheid niets anders zijn dan de verbinding van de éne God met twee geschapen dingen.

25. Das göttliche Wesen ist allen drei Personen gemeinsam

Der Irrtum unserer Gegner besteht darin, daß man sich in Gott drei Einzelwesen erträumt, die je einen Teil des (göttlichen) Wesens hätten. Aus der Schrift heraus aber lehren wir, daß Gott seinem Wesen nach einer ist und daß deshalb das Wesen des Sohnes und des Geistes ungezeugt ist. Freilich, sofern der Vater der Ordnung nach der Erste ist und seine Weisheit aus sich heraus zeugte, heißt er, wie wir oben schon sagten, mit Recht Anfang und Quelle der Gottheit. So ist Gott — 75 ohne nähere Bestimmung — ungezeugt, und der Vater auch hinsichtlich seiner Person ungezeugt. In ihrer Torheit meinen sie aus unserem Satz die Annahme einer Vierheit folgern zu können, weil sie fälschlich und lästerlich uns das Gebild ihres Gehirns unterschieben, als ob wir meinten, die drei Personen gingen in der Weise einer Ableitung aus dem einen Wesen (das dann ein Viertes wäre!) hervor. Und dabei leuchtet doch aus unseren Schriften mit Deutlichkeit ein, daß wir die Personen nicht aus dem Wesen ableiten, sondern eine Unterscheidung setzen, da sie ja in dem Wesen beruhen. Wären die Personen vom Wesen geschieden, so wäre die gegnerische Meinung zu begreifen; aber dann handelte es sich um eine Dreieinigkeit von Göttern, nicht aber von Personen, die der eine Gott in sich umfaßt. So verschwindet auch ihre abgeschmackte Frage, ob denn das göttliche Wesen zur Bildung der Trinität mitwirke — als ob wir uns einbildeten, daß aus dem Wesen drei Götter kämen! Wenn sie sagen, dann sei das ja eine Dreieinigkeit ohne Gott, so stammt das aus der gleichen Unsinnigkeit; denn obwohl das göttliche Wesen nicht als Teil oder Glied mit zur Unterscheidung kommt, so sind doch die Personen weder ohne dies Wesen, noch außerhalb seiner: der Vater könnte nicht der Vater sein, wenn er nicht Gott wäre, und der Sohn ist nur dadurch der Sohn, daß er Gott ist. Die Gottheit schlechthin ist aus sich selber, und so bekennen wir, daß der Sohn als Gott, abgesehen von der Person, aus sich selber ist, daß er aber als Sohn vom Vater her ist. So hat sein Wesen keinen Anfang, aber seine Person hat ihren Anfang in Gott selber. So beziehen auch die rechtgläubigen Schriftsteller, die früher über die Dreieinigkeit gesprochen haben, diesen Begriff ausschließlich auf die Personen; denn es wäre widersinnig, grob und gottlos, das Wesen selbst zum Gegenstand einer Unterscheidung zu machen. Wer also meint, es wirkten die drei zusammen: das (göttliche) Wesen, der Sohn und der Geist, der macht offenkundig das göttliche Wesen des Sohnes und des Geistes selber zunichte! Andernfalls müßten die „Teile“ miteinander vermischt werden und zusammenfallen (also sozusagen alle im „Wesen“ aufgehen!) - aber damit wäre alle Unterscheidung zunichte! Wenn schließlich „Vater“ und „Gott“ gleichbedeutende Begriffe wären, der Vater also der Gottschöpfer (deificator) wäre, dann bliebe im Sohne nichts übrig als ein Schatten, und die ganze Dreieinigkeit wäre nichts anderes als die Vereinigung Gottes mit — zwei geschaffenen Dingen!

25. Но именно здесь наши противники впадают в другой род нечестия, а именно - воображают трёх Богов, из которых каждый обладает частью Божественной сущности. Мы же в согласии с Писанием учим, что по существу есть только один Бог и что сущность Сына является столь же нерождённой, как и сущность Отца. Но поскольку Отец - первый по порядку и рождает из Себя Премудрость, Он, как и было сказано, с полным правом считается началом и источником всякой божественности. Таким образом, Бог в абсолютном смысле не рождён, и Отец как Лицо тоже не рождён.

Они заблуждаются и в другом: им кажется, будто мы устанавливаем четверицу. На самом деле они лживо приписывают нам то, что существует только в их воображении. Якобы мы утверждаем, что Три Лица проистекают из одной сущности наподобие трёх ручьёв. Между тем всё наше учение говорит о том, что мы не извлекаем Лиц из сущности, чтобы затем отделить их от неё. Напротив, мы утверждаем, что все они пребывают в сущности, но различаются между собой. Если бы мы отделяли Лиц от сущности, их довод имел бы какое-то основание. Но в таком случае мы имели бы трёх богов, а отнюдь не трёх Лиц, которые, по нашему утверждению, заключены в едином Боге. Так мы отвечаем на их нелепый вопрос о том, участвует ли сущность в образовании Троицы. Мы вовсе не так глупы, чтобы думать, будто единая сущность порождает трёх богов!

Итак, мы утверждаем, что Бог един и только заключает в Себе различные свойства. Они же возражают, что тогда Троица окажется без Бога, и этим вновь обнаруживают свою глупость и невежество. Ибо, хотя Лица различаются как части внутри целого, они тем не менее существуют в Троице и не могут существовать вне Её. Отец не мог бы быть Отцом, не будучи Богом, и Сын не мог бы быть Сыном, не будучи Богом. Поэтому мы говорим, что Божество в абсолютном смысле существует через Себя. Сын как Бог, безотносительно к различению Лиц, обладает бытием от Себя самого, но как Сын Он происходит от Отца. Таким образом, сущность его безначальна, а Личность имеет начало в Боге.

Все древние учители Церкви, говоря о Троице, прилагали это имя только к Лицам, ибо вносить разделение в Божественную сущность было бы слишком тяжким заблуждением, более того - вопиющим нечестием. Те, кто измышляет какое-то соперничество между сущностью, с одной стороны, и Сыном и Духом, с другой (словно сущность подменяет собой Личность Отца), явно отрицают божественную сущность в Сыне и Духе. Ведь Сын либо обладает бытием, либо не обладает. Если обладает, в Нём окажутся одновременно две соперничающие друг с другом сущности; если не обладает, то Он не более чем тень. Короче, если бы эти два имени - «Отец» и «Бог» - означали одно и то же и имя Бога было бы неприложимо к Сыну, то Отец оказался бы тем, кто наделяет божественностью, а Сын был бы всего лишь тенью. Тогда Троица была бы не чем иным, как соединением Бога с двумя тварными существами.

 

26. Quod obiiciunt, Christum, si proprie sit Deus, Filium Dei perperam vocari4, iam responsum est5, quia fit unius personae ad alteram comparatio, nomen Dei non sumi indefinite, sed restringi ad Patrem, quatenus deitatis est principium, non essentiando, ut fanatici nugantur, sed ratione ordinis. Hoc sensu accipitur sermo ille Christi ad Patrem, Haec est vita aeterna ut credant te unum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum [Iohan. 17. a. 3]. Nam in Mediatoris persona loquens, medium gradum tenet inter Deum et homines; neque tamen ideo imminuitur eius maiestas. Nam etsi seipsum exinanivit, gloriam tamen suam, quae abscondita fuit coram mundo, non perdidit apud Patrem. Sic Apostolus ad Hebraeos cap.2, quanquam fatetur exiguo tempore fuisse imminutum infra Angelos6, 147 non tamen dubitat simul asserere, aeternum esse Deum qui fundavit terram1. Tenendum igitur est, quoties Christus in persona Mediatoris Patrem compellat, sub hoc Dei nomine divinitatem complecti, quae ipsius quoque est. Sic quum Apostolis diceret, Expedit me ascendere ad Patrem, quia Pater maior est [Iohan. 16. a. 7.]2, non secundam divinitatem tantum sibi tribuit ut sit quoad aeternam essentiam Patre inferior: sed quia caelesti gloria potitus, fideles colligit in eius participationema. In superiore gradu Patrem locat, quatenus differt conspicua splendoris perfectio, quae in caelo apparet, ab ea gloriae mensura quae conspecta fuit in ipso carne vestito. Eadem ratione alibi Paulus Christum dicit redditurum Deo et Patri regnum, ut sit Deus omnia in omnibus [1. Cor. 15. c. 24]. Nihil absurdius quam auferre perpetuitatem Christi deitati. Quod si nunquam desinet esse Dei Filius, sed idem manebit semper qui fuit ab initiob: sequitur, sub Patris nomine unicam Dei essentiam, quae utriusque communis est, comprehendi. Et certe ideo ad nos descendit Christus ut ad Patrem attollendo, simul etiam ad seipsum attolleret, quatenus unum est cum Patre. Nomenc ergo Dei exclusive ad Patrem restringere ut Filio auferatur, neque fas neque rectum est. Nam et hac de causa verum esse Deum asserit Iohannes [Iohan. 1. a. 1]d, ne quis secundo deitatis gradu subsidere putet infra Patrem; ac miror quid sibi velint isti novorum deorum fabri, dum Christum verum Deum confessi, mox eum excludunt a Patris deitate: quasi possit esse verus Deus nisi qui unus est, aut transfusa divinitas non sit novum aliquod figmentum.

26. Quant à ce qu’ils objectent, que si Christ est vrayement Dieu il seroit mal nommé Fils de Dieu: desja j’ay respondu, puis que lors il se fait comparaison d’une personne à l’autre, que le nom de Dieu n’est point pris absolument: mais qu’il est specifié du Pere entant qu’il est le commencement de deité: non pas en donnant essence à son Fils et à son Esprit, comme ces phantastiques babillent, mais au regard de l’ordre que nous avons declairé. En ce sens se doit prendre le propos du Seigneur Jesus Christ, C’est la vie eternelle de croire que tu es le seul Dieu, et Jesus Christ que tu as envoyé (Jean 17:3). Car d’autant qu’il parle en la personne du mediateur, il tient un degré moyen entre Dieu et les hommes: et toutesfois par cela sa majesté n’est pas amoindrie. Car combien qu’il se soit aneanti, toutesfois il n’a point perdu envers son Pere sa gloire, qui a esté cachée au monde. En ceste maniere l’Apostre en l’Epistre aux Hebrieux, ayant confessé que Jesus Christ pour un petit de temps a esté abaissé par dessous tous les Anges, ne laisse pas cependant d’affermer qu’il est le Dieu eternel, qui a fondé la terre (Hebr. 1:10; 2:9). Tenons donc cela pour conclud, toutes fois et quantes que Jesus Christ en la personne du mediateur s’adresse à son Pere, que sous ce nom de Dieu il comprend aussi sa divinité: comme en disant à ses Apostres, Il vous est expedient que je m’en aille au Pere, d’autant qu’il est plus grand que moy (Jean 16:7; 14:28): il ne se reserve pas seulement quelque divinité seconde, pour estre inferieur au Pere quant à son essence divine: mais pource qu’estant parvenu à la gloire celeste, il accompagne les fideles avec soy, il met le Pere en degré superieur: assavoir d’autant que la perfection de sa majesté qui apparoit au ciel, differe de la mesure de gloire, laquelle a esté manifestée en luy quand il a vestu nostre nature. Par une mesme raison sainct Paul aussi dit que Jesus Christ rendra finalement l’empire à Dieu son Pere, afin que Dieu soit tout en toutes choses (1 Cor. 15:24). Il n’y a rien plus hors de raison, que de vouloir oster à Jesus Christ l’estat permanent de sa deité. Or, s’il ne doit jamais cesser d’estre Fils de Dieu, mais demeurera tousjours tel comme il a esté dés le commencement: il s’ensuit que sous ce nom de Dieu l’essence unique est comprinse, laquelle est commune tant au Pere qu’au Fils. Et de fait, c’est pourquoy Jesus Christ est descendu à nous, afin qu’en nous eslevant à son Pere, il nous eslevast aussi bien à soy, d’autant qu’il est un avec le Pere. Ainsi de restreindre au Pere exclusivement le nom de Dieu pour le ravir au Fils, il n’y a ne raison ne propos. Mesmes notamment pour ceste cause sainct Jean le nomme vray Dieu (1 Jean 5:20), afin qu’on ne pense qu’il soit en degré second ou inferieur de deité au dessous du Pere. Parquoy je m’esmerveille que veulent dire ces forgerons de nouveaux dieux, quand apres avoir confessé que Jesus Christ est vray Dieu, ils l’excluent de la deité du Pere, comme s’il y pouvoit avoir vray Dieu sinon qu’il soit un et seul: ou bien qu’une deité inspirée d’ailleurs fust autre chose qu’une imagination.

26. Previous refutations further explained.

To the objection, that if Christ be properly God, he is improperly called the Son of God, it has been already answered, that when one person is compared with another, the name God is not used indefinitely, but is restricted to the Father, regarded as the beginning of the Godhead, not by essentiating, as fanatics absurdly express it, but in respect of order. In this sense are to be understood the words which Christ addressed to the Father, “This is life eternal, that they might know thee the only true God, and Jesus Christ whom thou hast sent,” (John 17:3). For speaking in the person of the Mediator, he holds a middle place between God and man; yet so that his majesty is not diminished thereby. For though he humbled (emptied) himself, he did not lose the glory which he had with the Father, though it was concealed from the world. So in the Epistle to the Hebrews (Heb. 1:10; 2:9), though the apostle confesses that Christ was made a little lower than the angels, he at the same time hesitates not to assert that he is the eternal God who founded the earth. We must hold, therefore, that as often as Christ, in the character of Mediator, addresses the Father, he, under the term God, includes his own divinity also. Thus, when he says to the apostles, “It is expedient for you that I go away,” “My Father is greater than I,” he does not attribute to himself a secondary divinity merely, as if in regard 136to eternal essence he were inferior to the Father; but having obtained celestial glory, he gathers together the faithful to share it with him. He places the Father in the higher degree, inasmuch as the full perfection of brightness conspicuous in heaven, differs from that measure of glory which he himself displayed when clothed in flesh. For the same reason Paul says, that Christ will restore “the kingdom to God, even the Father,” “that God may be all in all,” (1 Cor. 15:24, 28). Nothing can be more absurd than to deny the perpetuity of Christ’s divinity. But if he will never cease to be the Son of God, but will ever remain the same that he was from the beginning, it follows that under the name of Father the one divine essence common to both is comprehended. And assuredly Christ descended to us for the very purpose of raising us to the Father, and thereby, at the same time, raising us to himself, inasmuch as he is one with the Father. It is therefore erroneous and impious to confine the name of God to the Father, so as to deny it to the Son. Accordingly, John, declaring that he is the true God, has no idea of placing him beneath the Father in a subordinate rank of divinity. I wonder what these fabricators of new gods mean, when they confess that Christ is truly God, and yet exclude him from the godhead of the Father, as if there could be any true God but the one God, or as if transfused divinity were not a mere modern fiction.

26. Wat zij tegenwerpen, dat Christus, als Hij in eigenlijke zin God is, verkeerdelijk Gods Zoon genoemd wordt, daarop is reeds geantwoord, dat, omdat een vergelijking plaats vindt van de éne Persoon met de andere, de naam God niet onbepaald genomen wordt, maar beperkt wordt tot de Vader, voorzover Hij het begin is der Godheid, niet doordat Hij het wezen geeft, zoals die bezetenen raaskallen, maar volgens de orde. In deze betekenis worden de woorden van Christus tot de Vader genomen. (Joh. 17:3) "Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen de enige waarachtige God, en Jezus Christus, die Gij gezonden hebt." Want sprekend in de Persoon des Middelaars, houdt Hij de middenplaats tussen God en de mensen, en toch wordt daarom zijn majesteit niet verkleind. Want ofschoon Hij zichzelf vernederd heeft, heeft Hij toch zijn heerlijkheid, die voor de wereld verborgen was, niet verloren bij de Vader. Zo aarzelt de apostel in de brief aan de Hebreën (Heb. Heb. 1:10 en 2:9) hoewel hij bekent, dat Hij korte tijd minder geweest is dan de engelen, toch niet tegelijkertijd te betuigen, dat Hij de eeuwige God is, die de aarde gegrond heeft. We moeten dus weten, dat, zo dikwijls als Christus in de Persoon des Middelaars de Vader aanspreekt, Hij met deze naam God de Godheid omvat, die ook Hij zelf bezit. Zo, toen Hij tot de apostelen zeide (Joh. 14:28 en 16:7) "Het is nut, dat ik tot de Vader ga; want mijn Vader is meerder dan ik", kende Hij niet zichzelf slechts een tweede Goddelijkheid toe, om wat het eeuwige Wezen betreft minder te zijn dan de Vader, maar omdat Hij, de hemelse heerlijkheid verkregen hebbend, de gelovigen verzamelt tot deelgenootschap daaraan. Hij plaatst de Vader in een hogere graad, in zoverre als de zichtbare volmaaktheid van zijn glans, die in de hemel gezien wordt, verschilt van die mate der heerlijkheid, die gezien werd in Hem zelf, toen Hij met vlees bekleed was. Op dezelfde wijze zegt elders (1 Cor. 15:24,28) Paulus, dat Christus het koninkrijk aan God en de Vader zal overgeven, opdat God zij alles in allen. Niets is ongerijmder dan aan de Godheid van Christus de eeuwigheid te ontnemen. Indien Hij nooit zal ophouden Gods Zoon te zijn, maar altijd dezelfde zal blijven, die Hij van de beginne geweest is, dan volgt daaruit, dat onder de naam Vader het enige Wezen Gods, dat beiden gemeen is, begrepen wordt. En voorzeker, daarom is Christus tot ons nedergedaald, opdat Hij, ons opheffend tot de Vader, ons tegelijk tot zichzelf zou opheffen, in zoverre als Hij één is met de Vader. De naam God uitsluitend tot de Vader te beperken, zodat Hij de Zoon ontnomen wordt, is noch geoorloofd, noch juist. Want ook om deze reden verzekert Johannes, dat Hij waarachtig God is (Joh. 1:1) opdat niemand mene, dat Hij in de tweede graad der Godheid is, beneden de Vader. En ik vraag me verwonderd af, wat die makers van nieuwe goden willen, wanneer ze, na beleden te hebben, dat Christus waarachtig God is, onmiddellijk daarna Hem uitsluiten van de Godheid des Vaders; alsof iemand waarachtig God kon zijn, die niet de enige God is; en alsof een overgestorte Godheid niet een nieuw verzinsel ware.

26. Die Unterordnung des fleischgewordenen Wortes unter den Vater ist kein Gegenbeweis

Der Einwand, Christus trage, wenn er im eigentlichen Sinne Gott sei, die Bezeichnung Gottes Sohn zu Unrecht, ist bereits beantwortet worden: Wo eine Person mit der anderen verglichen wird, da wird der Name „Gott“ nicht allgemein, schlechthin gebraucht, sondern auf den Vater beschränkt, weil er ja der Anfang der Gottheit ist, und zwar nicht — wie die Schwärmer schwatzen — seinem Wesen, sondern der Ordnung nach. In diesem Sinne ist Christi Anrede an den Vater aufzufassen: „Das ist das ewige Leben, daß sie dich, der du allein wahrer Gott bist, erkennen, und den du gesandt hast ...“ (Joh. 17,3). Denn wenn er als der Mittler redet, so steht er mitten zwischen Gott und den Menschen — aber darüber wird seine Majestät doch nicht verringert. Denn obwohl er sich entäußert hat, so hat er doch seine Herrlichkeit, die vor der Welt verborgen wurde, beim Vater nicht verloren. So scheut sich auch der Verfasser des Hebräerbriefs, obwohl er bekennt, Christus sei eine Zeitlang unter die Engel erniedrigt worden (Hebr. 2,7.9), doch nicht, gleichzeitig zu behaupten, er sei der ewige Gott, der die Erde gegründet hat (Hebr. 1,10).

Man muß also festhalten: sooft Christus als unser Mittler den Vater anredet, versteht er unter dem Namen „Gott“ die Gottheit, die ihm auch selber zukommt. Wenn er zu den Aposteln sagt: „Es ist gut, daß ich zum Vater gehe; denn der Vater ist größer als ich“ (Joh. 16,7; 14,28), so schreibt er sich damit nicht eine Art „Neben-Gottheit“ zu, als ob er auch hinsichtlich der ewigen Gottheit geringer sei als der Vater, 76 sondern er sagt es, weil er, im Besitz seiner himmlischen Herrlichkeit, auch die Gläubigen zur Teilnahme an dieser Herrlichkeit führt. Er gibt dem Vater den höheren Platz, sofern sich die sichtbare Vollkommenheit des Glanzes, die im Himmel erscheint, von dem Maß der Herrlichkeit unterscheidet, die an ihm in seiner Fleischgestalt zu sehen war. In diesem Sinne sagt auch Paulus, Christus werde Gott und dem Vater das Reich zurückgeben, auf daß Gott sei alles in allen (1. Kor. 15,24). Es gibt nichts Widersinnigeres, als der Gottheit Christi ihren immerwährenden Bestand abzusprechen. Denn er wird nie aufhören, der Sohn Gottes zu sein, und er wird stets bleiben, der er von Anbeginn war; daraus folgt, daß hier unter dem „Vater“ das eine Wesen Gottes zu verstehen ist, das dem Vater und dem Sohne gemeinsam ist. Und Christus ist doch gewiß zur Erde gekommen, damit er uns nicht nur zum Vater ziehe, sondern zugleich zu sich selber, denn er ist ja eins mit dem Vater. Den Namen „Gott“ aber auf den Vater zu beschränken und ihn dem Sohne zu nehmen, das ist weder erlaubt noch richtig. Denn wenn Johannes sagt, er sei wahrer Gott (Joh. 1,1), so hat er damit auch vermeiden wollen, daß jemand meinte, er stehe auf einer zweiten Stufe der Gottheit unter dem Vater. Ich kann mir auch nicht vorstellen, was sich diese Erschaffer neuer Götter eigentlich denken, wenn sie einerseits bekennen, Christus sei wahrer Gott — und ihn dann doch von der Gottheit des Vaters ausschließen, als ob einer wahrer Gott wäre, der nicht der eine ist, und als ob eine übertragene Gottheit nicht ein neues Trugbild wäre!

26. Они возражают, что если Христос есть истинный Бог, то именовать Его Сыном Божьим непозволительно. Но на это возражение я уже отвечал: в данном случае имеет место сопоставление Лиц, и потому имя «Бог» употребляется не в абсолютном значении, а прилагается преимущественно к Отцу как к началу Божественности. Однако это происходит не потому, что Отец якобы сообщает сущность Сыну и Духу (как болтают эти сумасшедшие), но согласно выявленному выше внутрибожественному порядку. Именно в этом смысле надлежит понимать сказанное Господом Иисусом Христом: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Ибо когда Христос говорит как Посредник, Он занимает промежуточную ступень между Богом и людьми, однако от этого величие его не умаляется. Хотя Он и уничижил Себя, слава его в отношении к Отцу не уничтожилась, но была лишь сокрыта от мира. Поэтому и апостол в Послании к евреям (гл. 2) признаёт, что, хотя Иисус Христос был на непродолжительное время унижен пред Ангелами, Он по-прежнему остаётся сотворившим мир вечным Богом.

Итак, примем как окончательный вывод следующее: всякий раз, когда Иисус Христос обращается к Отцу как Посредник, Он подразумевает под именем Бога и свою собственную Божественность. Точно так же в словах, обращенных к апостолам: «лучше для вас, чтобы Я пошёл [к Отцу]», «ибо Отец Мой более Меня» (Ин 16:7; 14:28) - Иисус вовсе не приписывает Себе какую-то второстепенную божественность, ставящую Его ниже Отца по божественной сущности. Он хочет сказать, что, достигнув небесной славы, возьмёт с Собой и верных Ему. Отца же Он ставит выше Себя потому, что полнота его собственного величия, должная явиться на небе, отлична от той меры славы, которая обнаруживается в Нём во время пребывания в человеческой природе. По той же причине св. Павел говорит, что в конце концов Иисус Христос предаст Царство Богу и Отцу (1 Кор 15:24) для того, чтобы Бог стал всё во всём.

Так что нет ничего бессмысленнее попыток отрицать постоянное присутствие в Иисусе Христе божественной природы. Он никогда не переставал быть Сыном Божьим, но оставался таковым, каким был изначально. Отсюда следует, что под именем Бога подразумевается единая сущность, общая как Отцу, так и Сыну. Иисус Христос снизошёл до нас для того, чтобы возвести нас к Отцу, а тем самым и к самому Себе, ибо Он и Отец - Одно. Посему неразумно и безосновательно относить имя Бога к одному лишь Отцу и отнимать его у Сына. Очевидно, что св. Иоанн называет Иисуса Христа истинным Богом (1 Ин 5:20) по той же причине: дабы никто не подумал, будто по божеству Он ниже Отца. Поэтому меня просто поражают фантазии этих изобретателей новых богов: исповедуя Иисуса Христа как истинного Бога, они отрешают Его от божественности Отца. Как будто может существовать какой-то другой истинный Бог, кроме Одного Единого, и как будто сообщаемая извне божественность не есть лишь плод их воображения!

 

27. e Quod multos locos accumulant ex Irenaeo3 ubi Patrem Christi asserit esse unicum et aeternum Deum Israel4, vel pudenda inscitia est, vel summa improbitas. Animadvertere enim debuerant sancto viro negotium et certamen fuisse cum phreneticis, qui Patrem Christi negabant illum esse Deum qui per Mosen et Prophetas olim loquutus fuerat, sed nescio quod spectrum e labe mundi productum. Itaque in hoc totus est, ut palam faciat non alium praedicari in Scriptura Deum quam Christi Patrem, et perperam 148 alium excogitari, ac proinde nihil mirum si toties concludat non alium fuisse Deum Israelis quam qui celebratur a Christo et Apostolis. Sic etiam nunc, ubi diverso errori resistendum est, vere dicemus, Deum qui olim apparuit Patribus, non alium fuisse quam Christum. Porro siquis excipiat fuisse Patrem, in promptu erit responsio, dum pro Filii divinitate pugnamus, nos Patrem minime excludere. Ad hoc Irenaei consilium si attendant lectores, cessabit omnis contentio. Quinetiam ex sexto capite lib. 3 tota lis facile dirimitur, ubi in hoc unum insistit pius vir, qui absolute et indefinite vocatur in Scriptura Deus, illum esse vere unicum Deum: Christum vero absolute Deum vocari1. Meminerimus hunc fuisse disceptationis statum, sicuti ex toto progressu patet, ac praesertim libri secundi cap. 46 non vocari Patrem aenigmatice et parabolice qui vere non sit Deus2. Adde quod alibi coniunctim tam Filium quam Patrem praedicatum fuisse Deum contendit a Prophetis et Apostolis [Lib. 3. cap. 9]3. Postea vero definit quomodo Christus, qui Dominus est omnium et Rex, et Deus, et Iudex, ab eo qui est Deus omnium acceperit potestatem: nempe subiectionis respectu, quia humiliatus est usque ad mortem crucis [Cap. 12. eiusdem libri.]4. Interea paulo post affirmat, Filium esse opificem caeli et terrae, qui Legem tulit per Mosis manum, et Patribus apparuit [Cap. 16. eiusdem libri.]5. Iam siquis blateret, Irenaeo solum Patrem esse Deum Israel6, regeram quod idem scriptor aperte tradit, Christum unum et eundem existere: sicuti etiam ad eum refert vaticinium Habacuc, Deus ab Austro veniet7 [Cap. 188 et 239 eiusdem lib.]. Eodem pertinet quod legitur cap. 9. lib. 4. Ipse igitur Christus cum Patre vivorum est Deus10. Et eiusdem libri cap. 12 interpretatur Abraham credidisse Deo, quia factor caeli et terrae, et solus Deus sit Christus11.

27. Quant à ce qu’ils amassent plusieurs passages de sainct Irenée, où il dit que le Pere de nostre Seigneur Jesus Christ est le vray Dieu d’lsrael: c’est une vileine ignorance, ou une grande malice. Il falloit noter que ce sainct Martyr avoit combat et dispute contre des phrenetiques, lesquels nioyent que le Dieu d’Israel qui avoit parlé par Moyse et les Prophetes, fust Pere de Jesus Christ: disans que c’estoit un phantosme produict de la corruption du monde. Parquoy sainct Irenée insiste du tout là dessus, de monstrer que l’Escriture ne nous enseigne point d’autre Dieu que le Pere de Jesus Christ, et que d’en concevoir autre c’est abus et resverie. Il ne se faut donc esbahir, si tant de fois il conclud qu’il n’y a jamais eu d’autre Dieu d’Israel, que celuy que Jesus Christ et ses Apostres ont presché: comme maintenant pour resister à l’opposite à cest erreur dont nous traitons, nous pourrons vrayment dire que le Dieu qui est jadis apparu aux Peres n’estoit autre que Christ. Si on replique que c’estoit le Pere: la response est aisée, qu’en maintenant la deité du Fils, nous ne rejettons point celle du Pere. Si on regarde à ce but et a l’intention d’Irenée, toute contention sera mise bas: mesmes il decide assez toute ceste dispute au 6 chapitre du 3 livre: où il tient fort et ferme que quand l’Escriture parle absolument de Dieu, et sans queue (comme l’on dit) elle entend celuy qui vrayement est seul Dieu: et là dessus il adjouste que Jesus Christ est ainsi nommé. Qu’il nous souvienne que tout le different qu’avoit ce bon docteur (comme il appert par toute la procedure qu’il tient, et surtout par le quarante sixieme chapitre du second livre), git en cela: assavoir que l’Escriture ne parle point du Pere par enigme ou parabole, mais qu’elle designe le vray Dieu.31 En un autre passage il deduit que tant le Fils que le Pere sont conjointement nommez un seul Dieu par les Prophetes et Apostres:32 puis il declaire comment Jesus Christ, qui est seigneur de tous, et Roy, et Dieu et Juge, a receu l’Empire de celuy qui est Dieu de tous: et respond que c’est au regard de la subjection en laquelle il a esté humilié jusques à la mort de la croix. Cependant un peu apres il afferme que le Fils est createur du ciel et de la terre, lequel a ordonné la Loy par la main de Moyse et est anciennement apparu aux Peres.33 Si quelcun gergonne, que neantmoins Irenée recognoit le seul Pere pour Dieu d’Israel: je respon qu’aussi bien il afferme haut et clair que Jesus Christ est le mesme: comme aussi il applique à sa personne le passage d’Abacuc, Dieu viendra du costé de Midi. A quoy aussi convient ce qu’il dit au chapitre neufieme du livre quatrieme, Christ est avec le Pere, le Dieu des vivans: et au mesme livre, chapitre douzieme, il expose qu’Abraham a creu à Dieu, d’autant que Christ est createur du ciel et de la terre, et seul Dieu.

27. Reply to certain passages produced from Irenaeus. The meaning of Irenaeus.

In the many passages which they collect from Irenæus, in which he maintains that the Father of Christ is the only eternal God of Israel, they betray shameful ignorance, or very great dishonesty. For they ought to have observed, that that holy man was contending against certain frantic persons, who, denying that the Father of Christ was that God who had in old times spoken by Moses and the prophets, held that he was some phantom or other produced from the pollution of the world. His whole object, therefore, is to make it plain, that in the Scriptures no other God is announced but the Father of Christ; that it is wicked to imagine any other. Accordingly, there is nothing strange in his so often concluding that the God of Israel was no other than he who is celebrated by Christ and the apostles. Now, when a different heresy is to be resisted, we also say with truth, that the God who in old times appeared to the fathers, was no other than Christ. Moreover, if it is objected that he was the Father, we have the answer ready, that while we contend for the divinity of the Son, we by no means exclude the Father. When the reader attends to the purpose of Irenæus, the dispute is at an end. Indeed, we have only to look to lib. 3 c. 6, where the pious writer insists on this one point, “that he who in Scripture is called God absolutely and indefinitely, is truly the only God; and that Christ is called God absolutely.” Let us remember (as appears from the whole work, and especially from lib. 2 c. 46), that the point under discussion was, that the name of Father is not applied enigmatically and parabolically to one who was not truly God. We may adds that in lib. 3 c. 9, he contends that 137the Son as well as the Father united was the God proclaimed by the prophets and apostles. He afterwards explains (lib. 3 c. 12) how Christ, who is Lord of all, and King and Judge, received power from him who is God of all, namely, in respect of the humiliation by which he humbled himself, even to the death of the cross. At the same time he shortly after affirms (lib. 3 c. 16), that the Son is the maker of heaven and earth, who delivered the law by the hand of Moses, and appeared to the fathers. Should any babbler now insist that, according to Irenaeus, the Father alone is the God of Israel, I will refer him to a passage in which Irenaeus distinctly says (lib. 3 c. 18, 23), that Christ is ever one and the same, and also applies to Christ the words of the prophecy of Habakkuk, “God cometh from the south.” To the same effect he says (lib. 4 c. 9), “Therefore, Christ himself, with the Father, is the God of the living.” And in the 12th chapter of the same book he explains that Abraham believed God, because Christ is the maker of heaven and earth, and very God.

27. Dat ze vele plaatsen bij elkaar halen uit Irenaeus, waar deze beweert, dat de Vader van Christus is de enige en eeuwige God van Israël, dat is of schandelijke onwetendheid, of de grootste onbeschaamdheid. Want ze hadden moeten opmerken, dat die heilige man te doen en te strijden had met de dwazen, die loochenden, dat de Vader van Christus die God was, die oudtijds door Mozes en de profeten gesproken had, maar zeiden, dat Hij was ik weet niet wat voor een spooksel uit de besmetting der wereld voortgekomen. Daarom houdt hij zich geheel hiermee bezig om duidelijk te maken, dat er in de Schrift van geen andere God gesproken wordt dan van de Vader van Christus, en dat er verkeerdelijk een andere uitgedacht wordt, en daarom is het in 't geheel niet te verwonderen, indien hij zo dikwijls tot de gevolgtrekking komt, dat de God van Israël geen andere geweest is, dan die door Christus en de apostelen verkondigd werd. Zo zullen wij ook nu, ter bestrijding van een geheel andere dwaling, naar waarheid zeggen, dat de God, die oudtijds de vaderen verschenen is, geen ander geweest is dan Christus. Verder, indien iemand hiertegen inbrengt, dat het de Vader geweest is, dan hebben wij ons antwoord gereed, namelijk dit, dat wij, wanneer we voor de Godheid van de Zoon strijden, de Vader allerminst uitsluiten. Indien de lezers letten op deze bedoeling van Irenaeus, zal alle twist verdwijnen. Ja uit het zesde hoofdstuk van het derde boek wordt het gehele geschil gemakkelijk beslecht, want daar betoogt de vrome man met klem dit ene, dat Hij, die volstrekt en zonder nadere bepaling in de Schrift God genoemd wordt, in waarheid de enige God is: dat Christus echter in volstrekte in God genoemd wordt. Laat ons er aan denken, dat dit het was, waarover het geschil liep, zoals uit het gehele vervolg blijkt; en vooral uit hoofdstuk 46 van het tweede boek1, namelijk dat hij, die niet waarachtig God is, niet bij wijze van aanduiding en vergelijking Vader genoemd wordt. Hier komt nog bij, dat hij elders2 betoogt, dat Zij gezamenlijk, en de Zoon en de Vader, door de profeten en de apostelen God genoemd zijn. Daarna echter beschrijft hij3, hoe Christus, die aller Heer Koning, God en Rechter is, van Hem, die aller God is, de macht ontvangen heeft: namelijk door acht te slaan op zijn onderwerping, omdat Hij zich vernederd heeft tot de dood des kruises. Ondertussen verzekert hij een weinig verder4, dat de Zoon de Schepper is van hemel en aarde, die de wet gegeven heeft door de hand van Mozes en de vaderen verschenen is. Indien nu iemand schreeuwt, dat voor Irenaeus alleen de Vader de God Israëls is, dan zal ik daar tegen inbrengen, wat dezelfde schrijver openlijk leert5, namelijk dat Christus één en dezelfde God is; gelijk hij ook op Hem betrekt de profetie van Habakuk: "God zal komen van het Zuiden". Op hetzelfde heeft betrekking wat men leest in hoofdstuk 9 van het vierde boek: "dus Christus zelf is met de Vader de God der levenden." En in hoofdstuk 12 van hetzelfde boek6 verklaart hij, dat Abraham in God heeft geloofd, omdat Christus de Schepper van hemel en aarde en alleen God is.

27. Die Gegner berufen sich fälschlich auf Irenäus

Nun häufen die Gegner der Dreieinigkeitslehre eine Menge Stellen aus Irenäus an, wo dieser behauptet, der Vater Jesu Christi sei der einige, ewige Gott Israels. Aber das geschieht aus beschämender Unwissenheit oder höchster Gottlosigkeit. Denn sie hätten doch bemerken müssen, daß dieser rechtschaffene Mann mit Schwindelköpfen zu tun und zu streiten hatte, die behaupteten, nicht der Vater Christi sei der Gott, der einst durch Mose und die Propheten geredet hatte, sondern ich weiß nicht was für ein aus dem Verfall der Welt entsprungenes Gespenst. Deshalb besteht seine ganze Mühe darin, zu zeigen, daß in der Schrift kein anderer Gott verkündigt wird als der Vater Christi, und daß es Unsinn sei, sich einen anderen auszudenken. Aus diesem Grunde ist es auch nicht verwunderlich, daß er so oft feststellt, der Gott Israels sei kein anderer als der, den Christus und die Apostel verherrlichten! So werden wir doch auch jetzt, wo wir dem umgekehrten Irrtum entgegentreten müssen, in Wahrheit sagen, der Gott, der einst den Vätern erschien, sei kein anderer gewesen als Christus. Und wenn dann einer einwenden wollte, es sei der Vater gewesen, so werden wir ihm sofort antworten: wenn wir für Christi Gottheit kämpfen, so schließen wir doch die des Vaters nicht im mindesten aus. Wenn der Leser auf die dargelegte Absicht des Irenäus achtet, so wird aller Streit aufhören. Aber auch aus dem sechsten Kapitel des dritten Buches wird der Zwist leicht geschlichtet: denn da stellt der fromme Mann mit Nachdruck das eine fest: Der wahre, einige Gott ist der, welcher in der Schrift schlechthin und ohne nähere Bestimmung Gott genannt wird — Christus aber wird schlechthin Gott genannt. Wir wollen uns aber erinnern, daß dies der Hauptpunkt der Erörterung war — wie aus dem ganzen Gedankengang und insbesondere aus dem 46. Kapitels des zweiten Buches deutlich wird: nämlich daß die Schrift den Vater nicht etwa figürlich oder gleichnisweise so nennt, als ob er in Wirklichkeit nicht Gott wäre. Auch stellt er doch die Behauptung auf, der Sohn wie der Vater würden miteinander von den Propheten und Aposteln „Gott“ genannt (Buch III, Kap. 9). Danach setzt er auseinander, wie Christus, der der Herr, König, Gott und Richter über alles sei, von dem, der der Gott über alles sei, seine Macht empfangen habe — natürlich hinsichtlich seiner Erniedrigung, weil er ja erniedrigt wurde bis zum Tode am Kreuz (Buch III, Kap. 12). Kurz danach 77 behauptet er indes, der Sohn sei der Schöpfer Himmels und der Erden, der durch Moses Hand das Gesetz gegeben habe und den Vätern erschienen sei (Buch III, Kap. 15). Wenn auch jetzt noch jemand schwatzt, für Irenäus sei der Gott Israels einzig und allein der Vater, dann werde ich ihm entgegenhalten, was derselbe Schriftsteller offen lehrt, nämlich daß das gleiche auch von Jesus Christus gilt — wie denn auch Irenäus auf ihn die Weissagung des Habakuk bezieht: „Gott wird von Süden kommen.“ (Hab. 3,3; Irenäus Buch III, Kap. 16 und 20). Dahin gehört auch, was man im neunten Kapitel des vierten Buches lesen kann: Er, Christus ist mit dem Vater der eine Gott der Lebendigen. Und im zwölften Kapitel desselben Buches setzt er auseinander, Abraham habe Gott geglaubt; denn Christus sei der Schöpfer Himmels und der Erde und der einige Gott!

27. Их многочисленные ссылки на те места из св. Иринея, где он называет Отца Господа нашего Иисуса Христа истинным Богом Израиля (Ириней. Против ересей. III, 6, 4 (MPG, VII, 863)), представляют собой либо полное невежество, либо гнусную клевету. Необходимо заметить, что святой мученик Ириней спорил и боролся с безумцами, которые отрицали, что говоривший через Моисея и пророков Бог Израиля был Отцом Иисуса Христа. Они утверждали, что то был призрак, появившийся в результате разложения мира. Поэтому св. Ириней прилагает все силы к доказательству того, что Писание учит лишь об одном Боге - Отце Иисуса Христа, и что думать о другом Боге значит предаваться пустым измышлениям и впадать в нечестие.

Так что не нужно удивляться, когда Ириней вновь и вновь повторяет, что не было и нет другого Бога Израиля, кроме проповедуемого Иисусом Христом и апостолами. Это подобно тому, как если бы сегодня в полемике против заблуждения, о котором идёт речь, мы с полным основанием заявили, что Бог Праотцев - не кто иной, как Христос. Если нам возразят, что то был Отец, мы не затруднимся с ответом: ведь утверждая божество Сына, мы тем самым вовсе не отвергаем божество Отца. Итак, если принять во внимание цель и намерение Иринея, то окажется, что спорить не о чем. Сам св. Ириней разрешает все сомнения в шестой главе третьей книги (Там же, III, 6, 1 (MPG, VII, 860)), где чётко и недвусмысленно утверждает: всякий раз, когда в Писании говорится о Боге в абсолютном смысле - так сказать, без определений и дополнений, - то подразумевается единый истинный Бог и это имя прилагается также к Иисусу Христу. Надлежит помнить, что этот добрый учитель (Ириней) всем своим трудом опровергает возводимые на него обвинения.

Особенно показательна в этом отношении сорок шестая глава второй книги (Там же, II, 27, 2 (MPG, VII, 804 р.) (Кальвин цитирует издание Эразма 1526 года. Отсюда здесь и в дальнейшем различия в нумерации глав и книг)), где утверждается, что Писание говорит загадками и притчами не об Отце, но указывает на истинного Бога. В другом месте Ириней заключает, что как Сын, так и Отец совместно именуются единым Богом и пророков и апостолов. Далее он поясняет, каким образом Иисус Христос, будучи Господом, Царём, Богом и Судьёй, получил Царство от «Бога всех вещей»: это произошло вследствие послушания и уничижения Христа вплоть до крестной смерти. Однако чуть ниже он заявляет, что Сын - Творец неба и земли, утвердивший свой Закон рукою Моисея и являвшийся в прежние времена праотцам. Если кто-либо будет продолжать твердить, будто Ириней признаёт Богом Израиля только Отца, я отвечу: точно так же он ясно и недвусмысленно утверждает, что Иисус Христос есть Бог Израиля, и относит к Нему пророчество Аввакума: «Бог от Фемана грядёт» (Авв 3:3). Наконец, с этим согласуется сказанное в девятой главе четвёртой книги: «Христос вместе с Отцом есть Бог живых». А в двенадцатой главе той же книги Ириней утверждает, что Авраам верил в единого Бога, сотворившего небо и землю, и что Творец и единый Бог - Христос (Ириней. Против ересей. III, 9, 1; 12, 13; 15, 3; 16, 2; 20, 4; IV, 5 2-3 (MPG, VII, 868, 907, 919, 921, 945, 984-985)).

 

28. a. Tertullianum nihilo verius patronum sibi asciscunt12; quia etsi asper interdum et spinosus est in suo loquendi genere, summam tamen doctrinae quam tuemur, non ambigue tradit: nempe quum unus sit Deus, dispensatione tamen vel oeconomia esse eius Sermonem: unicum esse Deum substantiae unitate,149 et nihilominus unitatem dispensationis mysterio in Trinitatem disponi: tres esse non statu, sed gradu: nec substantia, sed forma: nec potestate, sed speciea 1. Dicit quidem se defendere secundum a Patre Filium2, sed non alium intelligit nisi distinctione3. Visibilem alicubi Filium dicit: sed postquam in utranque partem ratiocinatus est, definit invisibilem esse quatenus est Sermo4. Denique Patrem sua persona determinari affirmans5, alienissimum se probat ab eo commento quod refellimusb. Et quanquam non alium Deum agnoscit quam Patrem6, seipsum tamen proximo contextu explicans, se non exclusive loqui ostendit Filii respectu, quia negat alium esse a Patre Deum: ideoque non violari monarchiam personae distinctione7. Atque ex perpetuo eius consilio verborum sensum colligere promptum est. Contendit enim adversus Praxeam, quanvis in tres personas distinctus sit Deus, non tamen fieri plures deos, neque discerpi unitatem8. Et quia secundum Praxeae commentum Christus non poterat Deus esse quin idem esset Pater9, ideo tantopere de distinctione laborat10. Quod vero Sermonem et Spiritum vocat portionem totius11, etsi dura est locutio, excusabilis tamen est, quando ad substantiam non refertur12, sed dispositionem tantum et oeconomiam notat13 quae solis personis convenit, Tertulliano ipso teste. Inde etiam pendet illud, Quot personae tibi videntur perversissime Praxea, nisi quot sunt voces14? Sic etiam paulo post, Ut credant Patrem et Filium in suis quenque nominibus et personis15. His arbitror satis refelli posse eorum impudentiam qui ex Tertulliani authoritate fucum tentant facere simplicibus.

28. C’est aussi bien à fausses enseignes qu’ils prennent Tertulien pour leur advocat: car combien qu’il soit dur et enveloppé en son langage, toutesfois sans difficulté aucune il enseigne la mesme doctrine, pour laquelle maintenant je comba: assavoir combien qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, que toutesfois par certaine disposition il est avec sa Parolle: ainsi qu’il y a un seul Dieu en unité de substance, et toutesfois que ceste unité par une dispensation secrette est distincte en trinité: et qu’il y en a trois, non pas en essence mais en degré: non pas en substance, mais en forme: non pas en puissance, mais en ordre. Il maintient bien le Fils estre second au Pere: mais cela n’est que pour distinguer les personnes. Il nomme quelque part le Fils, visible, mais apres avoir disputé d’une part et d’autre, il resoud qu’il est invisible entant qu’il est la Parolle du Pere. Finalement en disant que le Pere est marqué et designé par sa personne, il monstre assez qu’il est du tout contraire à ceste resverie, contre laquelle je dispute: car par cela il monstre qu’en l’essence il n’y a nulle diversité. Et combien qu’il ne recognoisse autre Dieu que le Pere, toutesfois en la procedure tantost apres il declaire et monstre qu’il ne parle point exclusivement au regard du Fils, en disant qu’il n’est point autre Dieu que le Pere: et pourtant que le seul empire ou monarchie de Dieu n’est point violée par la distinction des personnes. Bref par l’argument qu’il traitte, et par le but auquel il tend, il est aisé de recueillir le sens des parolles. Il debat contre un heretique nommé Praxea, combien que Dieu soit distingué en trois personnes toutesfois qu’on ne fait point plusieurs dieux: et que l’unité par cela n’est point desclhrée. Et pource que selon l’erreur de Praxea Jesus Christ ne pouvoit estre Dieu qu’il ne fust Pere: Voila pourquoy Tertulien s’arreste tant sur la distinction. Quant à ce qu’il dit que la Parolle et l’Esprit sont une portion du total: combien que ce soit une façon de parler dure et rude, toutesfois elle se peut excuser, d’autant qu’elle ne se rapporte point à la substance, mais seulement à ceste disposition qu’il exprime, laquelle il proteste ne convenir sinon aux personnes. A quoy aussi s’accorde ce qu’il adjouste, Combien penses-tu, homme pervers Praxea, qu’il y ait de personnes, sinon autant qu’il y a de noms? et un peu apres, Il faut croire au Pere et au Fils et au sainct Esprit, en chacun selon son nom et sa personne. Je croy que par ces raisons l’imprudence de ceux qui font bouclier de l’authorité de Tertulien pour tromper les simples, est assez rembarrée.

28. Reply to certain passages produced from Tertullian. The meaning of Tertullian.

With no more truth do they claim Tertullian as a patron. Though his style is sometimes rugged and obscure, he delivers the doctrine which we maintain in no ambiguous manner, namely, that while there is one God, his Word, however, is with dispensation or economy; that there is only one God in unity of substance; but that, nevertheless, by the mystery of dispensation, the unity is arranged into Trinity; that there are three, not in state, but in degree—not in substance, but in form—not in power, but in order.1 He says indeed that he holds the Son to be second to the Father; but he means that the only difference is by distinction. In one place he says the Son is visible; but after he has discoursed on both views, he declares that he is invisible regarded as the Word. In fine, by affirming that the Father is characterised by his own Person, he shows that he is very far from countenancing the fiction which we refute. And although he does not acknowledge any other God than the Father, yet,explaining himself in the immediate context, he shows that he does not speak exclusively in respect of the Son, because he denies that he is a different God from the Father; and, accordingly, that the one supremacy is not violated by the distinction of Person. And it is easy to collect his meaning from the whole tenor of his discourse. For he contends against Praxeas, that although God has three distinct Persons, yet there are not several gods, nor is unity divided. 138According to the fiction of Praxeas, Christ could not be God without being the Father also; and this is the reason why Tertullian dwells so much on the distinction. When he calls the Word and Spirit a portion of the whole, the expression, though harsh, may be allowed, since it does not refer to the substance, but only (as Tertullian himself testifies) denotes arrangement and economy which applies to the persons only. Accordingly, he asks, “How many persons, Praxeas, do you think there are, but just as many as there are names for?” In the same way, he shortly after says, “That they may believe the Father and the Son, each in his own name and person.” These things, I think, sufficiently refute the effrontery of those who endeavour to blind the simple by pretending the authority of Tertullian.

28. Met even weinig recht nemen zij zich Tertullianus1 tot advocaat; want al is hij soms in zijn manier van uitdrukking moeilijk en duister, toch leert hij ondubbelzinnig de hoofdzaak van de leer, die wij verdedigen: namelijk, dat hoewel er één God is, toch door een verdeling of regeling zijn Woord is, dat God enig is door de eenheid des Wezens, en dat toch de eenheid door de verborgenheid der verdeling onderscheiden wordt tot een Drieëenheid; dat er Drie zijn, niet naar de staat, maar naar de graad; niet naar het wezen, maar naar de vorm; niet naar de macht, maar naar de volgorde. Hij zegt wel, dat hij de opvatting verdedigt, dat de Zoon de tweede is na de Vader, maar hij beschouwt Hem als niet een ander, behalve in de onderscheiding. Ergens zegt hij, dat de Zoon zienlijk is, maar, nadat hij de zaak van beide kanten overwogen heeft, besluit hij, dat Hij onzienlijk is, inzoverre Hij het Woord is. En eindelijk, terwijl hij verzekert, dat de Vader door zijn Persoon bepaald wordt, bewijst hij, dat hij geheel vreemd is aan het verzinsel, dat wij weerleggen. En hoewel hij geen andere God erkent, dan de Vader, legt hij zijn eigen woorden in de onmiddellijk volgende passage uit en toont aan, dat Hij in zijn woorden de Zoon niet bedoelt uit te sluiten, omdat hij niet zegt, dat deze een ander God is dan de Vader, en daarom de alleenheerschappij niet geschonden wordt door de onderscheiding der Personen. En men kan gemakkelijk uit zijn voortdurend blijkende bedoeling de zin zijner woorden opmaken. Want hij betoogt tegen Praxeas, dat, ofschoon God in drie Personen onderscheiden is, er toch niet meerdere Goden ontstaan en de eenheid niet verscheurd wordt. En omdat volgens het verzinsel van Praxeas Christus niet God kon zijn, of Hij moest tegelijk de Vader zijn, daarom geeft Tertullianus zich zoveel moeite met het spreken over de onderscheiding. En dat hij het Woord en de Geest een deel van het geheel noemt, moge een harde uitdrukking zijn, maar deze is toch wel te verontschuldigen, wanneer ze niet betrokken wordt op het Wezen, maar slechts de verdeling en orde aanduidt, welke alleen past bij de Personen, volgens getuigenis van Tertullianus zelf. Daarop berusten ook deze woorden: "Hoeveel Personen dunkt u, dat er zijn, o geheel verkeerde Praxeas; meent ge niet evenveel, als er namen zijn?" Zo ook een weinig verder: "opdat ze geloven in de Vader en de Zoon, een ieder met zijn eigen naam en Persoon". Hiermede meen ik, dat voldoende weerlegd kan worden de onbeschaamdheid van hen, die van het gezag van Tertullianus gebruik pogen te maken om eenvoudigen een rad voor de ogen te draaien.

28. Auch die Berufung auf Tertullian verfängt nicht

Ebensowenig wahrheitsgemäß machen sie auch den Tertullian zu ihrem Patron. Denn obwohl er zuweilen in seiner Redeweise rauh und verworren ist, so bringt er den Hauptinhalt der Lehre, die wir hier verteidigen, völlig eindeutig vor: nämlich daß ein Gott sei, und daß doch nach gewisser Ordnung sein Wort da sei, daß er ein einiger Gott sei durch die Einheit des Grundwesens (substantia), und daß doch die Einheit im Geheimnis ihrer Wirkung zur Dreieinigkeit sich ordne. Drei seien es nicht dem Stande, sondern dem Grade nach, nicht der Substanz, sondern der Form nach, nicht der Gewalt, sondern der Zahl der Personen nach, sagt er. Er behauptet zwar zu verteidigen, daß der Sohn dem Vater nachstehe, aber er sieht ihn deshalb nicht für einen anderen an, sondern macht nur eine Unterscheidung. Gelegentlich nennt er den Sohn sichtbar; aber nachdem er dafür und dawider geredet hat, schließt er doch, er sei unsichtbar, sofern er das Wort ist. Endlich stellt er den Satz auf, der Vater werde durch seine eigene Person bestimmt — und beweist damit, wie fern er dem Einfall steht, den wir hier bekämpfen. Gewiß: er erkennt keinen anderen Gott an als den Vater. Aber gleich darauf setzt er dann doch seine eigene Meinung auseinander und zeigt, daß er den Sohn nicht ausschließt; denn er leugnet ja eben, daß er ein vom Vater verschiedener Gott sei, und zeigt also, daß durch Unterscheidung der Personen die Einherrschaft (monarchia) Gottes gewahrt werde. Aber man kann den Sinn seiner Worte aus der dauernden Absicht erkennen, die er verfolgt. Denn er kämpft gegen Praxeas und behauptet ihm gegenüber: wenn auch Gott in drei Personen unterschieden ist, so entstehen dadurch nicht mehrere Götter, und die Einheit Gottes wird nicht zerrissen. Und weil nach der Phantasterei des Praxeas Christus nur dann Gott sein könnte, wenn er zugleich auch der Vater wäre, so macht sich Tertullian mit der Unterscheidung solche Mühe. Daß er dabei das Wort und den Geist als Teile des Ganzen bezeichnet, ist zwar eine harte Redeweise, aber immerhin zu entschuldigen. Denn er bezieht diesen Ausdruck nach seinem eigenen Zeugnis nicht auf das Grundwesen (ad substantiam), sondern will damit nur eine Anordnung und Wirkungsgestalt (dispensatio) bezeichnen, die den einzelnen Personen zukommt. Daher kommt auch das Wort: „Du verdrehter Praxeas, wieviel 'Personen' gibt es eigentlich nach deiner Ansicht? Sind es nicht ebensoviele, wie es Namen gibt?“ Oder ähnlich kurz danach: „Man soll an den Vater und den Sohn glauben, an jeden in seinem Namen und seiner Person.“ Mit diesen Ausführungen kann man nach meiner Meinung in ausreichender Weise solchen Leuten entgegentreten, die in ihrer Unverschämtheit mit der Autorität des Tertullian Einfältige zu täuschen versuchen.

28. Столь же неправомерно они берут себе в защитники Тертуллиана. Хотя язык его труден и тёмен, тем не менее не составляет большого труда понять, что Тертуллиан разделяет то же самое учение, которое в настоящий момент отстаиваю я. А именно: хотя Бог един, в Нём в силу некоторого расположения пребывает Слово. Поэтому Бог един по единству сущности, и в то же время это единство таинственно разделяется на Троицу, так что в нём различаются Трое - не по сущности, а по степени; не по субстанции, а по форме; не по силе, а по порядку. Тертуллиан считает Сына вторым после Отца - но только ввиду различения Лиц. Порой он называет Сына видимым, но, рассмотрев этот вопрос с разных сторон, приходит к выводу, что Сын как Слово Отца невидим. В конце концов Тертуллиан утверждает, что Отец обозначен своей ипостасью, и ясно проявляет своё полное несогласие с измышлением, оспариваемым и мною в настоящий момент, указывая на отсутствие какого-либо различия в божественной сущности. Хотя на первый взгляд Тертуллиан признаёт Богом только Отца, тем не менее чуть ниже он определённо заявляет, что тем самым вовсе не исключает божественности Сына. Когда же он говорит о том, что нет другого Бога, кроме Отца, то имеет в виду, что единоначалие, или монархия Бога не нарушается различением Лиц.

Из обсуждаемой темы и из цели, которой он добивается, нетрудно уяснить смысл слов Тертуллиана. Он полемизирует с еретиком по имени Праксей и утверждает, что, хотя в Боге различаются три Лица, это не означает троебожия и разделения божественного единства. Поскольку же заблуждение Праксея состояло в том, что, по его мнению, Иисус Христос не может быть Богом, ибо Он не есть Отец, постольку Тертуллиан особенно настаивает на различении Лиц. Что же касается его высказывания о том, что Слово и Дух суть части целого, - это действительно неудачный и неточный способ выражения. Но его можно извинить, так как речь здесь идёт не о разделении субстанции, но только о том внутреннем различии, которое Тертуллиан относит исключительно к Лицам. С этим согласуются и следующие его слова: «Как можешь ты думать, нечестивец Праксей, что Лица существуют лишь как имена?» И добавляет: «Надлежит веровать в Отца, Сына и Святого Духа, в каждого согласно его имени и Лицу» (Тертуллиан. Против Праксея, 2-3, 7, 9, 14-15, 18, 20, 23, 26 (MPL, II, 180-181, 186-187, 194-197, 200, 203, 208-209, 212)). Думаю, что все эти доводы вполне разоблачают бесстыдство тех, кто ради обмана простецов пользуется авторитетом Тертуллиана.

 

29. Et certe quisquis diligenter veterum scripta inter se conferet, non aliud reperiet apud Irenaeum quam quod ab aliis qui deinde sequuti sunt, proditum fuit16. Iustinus unus est 150 ex vetustissimis: nobis autem per omnia suffragatur1. Obiectenta tam ab illo quam a reliquis Patrem Christi vocari unum Deum2. Idem Hilarius quoque docet, imo asperius loquitur, aeternitatem esse in Patre3. An ut Filio auferat Dei essentiam? Atqui in eius fidei quam sequimur defensione totus est. Nec tamen eos pudet mutila nescio quae dicta excerpere, ex quibus persuadeant Hilarium esse erroris sui patronum4. Ignatium quod obtendunt5, si velint quicquam habere momenti, probent Apostolos legem tulisse de quadragesima6 et similibus corruptelis; nihil naeniis illis quae sub Ignatii nomine editae sunt, putidius7. Quo minus tolerabilis est eorum impudentia, qui talibus larvis ad fallendum se instruunt. Porro hinc veterum consensus clare perspicitur, quod neque in concilio Niceno Arrius ex cuiusquam probati scriptoris authoritate fucum facere ausus estb: et nemo ex Graecis vel Latinis excusat a prioribus se dissentire. Augustinus, cui nebulones isti infestissimi sunt8, quam sedulo excusserit omnium scripta, et quam reverenter amplexus sit, dicere nihil attinet. Certe in minimis quibusque scrupulis ostendere solet cur ab illis discedere cogatur. In hoc etiam argumento siquid ambiguum vel obscurum legerit apud alios, non dissimulat. Quam tamen isti oppugnant doctrinam pro confesso sumit ab ultima antiquitate sine controversia fuisse receptam. Neque tamen quid ante docuissent alii, ipsum latuisse, 151 vel ex uno verbo constat, ubi dicit in Patre esse unitatem, lib. de doctrina Christiana primo1; an garrient sui tunc fuisse oblitum? Atqui alibi ab hac calumnia se purgat, ubi Patrem vocat principium totius deitatis2, quia a nullo est: prudenter scilicet expendens specialiter Patri adscribi Dei nomen, quod nisi ab ipso fiat initium, concipi nequeat simplex Dei unitas. His etiam demum, ut spero, agnoscet pius lector omnes calumnias discussas, quibus Satan hactenus puram doctrinae fidem pervertere vel obtenebrare molitus est. Denique totam huius doctrinae summam fideliter esse explicatam confido, si quidem modum curiositati imponant lectores, nec molestas et perplexas disputationes cupidius quam par sit sibi accersant. Nam quos oblectat speculandi intemperies, minime placandos suscipio. Certe nihil astute praeterii quod mihi adversum esse putarem: sed dum Ecclesiae aedificationi studeo, multa non attingere consultius visum est, quae et parum prodessent, et lectores gravarent supervacua molestia. Quid enim disputare attinet an semper generet Pater? quando stulte fingitur continuus actus generandi, ex quo liquet ab aeterno tres in Deo personas substitisse a 3.

29. Et de fait quiconque s’appliquera songneu-sement à conferer les escrits des Anciens l’un avec l’autre, ne trouvera rien en saint Irenée, sinon ce qu’ont enseigné ceux qui sont survenus depuis. Justin martyr est l’un des plus anciens, lequel s’accorde avec nous en tout et par tout. Que ces brouillons qui aujourdhuy troublent l’Eglise alleguent tant qu’ils voudront, que Justin et les autres appellent le Pere de Jesus Christ, seul Dieu. Je confesse mesmes que sainct Hilaire dit le mesme, voire parle plus rudement, assavoir que l’eternité est au Pere: mais est-ce pour ravir au Fils l’essence de Dieu? Au contraire ses livres monstrent qu’il n’a autre estude que de maintenir la doctrine laquelle nous ensuyvons, et toutesfois ces escervelez n’ont point de honte d’extraire quelques mots rompus et mutilez, pour faire accroire que sainct Hilaire maintient leur party. Quand à ce qu’ils font aussi couverture de sainct Ignace, s’ils veulent que cela leur serve, qu’ils prouvent en premier lieu que les Apostres ont estably le Quaresme et beaucoup de menus fatras et abus; bref il n’y a rien plus sot que ces bagaiges qu’on a ramassé sous le nom de ce sainct Martyr: et d’autant moins est supportable l’impudence de ceux qui se couvrent de telles masques pour decevoir les ignorans. On peut aussi manifestement voir le consentement de toute l’ancienneté: d’autant qu’au concile de Nice Arrius n’osa jamais farder son heresie par l’authorité d’un seul docteur approuvé: ce qu’il n’eust point oublié, s’il eust eu de quoy: et aussi que nul des Peres tant Grecs que Latins qui estoyent là assemblés contre luy, ne mit jamais peine à excuser qu’ils eussent aucun discord avec leurs predecesseurs. Il n’est ja besoin de reciter combien saint Augustin, lequel ces brouillons tiennent pour ennemy mortel, a esté diligent à feuilleter les escrits des Anciens, et avec quelle reverence il les a leus et receus. Car s’il y a le moindre scrupule du monde, il monstre pourquoy il est contreinct d’avoir son opinion à part, mesme en cest argument: s’il a leu és autres docteurs quelque propos douteux ou obscur, il ne le dissimule pas. Or ce pendant il prend pour chose resolue, que la doctrine contre laquelle ces esventés bataillent, a esté receue sans contredit de toute ancienneté: et toutesfois il appert assez d’un seul mot, que ce que les autres avoyent enseigné ne luy estoit pas incognu: assavoir quand il dit que l’unité agist au Pere. Ces brouillons diront-ils qu’il s’estoit alors oublié? mais il se purge bien ailleurs de ceste calomnie, en appelant le Pere source ou principe de toute deité,34 pource qu’il ne procede point d’un autre: considerant prudemment que le nom de Dieu est attribué au Pere par especial, pource que si nous ne commençons à luy, nous ne pourrons concevoir une simple unité en Dieu. J’espere que par ce que j’ay traitté toutes gens craignans Dieu cognoistront que toutes les fausses gloses et astuces de Satan, par lesquelles il s’est efforcé de pervertir et obscurcir la pureté de notre foy, sont suffisamment abatues. Finalement je me confie que toute ceste matiere se trouvera icy fidelement expliquée, moyennant que les lecteurs tiennent la bride à toute curiosité, et ne convoytent point plus qu’il ne seroit expedient d’attirer des disputes fascheuses et perplexes: car d’appaiser ou contenter ceux qui prennent plaisir à speculer sans mesure, je n’ay garde d’en prendre la charge. Tant y a que je n’ay rien obmis par finesse, ne laissé derriere de tout ce que je pensoye pouvoir m’estre contraire. Mais d’autant que je m’estudie à edifier l’Eglise, il m’a semblé meilleur de ne point toucher à beaucoup de questions, lesquelles n’eussent gueres profité, et eussent chargé et ennuyé les lecteurs sans raison. Car de quoy servira-il de disputer si le Pere engendre tousjours, veu que quand ce poinct est conclud, qu’il y a eu de toute eternité trois personnes residentes en Dieu, cest acte continuel d’engendrer n’est qu’une fantasie superflue et frivole?

29. Anti Trinitarians refuted by ancient Christian writers; e.g., Justin, Hilary. Objections drawn from writings improperly attributed to Ignatius. Conclusion of the whole discussion concerning the Trinity.

Assuredly, whosoever will compare the writings of the ancient fathers with each other, will not find any thing in Irenaeus different from what is taught by those who come after him. Justin is one of the most ancient, and he agrees with us out and out. Let them object that, by him and others, the Father of Christ is called the one God. The same thing is taught by Hilary, who uses the still harsher expression, that Eternity is in the Father. Is it that he may withhold divine essence from the Son? His whole work is a defence of the doctrine which we maintain; and yet these men are not ashamed to produce some kind of mutilated excerpts for the purpose of persuading us that Hilary is a patron of their heresy. With regard to what they pretend as to Ignatius, if they would have it to be of the least importance, let them prove that the apostles enacted laws concerning Lent, and other corruptions. Nothing can be more nauseating, than the absurdities which have been published under the name of Ignatius; and therefore, the conduct of those who provide themselves with such masks for deception is the less entitled to toleration.

Moreover, the consent of the ancient fathers clearly appears from this, that in the Council of Nice, no attempt was made by Arius to cloak his heresy by the authority of any approved author; and no Greek or Latin writer apologises as dissenting from his predecessors. It cannot be necessary to observe how carefully Augustine, to whom all these miscreants are most violently opposed, examined all ancient writings, and how reverently he embraced the doctrine taught by them(August. lib. de Trinit. &c). He is most scrupulous in stating the grounds on which he is forced to differ from them, even in the minutest point. On this subject, too, if he finds any thing ambiguous or obscure in other writers, he does not disguise it.1 And he assumes it as an acknowledged fact, that the doctrine opposed by the Arians was received without dispute from the earliest antiquity. At the same time, he was not ignorant of what some others had previously taught. This is obvious from a 139single expression. When he says (De Doct. Christ. lib. 1). that “unity is in the Father,” will they pretend that he then forgot himself? In another passage, he clears away every such charge, when he calls the Father the beginning of the Godhead, as being from none—thus wisely inferring that the name of God is specially ascribed to the Father, because, unless the beginning were from him, the simple unity of essence could not be maintained. I hope the pious reader will admit that I have now disposed of all the calumnies by which Satan has hitherto attempted to pervert or obscure the pure doctrine of faith. The whole substance of the doctrine has, I trust, been faithfully expounded, if my readers will set bounds to their curiosity, and not long more eagerly than they ought for perplexing disputation. I did not undertake to satisfy those who delight in speculate views, but I have not designedly omitted any thing which I thought adverse to me. At the same time, studying the edification of the Church, I have thought it better not to touch on various topics, which could have yielded little profit, while they must have needlessly burdened and fatigued the reader. For instance, what avails it to discuss, as Lombard does at length (lib. 1 dist. 9), Whether or not the Father always generates? This idea of continual generation becomes an absurd fiction from the moment it is seen, that from eternity there were three persons in one God.

29. En voorzeker, al wie ijverig de geschriften der ouden met elkander vergelijkt, zal bij Irenaeus niets anders vinden dan wat door anderen, die daarna gevolgd zijn, overgeleverd is. Justinus is één van de oudsten; hij steunt echter ons in alles. Laat hen tegenwerpen, dat zowel door hem alsook door de anderen de Vader van Christus de enige God genoemd wordt. Hetzelfde leert Hilarius, ja hij spreekt nog scherper, zeggende dat de eeuwigheid in de Vader is. Doet hij dat, om de Zoon het Wezen Gods te ontnemen ? Neen, maar hij spant zich in met alle krachten om het geloof, dat wij volgen, te verdedigen. En toch schamen ze zich er niet voor verminkte uitspraken aan te halen, om daaruit ons te overtuigen, dat Hilarius een verdediger van hun dwaling is. En wat betreft het feit, dat ze Ignatius ter verdediging aanvoeren: als ze willen, dat daaraan enige waarde wordt gehecht, moeten ze bewijzen, dat de apostelen een wet hebben gegeven aangaande de veertigdaagse vasten en dergelijke verdorvenheden. Er is niets verdorveners dan de verzinsels, die onder de naam van Ignatius uitgegeven zijn. En daarom is des te onverdragelijker de onbeschaamdheid van hen, die zich van dergelijke mombakkesen voorzien om anderen te bedriegen. Verder wordt het eenparig gevoelen der ouden hieruit duidelijk gezien, dat op het concilie van Nicaea Arius zich niet heeft durven verschuilen achter het gezag van enig erkend schrijver, en dat geen der Griekse of Latijnse leden van het concilie zich behoeft te verontschuldigen, omdat zijn gevoelens van de vroegere schrijvers afwijken. Met hoe grote ijver Augustinus, op wie die windbuilen zeer verbeten zijn, aller geschriften onderzocht heeft, en hoe eerbiedig hij ze aanvaard heeft, is niet nodig te vermelden. In ieder geval pleegt hij zelfs in de allerkleinste bezwaren aan te tonen, waarom hij zich genoodzaakt ziet van hen af te wijken. Ook wat dit onderwerp aangaat, verzwijgt hij het niet, wanneer hij bij anderen iets twijfelachtigs of onduidelijks gelezen heeft. Maar de leer, die dezen bestrijden, daarvan neemt hij als een bekende zaak aan, dat ze van de vroegste oudheid af zonder geschil aanvaard is geweest; en dat hem toch niet verborgen is gebleven, wat anderen vóór hem geleerd hadden, blijkt reeds uit dit ene woord, waar hij zegt, dat in de Vader de eenheid is (in het eerste boek "over de Christelijke leer"). Zullen ze wauwelen, dat hij toen zichzelf vergeten heeft? Maar elders zuivert hij zich van die laster, waar hij de Vader noemt het begin der ganse Godheid, omdat Hij uit niemand is; terwijl hij dan verstandig overlegt, dat aan de Vader in het bijzonder de naam God toegeschreven wordt, omdat de eenvoudige eenheid Gods niet begrepen kan worden tenzij van Hem het begin is. De vrome lezer zal erkennen, naar ik hoop, dat hiermee alle lasteringen uit de weg geruimd zijn, waarmee Satan tot nu toe zijn best gedaan heeft het zuivere geloof aan de leer omver te werpen of te verduisteren. Tenslotte vertrouw ik, dat de ganse hoofdzaak van deze leer getrouw is uiteengezet, indien tenminste de lezers een maat stellen aan hun nieuwsgierigheid, en zich niet met groter begeerte, dan betamelijk is, lastige en verwarde redeneringen op de hals halen. Want allerminst neem ik op me hen tevreden te stellen, die zich gaarne laten leiden door een ongebreidelde lust tot bespiegeling. Zeker heb ik niets listig overgeslagen, wat ik meende, dat tegen mij inging; maar daar mijn oogmerk is de opbouwing der kerk, meende ik verstandiger te doen door veel niet aan te roeren, wat weinig tot nut zou zijn en de lezer met overtollige last zou bezwaren. Want wat nut heeft het er over te redekavelen of de Vader steeds genereert? Want sinds het duidelijk is, dat er van eeuwigheid in God drie Personen geweest zijn, is het dwaas een voortdurende handeling van genereren te verzinnen.

29. Alle anerkannten Kirchenlehrer bestätigen die Dreieinigkeitslehre

Wer die Schriften der Alten sorgfältig untereinander vergleicht, der wird sicher bei Irenäus nichts anderes finden als bei den anderen, die nach ihm gekommen sind. Justinus ist einer der ältesten Lehrer der Kirche; er stimmt in allen Stücken mit uns überein. Man macht den Einwand, bei ihm wie bei den anderen werde der Vater 78 Christi der einige Gott genannt. Aber dasselbe sagt auch Hilarius, ja, er braucht den harten Ausdruck, die Ewigkeit sei in dem Vater. Will er aber damit dem Sohne Gottes Wesen absprechen? Er steht doch ganz in der Verteidigung des Glaubens, den wir bekennen! Aber trotzdem gibt es Leute, die sich nicht schämen, wer weiß was für auseinandergerissene Aussprüche zusammenzuklauben, um den Beweis zu erbringen, Hilarius sei ein Schutzpatron ihres Irrtums!

Man will den Ignatius für sich in Anspruch nehmen. Aber wenn man will, daß darauf irgendwelcher Wert gelegt wird, dann muß man zuvor beweisen, die Apostel hätten ein Gesetz über das vierzigtägige Fasten oder dergleichen Irrtümer gegeben. Es ist doch nichts beschämender als das Geschwätz, das unter dem Namen des Ignatius herausgekommen ist. Um so unerträglicher aber ist die Schamlosigkeit solcher Leute, die sich solcher Larven zum Truge bedienen! Es geht doch die Übereinstimmung der Alten schon daraus deutlich hervor, daß auf dem Konzil zu Nicäa Arius nicht wagte, sich hinter der Autorität irgendeines anerkannten Schriftstellers zu verstecken, und daß keiner von den Griechen oder Lateinern sich entschuldigt, daß er von den Alten abweiche. Es bedarf nicht der Ausführung, wie sorgsam Augustin, den diese Windbeutel über alles hassen, die Schriften aller Väter durchforscht, wie ehrfürchtig er sie behandelt hat! Er pflegt doch wahrhaftig bei den geringsten Bedenklichkeiten anzugeben, warum er von ihnen abzuweichen genötigt ist. Auch verhehlt er es durchaus nicht, wenn er etwa bei anderen in dieser Frage etwas Zweideutiges oder Dunkles gefunden hat. Aber was die Lehre betrifft, die diese Leute bestreiten wollen, so nimmt er als allgemeinbekannt an, daß sie seit der ältesten Zeit ohne Streit bestanden habe. Und daß ihm nicht verborgen war, was andere vor ihm gelehrt hatten, das geht schon aus einem einzigen Wort hervor: er sagt an einer Stelle, im Vater sei die Einheit (Von der christlichen Unterweisung, Buch I). Will man nun kläffen, er habe sich (mit dieser Formel) selbst vergessen? Aber an anderer Stelle reinigt er sich von diesem Vorwurf, wenn er den Vater den Anfang der ganzen Gottheit nennt, weil er ja niemandem sein Dasein verdankt; dabei überlegt er weislich, daß dem Vater der Name „Gott“ in besonderer Weise beigelegt werde, da ja die einfache Einheit Gottes nicht begriffen werden kann, wenn man nicht bei ihm den Anfang macht.

Aus dem allen wird nun hoffentlich der fromme Leser erkennen, wie all die Schmähungen, mit denen der Teufel bislang die Reinheit unseres Glaubens zu verdrehen und zu verdunkeln versucht hat, zunichte sind. Kurz, ich hoffe, den Hauptinhalt dieser Lehre treulich dargestellt zu haben — nur müssen die Leser ihre Neugierde im Zaum halten, um sich nicht über Gebühr in mühsame und verworrene Streitfragen einzulassen. Denn wer sich an unmäßiger Spekulation erfreut — den zufriedenzustellen ist nicht meines Amtes. Jedenfalls habe ich nichts mit List übergangen, wovon ich meinte, es könnte gegen mich stehen. Da ich aber um die Auferbauung der Kirche mich mühe, so erschien es mir geraten, vieles nicht zu berühren, was nur wenig hätte nutzen können und die Leser bloß mit überflüssiger Mühsal belastet hätte. Was nützt zum Beispiel der Streit darüber, ob der Vater noch immer den Sohn zeuge? Denn es ist töricht, ein fortwährendes Erzeugen zu erfinden, nachdem nun einmal klar ist, daß in Gott von Ewigkeit her drei Personen gewesen sind!

29. Если внимательно сравнить между собой тексты древних, то у св. Иринея мы обнаружим то же самое учение, что и у тех, кто жил позже. Юстин Мученик - один из самых ранних церковных авторов, во всём и всегда согласен с нами. И пусть эти болтуны, сеющие сегодня смуту в Церкви, сколько угодно ссылаются на Юстина и других, якобы называвших Богом только Отца Иисуса Христа. По моему убеждению, св. Иларий тоже единодушен с нами. Хотя его способ выражения неудачен - так, он говорит, что вечность пребывает у Отца (Иларий. О Троице, II, 6 (MPL, X, 56)), - это вовсе не значит, что он отрицает в Сыне божественную сущность. Напротив, все его книги подтверждают, что его единственная цель - отстоять то учение, которому мы следуем сегодня. И тем не менее эти наглецы имеют бесстыдство вырывать из текстов Илария отдельные слова без всякой связи и доказывать, будто бы он на их стороне.

Что же касается их попыток прикрыться авторитетом св. Игнатия, то, если они желают извлечь из этого пользу для себя, пусть сперва докажут, что великий пост и множество мелочных и вредных предписаний были установлены апостолами. (Сборник писем, написанных якобы св. Игнатием (Corpus Ignatianum), не был полностью определён вплоть до XIX в. Ряд подложных писем был приписан ему Жаком Лефевром в издании 1498 г. Одно из них («Филиппийцам», гл. 13) содержит предписание: «Не пренебрегайте сорокадневным постом».) Короче говоря, нет ничего нелепее такого нагромождения глупостей вокруг имени этого святого мученика, и тем невыносимее бесстыдство тех, кто прибегает к ним для обмана несведущих людей.

Единодушное согласие всех древних обнаруживается и в том, что на Никейском соборе Арий ни разу не осмелился прикрыть свою ересь ссылкой на чей-либо признанный вероучительный авторитет. А ведь если бы ему было на кого сослаться, он бы не преминул это сделать. И ни один из присутствовавших на соборе и выступивших против Ария латинских или греческих Отцов не просил извинения за своё несогласие со своими предшественниками.

Нет нужды напоминать о том, с каким прилежанием св. Августин (которого эти пустобрёхи считают своим смертельным врагом) изучал древних, с каким благоговением перечитывал их и цитировал. Если же у него возникало малейшее сомнение, он подробно объяснял, что именно заставляет его придерживаться собственного мнения, в том числе и по этому вопросу. А если он встречал у других авторов какое-либо неясное или сомнительное высказывание, то не скрывал этого. Но, невзирая на незначительные расхождения, он считал, что учение, против которого выступают эти безумцы, единодушно принято всеми древними учителями.

Однако Августин обнаруживает хорошее знакомство и с другими учениями, хотя бы в том месте, где утверждает, что божественное единство заключено в Отце (Августин. О Христианской науке, I, 5 (MPL, XXXIV, 21)). Может быть, наши болтуны станут утверждать, что он забыл об этом? Но он вполне опровергает эту клевету тем, что называет Отца источником, или началом всякой божественности (Августин. О Троице, IV, 29 (MPL, XLII, 908)). Августин обращает особое внимание на то, что имя Бога прилагается к Отцу по преимуществу, и начинает именно с Отца потому, что в противном случае невозможно мыслить божественное единство и простоту.

Надеюсь, что благодаря моим стараниям все богобоязненные люди увидят, что ложные толкования и измышления Сатаны, с помощью которых он пытался извратить и осквернить нашу веру, опровергнуты. Надеюсь также, что читатели найдут здесь верное изложение рассматриваемого предмета - при условии, что будут сдерживать праздное любопытство и не будут стремиться знать больше дозволенного, дабы не раздувать нечестивых и сеющих смуту споров. А угождение тем, кто находит удовольствие в безудержных фантазиях, - не моя забота. Правда, не стал я и ничего лукаво замалчивать, оставляя без ответа мнения, противоречащие моим взглядам. Но поскольку мои устремления направлены на возвеличивание Церкви, я предпочёл вовсе не касаться многих вопросов, которые оказались бы бесполезными, утомительными и скучными для читателя. К чему обсуждать, рождал ли Отец всегда? Ведь если ясно, что в Боге извечно пребывают три Лица, такой постоянный акт рождения оказывается чрезмерной и пустой фантазией.

 

 

 

| 1559

b pro his omnibus (lin. 23-p. 109, 6) 1539-54 tantum haec exstant:
||| Deum esse unum aeternae, infinitae, spiritualis essentiae, apertius scriptura passim pronunciat, quam ut in probatione diutius sit laborandum.

1 Seneca, nat. quaest. prol. 1,13.

|| 1559* (1539)

a ||| Nam quod abuti testimoniis quibusdam Manichaei ad statuenda duo principia ausi sunt, merae fuit insaniae

|| 1559

|| 1559* (1539)

|| 1539

b 1539-54 quoque

c oculos — refut.: 1539-54 oculi, manus, pedes, illi saepe adscribuntur, nimia imperitia et ruditate impegerunt

d 1539-54 ceu cum inf. consueverunt nutr.

e alt. desc.: 1539-54 maiestatem descendatur

f 1539-54 + Unde apparet eos vehementer delirare, qui Dei essentiam eiusmodi descriptionibus metiuntur. Pro confesso igitur, citra longiorem disceptationem, assumimus, quod de uno Deo, essentiaque eius infinita, aeterna, spirituali dictum est.

| 1559

g qua — dign.: VG 1560 pour discerner Dieu d’avec les idoles

1 sicut Matth. Gribaldus, Georg. Blandrata, Io. Paul. Alciatus, Valent. Gentilis; cf. infra sect. 23 sqq. et Gribaldi scriptum ad Italic, eccles. Genev., CR Calv. opp. XV 247 et Blandratae quaestiones (vide infra p. 134, not. 1), CR XVII 171 et Gentilis II. confessionem epistolamque (vide infra p. 139, not. 5), Fazy p. 65 et 66 (CR IX 390 et 391). — cf. Aug., De Trin. VI c. 7, 9 MSL 42, 929.

2 sicut Mich. Servetus; cf. infra p. 137, not. 2 et eiusdem Christianismi Restitutionem MDLIII: De Trinitate lib. I, p. 17, et De Trinitatis Erroribus Libros Septem MDXXXI, lib. I, f. 36a.

1 Servetus, De Trin. Error., lib. I, f. 35b; Blandrata, quaestiones, CR Calv. opp. XVII 170; Alciatus, CR XIX 40 (Calvinus ministris Vilnensibus de Blandrata, 9. X. 1561); Gentilis, II. confess. et epist., Fazy p. 64 sq. et 67—69 (CR IX 389 sq. et 392 sq.).

|| 1559* (1539)

2 cf. Thomae Aq. Summam th. I q. 29. a. 2.

3 cf. vers. vulg.

a ||| Etsi nomen hypostaseos extat apud Apostolum, eodem nisi fallor significatu, quo veteres usurparunt, ubi filium vocat characterem hypostaseos Dei patris [Ilebr. 1. a. 3.]. Neque enim iis assentior, qui eo loco hypostasin, essentiam, interpretantur: ac si Christus, velut sigillo impressa caera, patris substantiam in se repraesentaret: sed potius id voluisse dicere epistolae authorem existimo, patrem, quamvis sua proprietate distinctum: sic tamen se totum in filio expressisse, ut ipsa quoque illius hypostasis in hoc refulgeret. Siquidem et improprie diceretur essentiae paternae character, qui totam Dei essentiam in se continet: non portione aut defluxu, sed integra perfectione.

|| 1559

b pro his, quae sequuntur, 1536-54 haec verba exstant:
||| Rursum, tres nominantur, tres describuntur, tres distinguntur. Unus itaque, et tres: unus Deus, una essentia. Qui tres? Non tres dii, non tres essentiae. Utrunque ut significarent orthodoxi veteres, dixerunt unam esse ουσίαν, tres υποστάσεις: id est, substantiam unam, tres in una substantia subsistentias. Latini, cum per omnia sensu convenirent, alterum tantum nomen reddiderunt, in altero quiddam aliud expresserunt. Dixerunt enim unam essentiam (quod nomen Graeco illi respondet) tres vero personas; quo relationem quandam indicare voluerunt.

1 cf. Aug., De Trin. V, 9,10; VII, 4, 7 sqq. MSL 42, 917sq. 939 sqq.

2 cf. Serveti: De Trin. Error., lib. I, f. 36b—37a.

3 cf. Orig. De principiis I, 2. 2. GCS t. 22. p. 28. — cf. Aug., De Trin. V, 8,10 MSL 42, 917.

| 1559* (1536 I 72)

4 vide supra p. 110, not. 1; cf. praeterea Claudii Sabaudi opinionem in epistola Halleri ad Bullingerum 7. Maii 1534 data (Museum Helveticum XXVIII, p. 669) et in libello: Utriusque in Christo naturae . . . Assertio orthodoxa, per H. Bullingerum. 1534, f. 15b.

5 fortasse Bullingeri et similes; cf. eius epist. ad Myconium 23. Iul. 1537 datam, Herminj. IV 264 sq., CR Calv. opp. X 2, 116 sq.

a Oblatrant haeretici, fremunt etiam non mali quidam viri, sed impendio simpliciores: (frem.— simpl. > 1536) quod ουσία, υποστάσεις, essentia, personae, conficta sunt hominum arbitrio nomina, nusquam in scripturis lecta aut visa. Sed cum hoc nobis excutere non possint, tres dici, qui unus Deus sunt: qualis est istaec morositas

|| 1536 (I 72 sq.)

b od. rix. > 1536, VG 1541 sqq.

6 haec Claudium Sabaudum crimini dedisse ex libello Bullingeri not. 4 commemorato, f. A 2b—3a, conici potest; cf. Serveti quoque De Trin. Error., lib. I, f. 35 b sqq.

7 cf. opinionem Claudii in illo Bullingeri libello, f. 15 b et Serveti l. c.

c 1536-54 damnantur omnes conciones,

a 1536-54 consarcinantur

b 1536-54 illis

c 1536 tamen; VG 1541 sqq. Neantmoins

d VG 1541 sqq. moyen

e 1536-43, 1554 certe

f 1536-54 hanc amussim,

g 1536-54 exigenda sunt

h 1536-54 edisseramus?

i 1539-45 falso usurpatur; 1543-45 iub. correctore, 1550 usurpantur

k Cuius — des.: 1536 Occurrunt; 1539-54 Cuius — des. nobis

l sat. multa: 1536-50 quotidiana; > 1553-54

|| 1539

m 1539-54 multa

n 1539-54 usurpanda—vocabula

|| 1536* (I 74 sq.)

1 Servetus l. c. f. 35 b.

o > 1536

p 1539-50 reprehenderet

2 cf. Aug., De Trin. VII, 4,9 MSL 42,941.

q pur. — doct.: 1536-54 veritatis

r quid, sent.: 1536-54 post edisserere

s 1536-54 scripturis

a 1536-54 + et declararunt

b > 1536-54

c 1536-54 + esse

d 1536-54 + Arrianorum

e > 1536-54

f 1536-54 + Christum

1 sic!

g fere—non: 1536-54 vana esse disputabat: nec

h esse disp. > 1536-54

i el. — erat: 1536-54 elabebatur

k Pr. doct.: 1536-54 Ii

l 1536-54 + contra

m Atque— verit.: 1536-54 Et, ut se simplici veritate adversus tortuosas versutias

n 1559-61 falso 7.

o caven. — arg.: 1536 temere repudiantur; 1539-54 cav. est ne tem. arg., ea repud.

p > 1536

q 1536 haec modo

r > 1536

s 1536 + sanctum; VG 1541 sqq. le Sainct Esprit

t 1536-54 unum esse

a 1536 patr. esse

b 1536 + sanctum,

|| 1539

1 Hilarius, De synodis c. 12 sqq. MSL 10, 489 sqq.

2 cf. Aug., Soliloq. I. 1, 4. MSL 32, 871; Retract. I. 4, 3. MSL 32, 590. CSEL 36,23; De Trin.VIl. 6, 11. MSL 42, 945.

|| 1543

c ad D.: VG 1545 sqq. escrivant à l’Evesque de Rome D.

3 Hieronymus, ep. 15, 4 (ad Damasum) CSEL 54, 65.

|| 1539

4 cf. Hilarium, De synodis c. 27, 67—71 MSL 10, 525 sqq.

|| 1543

5 Hieron., ep. 15, 3 CSEL 54, 64 sq.

|| 1559

6 Hieron., ep. 15, 4 CSEL 54, 65.

7 Aug., De Trin. V, 8. 9 MSL 42, 916 sq.

|| 1543

d VG 1545 sqq. + historien Ecclesiastique

8 Cassiod., Hist. trip. VI, 21 MSL 69, 1042.

|| 1539

1 Hilarius, De Trinitate II, 2 MSL 10, 51.

2 Hilarius, De synodis c. 27, 63 MSL 10, 522 sq.

|| 1559

3 Aug., De Trin. VII, 4, 7 MSL 42, 939.

|| 1539

a 1539-54 sancti viri

b tam — vel.: 1539-54 confidenter, veluti

4 Calvinus hic controversiae, quam Petrus Carolus contra eum de trinitate moverat, meminisse videtur.

|| 1559

|| 1559* (1539)

c ||| Sed docendi sunt, quanta necessitate adacti sic loquamur: ac paulatim tandem assuefaciendi: comiter etiam admonendi

|| 1536 (I 75)

d 1536 Verum

e > 1539-54; 1536 qui

f 1539-54 stomachantes

5 cf. Serveti De Trin. Error., lib. I, fol. 22 b; sequentia non modo ad Arium et Sabellium, sed etiam ad Servetum pertinere videntur.

g 1536 iniiciunt,

6 cf. l. c. f. 9b sqq.

7 cf. l. c. lib. II, f. 51b sqq.

h > 1536-54

i 1536 reliquos

8 cf. l. c. lib. I, f. 23b sqq.

k 1536-54 + sanctum

9 cf. l. c. lib. III, f. 80a—b, lib. IV, f. 85a—b.

10 cf. l. c. lib. I, f. 21 a—b.

l 1536 + esse

|| 1539* (1536 I 75)

a 1539-54 Quod si qui

b 1539-54 constringuntur superstitione

c ||| Et si haec nomina non ferunt, concedat (sic!) saltem nobis, quod inficiari, vel si rumpantur, non possunt

|| 1536 (I 75)

d essentia—Trinit.; 1536 hac essentia distinguendas tamen tres proprietates; 1539-54 hac essentia, trinitatem proprietatum esse considerandam

e 1539* (1536 I 75) + Nunc ad simplicem symboli enarrationem veniendum.

|| 1559

1 Tert., Adv. Praxeam c. 2 et 9 CSEL 47, 229. 239.

| 1559* (1539)

a ||| Hanc ergo quaestionem partiamur in duo capita: et primo quidem suam filio et spiritui divinitatem asseramus: deinde modum distinctionis breviter expendamus. Neque vero ad utrumque confirmandum desunt solida scripturae testimonia. Nam

|| 1539

b nob. — Script.: 1539-54 illic audimus nominari

c emissa — Deum: 1539-54 emittatur

1 Servetus, De Trin. Error., lib. II, f. 47a.

d cael, doctr.: 1539-54 Dei veritatem hominibus

|| 1559

e VG 1560 + [Genes. 1.]

2 cf. Abrahami Ibn Esra commentarium in Gen. 1.

f 1559-61 falso Patri

|| 1539

g Nec — ubi: 1539-54 si cui tamen id dubium vel obscurum adhuc foret, multo explicatius a Solomone exprimitur: dum

3 cf. Serveti De Trin. Error., lib. II, f. 48a.

4 Ecclesiasticus (Iesus Sirach) 24, 14.

|| 1559* (1539)

h ||| Etsi enim Moses satis declarat non fuisse temporariam quendamDei nutum, quo condita sunt universa, sed fixum aeternumque consilium: et, si (1539 + ita) loqui liceat, pectus ipsum Dei perpetuo sibi constans et immutabile

|| 1559

|| 1539

a > 1539-54

b rerum — stat.: 1539-54 Deum quoque esse testatur [Ioannis. 1. a. 1.]

c Nam et: 1539-54 Utraque enim particula

d 1539-54 ess. attr.

|| 1559

|| 1539

e sum. — loc.: 1539-54 cogitare

f 1539-54 variationi

g > 1539-54

h Hic—can.: 1539-54 Non desunt tamen

i 1539-54 clanculum

1 cf. Serveti De Trin. Error., lib. II, f. 47a; Dial. De Trin. lib. II 1532, lib. I. A 3 a sqq.

k subst. — aff.: 1539-54 in Dei maiestatem impingunt, eius substantiae novationem quandam affingendo

l 1539-54 illi attribui coepta sunt ab op. ips. exist.

m vel adm. > 1539-54

|| 1559

|| 1539

n 1539-54 arguti

o 1539-54 + homines

a Mos. — esse: 1539—54 Cum Moses narrat tunc primum locutum Deum fuisse

b 1539-54 + ante

1 cf. De Trin. Error. l. c.; Dialog. De Trin. lib. I, A 4 a—b.

c quo — nug. > 1539-54

d Neque en.; 1539-54 Quid audio? An

e 1539 Ergo

f 1539-54 fund. mundi: sed ultra omne tempus nos revocat

|| 1559

2 Ioh. 1,1.

|| 1539

| 1559

3 lib. II 14.

g pro his verbis 1539-54 haec exstant:
||| Nunc ad divinitatem eius affirmandam descendamus: quae du-plici probationis genere confirmanda est. Siquidem et disertis scripturae elogiis evidenter Deus esse asseritur, filius Dei: et talis operum virtute declaratur.

|| 1559* (1539)

4 Ps. 45,7.

5 cf. Raschii et Abrahami Ibn Esra commentarios in Ps. 45, 7.

h ||| Principio sic illum alloquitur psalmographus. Thronus tuus Deus in seculum seculi, virga directionis virga regni tui [Psal. 45. b 7.]. Tergiversabitur hic forte impius, quod nomen Elohim angelis quoque et potestatibus attribuitur. At certe nullus in scriptura locus extat, ubi thronus aeternus creaturae sic erigatur

|| 1539

i nem. — tit.: 1539-54 uni alicui titulus hic nunquam defertur

a 1639-54 Moses dic. Ph. in DEUM fore; pro sequentibus 1539-54 haec exstant: ||| Ut piae aures hic nisi verum DEUM concipere nequeant. Porro de filio intelligendum esse, palam fit ex sequentibus. Propterca unxit te DEUS deus tuus oleo laetitiae.4 DEUS est ergo qui DEUM habeat: quoniam hic in sua humanitate describitur nobis CHRISTUS, in qua formam servi prae se fert.

|| 1559

1 cf. Abrahami Ibn Esra in Ps. 45,7 commentarium.

|| 1559* (1539)

b ||| Ab altero autem propheta, et Deus, et potentia ornatus, quod unius Dei proprium est, inducitur

|| 1539

c 1539-54 quod

d > 1539-54

2 Ies. 9, 5 sq. = vg. 9, 6 sq.

e Obl. — quoque: 1539-54 Nec est quod oblatrent

f 1539-54 invertant

g 1539-54 quod

h 1539-45 falso vocabunt

i 1539-54 fut. saeculi

|| 1559* (1539)

3 cf. Davidi Kimchii et Raschii commentarios in Ies. 9, 5.

k VG 1560 + veu qu’il n’est question que de l’office et des vertus de Iesus Christ, et des biens qu’il nous a apportez

l ||| ac demum hoc unum filio reliquum faciant, ut sit princeps pacis. Quorsum enim tot epitheta in Deum hoc loco congesta forent? cum prophetae potius sit propositum, insignibus notis Christum ornare?

|| 1559

|| 1539* (1536 I 71)

m Iere. — pot.: 1539-54 esse poterit (1539-50 poterat), quam illud Ieremiae

n 1539-54 germ. illud David, in populi salutem excitatum

o 1550-54 + [33. c. 16.]

p doc. — ult.: 1539-54 iudaei ipsi ultro depraedicent

q 1539-54 + omnia

1 vide not. 2 et Raschii comm. in Exod. 3,15.

a esse sub.: 1539-54 sub. esse nomen doceant,

2 cf. Abrahami Ibn Esra comm. in Exod. 3,15. 6,3.

b collig. — Deum: 1539-54 habemus filium esse Deum un.

c 1539-54 suam alt. non dat.

|| 1539

d capt., quia: 1539-54 captat iudaeorum versutia: quando

3 cf. comm. Kimchii in Ierem. 23,6.

e 1539-54 civitatem

f nisi — praes.: 1539-54 sed inscriptione divinae praesentiae

g 1539-54 Dominus

h sic 1553; 1559-61 falso e. 36

i 1539-54 + habet

k 1539-54 + Domino

l ||| 1539-54 + Ille vero quid sibi vult, nisi Ierusalem esse locumubi Dominus habitet? Huius autem verba quid sonant, nisi Dominum esse exaltationem suam, cuius rei testem aram aedificavit?

m alio — loc.: 1539-54 capite .33. eiusdem prophetae

n 1539-54 nominabunt

o > 1539-54

p 1539-54 causae veritatis

q 1539-54 agimus

r 1539-54 fluat iustitia nostra

s 1539-54 adeo

|| 1559

1 cf. Serveti Christ. Restit.: De Trin., dial. I, p. 218 sq.

2 Iustinus, Dial. cum Tryph. c. 56. 58 sq. 127 sq., Corp. apol. Christ, saec. sec. ed. Otto vol. II p. 176, 196, 200, 430 sq.; Tert. Adv. Marc. III, 9 CSEL 47, 391.

3 Hos. 12, 6.

4 cf. Serveti Christ. Restit.: De Trin. lib. I, p. 27; lib. III, p. 101; dial. I, p. 219.

5 Gen. 32, 30 sq.

6 Sach. 2, 7. 12.

a ocul. — Deum: VG 1560 toutes gens de sens rassis voyent qu’il est notamment parlé du Redempteur,

| 1539

|| 1559

|| 1539

b sic 1553; 1559-61 falso 23

c ext. gent.: 1539-54 Allophylos

d sic male 1553, 1559-61; VG 1541 sqq. recte Iean. 12. f. 41.; 1554 Iohan. 12. b

1 Ps. 102, 26 et 97, 7.

e 1543 + [Ephe. 1.]

1 Ps. 102,14.

2 Ps. 97, 1.

a 1539-53 pers.

3 Phil. 3, 6-8.

b cf. 1530 I 70, 41 sq.

4 1. Cor. 8, 5 sq.

c 1539-43 Si

5 Ioh. 5, 18.

a 1539-54 Dispensandae ergo

b 1559-61 Quid

c 1539-43 + [Ioannis. 2. (25)]

d 1539-45 arguitur

e 1545-54 + [Ioan. 11. e. 41.]

f 1539-54 declaratam

1 ad Claudium Sabaudem spectare videtur: cf. Bullingeri Utriusque in Christo naturae Assertionem, f. 30b — 31a; cf. Serveti quoque De Trin. Error., lib. III. f. 77a sqq.

a > 1539

||

b 1539-54 + divinae eius maiestatis

c 1539-54 + confidenter

d 1539-54 (et VG) + Neque id temere facimus: sed ita eius mandato instituti.

e 1539-54 + Paulus autem: Nos in Iesum Christum credimus, ut iustificemur ex fide Iesu [Galatas. 2. 35 c. 16.].

f > 1539-54

g 1539-54 credit

h 1539-54 + alterum

i ex— Is.: 1539-54 radix Iesse, et

k VG 1541 sqq. les Gens

l 1553-61 falso 26

m 1539-54 hac

n 1539 plurima

o > 1539-54

p 1539-54 asseratur

q 1539-54 + Ut credamus in nomine unigeniti filii eius (1539-43 + et similibus locis ) [Iohan. 6. e. 47. 1. Iohan. 3. d. 23 (1539-50 In Evan. et Episto. Io )]

r 1539-54 tamen

1 Ioel 3, 6 = vg. 2, 32.

s VG 1541 sqq. Item, Salomon

2 Act. 7, 58.

t 1553-54 + [Coloss. 2. b. 9.]

u 1539-50 ipsum

a 1539-54 Christianis:

b 1539-54 Dominus

c 1561 23 = vg 24

d 1539-54 puram

|| 1559* (1539)

1 Rom. 1,17; 1. Cor. 1, 3; 2. Cor. 1, 2; Gal. 1, 3 etc.

e ||| quod in salutationibus, quas solenni quodam ritu epistolis suis praefigere solent Apostoli, eadem a filio beneficia comprecantur quae a patre. Unde non modo declarant ipso intercedente et mediante ad nos pervenire, quae largitur nobis pater coelestis: sed etiam potentiae communionem indicant

|| 1539

2 Similem sententiam Melanchthon protulit in Locis 1521, ed. Kolde 1925, p. 61—64.

f deit. — prob.: 1539-54 confirmandam spiritussancti divinitatem, probatio petenda est

|| 1559

|| 1539

g 1539-54 adspirare

a 1639-54 eloquendi

b 1539-54 + [1. Corint. 12. b. 11.]

|| 1559

1 1. Cor. 12, 4.

c VG 1560 + Sainct Paul n’eust iamais ainsi parlé, s’il n’eust cognu la vraye divinité au sainct Esprit.

| 1539

d 1539-54 recipiat Dominus

e 1539-54 + ac tabernaculum

|| 1543

f cult. — deb.: 1543-54 hic cult. est soli D. debitus

a 1550-54 recte Maxi.; 1543-45 maxi.; 1559-61 Maximinum

1 Aug., Ep. 170, 2 (ad Maximum medicum) MSL 33, 749; CSEL 44, 623 sq.

|| 1539

|| 1559

|| 1539

b 1539-54 Dominus

c 1553 male + [Iesa. 5. f. 25], quod 1539-50 paulo ante loco [Ies. 6. c. 9] falso exstat.

|| 1559

|| 1559* (1539/36 I 71)

d Porro, ut aliquando finiamus, ad confirmandam et filii et spiritus divinitatem, unum quod subiiciemus argumentum satis superque erit

2 cf. M. Lutheri Enchiridion piarum precationum, Vuittembergae 1529, C 7 b; WA X 2, 389.

|| 1536 (I 71)

e > 1536; haec verba (Nam — ostendat) 1539-54 infra post: baptisamur (p. 130, 39), exstant.

f 1536-54 alterum

g 1536-54 ut

h ut inde: 1536-54 ex eo

|| 1539

i 1539-54 Etenim

a initiam. — Deum: 1539-54 per bapt. init.: eum nos profitemur habere Deum

|| 1559* (1539)

b ||| Ex quo patrem, filium, et spiritum in una Dei essentia contineri plane constat: quando in nomine patris et filii et spiritussancti baptisamur

|| 1559* (1536 I 71)

c ||| Cum enim fides non huc atque illuc circumspicere, neque per varia discurrere debeat

|| 1536 (I 71)

d var. — gen.: 1536 plures sunt fides; VG 1541-51 il y avoit diverses Foyz

e 1536 Rursum,

f 1536 bapt. sacr. est fid.

g 1536-54 ipsius

|| 1539* (1536 I 71)

h 1539-43 praecipit

i > 1539-54

|| 1536 (I 71)

k 1536 D. esse

|| 1539

l cf. 1536 I 71, 31 sq.

1 Gregor. Nazianz. Oratio 40, 41 In sanctum baptisma MSG 40 36, 418.

2 cf. Serveti De Trin. Error., lib. I, f. 6a, 29 a; Dialogorum De Trin. lib. I, A 4 a.

|| 1559* (1539)

a ||| Proprietatem sibi a filio distinctam ostendit pater, dum per Zachariam socium vel propinquum vocat [Zacha. 13. c. 7]. Ut enim nulla est creaturis cum Deo cognatio, ita socius aut cognatus sibi ipsi non diceretur: nisi quadam distinctionis notatione; cf. 1536 I 71,35-40

|| 1559

|| 1539

b 1539-54 vicissim filius

|| 1539* (1536 I 71)

c > 1539-54

3 Hebr. 11, 3.

4 cf. Serveti De Trin. Error., lib. I, f. 7a sqq., lib. IV, f. 85 a—b; Claudii Sabaudi opinionem (Museum Helveticum XXVIII p. 669).

5 Ioh.1,18.

d 1553-54 [Iohan. 14. b. 16], quod 1559-61 infra apto loco positum est.

6 Ioh.14,26.

| 1539

1 cf. Aug., De fide et symbolo c. 9,17 MSL 40, 189 sq.; CSEL 41,18 sqq.; Tert. Adv. Prax. c. 8. 13 CSEL 47, 238. 249; Aug. De Trin. VI, 1 MSL 42, 925; Cyrill. Alex. De Trin. dial. III. MSG 75, 600 sq.

a em. — sap.: VG 1541 sqq. sa sapience

|| 1539* (1536 I 71 sq.)

b 1539 8. capite; 1543-45 8. cap.

2 Rom. 8, 9.

|| 1539

c VG 1541 [1. Pier. 1. (1) ]

|| 1539* (1536 I 72)

|| 1539

1 Sub tit. „Homil. de tempore 38 de Trinitate et columba” olim inserebatur inter opp. Augustini pars libri Alcuini, cui inscriptum est: De fide Sanctae Trinitatis, lib. I—II, 3 MSL 101, 13—25 (cf. Aug. opera Basileae 1543 Tom. X. p. 637—646).

a 1539 + de Sabellianis.; Cyr. — Dial.: 1543-61 falso infra post: 174 (lin. 5), exstat.

2 Cyrillus, De sancta et consubstantiali Trinitate, Dial. VII ( Περί του αγίου Πνεύματος, ότι θεός και εκ θεού κατά φύσιν) MSG 75, 1075 sqq. — Dial. III. ( Οτι θεός αληθινός ο Υιός, καθα και ο Πατήρ ) MSG 75, 787 sqq.

|| 1543

3 Aug., Ep. 238,14 (ad Pascentium) MSL 33,1043; CSEL 57, 543.

|| 1539

|| 1543

4 Aug., In Ps. 109,13 MSL 37,1457.

5 Aug., Tract. in Ioh. 39, 1 MSL 35,1682sq.

6 Aug., In Ps. 68, 5 MSL 36,845.

b ||| 1539-54 + Quod autem Sabelliani cavillantur, non alia ratione Deum nunc patrem, nunc filium, nunc spiritum appellari, quam qua et fortis, et bonus, et sapiens, et misericors nominatur: so Inde facile revincuntur, quod haec epitheta esse apparet, quae ostendunt qualis erga nos sit Deus: illa, nomina quae declarant, qualis apud semetipsum vere sit.

|| 1559

7 MSL 42, 911 sqq.

c ad init, huius sect. cf. haec
||| Vident non contentiosi, nec pervicaces, contumacissimi etiam quique inficiari nequeunt in simplicissima Dei essentia, patrem cum verbo suo seu filio et spiritu comprehendi, Deus enim pater, et filius, et spiritus: nec potest nisi unus esse Deus.

1 hac sectione Calvinum ex Antitrinitariis in primis Georgium Blandratam impugnare inde apparet, quod quae sequuntur verba, eadem fere in eo responso (CR Calv. opp. IX 325 sqq.) exstant, quo ipsum Blandratae ad eam seriem quaestionum, quae sola ad nos venit (CR XVII 169 sqq.), — editores Corporis Ref. hac de re perperam iudicant (CR IX, xxxn) — respondisse perspicuum est. Hoc responsum quando conscriptum sit, cognoscimus ex hoc loco alterius epistolae, qua idem Calvinus m. Iul. a. 1558 ad literas quasdam V. Gentilis respondit (vide infra p. 139 not. 5; Fazy p. 76, CR IX 404): “Tergiversationem vocas (sc. Gentilis) quod scripserat Calvinus docendi tui causa: Si quaeritur annon tutior precandi forma sit, dum invocamus Patrem in nomine Filii: respondeo, sicut iam dixi (CR IX 404 respondemus, sicut iam diximus), hanc esse ordinariam ... Nec valet illa obiectio, Frustra Deum invocari absque Mediatore: quia etsi fixum est illud principium, Non exaudiri nos nisi per gratiam Mediatoris: non tamen semper in promptu occurrere necesse est. Iam praeteriit annus, ex quo scriptum hoc cum tuis condiscipulis legisti: et adhuc discendi studium simulas ...” Nam haec verba, quae Calvinus hic ex scripto quodam anno ante emisso ea de causa affert (Si quaeritur — necesse est), quod propter ea tergiversationis a Gentile insimulatus est (vide infra p. 139 not. 5; Fazy p. 67, CR IX 392), inveniuntur in responso Blandratae (et "condiscipulis" eius) reddito (CR IX 329). Hoc ergo aestate a. 1557 conscriptum esse manifestum est, item quaestiones illas Blandratae (in CR [XVII 169 sqq.] falso loco insertas).

a sequentia ab hoc verbo in „Ad quaest. G. Blandr. resp.“ exstant, CR IX 325; exemplar responsionis manu C. Ionvillaei scriptum, quod exstat in Bibi. Genev. cod. 145, f. 74 sqq., contulimus.

b resp. intelligimus

c resp. Ergo

d resp. + credimus

e resp. hic nonnulla inserit.

f Et — Dei: resp. Iam, quum Apostoli Filium dei asserant

1 cf. Blandratae quaestiones,CR XVIII 69,171.

a sic quoque exempl. manu scr.; CR secundum Bezam nom. Dei

2 cf. ibidem 170.

b > resp., CR IX 326

c resp. pat. etiam ex P. verb.

d VG 1560 de Dieu

e ubi — mea > resp. hoc loco, sed cf. CR IX 329

f Cert. — pos. > resp.

g atque ita: resp. (CR IX 329) Porro vocem Domini

3 ibid.

h resp. est

i quando — comp. > resp.

k Et — Ieh.: resp. quum Apostoli passim usurpent nomen Domini pro Iehovah

4 Act. 2,21; Ioel 3,5 = vg. 2,32.

l Ubi — Chr. > resp.

|| 1559* (1539/36 I 72)

m ||| Nec moveri quispiam debet, ut spiritum cum patre ac filio confundat, quoniam Deus ipse totus spiritus nuncupetur [Ioannis 4. d. 24.]5

|| 1539* (1536 I 72)

n in qua: 1539-54 et in illa essentia

o quat. — ess. > 1539-54

| 1539* (1536 I 70)

p 1539-54 Christi

q 1539-54 controversias

r > 1539-54

a doct. orth.: 1539-54 orth. ac pios viros

b 1539-54 + adeoque ipsis scripturae oraculis obstreperent: auspicatissime, puto, symboli explicationem ab isto argumento exordiemur.

|| 1559

|| 1559* (1539/36 I 70)

c ||| Enimvero ((1536 Verum,) quia dociles manu ducere, non (1536 + autem) cum pugnacibus et rebellibus manum conferre (1536-43 conserere), hic maxime (> 1536-39) propositum est: cum illis forte non tam instructis copiis nunc (forte — nunc: 1536 nunc instr. cop. non) congrediar |||, quam rei dignitas postularet; sed quid (1545 quod) sequendum sit aut cavendum, non contentiosis (1539 con-tentiose) indicare potissimum conabor. Sic tamen, ut ab omnibus improborum calumniis veritas asseratur

|| 1539* (1536 I 70)

|| 1539

d se prot.: 1539-54 protenduntur

1 Hilarius, De Trinitate I, 18 MSL 10, 38.

e VG 1541-51 à leur langue, à babiller sans propoz, de la maiesté de Dieu

2 Chrysostomus, Homiliae quinque de Incomprehensibili contra Anomoeos, Ed. Paris. 1834 sqq. tom. I, 542 sqq.

a > 1553

b quaest. — sit: 1539-54 inquisitionem incumbamus

c 1539-54 quaerere,

d > 1539-54

e 1539-54 quidpiam

f 1539-54 cum

g ex — sump.: 1539-54 per illud idem verbum

|| 1559* (1539)

h ||| At vero quae in una divinitate subest patris, filii, et spiritus distinctio, nec adeo est cognitu facilis, et ingeniis quibusdam plurimum negocii molestiaeque facessit.

|| 1559

i VG 1560 + comme un menu fretin

1 Servetus, Christianismi Restitutio: De Trin. lib. I, p. 30 sq.; ad haec omnia cf. Defensionem orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani. . . Per Iohannem Calvinum. 1554, CR VIII 457 sqq.

k Om. — excog.: VG 1560 Je laisse beaucoup de mots vilains, comme iniures de harengeres, dont ses livres sont farcis

2 cf. l. c. p. 29 sq.

1 cf. l. c. lib. III, p. 92 sqq., 108.

2 cf. l. c. p. 105; lib. V, p. 189; De Trin. dial. I, p. 229.

3 cf. l. c. De Trin. lib. V, p. 185.

4 cf. l. c. De Trin. dial. I, p. 208.

5 cf. l. c. De Trin. dial. I, p. 217.

6 cf. l. c. De Trin. lib. III, p. 121.

7 lib. II 14,5-8.

8 vide supra not. 1.

a VG 1560 de toutes idées ou visions

9 cf. l. c. De Trin. lib. III, p. 108.

10 l. c. De Trin. dial. I, p. 205 sq.

1 cf. l. c. epist. 6, p. 588sq. (CR VIII 658 sq.).

2 cf. l. c. De Trin. lib. III, p. 121.

3 l. c. De Trin. dial. I, p. 226.

4 cf. l.c. p. 213 sqq.

5 sic ex Antitrinitariis hic in primis Valentinum Gentilem appellari vel inde apparet, quod sectiones 23 et 25—28 multis locis ad verbum quamvis contractam responsionem ministrorum Genev. ad epistolam eiusdem, quam ad Copum, Raymundum, Henocum miserat, continent. Apographum huius reponsionis, quod exstat in archivo Genev. (Procès criminels, 746; alterum, minus nitidum in Biblioth. Genev., Cod. 145, fol. 69 sqq.), et autographum epistolae V. Gentilis (in archivo Gen. l. c.) edidit H. Fazy in: Procès de Valentin Gentilis et de Nicolas Gallo (1558), publié d’après les documents originaux, Genève 1879 (Mémoires de l’institut National Genevois, Tome 14), p. 64 sqq., quae primum typis excusa sunt in Calvini libello: Impietas Valentini Gentilis . . . 1561 (CR Calv. opp. IX 389 sqq.). Cum Gentilis d. 18. Iui. 1558 epistolam in carcere conscribere coepisset (Fazy p. 51 sq.), responsionem ministrorum ad has literas acceptas iam postridie (CR IX 399) a Calvino ipso diebus mensis Iui., diem 18. Iui. sequentibus, conscriptam esse perspicuum est. Epistolae suae Gentilis duas confessiones praeposuit, quarum maiorem (Fazy p. 64 sq.; CR IX 389 sq.) talem, qualis in CR IX 410 exstat (autographum in archivo Genev. 1. c.), d. 11. Iui. iussu senatus Genev. exaravit (cf. Fazy p. 82sq. [supplicationem Gentilis]; p. 48 sq.; p. 46), quarum minorem, cuius prima forma ad nos non venit, eandem fere, ac nunc in epistola exstat, eodem die paulo ante ab eo conscriptam esse verisimile est. — Una autem cum Gentilis opinionibus Calvinus similes Matthaei Gribaldi et Georgii Blandratae (et Io. Pauli Alciati) sententias diluere in animo habet (cf. infra p. 145, 37 sq. et sect. 24). Sed noli neglegere nullas Gribaldi literas, ad quas Calvinus tum, cum hanc partem Institutionis conscribebat, spectare poterat, ad nos venisse nisi eius scriptum ad Italicam ecclesiam Genevensem (CR XV 246 sqq.) et confessionem (CR XV 856 sq.), item Blandratae nullas nisi illam seriem quaestionum supra p. 134 not. 1 commemoratam. Praeterea exstat in Bibi. Genev., Cod. 113, schediasma anonymum, quaestiones continens quaestionibus Blandratae similes, sed alia manu scriptas, editum a Trechselio (F. Trechsel, Die protes. Antitrinitarier, 11, 1844, p. 469 sq.). — Textus epistolae Gentilis a Fazy editus ex autographo sic corrigendus: confessioni minori (Fazy p. 64, 18-23) inscriptum est:

1 cf. epist. V. Gentilis, Fazy p. 66 sq. (CR IX 391).

2 cf. Dogmata ex Valentini verbis decerpta die 24 mensis junii 1558 (Fazy p.35); cf. quoque II. confessionem eiusdem, Fazy p. 65 (CR IX 390); epist. CR IX 396 (Fazy sententias patrum, quas Gentilis epistolae suae inseruit [CR IX 394—98] typis exprimendas non curavit).

3 II. conf. V. Gentilis, Fazy p. 65 (CR IX 390).

4 cf. epist., Fazy p. 67—69 (CR IX 392 sq.).

a ad sqq. (lin. 8-16) cf. resp. ministr., Fazy p.78 (CR IX 406). — Lectiones discrepantes responsionis ministr. nonnullis exceptis ad sectiones 23 et 25-28 cum exemplaribus resp. p.139, 17 sq. commemoratis collatas non adscripsimus; sed textus a Fazy editus ex exemplaribus manu scriptis sic corrigendus: Fazy p. 71, lin. 12 lege perversi; p. 72, 1.9 + [Isa. 6. Ioan. 12.]; l. 11 +[Isa. 8. Rom. 9.]; l. 20 lege solo; p. 73, l. 8 dele, Rom. cap. 8,; ib. + [Rom. 8.]; p. 74, l. 8 l. quanvis; l. 29 aeternam; p. 75, l. 26 l. improbi; p. 79, l. 15 dele esse; p. 81, l. 2 l. disp. myst.; textus Corporis Ref. ex ed. prine, sic corrigendus: CR IX 400, l. 28 dele Rom. 14; l. 40 l. solo; p. 403, l. 9 l. ut ad tuam; p. 405, l. 42 dele 1. Cor. 15; p. 408, l. 23 dele Hab. 3; l. 45 l. disp. myst.; versiculorum numeri locorum biblicorum omnes sunt delendi.

5 cf. epist., Fazy p. 67 sq. (CR IX 392 sq.).

b ad haec, quae usque ad fin. sect. sequuntur, verba cf. resp. min., Fazy p. 72 sq. (CR IX 400 sq.).
Confessio Valentini Gentilis Illustrissimis dominis Genebensibus oblata.; p. 64, lin. 19 lege: PATREM; confessioni maiori (p. 64, 24— 65, 12) inscriptum est: Altera Confessio eiusdem iussu Illustrium dominorum exarata; p. 65, 7 lege: subsistentiae; p. 67, 15 lege: illis; in ultima pagina epistolae (p. 32) exstat: Consistorio Gallorum.

1 cf. II. conf., Fazy p. 65 (CR IX 390).

a responsionis min. exemplaria manu scr. et „Impietas V. Gentilis,” 1561, p. 69 + solo; CR IX 400 et Fazy p. 72 secundum „V. Gentilis impietatum explicationem", 1567, p. 15 + solius

b VG 1560 + (puis que tels abuseurs forgent des noms contre nature)

2 cf. ibidem.

c VG 1560 + qui vaut autant à dire comme celuy qui est de soy et de sa propre vertu

3 cf! ibidem et epist., Fazy p. 67 (CR IX 391 sq.).

d quidd. — abstr.: VG 1560 ne seroit qu’un extrait ie ne say quel, tiré comme par un alambic

4 cf. epist., CR IX 396 ex Tert. Adv. Prax. c. 9 CSEL 47, 239.

a resp. min. (exempl. manu scr.) a Paulo [Rom. 8. (9)]; CR IX 401 a Paulo, Rom. cap. 8

1 II. conf., Fazy p. 65 (CR IX 390); epist., Fazy p. 69 (CR IX 393).

2 vide supra p. 141 not. 2, 3, 4.

b sic. resp. min., CR IX 401; 1559-61 falso 5.

c ad, sqq. (lin. 24-29, 31 p. 143, 4) cf. „Ad quaest. Blandr. resp.“, CR IX 325 sq.

3 cf. quaestiones Blandratae, CR XVII 169 sq.; hoc idem Calvinus Gentili crimini dedit (Fazy p.46), quod ad I. confess. eiusdem (Fazy p. 64; CR IX 389) pertinere videtur.

4 cf. epist. Gentilis, Fazy p. 67 (CR IX 391): plures deos Patres fateatur oportet.

a ad sqq. (lin. 6 sq., 11-15) cf. "Ad quaest. Blandr. resp.", CR IX 327

b VG 1560 + Et combien cela estil detestable?

1 Gentilem et Alciatum hoc les. loco usos esse ex Gentilis confessione ad Simonem Wurstembergerum Gaii Praefectum (Trechsel, Die protestantischen Antitrinitarier II 474) apparet.

2 haec opinio Antitrinitariorum in scriptis supra p. 139 not. 5 commemoratis non exstat.

a Ia et Ieh..· VG 1560 souverain et eternel

1 vide p.l43 not. 2.

b VG 1560 illusion

2 cf. conf. fidei ed. in Italica ecclesia Genevae 18. Maii anno 1558, Fazy p. 33 et 32, CR IX 387 et 388; II. conf. Gentilis, Fazy p. 65 (CR IX 390); ep. Gentilis, Fazy p. 67 sq. (CR IX 391—93).

3 cf. script. Gribaldi ad Italic. eccles. Genev., CR XV 247; quaestiones Blandratae, CR XVII 171; ep. Gentilis, CR IX 396.

|| 1559* (1539/36 I 77)

4 ad Iudaeos infra commemoratos spectat; cf. Serveti quoque Christ. Rest.: De Trin. dial. I. p. 220 sq.; epist. 5. p. 585 (CR VIII 656); Dialog. de Trin. lib. I. A 6 a.

c ||| Sed enim ne quem perturbet, quod creati coeli et terrae gloria patri particulariter (1539 peculiariter) hic assignatur, ac si ab ea sic excluderentur filius et spiritus: id accipiendum meminerimus, secundum eam, quam exposuimus, proprietatum distinctionem. Quoniam enim ad patrem refertur omnium principium, agere ipse proprie dicitur: sed in sapientia, et per spiritum. Quo mihi pertinere vox illa patris videtur (utcunque nasutiores quidam reclament4) faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram [Gene. 1. b. 26.]: quia nec cum angelis deliberat5: nec coelum aut terram ad ferendas sibi suppetias accersit5, ut iudaei quidam somniant, nec seipsum alloquitur, ut absurde interpretantur alii6: sed sapientiae suae consilium, et suam virtutem in operis consortium advocat.

|| 1559

a hinc usque ad fin. sect. cf. „Ad quaest. Blandr. resp." CR IX 326 (fin.) 327

b ad sqq. (lin. 11 p. 146,19) cf. resp. min., Fazy p. 73-75 (CR IX 401-403)

1 II. conf. Gentilis, Fazy p. 64 sq. (CR IX 389 sq.).

2 supra sect. 18 sq. (p. l32 sq.).

3 epist. Gentilis, Fazy p. 66 (CR IX 391); cf. II. conf., Fazy p. 65 (CR IX 390). — Vide not. c.

c Stulte — adscr.: resp. min., Fazy p.74 (CR IX 402) Quod autem ex nostra sententia colligere te putas quaternitatem, hoc est cerebri tui commentum. Gloriaris quidem coelesti revelatione errorem tibi esse traditum7. Quasi vero ignotae sint nobis naeniae magistri vestri Gribaldi, quas tuus condiscipulus Georgius (Blandrata) sedulo huc illuc curavit spargendas. Nam ubi pinxit figuram, in qua patrem facit Deificatorem Filii et Spiritus, alteram nobis falso et perfide adscribit,

d VG 1560 + comme trois ruisseaux

4 epist. l. c.

a VG 1560 + or nous disons que Dieu estant entier en soy, a seulement ses proprietez distinctes

1 ibid.

b orth. script.: VG 1560 anciens docteurs de l’Eglise

c resp. min., Fazy p. 75 (CR IX 403) in Trinitate

2 ibid.

d VG 1560 + comme si l’essence estoit au lieu de la personne du Pere

e alioqui — vit.: VG 1560 car le Fils a quelque estre, ou il n’en a point. S’il en a, voila deux essences pour iouster l’une contre l’autre: s’il n’en a point, ce ne seroit qu’une ombre

3 cf. epist., Fazy p. 67 (CR IX 391).

f ad sqq. (lin. 19 p. 147, 20) cf. resp. min., Fazy p. 77 (CR IX 405)

4 cf. l. c. p. 67 sq. (CR IX 392 sq.).

5 vide supra sect. 20 et 23.

6 Hebr. 2, 7. 9.

1 Hebr. 1, 10.

2 Ioh. 14, 28.

a resp. min. l. c. in participationem Divinitatis

b Nihil— initio.· resp. min. I. c. Quaerimus abs te, an Christus quem cogeris Deum fateri, esse desinet; quod si perpetuitatem eius Deitati concedis

c hinc usque ad fin. sect. cf. resp. min., Fazy p. 79 (CR IX 406 sq.) 40

d VG 1560 [1. Jean 5. d. 20]

e ad hanc sect. cf. resp. min., Fazy p. 79 sq. (CR IX 407 sq.)

3 epist. Gentilis, CR IX 394 sq.

4 Irenaeus, Adv. haer. lib. III c. 6, 4 ed. Stieren p. 445.

1 Ibidem III. 6, 1 p. 442.

2 II, 27, 2 p. 380 (lib. II cap. 46 in ed. Erasmi Basileae 1526).

3 III, 9, 1 p. 451.

4 III, 12, 13 p. 491.

5 III, 15, 3 p. 503.

6 vide epistolam V. Gentilis, CR IX 394 sqq.

7 Hab. 3, 3.

8 Iren. Adv. haer. III, 16, 2 Stieren p. 504.

9 III, 20, 4 p. 531.

10 IV, 5, 2 p. 571.

11 IV, 5, 3 p. 571.

a ad hanc sect. cf. resp. min., Fazy p. 80-82 (CR IX 408-410)

12 epist. V. Gentilis, CR IX 396.

a sic recte resp. min., Fazy p. 81 (CR IX 408); 1559-61 falso serie

1 Tertull., Adv. Praxeam c. 2 CSEL 47, 229 sq.

2 ibidem c. 7 p. 237.

3 c. 9 p. 239.

4 c. 14 p. 250 sq.

5 c. 18 p. 260.

b VG 1560 + car par cela il monstre qu’en l’essence il n’y a nulle diversité

6 ibidem.

7 c. 20 p. 263.

8 c. 3 p. 230 et passim.

9 c. 1. 2 p. 227. 229 et passim.

10 c. 11 p. 242 sq. 245 etc.

11 c. 9 et 26 p. 239. 277 sq.

12 c. 26 p. 278.

13 cf. c. 3 p. 230.

14 c. 23 p. 271.

15 c. 23 p. 272.

16 Antitrinitarios illos praeter Irenaei et Tertulliani scripta aliorum quoque veterum ad confirmandas suas opiniones attulisse constat; cf. quaest. Blandratae, CR XVII 171; schediasma, quo de Alciato certiores facti sumus (Trechsel II 311); cf. quoque V. Gentilis . . . brevem historiam. Auctore D. Benedicto Aretio, Genevae, MDLXVII, p. 31 sqq. et Gentilis confessionem ad Sim. Wurstembergerum (Trechsel II 475).

1 cf. Iustini martyris Apologiam I c. 6, 13, 23 et passim. Corp. apol. Christ, saec. sec. ed. Otto vol. 1 p. 14 sqq., 32 sqq., 60 sqq.

a VG 1560 Que ces brouillons qui auiourdhuy troublent l’Eglise alleguent

2 vide supra p. 149 not.16; cf. Serveti quoque Christ. Rest.: De Trin. lib. I, p. 33 sq. — Antitrinitarii illi et Servetus locos ut ilium: Dial. c. Tryph. c.ll (Corp. apol. Christ. saec. sec. ed. Otto vol. 2 p. 38 sq.) in suam opinionem detorquentes, Iustinum patronum suarum ineptiarum depravasse videntur.

3 Hilarius, De Trinitate I, 5. II, 6 MSL 10, 28. 55 sq.

4 vide p. 149 not. 16; cf. Serveti Christ. Rest.: De Trin. lib. I p. 24.

5 vide p. 149 not. 16; cf. Serveti Christ. Rest.: De Trin. lib. I p. 33 sq.; De mysterio Trin. et Veterum disciplina, ad Ph. Melanchthonem Apologiam, p. 678 sqq.

6 Epist. pseudoignatiana ad Philipp. c. 13, Corp. Ignatianum ed. W. Cureton p. 155.

7 Noli neglegere a. 1498 a Fabro Stapulensi corpus librorum, qui sub nomine Ignatii circumferebantur, continens 7 interpolatos et 4 falsos, a. 1536 a Symphorino Champerio Lugdunensi corpus continens 7 interpolatos et 8 falsos editum esse atque utroque corpore spuriam ad Philippenses epistolam contineri.

b VG 1560 + ce qu’il n’eust point oublié, s’il eust eu dequoy

8 cf. Serveti Christ. Rest.: De Trin. lib. I p. 32, 40, 42, 44; lib. II p. 75 sq. etc.

1 Aug., De doctrina christ. 1, 5 MSL 34, 21.

2 Aug., De Trin. IV c. 20, 29 MSL 42, 908.

a ad hoc cf. hanc sect., quae 1559 deleta est:
||| Sed quoniam ex divinitatis probatione reliqua consequuntur, in eam asserendam potissimum insistemus: si modo prius de appellatione filii nonnihil dictum fuerit. Veteres, qui aeterna filium generatione a patre extitisse sentiebant, eam ostendere ex Iesaiae testimonio conati sunt (1539-45 conabantur). Generationem eius quis enarrabit [Iesaiae.53. c. 8]4? In quo citando hallucinatos fuisse palam est. Non enim illic quomodo pater filium genuerit, sed quam diuturno tempore (di. tem.: 1539-45 numerosa posteritate) regnum eius propagaturus ((1539-45 aucturus) esset, tractat propheta. Nec valde etiam firmum est, quod subinde assumunt ex psalmis. Ex utero ante luciferum genui te [Psal. 110. a. 3.]5: cum versio ista nequaquam hebraicae veritati consentiat, quae sic habet. Ab utero aurorae tibi ros nativitatis tuae. Quod ergo praecipuam speciem habere videtur argumentum, est ex verbis Apostoli: quibus docetur per filium condita fuisse universa (VG 1541 + [Colos. 1. (16)]). Nisi enim iam tum fuisset filius, virtutem suam non protulisset. Sed huic quoque rationi parum inesse ponderis, ex similibus formulis liquet. Nemo certe nostrum movebitur, siquis vocabulum Christi ad id tempus trahere velit, quo Christum a Iudaeis tentatum fuisse dicit Paulus [1. Corint. 10. b. 9.]. Notationem enim habet, quae ad humanitatem proprie pertinet. Similiter cum dicitur lesum Christum fuisse heri, esse hodie, et futurum in secula [Hebrae. 13. b. 8]: si quis ex eo contendat, nomen Christi semper ei convenisse [Vide Cyrillum de rect. fide ad Theodos.]3, nihil efficiet. Quid aliud quam haereticorum cavillis sancta et orthodoxa religionis dogmata exponuntur, dum ita contorquemus testimonia, quae germano sensu accepta, causae nostrae vel nihil vel certe parum serviunt? Mihi vero unum hoc argumentum, ad confirmandam de filii Dei aeternitate conscientiam, instar mille semper erit. Certum enim est, Deum non esse hominibus patrem, nisi intercedente illo unigenito filio, qui sibi hanc praerogativam iure solus vendicat, et cuius beneficio ad nos derivatur. Atqui Deus semper a populo suo patris nomine voluit invocari: Unde sequitur iam tum fuisse filium, per quem ista propinquitas conciliaretur.

3 P. Lomb. Sent. I dist. 9, 10 sqq. MSL 192, 547 sqq.

||| 1539

||| 1539

||| 1539

||| 1536 (I 72)

||| 1539

||| 1536 (I 75)

||| 1539

||| 1539

||| 1539

||| 1539

||| 1539

4 Ps. 45, 8.

||| 1539

||| 1539

||| 1539

||| 1539

||| 1539

||| 1536 (I 71)

||| 1539

||| 1539* (1536 I 72)

||| 1539* (1536 I 72)

||| 1539* (1536 I 72)

5 cf. Serveti De Trin. Error., lib. II, f. 66b—67a.

||| 1536 (I 70)

||| 1539* (1536 I 70)

||| 1539

||| 1539* (1536 I 77)

4 ad Iudaeos infra commemoratos spectat; cf. Serveti quoque Christ. Rest.: De Trin. dial. I. p. 220 sq.; epist. 5. p. 585 (CR VIII 656); Dialog. de Trin. lib. I. A 6 a.

5 cf. comment. Raschii et Dav. Kimchii in Gen. 1, 26; cf. Tert., Adv. Prax. c. 12 CSEL 47, 245.

5 cf. comment. Dav. Kimchii in Gen. 1,26.

6 cf. comment. Raschii 45 in Gen. 1, 26.

7 epist., l. c.

||| 1539

4 Aug., Ep. 238, 4, 24 (ad Pascentium) MSL 33, 1047 sq.; CSEL 57, 552.

5 Aug., In Psal. 109,16 MSL 34, 1458 sq.

3 Cyrillus Alexandr., De recta fide ad Theodosium imperat, c. 39—41 MSG 76, 1191 sqq.

23 De Trinit., lib. 5, cap. 8 et 9.

24 De Trinit, lib. 2, c. 2.

25 Des Conciles, § 69.

26 Lib. contra Praxeam, c. 2. 3.

27 August. ad Maximinum, ep. 66.

28 In Sermone de sacro baptismo.

29 Vide August., Homil. de temp. 38; De Trinit. et Columba; ad Pascent., ep. 174.—Cyrillus, De Trinit. lib. 7; idem liber 3, Dialog.; Aug., in Psal. 109, c. 13 et Tract. in Joh. 39; in Ps. 68, c. 5.

30 De Trinit., lib. 1. c. 19.

31 Au 3° livre, chap. 9.

32 Au chap. 12 du mesme livre.

33 Au chap. 16 du mesme livre; aux chap. 18 et 23 du mesme livre.

34 Au 1° livre de la Doctrine Chrestienne.

1 The French adds, “Et ne faisons point cela témérairement, mais selon sa parole.”—And let us not do this rashly, but in accordance with his Word.

2 Calvin translates interrogatively, “Do ye believe in God?”

1 The French adds, “à ce qu’elle ne fust point aneantie incontinent; ”—so as to prevent its being instantly annihilated.

1 The French adds, “Sainct Paul n’eust jamais ainsi parlé, s’il n’eust cognu la vraie Divinté du Sainct Esprit”—St Paul would never have so spoken, if he had not known the divinity of the Holy Spirit.

1 The French entirely omits the three previous sentences, beginning, “Then, as,” &c.

1 Bernard, De Consider. lib. 5 “Cum dico unum, non me trinitatis turbat numerus, qui essentiam non multiplicat, non variat, nec partitur. Rursum, quum, dico tria, non me arguit intuitus unitatis, quia illa quæcunque tria, seu illos tres, nec in confusionem cogit, nec in singularitatem redigit. ”—See also Bernard, Serm. 71 in Cantica.

1 August. Homil. De Temp. 38, De Trinitate. See also Ad Pascentium Epist. 174 Cyrill. De Trinit. lib. 7; Idem, lib. 3 Dialog.; Aug. in Psal 59; et Tract. in Joann 89; Idem, in Psal. 68.

1 See Calvin. Defensio Orthodox. Fid. S. Trinit. Adv. Prod. Error. M. Serveti

1 The French adds, “puisque tels abuseurs forgent des noms contre nature;”—for these perverters forge names against nature.

2 The French is, “tiré comme par un álambic;”—extracted as by an alembic.

1 See Bernard, Serm. 80, super Cantica., on the heresy of Gilbert, Bishop of Poiotiers.

1 The French is expressed somewhat differently, “veu que l’Apostre en l’allegant de Christ, lui attribue tout ce qu’ est de Dieu;”—seeing the Apostle, by applying it to Christ, attributes to him everything belonging to God.

1 The French adds, “Comme trois ruissuaux;”—like three streams.

1 The French adds, “Comme si l’essense étoit au lieu de la personne du Pére;”—as if the essence were in place of the person of the Father.

2 The French is somewhat differently expressed: “Car le Fils a quelque l’estre, ou il n’en a point. S’il en a, voila deux essences pour jouster l’un contre autre; s’il n’en a point, ce ne seroit qu’une ombre.” For the Son has some being, or he has none. If some, here are two essences to tilt with each other; if none, he is only a shadow.

1 Tertullianus, lib. adv. Praxeam;—Perversitas hæ (Praxeæ scil.) se existimat meram veritatem possidere, dum unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eundemque et Patrem et Filium et Spiritum sanctum dicat: quasi non sic quoque unas sit omnia, dum ex uno omnia, per substantæ scilicet unitatem, et nihilominus custodiatur  sacramentum, quæ unitatem in trinitatem disponit, tres dirigens, Patrem, Filium, et Spiritum sanctum. Tres autem non statu, ded gradu: nec substantia, sed forma: nec potestate, sed specie: unius autem substantiæ, et unius status, et unius potestatis: quia unus Deus, ex quo et gradus isti, formaæ et species, in nomine Patris, et Filii, et Spriitus sancti deputantur. Quomodo numerum sine divisione patiuntur, procedentes tractatus demonstrabunt,:&c.

1 Athanasuis expresses himself thus learnedly and piously:—“On this subject, though you cannot explain yourself, you are not therefore to distrust the Holy Scriptures. It is better, while hesitating through ignorance, to be silent and believe, than not to believe because you hesitate”

1 De Trin. V, 8,9.

2 De Trin. II, 2.

3 De concil. 69.

1 Contra Praxeam c. 2, 3.

1 Ep. 66, ad Maximin.

1 In Serm. de bapt.

1 Augustin. Hom. de temp. 38: de Trinit. et coll. ad Pascentium ep. 174; Cyrillus, de Trinit. 1. 7: dial. 1. 3.

1 Tract. in Ioann. 39; in Ps. 109, 13; in Ps. 68, 5.

1 De Trinit. I, 19.

1 Thans II, 27.

2 III 9.

3 III, 12.

4 III, 16.

5 III, 18 en 23: thans 16, 2 en 20, 4

6 Thans 4, 3 en 5, 3.

1 Lib. adv. Prax. passim.

x
This website is using cookies. Accept